Biblioteca 13

de teología
Herbert
Vorgrimler

Teología
mm
sacramentos

Herder
 BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA HERBERT VORGRIMLER
PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

13

TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS TEOLOGÍA

Por HERBERT VORGRIMLER
DE LOS
SACRAMENTOS

BARCELONA
EDITORIAL HERDER BARCELONA
1989 EDITORIAL HERDER
1989
 Versión castellana de MARCIANO VILLANUEVA, de la obra de
HERBERT VORGRIMLER, Sakramententheologie,
Patmos Verlag, Dusseldorf 1987

A
Erich Zenger

© 1987 Patmos Verlag, Dusseldorf

© 1989 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en

sistema informático y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico,
mecánico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin el permiso previo y
por escrito de los titulares del Copyrigth

ISBN 84-254-1651-5

ESPROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 20 284-1989 PRINTEDIN SPAIN

GRAFESA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona

 índice

Abreviaturas 11

Introducción 13

Presupuestos teológicos de la teología de los sacramen-

tos 18
1. Experiencias divinas y revelación de Dios 18
2. La imagen y los símbolos de Dios 22
3. El «principio sacramental» en la tradición judía y cris-
tiana 27
4. Teología cristiana, «sacramentos viejotestamen-
tarios» y «sacramentos naturales» 30
5. Presupuestos cristológicos, pneumatológicos y trinita-
rios 33

Ubicación de los sacramentos 38

1. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia 38
2. El sujeto de la liturgia de la Iglesia 42
3. La presencia de Jesucristo en la liturgia 44

La economía sacramental de la salvación 47

1. La creación y la elección como sacramento 49
2. Jesucristo como sacramento originario 51
3. La Iglesia como sacramento fundamental 54
4. Los sacramentos concretos como actualizaciones del
sacramento fundamental 63

Los sacramentos en general 67

v
1. El concepto general de sacramento 67
2. Apuntes históricos para una teología general de los
sacramentos . 71
 4.2.1. El Nuevo Testamento 71 8.2.1. Los relatos de la cena 180
4.2.2. Los padres de la Iglesia 74 8.2.2. Otros textos neotestamentarios 187
4.2.3. Laedadmedia 77 8.2.3. Resumen y problemas 189
4.2.4. La teología sacramental de los reformadores 83 8.3. Forma fundamental y concepto de la eucaristía 194
4.2.5. La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos 86 8.3.1. La forma litúrgica fundamental 194
4.2.6. La teología sacramental después de Trento 91 8.3.2. El concepto de la eucaristía 199
4.3. Estructura y límites de la teología general de los sa- 8.4. Etapas y documentación histórica 200
cramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos . 96 8.4.1. La evolución de la teología eucarística 200
8.4.2. Concentración en la presencia real 204
5. Elementos básicos de una teología general de los sa- 8.4.3. La teología escolástica acerca de la eucaristía 209
cramentos 99 8.4.4. La doctrina reformista sobre la cena 214
5.1. Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación de 8.4.5. La presencia real 217
la presencia de Dios 99 8.4.6. El sacrificio de la misa 225
5.1.1. La eficacia del acontecimiento simbólico 99 8.4.7. Eucaristía y sacerdocio ministerial 234
5.1.2. Jesucristo, origen de los sacramentos 105 8.4.8. El concilio Vaticano II 240
5.1.3. El número septenario y la desigualdad de los sacra- 8.4.9. Lacomunión 243
mentos 108 8.5. La renovación déla teología eucarística 248
5.2. El sacramento como acontecimiento de la palabra de Bibliografía vi 252
Dios 110
5.3. Sacramento, oración y seguimiento 112 9. El sacramento de la penitencia 257
5.4. Sacramentos de la fe 116 9.1. Cuestiones teológicas preliminares 257
5.5. El sacramento como mediación de la gracia divina .... 122 9.2. Formas del perdón 261
5.6. Los sacramentos y el tiempo 126 9.3. Fundamentos bíblicos 264
5.7. Sacramentos de la Iglesia 128 9.4. Historia del sacramento de la penitencia 266
Bibliografía i 131 9.5. Documentación eclesial 271
Bibliografía n 136 9.6. Resumen 282
9.7. Las indulgencias 283
6. El bautismo 138 Bibliografía vu 286
6.1. Fundamentos bíblicos 138
6.2. El rito de iniciación 144 10. La unción de los enfermos 289
6.3. Datos históricos 147 10.1. Fundamentos bíblicos 289
6.4. El bautismo de los niños 151 10.2. La historia de la unción de los enfermos 292
6.5. Perspectivas ecuménicas 156 10.3. Documentación eclesiástica 295
6.6. Resumen 157 10.4. Resumen 300
Bibliografía m 158 Bibliografía vm 302
Bibliografía iv 159
11. El sacramento del orden 303
11.1. Introducción 303
7. La confirmación 161
11.2. El origen del ministerio eclesial 309
7.1. Fundamentos bíblicos 161
11.2.1. Datos bíblicos 309
7.2. Documentación histórica 164
11.2.2. La configuración postbíblica 318
7.3. Resumen 170
11.3. Evolución de la doctrina sobre el sacramento del or-
Bibliografía v 172
den 324
11.3.1. Desde la antigüedad a la escolástica 324
8. La eucaristía 173
11.3.2. Documentación histórica 327
8.1. Introducción 173
11.3.3. El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho
8.2. Fundamentos bíblicos 180
canónico 333

8 9
11.4. El sacramento del orden: Aspectos sistemáticos 340
11.4.1. Elobispo 340
11.4.2. Elpresbítero 343
11.4.3 Eldiácono 345 Abreviaturas
11.4.4. La ordenación de mujeres 346
11.5. El diálogo ecuménico 350
11.5.1. La perspectiva de las Iglesias orientales 350
11.5.2. Un consenso mínimo 353
11.5.3. Cuestiones pendientes 354
Bibliografía ix 355

12. El sacramento del matrimonio 360

12.1. Introducción 360
12.2. Fundamentos bíblicos 364
12.2.1. El Antiguo Testamento 364
12.2.2. Jesús y la tradición de Jesús 366 AA Véase Vaticano n.
12.2.3. Pablo y la carta a los Efesios 368 AAS «Acta Apostolicae Sedis» (declaraciones oficiales de
12.2.4. Otras declaraciones 370 los papas y de las autoridades vaticanas).
12.3. Documentación histórica 371 CIC Código de derecho canónico, Católica (BAC MINOR
12.3.1. La evolución de la teología, de la liturgia y del dere- 66), Madrid 121984 (edición bilingüe latino-castella-
cho matrimonial 371 na).
12.3.2. Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano n .... 377 COD Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. preparada
12.3.3. El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho por el Centro di documentazione de Bolonia, bajo la
canónico 383 dir. de G. Alberigo, Roma 1962ss.
12.4. Síntesis de la teología del matrimonio 393 DCT P- Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos,
Bibliografía x 396 2 vols., Herder, Barcelona 1989.
DS H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion symbo-
13. Los sacramentales 399 lorum, definüionum tí declarationum de rebus fidei et
Bibliografía xi 404 morum, Herder, Barcelona 361976 (los textos se citan
por los números marginales).
índice de nombres 405 £>z E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder,
Barcelona 31963 (los textos se citan por los números
marginales).
£KL E. Fahlbusch (dir.), Evangelisches Kirchenlexikon,
Gotinga 31986ss (ed. revisada).
Escritos K. Rahner, Escritos de teología, 7 vols., Taurus, Ma-
drid 1961-1969 (véase abreviatura Schriften).
Finkenzeller J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten in
allgemeinen, I. Von der Schrift bis zur Scholastik;
II. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Friburgo
1980-1982.
QE Véase Vaticano H.
Qg Véase Vaticano n.
j^KR J. Listl - H. Müller - H. Schmitz (dirs.), Handbuch
des katholischen Kirchenrechts, Ratisbona 1983.
LQ Véase Vaticano n.

11
10
 LThK J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon für Theologie
und Kirche, Friburgo 21957-1965.
MS J. Feiner - M. Lóhrer (dirs.), Mysterium Salutis.
Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln- Introducción
Zurich-Colonia 1965-1981 (trad. cast., Mysterium Sa-
lutis. Manual de teología como historia de la salva-
ción, Cristiandad, Madrid 1969ss).
OE Véase Vaticano n.
PL Migne, Patrología latina.
PO Véase Vaticano n.
SC Véase Vaticano n.
Schriften K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln-Zu-
rich-Colonia 1954-1984 (véase abreviatura Escritos).
ThWNT G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Wórter-
buch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1973.
TRE G. Krause - G. Müller (dirs.), Theologische Realen-
zyklopadie, Berlín-Nueva York 1976ss. En las discusiones teológicas y en las publicaciones
UR Véase Vaticano n. que se ocupan de temas sacramentales se obtiene no
Vaticano II Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Decla-
raciones, Católica (BAC 252), Madrid 1965. Los do-
raras veces la impresión de que ni la mentalidad ni la
cumentos conciliares citados según esta edición bilin- sensibilidad contemporáneas se sienten particularmente
güe latino-castellana son, por orden alfabético: atraídas por los sacramentos. Como razones de por qué
AA = decreto Apostolicam actuositatem. las acciones sacramentales deben resultar por fuerza
GE = declaración Gravissimum educationis. ajenas y distantes se indica que son numerosas las perso-
GS = constitución pastoral Gaudium et spes.
LG = constitución dogmática Lumen gentium. nas que se concentran en lo que es científica y técni-
OE = decreto Orientalium Ecclesiarum. camente experimentable y factible y que «la religión es
PO = decreto Presbyterorum ordinis. un elemento extraño» al mundo actual. Estas objeciones
SC = constitución Sacrosanctum Concilium. se aplican no sólo al estricto ámbito sacramental sino
UR = decreto Unitatis redintegratio.
también, y más allá del marco eclesial, a la fe cristiana
Nota: En esta lista no aparecen las abreviaturas con que se citan los
en su conjunto. Pero tampoco debe olvidarse que tam-
libros bíblicos y las obras de los teólogos clásicos (Agustín, Tomás de bién entre los cristianos son muchos los que sienten es-
Aquino, etc.) por considerarlas innecesarias. caso interés por los sacramentos. Se sitúa -y muy acer-
tadamente- a los sacramentos en el campo de los símbo-
los. Hay cristianos que consideran tales acciones sacra-
mentales un cómodo sustitutivo de la dura praxis
cristiana. No pocas veces se exterioriza la sospecha de
que hay círculos peculiares dentro del espacio intraecle-
sial que, al insistir tanto en los sacramentos, lo que ha-
cen, en realidad, es sustraerse a un cristianismo de obras
y de testimonio convincente ante el mundo. Al reducir
los sacramentos a la práctica de una serie de acciones
prescritas de antemano, se les ha privado forzosamente

12 13
 de aquella expresión espontánea y creadora que hoy día
anhelan muchas personas; la impresión de unos pro-
cesos mecánicos siempre iguales estaría, así, en contra-
dicción con las esperadas e insospechadas experiencias
de la fe. En consecuencia, una buena parte de la actual
crítica a la Iglesia se convierte en una crítica a los sacra-
mentos.
Bajo el influjo de la formación teológica ha surgido
en diferentes lugares una conciencia histórica crítica,
que ha sido aplicada, como rigurosa norma, al estudio
del origen y de la práctica de los sacramentos. A una con
la irrenunciable referencia al Jesús histórico, se tiene
también clara conciencia de que es sumamente improba-
ble que haya sido el mismo Jesús quien ha «fundado» o
instituido los sacramentos. En la acuñación práctica de
algunos de ellos se percibe nítidamente la huella de fuer-
tes intereses eclesiásticos, no siempre de índole reli-
giosa. Se da a menudo con excesiva facilidad el paso de
lo «históricamente condicionado» a lo «insignificante» o
carente de importancia.
Ahora bien, las informaciones que hablan de estas y
de otras dificultades parecidas para expresar las actuales
experiencias humanas a través de la fe de la Iglesia se
ven enfrentadas con otros testimonios. Hay toda una
poderosa corriente de literatura esotérica que manifiesta
una búsqueda de lo extraño, de lo hostil a la técnica y
también, y plenamente, de lo religioso. Existen numero-
sas iniciativas para la realización del encuentro y de la
comunión-comunicación humana que incluyen también
una especie de nuevos gestos rituales 1 . La comunicación
en el ámbito religioso se ha hecho más viva, busca
nuevos medios de expresión y somete a nueva prueba las
antiguas posibilidades. Son varias las ciencias que se de-
dican al estudio de los símbolos y la investigación simbó-
lica muestra una línea ascendente 2 .
1. Cf. F.-J. Nocke, Wort und Geste, Munich 1985, 11-58; U. KUhn, Sakramenle, Gutersloh
1985. 197ss.
2. Así, por ejemplo, entre otras, la psicología profunda, el psicoanálisis, la ciencia de las
14
La teología se ocupa cada vez más de la «zona neu-
tra», de la explanada en la que se perfilan las posibilida-
des para una comprensión nueva de los sacramentos.
Busca, por ejemplo, trazar vías de acceso antropológicas
para captar el sentido de las acciones simbólicas3. Presta
también atención a las estructuras de la percepción y de
la comunicación exterior e interior. Ha convertido en
uno de sus temas de estudio la función indispensable de
la corporeidad humana en toda forma de comunicación.
Clasifica los sacramentos en categorías que son también
accesibles a otras ciencias, como por ejemplo el lengua-
je, o la realidad del símbolo (en especial el dato del
símbolo real). El diálogo ecuménico entre las Iglesias
(todavía) separadas tiene particular aplicación al campo
de los problemas relativos a los sacramentos y ha permi-
tido destacar ya varias coincidencias y puntos de vista
compartidos (respecto, por ejemplo, de la relación entre
palabra y sacramento).
No es posible describir adecuadamente en un manual
estas dos realidades, es decir, el rechazo, por un lado, y
la nueva atención, por el otro, dedicada al ámbito de los
sacramentos. Tampoco querría, por lo demás, demorar-
me por más tiempo en la «zona neutra» con la intención
de hacer aceptables los sacramentos a partir de estructu-
ras y acontecimientos que se dan también en el universo
humano. Pero los sacramentos tampoco deben aparecer
en nuestro campo de visión algo así como «de derecho
positivo», como fundaciones o instituciones aisladas de
Dios en Jesucristo, que, en el marco de los restantes
contenidos de la fe y de la teología, podrían causar el
efecto de cuerpos extraños. Querría, más bien, partir de
la idea de que el trato y relación de Dios con los hom-
bres no puede ser sino «sacramental». Las estructuras y
acontecimientos sacramentales caracterizan, ya desde
religiones, la antropología cultural, el análisis de la conducta, la teoría de la comunicación, la
informática, etc. Cf. también infra 5.1.
3. Son felices ejemplos de ello las vías de acceso a la teología de los sacramentos de
Th. Schneider y F.-J. Nocke.
15
 los orígenes, la historia de Dios con los hombres. Es
decir, desde que el hombre existe, estas estructuras y
estos acontecimientos impregnan todos los ámbitos de
una teología que tiene una estructura histórico-salvífica.
Pero esta concepción sacramental no se produce por sí
sola; es eficaz únicamente cuando desciframos la reali-
dad a partir de lo que llamamos revelación. Dicho de
otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenuncia-
bles de una teología sacramental. Y esta fe tiene, a su
vez, en su acuñación eclesial y en su expresión litúrgica,
una estructuración dialógica.
Intentaré, pues, mostrar, en primer término los pre-
supuestos de fe en que se apoya la teología sacramental
y cómo se insertan en el cuerpo total de la teología.
Seguirán a continuación algunas breves aclaraciones
del concepto de sacramento y de su historia, las afir-
maciones de la tradición eclesial respecto de los sacra-
mentos en general y los rasgos básicos de una teología
de los sacramentos.
Se expondrán después las explicaciones teológicas a
cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica
(incluidas algunas materias emparentadas con ellos, co-
mo las indulgencias y los sacramentales).
Séame permitido poner fin a esta introducción con
algunas observaciones personales. Para la elaboración
de esta teología de los sacramentos no he recabado
ayudas, porque ante una inhabitual acumulación de tra-
bajo -simultánea atención a dos cátedras y, ya en el
tercer año, las tareas del decanato de la Facultad- me vi
en la precisión de encomendar a mis colaboradoras y
colaboradores otros cometidos. En consecuencia, la bi-
bliografía que he recopilado y seleccionado no tiene pre-
tensiones de exhaustividad. Aun así, estoy seguro de
que a los interesados en profundizar en temas concretos
les servirán de ayuda estos resúmenes bibliográficos.
Tuve especial interés en mantenerme en contacto, en la
medida de lo posible, con la teología no alemana y no
considero beneficioso el hecho de que las recientes
16
teologías de los sacramentos publicadas en alemán no
proporcionen ninguna información sobre bibliografía en
lenguas extranjeras.
Un seminario superior conjunto con el evangélico
Martin Resé, especialista en temas neotestamentarios,
sobre los textos de Lima, enfrentó una y otra vez a los
participantes católicos -aunque siempre en el marco de
una atmósfera cordial y amistosa- con la inflexible pre-
gunta: ¿Cómo os protege vuestra concepción de los sa-
cramentos de la acusación de que pretendéis disponer de
la gracia de Dios? Esta pregunta planea constantemente
sobre las páginas de esta obra. Si tuviera que aplicar un
calificativo a la teología de los sacramentos que en ella
se expone, me atrevería a decir que es una teología
ecuménica y -también respecto del judaismo- abierta y
dispuesta al diálogo, una teología que se entiende como
íeo/óg/co-litúrgica y que intenta fundamentarse en la
mística de Jesús.
Dedico este libro a mi amigo y colega Erich Zenger.
Le debo gratitud por varios motivos: porque es un maes-
tro en el arte de explorar el Antiguo Testamento como
libro de la vida; porque es motor infatigable del diálogo
judeocristiano, y porque he recibido de él ayudas muy
concretas e inapreciables.
Münster, Año Nuevo de 1987 Herbert Vorgrimler
17

1. Presupuestos teológicos
de la teología de los
sacramentos
1.1. Experiencias divinas y revelación de Dios
Los sacramentos constituyen, indudablemente, una
parte de la relación entre los hombres y Dios. Esta cons-
tatación, algo trivial, debería alertar acerca del hecho de
que toda reflexión sobre los sacramentos presupone de
entrada una reflexión sobre la relación de Dios con los
hombres. Tal como ha reconocido la tradición judeo-
cristiana, Dios es siempre el gran misterio, impenetrable
e incomprensible. Es, en su esencia íntima, tan distinto
de los hombres que el pensamiento que avanza tantean-
do no puede abarcarlo ni el lenguaje humano puede
describirlo plenamente 1 . Estas afirmaciones son válidas
también en la dirección opuesta: dada la total disparidad
de los dos «socios», no parece posible establecer una
comunicación directa e inmediata entre los hombres y
Dios.
Ahora bien, a diferencia por ejemplo de las ideas
griegas sobre lo divino, la tradición judeocristiana afir-
ma que Dios tuvo y tiene un gran interés por su
creación, que quiso y quiere relacionarse con los hom-
bres. Esta tradición entiende la creación del universo y
1. Cf. las resumidas exposiciones y las indicaciones bibliográficas de H. Vorgrimler, Doc-
trina teológica de Dios, Herder, Barcelona 1987, 25-44.
18
del hombre como fruto de la bondad de Dios que se
difunde y a los hombres como socios y compañeros que
Dios se ha procurado para entablar una relación amisto-
sa y confiada. Pero, si Dios quiere manifestarse desde sí
mismo a los hombres, necesita -en razón de la imposi-
bilidad de establecer una comunicación inmediata- una
intermediación para llegar hasta la capacidad de recep-
ción humana. En este punto, la concepción judía acudió
a la idea de que Dios -permaneciendo siempre en sí y
cabe sí- puede comunicarse de una doble manera: me-
diante su palabra y mediante la «morada» o «presencia»
(sekinah) espiritual 2 . Hasta donde nos es posible anali-
zar y decir algo sobre los procesos en los que Dios se
deja percibir (se «revela»), podemos afirmar lo siguien-
te: a los hombres.se les abre una visión interior, o son
arrastrados por un impulso que no pueden atribuir a sus
experiencias ordinarias, sino que más bien se sienten
arrebatados por encima de sí mismos (sobrepasados,
trascendidos). Y como estos sucesos encierran algo que
estremece a los hombres, que es contrario a sus deseos
normales, no puede tratarse de ilusiones o proyecciones.
Se los puede calificar, ciertamente, de «experiencias de
sí mismo», pero añadiendo la precisión de que el «sí
mismo» queda desbordado, en virtud de una dinámica
que no ha sido producida por él, sino que le ha sido
dada. Estas experiencias que trascienden a los hombres
están siempre necesitadas de interpretación. Hay ya una
interpretación cuando el hombre se explica conceptual-
mente tales sucesos y también cuando intenta ponerse
de acuerdo con otros sobre ellos. Pero nadie está obli-
gado a aceptar la interpretación de que Dios haya com-
partido con el hombre su propia dinámica, que Dios
mismo haya pronunciado la palabra interior en el hom-
bre. Dicho de otra forma: los autotestimonios de Dios
ante los hombres nunca son tan convincentes que los
2. Así lo indican las concepciones sobre el Logos divino y sobre la Sekinah de Dios,
concepciones que, en todo caso, eran perfectamente posibles dentro del pensamiento ortodo-
xo judío.
19
hombres no puedan, libremente, negarse a admitirlos.
La aceptación y el asentimiento del hombre deben avan-
zar por la senda de la fe, no por la senda de la evidencia
(de la certeza basada en pruebas concluyentes). Cuando
un hombre llega a la convicción de que Dios se le ha
manifestado y acepta esta palabra de Dios aparece
-expresa o tácitamente- el carácter dialógico de este
proceso. Un sí a los impulsos de Dios, sea cual fuere su
naturaleza, tiene un nombre propio: oración.
Al proceso descrito en las anteriores palabras la
teología judeocristiana lo llama «revelación». Acontece
principalmente, según los testimonios de la fe, en la in-
terioridad del hombre, allí donde todavía no se ha escin-
dido en visión de la razón y deseos de la voluntad, donde
es todavía un solo ser original, en su conciencia o, como
decía la tradición, en su «corazón». «Dios es más íntimo
a mí que yo mismo», en fórmula de Agustín 3 . Pero la
revelación no acontece únicamente en la interioridad de
un individuo concreto (que, por lo demás, y en virtud de
su dependencia respecto del lenguaje, no es un indivi-
duo aislado). Puede también tomar el camino del inter-
cambio de experiencias y de la comunicación entre los
hombres. A Dios se le puede percibir desde fuera del
propio yo, tal como se ha manifestado y se sigue ma-
nifestando en otros hombres y también en sucesos, en
hechos humanos o en acontecimientos (acciones) que
incluyen la creación no humana. Allí donde los hombres
intercambian estas experiencias de Dios, allí donde
permiten que de todo ello brote la confesión de la co-
mún convicción, del recuerdo común y de la común
oración, allí surgen las comunidades de fe, surge la Igle-
sia.
Hasta ahora hemos hablado de los caminos, pero no
de los contenidos de la revelación de Dios, es decir, no
de como qué Dios se ha manifestado y se sigue manifes-
tando. El Dios que según la fe judeocristiana quiso
3. «Interior íntimis meis», In Ps. 118, 22,6.
20
iniciar una historia común con los hombres y quiere lle-
varla a su final feliz, se ha inclinado a los hombres mo-
vidos por el amor y tiene in mente su universal salvación
(salom). Busca, en cuanto amor que se difunde y derra-
ma, la cercanía humana. Cuando se deja percibir en la
interioridad del hombre, está ya, él mismo, allí. Cuando
su palabra y su gloria (sekinah = morada, presencia)
están junto a los hombres, no «representan» a un Dios
ausente, sino que expresan más bien la manera de su
presencia más íntima en el interior de los hombres, de
todos los hombres, pues nadie queda excluido de esta
voluntad salvífica de Dios que brota de su amor. Cierto
que con esto no se cumple ya en su plenitud el propósito
de este Dios tan cercano a los hombres. El amor de Dios
es concreto y tiende a lo concreto. Ha descendido hasta
una humanidad que se cierra una y otra vez a él. Frente
a estas oposiciones, intenta cambiar tan radicalmente a
la humanidad que esté dispuesta, como comunidad de
hombres justificados, reconciliados, amantes de la paz,
a aceptar, de una vez por siempre, el reino ilimitado de
Dios.
Según la fe judeocristiana, Dios sigue actuando
siempre para darse a conocer, para conseguir ser escu-
chado y respondido, para alcanzar, en fin, el objetivo
que se ha propuesto con su creación. Uno de los auténti-
cos misterios de una concepción religiosa de la historia
es el relativo a la pregunta de hasta qué punto los hom-
bres pueden impedir que Dios (omnipotente, según los
creyentes) convierta en realidad sus propósitos. Es, en
todo caso, un hecho de experiencia que existen numero-
sísimos hombres que se niegan a conocer al Dios que se
les acerca, y a poner en práctica su voluntad revelada.
En este sentido, se perfila una dependencia de Dios res-
pecto de los hombres, lo que no quiere decir, por su-
puesto, que se deje manipular por ellos. No obstante,
están amenazados los modos de su presencia, los hom-
bres pueden ser o parecer ciegos ante ella, pueden inter-
pretarla de erróneas maneras. Esto en nada cambia la
21
realidad de esta presencia, pero sí puede impedir que
sea una presencia eficaz. Con esto no se quiere decir que
las experiencias de la ausencia de Dios sean sólo en-
gaños subjetivos. La fe que se pide a los judíos y los
cristianos no es una confianza ciegamente optimista en
un «Dios amoroso». Esta fe se sabe expuesta a tinieblas
que no pueden atribuirse exclusivamente a culpa hu-
mana, pero que la incitan a aceptar con firmeza la vo-
luntad de Dios de estar permanente y eficazmente pre-
sente y admitir la demostración del poder de Dios sobre
la historia, al menos en el punto final de su recorrido.
Tras estos presupuestos de fe 4 , fundamentales para
la comprensión de los sacramentos, debemos pasar a
mencionar, ya más directamente, los presupuestos
teológicos.
1.2. La imagen y los símbolos de Dios
El punto de partida más cercano para una teología
de los sacramentos es la recién mencionada convicción
de fe de que la revelación de Dios, el conocimiento de
Dios, el anuncio de la voluntad de Dios y la presencia de
Dios se les dan a los hombres no de modo directo, sino
mediante intermediarios. ¿Cómo concebir, más exac-
tamente, esta mediación? Dios manifiesta su presencia y
voluntad cuando emprende un camino que se cruza con
el de los hombres y/o de los acontecimientos. Su co-
municación no consiste en dar «conocimiento de», «in-
formación» o «noticias sobre». Su comunicación es él
mismo. Dios es inmanente a los hombres y a los acon-
tecimientos para estar cerca de los hombres con amor,
para cambiarlos, para empujarlos a nuevas acciones, pa-
4. Estos presupuestos se analizan con mayor detalle en cada una de las pertinentes seccio-
nes concretas de la teología. Para ahondar en este tema deben añadirse también los trabajos
referentes a la filosofía de la religión y a la teología fundamental (y en especial los concernien-
tes a los caminos del conocimiento de Dios y de la revelación) y, entre los estudios dogmáti-
cos, los que se consagran a la teología de la creación y a la teología de la gracia.
22
ra moverlos a emprender, a una con toda la creación, el
camino de vuelta hacia él, hacia Dios. Con ello, los
hombres no dejan de ser hombres y los acontecimientos
siguen siendo acontecimientos causados por los hom-
bres: en ambos, hombres y acontecimientos, está Dios
presente y actuando, pero sin destruir la peculiaridad de
ninguno de ellos. Ésta es la «estructura sacramental» o
el «principio sacramental» que guía la historia entera de
Dios con los hombres, que impregna también la vida de
todos y cada uno de los individuos, se tenga o no con-
ciencia de ello.
Dado que la palabra «sacramento» procede de «sa-
cramental», concepto técnico acuñado por la Iglesia, la
explicación del cual exigiría toda una teología de los
sacramentos, debemos preguntarnos en este lugar si
existen otros conceptos con los que poder poner en claro
lo que se entiende por «estructura sacramental» o «prin-
cipio sacramental».
Ha surgido de una venerable herencia cultural la
concepción de que en una imagen puede hacerse presen-
te el representado (sobre todo cuando se trata de santos,
de ángeles o del mismo Dios). Esta concepción tuvo
repercusiones en el cristianismo no sólo a través de la
influencia de la filosofía de Platón -en la visión platónica
lo representado, el modelo primigenio, está presente en
la copia- sino que adquirió vigencia gracias sobre todo a
la teología de la imagen del Nuevo Testamento, cuyas
expresiones concretas se han prolongado hasta nuestros
días en la teología y en el culto a los iconos de las Iglesias
orientales. El incienso y las velas encendidas ante los
iconos están destinados al que (a la que, o lo que) se
cree está presente de forma espiritual y misteriosa en la
imagen. En lenguaje occidental a un icono de la Tri-
nidad o de Cristo se le podría llamar muy bien «sacra-
mental»: misteriosa presencia divina en una figura visi-
ble. Si no desarrollamos aquí con mayor amplitud la
posibilidad de entender el «sacramento» a partir de la
teología de la imagen es debido a que la imagen sólo
23
puede ser una parte limitada, en cierto modo estática,
del sacramento, y le falta, por tanto, el elemento vivo
que se da en los hombres (también a través de las pala-
bras de interpretación y de respuesta) o en los aconteci-
mientos. Ello no obstante, al analizar los sacramentos
volveremos de nuevo sobre este concepto de imagen.
El lenguaje de la teología y de la Iglesia utiliza desde
antiguo otros conceptos para designar los sacramentos:
se les llama «símbolos»5. Por símbolo se entendía origi-
nariamente, en la antigüedad, un signo o una señal de
reconocimiento. Así, pues, símbolo puede entenderse,
al igual que «señal», como simple indicación, como una
especie de señalización o de indicador de algo distante,
de una persona ausente. Pero, tomado en este sentido,
no podría expresar la «estructura sacramental». Karl
Rahner (t 1984), en un estudio fundamental 6 , llamó la
atención sobre el hecho de que en sentido propio y es-
tricto un símbolo no es nunca simple alusión o indica-
ción, sino que es siempre «símbolo real». Se basa en la
reflexión filosófica de que todo ser, para llegar hasta sí
mismo, para descubrir su propia esencia, tiene que
crearse necesariamente una «expresión», y esto equivale
a afirmar que todo ser es, necesariamente, «simbólico».
Al expresarse, el ser se realiza. Dicho con otras pala-
bras: un símbolo lleva a un ser a la realidad y así es
eficaz. La expresión «símbolo real» quiere decir que un
símbolo auténtico causa lo que significa. El ejemplo más
caro a Rahner era el del cuerpo humano: el hombre sólo
es «real» en el protosímbolo de su cuerpo; el espíritu
humano se «exterioriza» y se realiza en la corporeidad.
La corporeidad exterior «significa» el espíritu humano
que actúa en él. El ulterior desarrollo de estas ideas cae
dentro del campo de estudio de la antropología teoló-
5. Este uso lingüístico se remonta a la teoría del signo de san Agustín (430). A través del
Decreto de Graciano (hacia 1142), llegó al concilio de Trento, que (1551) denominó al sacra-
mento «symbolum rei sacrae» (DS 1639; Dz 876: «símbolo de una cosa sagrada»). Cf. también
M. Schmidt (dir.). Typus, Symbol, Allegorie beí den óstíichen Váíern und iht-e Parallelen im
Millelaller, Ratisbona 1982.
6. Para una teología del símbolo (ed. orig. alemana, 1959), en Escritos IV, 283-321.
24
gica7. Quien haya entendido la esencia de lo simbólico,
no puede contraponer lo «meramente simbólico» a lo
«real».
Si toda realidad humana es realidad simbólica, este
principio es aplicable ante todo a la relación que Dios
quiso y quiere entablar con los hombres y que determina
decisivamente, desde el principio hasta el fin, la realidad
humana. Si Dios quiere estar presente al hombre, esta
presencia tiene que crearse una expresión simbólica pa-
ra que pueda ser real para los hombres, ya que dada la
total diferencia entre Dios y los hombres no es posible
una presencia y una manifestación inmediata de Dios.
Expresión simbólica quiere decir, pues, en este con-
texto, que en la medida en que Dios puede alcanzar a los
hombres, puede ser dicho o dado a los hombres, está
presente en un medio creado que conserva su peculiari-
dad de cosa creada pero que, para el conocimiento in-
terpretativo, es transparencia hacia Dios. Dedicar aten-
ción a este medio no significa un aumento del conoci-
miento o de la información habitual, es más bien un
abrirse del hombre a la autocomunicación de Dios, una
apertura que no es alcanzada autónomamente por los
hombres, sino que es causada por la gracia preveniente
de Dios; en la dedicación a este medio acontece, pues, el
descubrimiento de la íntima proximidad de Dios, acon-
tece la revelación.
Una reflexión teológica que sea consecuente con es-
tas consideraciones llega a la conclusión de que la reali-
dad total que nos sale al encuentro está impregnada de
posibilidades simbólicas o sacramentales. La vida que se
nos ha concedido, los hombres con los que nos encon-
tramos, el tú amado, los compañeros de camino a los
que nos unimos en solidaridad, nuestro trabajo y sus
frutos que realmente nos afectan, los acontecimientos
conmovedores de la vida (y en primer lugar la muerte),
7. Sigue conservando actualidad F.P. Fiorenza-J.B. Metz, Der Mensch ais Einheit von
Leib und Seele, en MS II, 1967, 584-632.
25
 las experiencias de liberación, de justicia, de recon-
ciliación, las auténticas obras de arte, la creación de
Dios que constituye y configura nuestro mundo ambien-
te y circundante: todo puede ser tal transparencia de
Dios que muestre su presencia real. Y así es como nues-
tra vida puede ser entendida, en conjunto, como el sa-
cramento básico 8 , en cuanto que nuestra concepción de
la vida y nuestras interpretaciones perciben la transpa-
rencia y no se quedan en la banal superficie de las cosas.
En una perspectiva histórico-teológica estas ideas
han existido siempre, desde que Israel reflexionó sobre
las autocomunicaciones de Dios. A remolque de la re-
forma surgió en amplios círculos la desconfianza sobre la
posibilidad de entender en el sentido sacramental antes
indicado la creación y la vida humana. Si los hombres
están radicalmente corrompidos, lo único que pueden
hacer por sí mismos es oscurecer aún más a Dios. Sólo la
palabra misma de Dios y las instituciones en signos fun-
damentadas en esa palabra pueden dar seguridad (pero,
¿cómo podemos reconocerla como tal?). Frente a esta
postura, judíos y católicos han defendido con firmeza la
transparencia de lo creado -incluido Auschwitz. Esta
trágica palabra, que sintetiza todo cuanto de amenaza
radical pende sobre la humanidad y la creación, muestra
hasta qué punto el pensamiento sacramental depende de
la fe, de una fe amenazada por inmensas tinieblas. Es
una fe que vive del recuerdo y de la esperanza en el
cumplimiento de las promesas de Dios.
8. Sobre esta cuestión cf. A. Schmied, Perspekíiven (cf. bibliografía, p. 136) VI: Sátira-
mente und «Gottesdienst des Lebens»; las introducciones de L. Boff en Kleine Sakramentenleh-
re exponen con mayor detenimiento estas reflexiones. A partir de estas ideas se abren nuevas
perspectivas sobre los modos de fe y las posibilidades de salvación de los no cristianos, tal
como las analiza K. Rahner bajo el epígrafe de anonymes Christentum («cristianismo anóni-
mo»). No insistiremos más aquí sobre este tema. Cf. E. Klinger (dir.), Christentum innerhalb
und ausserhalb der Kirche, Friburgo 1976; N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grund-
gefüge von Kart Rahners Theorie der «anonymen Christen», Friburgo 1982.
26
1.3. El «principio sacramental»
en la tradición judía y cristiana
Las comunidades de fe viven de un común acuerdo
sobre las experiencias de Dios reconocidas por todos
como auténticas y vinculantes. Dado que las experien-
cias humanas de Dios tienen siempre una estructura sa-
cramental, hay, a partir de aquí, dos tipos básicos de
«sacramentos» o símbolos: los que tienen sólo validez
individual y carácter condicionado por la situación y
que, de suyo, pueden darse en todos los hombres y to-
dos los tiempos, y aquellos otros que son admitidos, en
el seno de una tradición de fe, como los lugares o los
acontecimientos especiales de la percepción de la pre-
sencia de Dios. Aquí hablaremos en primer lugar de
estos últimos.
Según la tradición judeocristiana, uno de los lugares
predilectos de la presencia de Dios es el hombre. «Dijo
Dios: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, según
nuestra semejanza..." Y creó Dios al hombre a imagen
suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembra los
creó» (Gen l,26s). El modo de referirse el Génesis (Es-
crito Sacerdotal) al hombre como imagen de Dios encie-
rra un triple significado, de los que el segundo y el terce-
ro se refieren a la protección y amorosa configuración de
la creación. En cuanto al primero, Erich Zenger lo ex-
pone así: «A partir del significado de la palabra hebrea
selem, los hombres deben actuar en el mundo como una
especie de imagen viviente de Dios o de una viviente
estatua de Dios. Según las concepciones del Oriente an-
tiguo y del antiguo Egipto, una imagen de Dios repre-
senta a la divinidad reproducida y es portadora de su
poder. Es, por así decirlo, el lugar desde el que la divini-
dad actúa. La imagen de Dios señala el dónde y el cómo
de la vida y de la actividad divinas. De ahí que se trate a
las imágenes divinas como si fueran seres dotados de
vida. Son como un cuerpo en el que penetra la divinidad
viviente para hacerse presente y actuar por su medio en
27
 el mundo. En virtud de este enfoque conceptual, los
hombres deben ser, en cuanto vivientes imágenes y esta-
tuas del Creador, medios del poder vital divino en la
tierra» 9 .
Esta concepción de los hombres explica por qué es
posible, de acuerdo con la voluntad del Creador, encon-
trar a Dios en el encuentro con los hombres, venerar a
Dios en la veneración a los hombres, amar a Dios en el
amor a los hombres. Aflora aquí el principio sacramen-
tal según el cual representar a Dios no es representar (y
mucho menos sustituir) a un ausente, sino que es autén-
tica -y no sólo conceptual- actualización en un símbolo
sensiblemente perceptible de aquel que, en razón de su
propia esencia, no puede hacerse visible por sí mismo en
nuestra dimensión humana. Se advierte también hasta
qué punto el sacramento/símbolo puede verse expuesto
a la incomprensión y el abuso: puede ocurrir que no se
venere a los hombres como imágenes actualizadoras de
Dios, sino que más bien se los vilipendie de varias for-
mas, pueden también deshonrarse a sí mismos y conver-
tir así en mentira su capacidad de símbolo.
Hans Urs von Balthasar (nació en 1905), en sus re-
flexiones sobre el hombre como palabra de Dios, ha
desarrollado un aspecto esencial de esta concepción ju-
deocristiana del hombre como sacramento/símbolo 10 :
dado que el hombre ha recibido de Dios su esencia, que
se expresa en el lenguaje, el ser humano es capaz de
convertirse en palabra de Dios. Esta capacidad humana
9. E. Zenger. Das Geheimnis der Schópfung ais ethische Vor-Gabe an luden und Chri-
sten, en Damit die Erde menschlich bleibt, dirigido por W. Breuning-H. Heinz, Friburgo 1985,
36-60, cita 44. Puede verse una más detallada fundamentación exegética en E. Zenger, Gottes
Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschrisftli-
chen Urgeschichte, Stuttgart 1983, 84-96 (incluyendo el análisis de otras traducciones e inter-
pretaciones). En ibídem 87, se apoya E. Zenger en E. Otto: «Carece, pues, de sentido
preguntarse sobre alguna cualidad o característica singular del hombre que le convierta en
imagen de Dios. Es imagen de Dios el hombre en cuanto tal. Además: si el sentido del
predicado "imagen" egipcio es que el faraón, en cuanto "imagen", es el representante de Dios
en la tierra, entonces la divinidad aparece allí donde aparece el faraón. Otro tanto puede
decirse de la tradición israelita acerca del hombre. Donde está el hombre, allí está Dios.»
10. H.U. von Balthasar, Gott redet ais Mensch, en ídem, Verbum Caro, Einsiedeln 1960,
73-99.
28
alcanza su plenitud en la encarnación de la Palabra de
Dios, en la que se da, al mismo tiempo, la respuesta
humana a la palabra divina.
La afirmación de fe de que el hombre es imagen/sa-
cramento de Dios no se apoya tan sólo, por supuesto, en
el pasaje del Génesis (de enorme influencia en la tra-
dición). Hunde sus raíces en la concepción judeocris-
tiana del hombre. Esta concepción se ha mantenido viva
y vigorosa hasta nuestros días. Se la encuentra, por
ejemplo, en el campo cristiano, en las tesis de Karl Rah-
ner sobre la unidad del amor a Dios y el amor a los
hombres 11 . En el campo judío constituye el fundamento
de la filosofía dialógica de Martin Buber y de la concep-
ción de Emmanuel Lévinas sobre el otro como puerta de
acceso hacia la trascendencia. Lévinas considera que en
el trasfondo de la sensibilidad del Antiguo Testamento
por los extranjeros, las viudas y los huérfanos se encuen-
tra la experiencia de Dios como «búsqueda de huellas en
el rostro del otro» 12 .
La presencia de Dios se realiza también, según el
«principio sacramental», en los acontecimientos y en las
magnitudes históricas. El acontecimiento más importan-
te que, según la tradición judía, debe mencionarse a este
propósito es el éxodo del pueblo de la esclavitud de
Egipto 13 . En este ejemplo se puede advertir claramente
la diferencia entre la concepción banal y superficial y
una interpretación basada en la fe, que va hasta el fondo
de las cosas. Lo que para una mirada fugaz no pasa de
ser la afortunada huida de un reducido grupo de escla-
vos que cruzan las fortificaciones fronterizas es, en reali-
dad, una superación, un ir más allá de sí mismos, inex-
plicable por las solas fuerzas humanas, unido al conoci-
miento de que la voluntad de Dios se orienta hacia la
11. Detallada exposición de las fuentes y de las consecuencias en A. Tafferner, Die Elnheit
von Gottes- und Náchstertliebe in der Theologie Karl Rahners (tesis para la licenciatura),
Munich 1986 (con bibliografía).
12. Cf. J. Becker, Im Angesicht des Anderen. Gott erfahren, Francfort 1981.
13. E. Zenger, Das Buch Exodus, Dusseldorf 21982; «Concilium» 23 (1987), n.° 1.
29
justicia y la libertad. En el solemne y festivo recuerdo de
la liberación quiere actuar Dios mismo de modo que
«todo el pueblo contemple y acepte con alabanzas y
acciones de gracias la gloria de Dios del éxodo que está
presente en medio de ellos»14.
Israel, como pueblo de Dios, es una magnitud histó-
rica, simbólico/sacramental, y ello desde varios puntos
de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solem-
nes festividades, cuando celebra en el santuario los cul-
tos de expiación y de acción de gracias, aparece en gloria
y majestad el Dios que convoca a asamblea a la comuni-
dad liberada 15 . Esta sacramentalidad se aplica en primer
término al propio Israel. Pero, a su vez, Israel ha sido
reunido y agrupado por el bien de los demás pueblos.
En la fiesta común de los «hombres libres» (dicho con
terminología moderna: «en igualdad de derechos»), se
cumple la tarea encomendada por Dios «de llevar una
vida ejemplar, que es lo que constituye, en definitiva, la
meta y el sentido del mundo creado, confiado a todos los
pueblos por el Creador» 16 .
1.4. Teología cristiana, «sacramentos
viejotestamentarios» y «sacramentos naturales»
En la exposición de la «estructura sacramental» des-
arrollada en las páginas anteriores se han utilizado los
conceptos «sacramental» y «sacramento» en un sentido
amplio, no según su significación teológica estricta. La
teología sacramental clásica admitía que en la historia de
Dios con los hombres hubo ya antes de Cristo sacramen-
tos en sentido estricto, a los que llamó «sacramentos
naturales» y «sacramentos viejotestamentarios». Cuan-
do la teología cristiana señalaba la existencia de sacra-
mentos en Israel antes de Jesucristo, se refería riguro-
14. E. Zenger, Das Geheimnis der Schopfung, 54.
15. Ibídem.
16. Ibídem.
30
sámente hablando, a los ritos y los materiales insti-
tucionalizados. Se prestaba particular atención a la cir-
cuncisión como signo de la alianza y de la salvación.
Tomás de Aquino (t 1274) mencionaba un buen número
de «sacramentos viejotestamentarios» 17 , entre ellos, y
de forma destacada, el cordero pascual. Se admitían,
naturalmente, los signos salvíficos que desempeñaron
un papel en la vida del judío Jesús, es decir, la circunci-
sión y el cordero pascual. Según una línea conceptual
que se encuentra ya en el pensamiento de Pablo y de sus
discípulos, se considera que los sacramentos de la anti-
gua alianza eran verdaderos signos de la gracia, aunque
perdieron su eficacia con la entrada en vigor de la nueva
alianza (Col 2,11). En la perspectiva cristiana son tan
sólo «sombra» de los bienes futuros (Heb 10,1). En esta
misma línea se inserta una concepción histórico-salvífica
ampliamente difundida, según la cual la antigua alianza
ha sido disuelta por la alianza nueva y la Iglesia, como
nuevo Israel, ha sustituido al Israel antiguo. Pero este
modo de ver las cosas no tiene en cuenta que las pro-
mesas de la gracia y la llamada de Dios son irrevocables
(Rom 11,29) y que Dios nunca ha anulado su alianza con
los judíos ni con los pueblos anteriores a Israel (alianza
con Noé). Es de esperar que la teología cristiana consiga
unas concepciones más matizadas sobre este punto. Una
teología de la encarnación que parte del principio de que
es voluntad de Dios insertarse en su propia creación,
darse como promesa, en el hombre Jesús de Nazaret, a
la humanidad y conseguir que esa promesa sea acep-
tada, está perfectamente capacitada para poner en claro
que todo debe entenderse como una referencia - o como
referido- a Jesucristo (Col l,15ss).
Una comprensión «tipológica» de la Biblia, tal como
se da dentro del Nuevo Testamento, y que quiere ver,
por ejemplo, en Moisés o en el cordero pascual un «ti-
po» (una imagen anticipada) de Jesucristo, no debe des-
17. Cf. K. Rahner, Sakramente, alueslamentliche, en LThK IX, 239s.
31
valorizar el tipo, sino que debe reconocer la vigencia del
valor que tiene en sí y por sí mismo. La afirmación de
Pablo «todos (nuestros padres) comieron el mismo
alimento sobrenatural, todos bebieron la misma bebida
sobrenatural, es decir, bebían de la roca sobrenatural
que los seguía, y la roca era Cristo» (1 Cor 10,3s), no
está necesariamente vinculada a la afirmación siguiente
de que «Dios no se complació en la mayoría de ellos».
Bajo la rúbrica de «sacramentos naturales» o «sacra-
mentos de la naturaleza», la teología sacramental anali-
za la pregunta de si a) en la humanidad anterior a la
revelación judeocristiana de Dios o b) en la humanidad
no judía ni cristiana se han dado y se siguen dando tam-
bién en la actualidad símbolos -principalmente cultu-
rales de la presencia y de la acción divinas (concrecio-
nes, «corporeizaciones» de la voluntad salvífica univer-
sal de Dios: Otto Semmelroth) 18 . Si se habla -como ha-
cemos nosotros aquí- de sacramento/símbolo en un
sentido amplio, no institucional, hay que dar a esta pre-
gunta una respuesta afirmativa. Existen, indudablemen-
te acontecimientos en la vida individual y colectiva que
conmueven y fascinan (como el nacimiento, los convi-
tes, la sexualidad, la muerte), que inducen, por tanto, a
los hombres a rodearlos de ritos para concentrarse así en
la dimensión profunda de su esencia y permitir la pre-
sencia de Dios. Frente al simbolismo fundamental (aun-
que a menudo amenazado o sacudido) de la vida y de la
historia humana, resulta tarea superflua buscar, en esta
temática, instituciones divinas jurídicamente percepti-
bles de cada uno de los símbolos especiales. A partir de
los supuestos de que la voluntad salvífica de Dios abarca
a todos los hombres y es, de por sí, eficaz, y de que sólo
Dios conoce todos los caminos eficaces de salvación, la
fe cristiana debe contar con la presencia salvífica divina
en todos los lugares y todos los tiempos, aunque sin
18. Cf. O. Semmelroth, Natursakramente, en LThK VII, 829s. Para la teología clásica
sobre los sacramentos precristianos, cf. J. Finkenzeller I, 66-68 (preescolástica), 90-93, 99s
(escolástica primitiva o incipiente), 148-157 (alta escolástica).
32
emitir juicios precipitados sobre los símbolos no cris-
tianos.
1.5. Presupuestos cristológicos, pneumatológicos y
trinitarios
Entre los supuestos que deben darse para la com-
prensión de la teología de los sacramentos se encuentra,
esencialmente, la convicción de fe de que en Jesús de
Nazaret ha acontecido, de forma singular y suprema, la
autocomunicación de Dios a los hombres. Para esto no
son suficientes los testimonios bíblicos sobre el «Jesús
histórico». Su «cristología implícita» es, por supuesto,
parte irrenunciable de la teología de los sacramentos.
Las peculiares características de la persona de Jesús, a
saber, que se supo enviado por Dios, que se refirió siem-
pre y plenamente, en sus acciones y oraciones, a Dios,
que su actividad, siempre orientada a la ayuda, la libera-
ción y la reconciliación de los hombres, estuvo indisolu-
blemente vinculada a aquella referencia a Dios, que se
supo auténtico revelador de la voluntad divina, que ha-
bló a los sentidos de los hombres y les abrió así a una
dimensión más profunda, que, a pesar de toda su crítica
profética al culto mantuvo una actitud positiva respecto
de las acciones simbólicas de su pueblo, todas estas co-
sas tienen una importancia fundamental para la teología
de los sacramentos. Pero esta teología sólo pudo surgir
desde la meditación creyente de la experiencia pascual.
A partir de ella se abrió paso 19 la interpretación cristo-
lógica y soteriológica expresa de la persona y de la obra
de Jesús que desembocó finalmente, en el dogma de
Calcedonia, en la afirmación de la unidad -sin mezcla ni
división- de la divinidad y la humanidad en Jesús de
Nazaret. La resurrección de Jesús arrojó nueva luz so-
bre su vida y obra. Se comprendió -en la fe- que aquella
19. Cf. H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios, Herder, Barcelona 1987, 73-81.
33
vida fue y es figura transparente de la presencia y de la
acción de Dios. La posibilidad -concedida en principio a
todos los hombres- de ser «sacramento», esta posibi-
lidad tantas veces oscurecida y bloqueada, alcanzó su
más perfecto cumplimiento en aquel hombre que no
opuso ninguna resistencia a Dios, que fue plenamente
poseído por Dios y estuvo libre de pecado.
En Jesús, tal como se le contempla a la luz del dogma
cristológico, se advierte claramente cómo el Dios que ha
llegado hasta la más íntima proximidad, el Dios que de-
sea comunicarse -Dios en aquello que puede decirse de
él, esto es, como Logos- necesita una forma creada, una
expresión humana, para poder ser percibido por los
hombres. En Jesús puede verse cómo la máxima cerca-
nía de Dios no reduce ni mucho menos destruye la pe-
culiaridad de la criatura, sino que la libera para sí mis-
ma. El dogma cristiano proclama que la unidad sin mez-
cla ni división de la divinidad y la humanidad impregna y
cruza la vida total de Jesús desde sus primerísimos oríge-
nes hasta su plenitud y consumación en Dios. Esta afir-
mación implica que fueron realización y expresión de la
presencia de Dios, de su amor y de su salvación, no soló
los momentos supremos, por así decirlo «oficiales», de
esta vida (el nacimiento y la muerte), sino que Dios se
manifiesta también en los sucesos más pequeños y trivia-
les. De donde se derivan dos importantes presupuestos
de la teología de los sacramentos: por un lado, que no es
posible, desde la óptica de la fe cristiana, la escisión de
la realidad en un ámbito sacro y otro profano. Un ám-
bito sacro (es decir, referido a lo sacrum, a lo santo)
significaría apartar a hombres y cosas de lo «mundano»
para orientarlos exclusivamente a Dios, para reservár-
selos a él sólo, para que estuviera cerca sólo de él. Pero
la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret dice, por el
contrario, que el ámbito en el que Dios se acerca a los
hombres comunicándose y permaneciendo junto a ellos
no está separado del mundo, aunque éste tenga un ca-
rácter tan marcadamente negativo. El distanciamiento
34
cristiano frente al mal de este mundo no se expresa me-
diante la creación de ámbitos sacros, ni la realización
religiosa del cristianismo puede consistir en acciones sa-
cras.
Por otro lado, incluso la singular presencia de Dios
en Cristo necesitaba, para ser conocida, de «los ojos de
la fe» y de la interpretación; no era evidente en sí misma
y sólo se la podía percibir allí donde los hombres no se
cerraban a la comprensión concedida por Dios. Y así, la
revelación de Dios no excluye, ni siquiera en Jesús, sino
que incluye un verdadero ocultamiento. Su cercanía
quedaba oculta no sólo bajo las condiciones de una vida
humana (ocultamiento de un ser creado) sino que se
entenebreció aún más en la espantosa muerte en cruz
(ocultamiento de un ser culpable). La «palabra de la
cruz» (ICor 1,18-31) sirve, pues, de orientación en el
ámbito de la teología de los sacramentos.
Entre los presupuestos de fe de la concepción sacra-
mental se halla la convicción de que Dios no abandonó a
su suerte, en la hora de la muerte, al Jesús que él mismo
había enviado, sino que le acogió en su dimensión di-
vina. Según los testimonios de la fe, salvó lo que había
de humano y perecedero en Jesús mediante su Espíritu,
que tiene el poder de dar a todo lo terreno y perecedero
un nuevo e imperecedero modo de ser. De ahora en
adelante, la humanidad, la corporeidad de Jesús, está
marcada por el Espíritu, causada por el Espíritu, es
pneumática y se halla, por ende, sustraída a las limita-
ciones del tiempo y del espacio.
Después de la partida de Jesús a Dios, este mismo
Espíritu establece el modo como Dios permanece pre-
sente en los hombres, se les comunica, les actualiza a
Jesús 20 . Les da -nos da- la capacidad de entender la
vida y la obra de Jesús en orden al misterio divino y de
comprender así sus dimensiones más profundas, que de-
20. Cf. sobre este punto, cf. las pneumatologías de Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder.
Barcelona 1983: Ch. Schütz. Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985.
35
ben permanecer ocultas a quienes no pasan de la super- tucionalmente surgida de Israel, que fue su avanzada 22 ,
ficie de los hechos de la historia. Lo que la Iglesia es en en aquel movimiento que tuvo su inicio y tendrá su fin
su núcleo más íntimo, lo que constituye la esencia de los en el misterio eterno e incomprensible de Dios. A este
sacramentos, son cosas imposibles de entender sin el fundamento divino de todo cuanto es y será, lo llama la
pneuma divino. El Espíritu no sólo proporciona una teología trinitaria, con una expresión tomada del mismo
comprensión personal, individual, de Jesús y de su mi- Jesús, «Padre». El es el amor que se difunde y derrama,
sión, sino que dispone además al creyente a recibir a de él brotan, bajo diversas formas, la Palabra, el Espí-
Jesús desde la Iglesia, cuyas concepciones de la figura ritu, y la humanidad, para que la creación y la humani-
de Jesús son siempre más amplias y completas que las de dad estuvieran preparadas para el reino de su gloria. La
cualquier concepto que de él puedan hacerse las perso- teología de los sacramentos, concentrada en el ámbito
nas privadas. De aquí se derivan consecuencias muy de los símbolos, analiza la doble dirección de este mo-
concretas para el modo de abordar el Nuevo Testamen- vimiento, desde Dios a la humanidad en la misión del
to en lo referente a la Iglesia y los sacramentos. Los Hijo y del Espíritu, y desde la humanidad -a una con el
escritos neotestamentarios implican la voluntad de acep- Hijo y el Espíritu- a la gloria de Dios Padre.
tar la conexión permanente, creada por el Espíritu, en-
tre Jesús resucitado y la Iglesia, a la que llaman «cuerpo
de Cristo». Estos textos significan que se aceptan como
auténticas las profundizaciones teológicas que desbor-
dan el ámbito de los Sinópticos y están unidas a los nom-
bres de Pablo y Juan; inducen también a reconocer co-
mo legítimos y como causados por el Espíritu los testi-
monios sacramentales del Nuevo Testamento que, se-
gún la investigación, son indudablemente formaciones
de las comunidades de la primitiva Iglesia. Es el Espíritu
de Dios el que, como vivificador, empuja a la Iglesia
hacia adelante por los caminos de la historia, quien la
impulsa a buscar la manera acertada de presentar el tes-
timonio de la fe, quien puede preservarla del estan-
camiento y de la tentación de dirigir la mirada sólo hacia
el pasado, quien quiere iluminar las sombras arrojadas
en su presente por la culpa humana. Reconocer, pues, a
este Espíritu significa aceptar la necesidad de reformas y
de cambios, también en el ámbito sacramental.
El Espíritu mantiene en movimiento a la humanidad,
que es desde el principio Iglesia21, y a la Iglesia insti-

21. Sigue siendo importante Y. Congar, «Ecclesia ab Abel», en R. Reding (dir.), Abhand-
lungen über Theologie und Kirche, Dusseldorf 1952, 79-108.
22. Cí. J. Daniélou-H. Vorgrimler (dir.), Sentiré Ecclesiam (Homenaje a Hugo Rahner),
Friburgo 1961.
36
37

2. Ubicación de los sacramentos
2.1. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia
Ahora es ya posible pasar a determinar con mayor
precisión el lugar teológico de los sacramentos: éstos son
una parte esencial de la liturgia de la Iglesia. A explicar
esta afirmación se dedican las páginas siguientes.
En el curso de la renovación de la reflexión sobre la
Iglesia llevada a cabo en este siglo, se descubren una y
otra vez intentos por exponer en un puñado de densos y
precisos conceptos las tareas de la Iglesia. Podría, sin
duda, conseguir asentimiento ecuménico una formu-
lación como: la Iglesia intenta poner en práctica el se-
guimiento de Jesús mediante el culto, la predicación y el
servicio a los hombres y a la sociedad 1 o mediante
leitourgia, martyria y diakonia. Esta descripción de las
tareas fundamentales de la Iglesia es, por supuesto, me-
nos problemática que el recurso del Vaticano II a los
conceptos ministeriales derivados -y muy necesitados de
aclaraciones- de tareas sacerdotales, doctrinales y pas-
torales que competen a Jesucristo y a la Iglesia consi-
derada en su conjunto (la jerarquía y todos los restantes
miembros) 2 .
1. Cf. H. Háring, Iglesia-Eclesiología, en DCT I. El artículo expone, con visión sistemáti-
ca, una buena síntesis de los problemas de la eclesiología.
2. Cf. L. Schick, Das dreifache Amt Christi und der Kirche, Francfort-Berna 1982. Cf.
también más adelante, cap. 11.
38
Siempre ha existido la tentación de destacar unila-
teralmente una de estas tareas, a saber, la litúrgica, y de
minusvalorar, por consiguiente, las otras dos. Cuando se
concibe a la Iglesia no como una agrupación meramente
humana, que debería explicarse desde la sociología, sino
como el cuerpo de Cristo, que sólo vive con y desde su
cabeza, cuando se atribuye toda la actividad de la Igle-
sia -tal como esta actividad debe ser cuando alcanza sus
objetivos- a la iniciativa y la ayuda del Pneuma divino,
entonces es preciso dejar al juicio de Dios cuál de las
concretas tareas de la Iglesia es, a los ojos divinos, la
más distinguida. No se puede considerar de antemano a
la liturgia -con su parte constitutiva esencial, los sacra-
mentos- como la suprema forma de realización de la
Iglesia.
La gran teología lo ha sabido desde siempre: Dios no
«vincula» su gracia a los sacramentos 3 .
Deben tenerse en cuenta estas reflexiones cuando se
plantea la pregunta de qué es, en definitiva, la liturgia y
qué definición debe darse de ella. Emil Joseph Lenge-
ling (1916-1986), resumiendo la tradición oficial católi-
ca, elaboró la siguiente fórmula: «Liturgia es la actua-
lización de la nueva alianza, realizada por la comunidad
eclesial, a través de Cristo, el mediador entre Dios y los
hombres, en el Espíritu Santo, bajo unos signos eficaces
y en el orden legítimo»4. Ya en estas mismas palabras
aflora un problema: «alianza» es una denominación de
las relaciones con Dios que sólo puede emplearse con
algunas restricciones 5 . Cuando se utiliza el concepto de
«nueva alianza» debe tenerse en cuenta que no debe
abusarse de él para minusvalorar la alianza antigua; la
relación adecuada con Dios, querida por Dios mismo, es
3. Tomás de Aquino, S. th. III. q. 64, a. 7, c.
4. DCT I. Todo el artículo de Lengeling ofrece una excelente información.
5. La investigación viejotestamentaria ha mostrado que en la redacción final del Deute-
ronomio se abandonó la concepción de que Dios se comporta con su pueblo en el marco de un
contrato (de vasallaje): Yahveh es un Dios fiel, cuya indescriptible fidelidad no depende de
que los hombres cumplan las obligaciones del contrato. El concepto de alianza tiene tintes
jurídicos y no incluye ya de por sí el amor y la gracia.
39
actualizada por la Iglesia también mediante martyria y
diakonia. También éstas son, en sentido amplio, «sacra-
mentales», en cuanto que testifican de forma perceptible
y comprensible la presencia real de Dios. Esto aparte, la
definición se adapta bien como aproximación a la teolo-
gía de los sacramentos. Las líneas que siguen se funda-
mentarán siempre en las declaraciones y manifestacio-
nes del concilio Vaticano n. Este concilio no sólo ha
recogido la herencia del movimiento litúrgico de este
siglo, sino que ha desarrollado además una notable litur-
gia sacramental 6 .
Es de primordial importancia la idea (que brota de
los presupuestos de la teología de la gracia) de que la
liturgia es posibilitada y sustentada por Dios mismo, que
es quien introduce en el gran movimiento de retorno a él
a quienes se confían a él en la liturgia. Los especialistas
en temas litúrgicos gustan de hablar, y ciertamente con
razón, de los dos aspectos o componentes de la liturgia7.
El aspecto «descendente», o catabático, se refiere al
«descenso», a la venida salvadora de Dios en el Espíritu
Santo; con el aspecto «ascendente», o anabático, se de-
signa la glorificación de Dios Padre, el servicio divino o
el culto en sentido estricto. Pero no deben concebirse
estos dos componentes como si el primero afectara sólo
a Dios y el segundo se refiriera a la parte puramente
humana.
La «venida» de Dios no debe entenderse, por su-
puesto, como si «antes» no hubiera estado presente. El
hombre sólo puede glorificar a Dios mediante el Es-
píritu que habita en él (Rom 8,26; 5,5). Es preciso ad-
vertir, en este contexto, que en ningún caso es lícito
identificar a Jesucristo con la Iglesia (en contra de la
afirmación sustentada en el siglo XIX, según la cual la
Iglesia sería «Cristo que continúa viviendo» en la tierra),
6. Cf. F. Eisenbach, Die Gegenwarí Jesu Christi im Goííesdienst. Systematische Studien zur
Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils, Maguncia 1982.
7. E.J. Lengeling, o.c. El Vaticano n llama a estos dos componentes «glorificación» y
«santificación» (SC 7).
40
pero el Espíritu divino es uno y el mismo en la cabeza y
en los miembros del cuerpo de Cristo 8 .
La expresión «actualización de la nueva alianza», tal
como se la entiende en la definición de la liturgia, recu-
rre a la terminología aliancista de los relatos de la última
cena (concretamente ICor 11,25; Le 22,20). La «nueva
alianza» designa la totalidad de los hechos salvíficos de
Jesucristo, de su obra redentora (para utilizar los con-
ceptos sintetizadores habituales en la teología para de-
signar lo que Jesús fue e hizo por y para nosotros). En la
Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano n se
habla de la «obra de nuestra redención» (SC 2, 5), de la
«obra de salvación» (SC 6) o del «misterio de Cristo»
(SC 35, 102). Forma parte de este misterio su vida toda,
hasta su nueva venida en la parusía (SC 102), con el
punto culminante del «misterio pascual» (SC 5).
La definición de la liturgia, que como ya se ha dicho
incluye en sí toda una tradición eclesial, entiende por
«actualización de la nueva alianza» la actualización sal-
vífica de esta totalidad de los hechos salvíficos de Jesús.
Y dado que estos hechos de Jesús son inseparables de su
persona y que, además, la fe parte de la certeza de que
Jesús y sus hechos salvíficos viven junto a Dios, y puesto
que estas dos cosas no pueden ser actualizadas ni tras-
ladadas al momento presente por ningún poder hu-
mano, se concluye que es Jesús mismo el que causa, en
el Espíritu Santo, esta presencia (o, como dice la defini-
ción: «realizada por Cristo... en el Espíritu Santo»). Se
reasume así un viejo tema: durante siglos, y con la mi-
rada puesta especialmente en la eucaristía, se ha venido
discutiendo el problema de cómo puede hacerse real-
mente presente en el momento actual un hecho del pa-
sado y cómo debe entenderse exactamente la presencia
de Jesucristo 9 .
8. H. Mühlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 31966, 359-598 (para la eclesio-
logía pneumática del Vaticano n).
9. Este tema tiene una enorme importancia ecuménica. Las perspectivas más promete-
doras se abren a partir de las reflexiones desarrolladas por Odo Casel, asumidas y explicadas
41
 Llegados aquí, es importante para nuestra temática
teologicosacramental determinar quién es, en la concep-
ción de la Iglesia católica, y de su teología, el sujeto (el
portador activo) de la liturgia y cómo se concibe en la
liturgia la presencia de Jesucristo.
2.2. El sujeto de la liturgia de la Iglesia
La doctrina teológica del concilio Vaticano II acerca
del sujeto de la liturgia puede resumirse de la siguiente
manera 10 : Jesucristo no es mero objeto del recuerdo, ni
sólo el fundamento permanente (la causa) de la liturgia;
es, más bien, el sujeto presente, que actúa aquí y ahora,
de todos los actos litúrgicos que revisten importancia
para la salvación de los hombres. Se une así a la Iglesia
como a algo que siempre está referido a él, que depende
de él, que es sólo sujeto secundario de la liturgia.
La doctrina según la cual Jesucristo es el sujeto prin-
cipal de la liturgia, su portador y sustentador activo, el
que desempeña la acción esencial, hunde sus raíces en la
teología de los padres de la Iglesia y en sus reflexiones
sobre los textos de teología sacramental de Pablo y Juan
y, sobre todo, de la carta a los Hebreos. Entre los santos
padres merece ser citado en lugar preferente Agustín. El
fundamento de esta doctrina patrística es, por supuesto,
la convicción de fe de que Jesús ha resucitado de entre
los muertos, que ahora vive para siempre, como reden-
tor, junto a Dios, y quiere llevar activamente a su punto
final su misión de congregar a los hombres y conducirles
al Padre.
La Iglesia, que depende de Jesucristo y no puede
actuar por sí sola, es el sujeto secundario de la liturgia.
por numerosos autores y a las que han prestado atención también algunos teólogos evangéli-
cos. Cf. F. Eisenbach, o . a ; A. Schilson. Theologie ais Sakramententheologie. Die Mysterien-
Iheologie Odo Caséis, Maguncia 1982. Cf. también infra, 8.5.
10. Me apoyo aquí, aunque con algunos puntos de vista personales, en F. Eisenbach, o . c ,
217s. Los textos fundamentales son SC 7 y 47.
42
El concilio Vaticano II acometió en diversas ocasiones la
tarea de confirmar la conciencia de que todos los creyen-
tes son Iglesia. En esta línea se inscribe la insistencia en
el pueblo de Dios como magnitud precedente a la di-
visión de clérigos y laicos (LG 9-16); aquí tienen su lugar
las afirmaciones sobre el sacerdocio común de todos los
creyentes (SC 14, 48; LG 9s, 26,34). El hecho de que el
concilio haya considerado necesario destacar en varias
ocasiones las diferencias y las competencias jerárquicas
no modifica en nada la concepción básica de que todos
los miembros de la Iglesia participan activamente en la
liturgia11.
Este modo de hablar acerca de la «Iglesia» puede, tal
vez, parecer demasiado abstracto. ¿Quién es, en concre-
to, la Iglesia que sirve, como sujeto secundario de la
liturgia, a Jesucristo? Según una doctrina constante, de
la que ofrecen numerosos testimonios los santos padres
y que ha sido reasumida también por el concilio Vatica-
no II, la Iglesia en concreto es la comunidad reunida,
por reducido que sea el número de los participantes. El
sujeto secundario concreto de la liturgia es la comunidad
reunida que celebra la liturgia. Lo que la Iglesia es,
aquello que constituye su núcleo (su esencia, su miste-
rio) lo que está orientado hacia la salvación de los hom-
bres, se realiza en la asamblea litúrgica (hasta en la más
pequeña), y se anuncia también hacia el exterior. Y es
precisamente aquí donde acontece la presencia de Jesu-
cristo 12 .
11. Cf. H. Vorgrimler, Liturgie ais Thema der Dogmatik, en K. Richter (dir.), Liturgie,
ein vergessenes Thema der Theologie?, Friburgo 1986, 113-127, espec. 125ss, con cierta reser-
va respecto de la idea de una liturgia prescrita «desde arriba».
12. K. Rahner, Über die Gegenwart Chrisíi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des
Zweiten Vatikanischen Konzils, en Schriften VIII, 409-425. Se produce un auténtico acto de la
Iglesia cuando miembros de la Iglesia, capacitados y sostenidos únicamente por la gracia de
Dios, dirigen su oración a Dios. Tal como ha mostrado Rahner (con la oposición de J.
Pascher) para realizar una oración «en nombre de la Iglesia» no se requiere delegación nin-
guna de una autoridad eclesiástica. Cf. sobre esto F. Eisenbach, o . c , 273s. El nuevo Código
de derecho canónico ha omitido, consecuentemente, la distinción entre bendiciones privadas y
bendiciones eclesiales. Cf. infra 13.
43
2.3. La presencia de Jesucristo en la liturgia
La praxis de la liturgia y, por ende, de los sacramen-
tos, vive de la convicción de fe de que Jesús, en quien
estuvieron y están unidas la divinidad y la humanidad,
quiere y puede hacerse realmente presente en cuanto
Señor resucitado, viviente y exaltado, para aquellos que
creen en él y a él se orientan. Esta convicción creyente
se fundamenta a su vez en las experiencias de la presen-
cia de Jesús resucitado de entre los muertos: «Porque
donde están dos o tres congregados por razón de mi
nombre, estoy yo entre ellos» (Mt 18,20).
La idea de la presencia de Dios en la comunidad
reunida pertenece al acervo conceptual común a judíos y
cristianos. La asamblea del pueblo de Israel (qahal; en
la traducción griega del Antiguo Testamento ekklesia,
asamblea, iglesia) vive de y en la conciencia de la pre-
sencia de Dios. Dios habita en los hombres a modo de la
misteriosa y resplandeciente sekinah. «Donde están dos
sentados y están entre ellos las palabras de la Torah, allí
permanece la sekinah entre ellos», pudo afirmar la Mis-
nah (Sentencias de los padres III, 2). La concepción cris-
tiana del servicio divino y la concepción católica de la
liturgia no dice que la comunidad reunida cause la pre-
sencia de Dios. La comunidad en cuanto sujeto (secun-
dario y dependiente) de la liturgia está orientada, en la
fe, la esperanza y el amor, a la venida de Dios y todo lo
que puede hacer es orar pidiendo esta venida. Esta
oración confía en la promesa del Resucitado.
Pero, ¿qué quiere decir aquí presencia? Karl Rahner
ha desarrollado una serie de reflexiones 13 , según las
cuales la presencia es siempre, para los hombres, una
presencia mediada, necesitada de un médium asequible
y comprensible al modo de ser humano. Esta afirmación
es aplicable también a la presencia de Dios, en cuanto
13. K. Rahner, Die Gegenwarí des Herrn in der christüchen Kultgemeinde, en Schrifíen
VIII, 395-408.
44
que se abre paso, desde un estar presente y silencioso en
la creación hasta la conciencia humana, hasta el corazón
del hombre. En la perspectiva teológica hay una sola
presencia de Dios, a saber, la autocomunicación de Dios
a lo no divino. Pero esta presencia es experimentada y se
hace consciente según las diversas maneras en las que la
presencia de Dios actúa dinámicamente, como gracia,
en los hombres. Y puede ocurrir muy bien que en dicha
actuación se registren grados de intensidad totalmente
diferentes entre sí. De todas formas, la meta final es
siempre la misma: la comunicación real, graciosa, perso-
nal del hombre con Dios.
Estas ideas acerca de la presencia mediada de Dios
necesitan alguna mayor precisión cuando se las aplica a
la liturgia. Desde el punto de vista de la teología trinita-
ria hay que decir que la promesa de la presencia de Dios
en la asamblea litúrgica no se refiere simplemente al
misterio divino eterno e incomprensible que Jesús anun-
ciaba de su y nuestro Padre. Sería erróneo pensar que la
liturgia hace presente a Dios Padre. Más bien somos
nosotros (también) los que en la liturgia y con su ayuda
somos hechos presentes a Dios Padre, somos llevados
ante su rostro por su Hijo Jesús en el Espíritu Santo.
Este, como algo que es común a Jesús y a los fieles, es,
en la liturgia, el médium de la presencia de Jesús 14 , de su
persona y de todo el destino de su vida. Las maneras
concretas en que este médium -el Pneuma de Dios- ac-
túa eficazmente en la liturgia, es decir, los modos como
lleva a cabo la presencia de Jesús en su persona y en sus
obras, son las acciones simbólicas de la Iglesia (o «signos
eficaces»), como dice la antes mencionada definición de
la liturgia, y de forma destacada los sacramentos), en las
que quien verdaderamente actúa es Jesús, la Palabra
que -cuando es leída como Palabra de Dios- es pronun-
ciada por el mismos Jesús, y, en fin, la oración y los
cantos de la comunidad reunida (SC 7).
14. Ibfdem, 398.
45
 De lo dicho se deduce claramente que esta actualiza-
ción de Dios por Jesús en el Espíritu Santo es producida
por la iniciativa del Espíritu divino, una iniciativa que
despierta también la fe de la Iglesia que celebra la litur-
gia. Con todo, esta actualización, esta presencia actual
de Dios, sólo alcanza su meta cuando las posibilidades
de mediación, sobre todo la de la liturgia, llegan hasta el
nivel de la conciencia y son emocionalmente aprehen-
didas. Insertarse, introducirse en la liturgia, cuyo sujeto
y portador es siempre Jesucristo, significa, en todos y
cada uno de los casos (y en todos y cada uno de los
sacramentos) el recuerdo de Jesús; la celebración de la
liturgia es celebración del recuerdo, es memorial de Je-
sús, un recuerdo cuya intensidad subjetiva depende de
la vivencia de Jesús que tienen las personas que lo cele-
bran. Esta celebración es siempre un insertarse, un ins-
cribirse en la voluntad de Dios anunciada en Jesús, de
tal modo que su intensidad se manifiesta también en la
voluntad de llevar un género de vida según los deseos de
Jesús.
46
3. La economía sacramental de la salvación
El «pensamiento sacramental» es un modo de com-
prensión. En esta frase, la palabra «sacramental» se em-
plea en un sentido amplio. Quiere expresar la experien-
cia de fe de que una situación o circunstancia concreta,
aprehendida a través de los sentidos, una realidad o un
acontecimiento exterior, es «más», encierra algo «más
profundo» que lo que aparece en la superficie y a pri-
mera vista. Dado que aquí nos ocupamos de un modo de
ver propio de la fe cristiana, se ha elegido, a ciencia y
conciencia, la palabra «sacramental», porque la realidad
interior y más profunda, que se sirve, como de medio,
de la realidad exterior, es la realidad del Dios trascen-
dente. En nuestro contexto, la palabra «sacramental» es
más exacta y más apropiada que el adjetivo «simbólico»,
pues, si bien todo lo sacramental es simbólico (en el
sentido del símbolo real), no todo lo simbólico es sacra-
mental, porque no todo símbolo (real) media o transmi-
te la presencia de Dios.
Según una concepción específicamente católica, la
historia de Dios con los hombres tiene estructura sacra-
mental, en el sentido de que el movimiento que parte de
Dios y que, a lo largo y ancho de toda la historia hu-
mana, retorna a Dios, va adquiriendo rasgos sacramen-
tales cada vez más precisos. Para la comprensión de la fe
«más precisos» significa aquí: rasgos sacramentales que
47
no se apoyan sólo en la comprensión y en la interpre-
tación humana, sino que están vinculados a la promesa
explícita y eficaz de Dios.
Este modo de ver las cosas se apoya en la concepción
de la acción historicosalvífica cristocéntrica de Dios, que
hunde sus raíces en la teología neotestamentaria y tiene
en el Símbolo -es decir, en la confesión de fe- su expre-
sión más exacta y concisa. Dicha acción historicosalvífi-
ca de Dios, la oikonomia, se encuadra por supuesto en
un marco teológico: tiene su punto de partida en el amor
del Padre, que se difunde y derrama y vuelve a él, glo-
rificándolo, para que sea «todo en todos» (ICor 15,28).
Pero, mientras tanto, todo está concentrado en la afir-
mación histórica de lo que puede decirse de Dios, en la
autocomunicación radical de Dios a lo no divino, en la
venida de Dios en carne humana. «Toda la oikonomia es
acontecimiento en Cristo. Cristo no reparte con el Espí-
ritu, pues todo le pertenece (en cuanto obra subjetiva
histórica, tal como se la describe en el Credo), del mis-
mo modo que también le pertenece todo al Espíritu, que
es de Cristo, como aquello que hay que anexionarse y
hacer suyo» 1 .
El acontecimiento que se inicia con el comienzo mis-
mo de la creación es ya un acontecer en Cristo y, por
consiguiente, es sacramental, aunque en un sentido no
institucional. El acontecimiento de anexión o apropia-
ción que brota del Espíritu de Jesucristo es, por el con-
trario, sacramental en un genuino sentido institucional.
A esta concepción responde una sencilla clasificación de
la economía sacramental de la salvación: la creación y la
elección como sacramento, Jesucristo como protosacra-
mento o sacramento originario, la Iglesia como sacra-
mento básico o fundamental, cada uno de los sacramen-
1. A. Grillmeier, Christologie, en LThK II, 1156-1166, aquí 1161. Todo el artículo es
sumamente ilustrativo para la relación entre theologia y oikonomia en la tradición cristiana.
Cf. también una excelente síntesis de la reciente investigación y de los últimos descubrimientos
de la economía sacramental de la salvación en el siglo xx en C E O'Neill, en H. Vorgrimler-
R. Vander Gucht (dirs.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert III, Friburgo 1970, 252ss.
48
tos concretos como realizaciones actualizadoras del sa-
cramento fundamental.
3.1. La creación y la elección como sacramento
La fe en la creación dice que el Dios eterno e in-
creado permite, con soberana libertad, existir lo total-
mente otro y, al admitirlo, lo mantiene, lo conserva en
el ser. La relación de Dios con los hombres, de cuya
existencia está plenamente convencida la fe judeocris-
tiana, se refiere a algo distinto de lo que expresa esta
breve descripción de la fe en la creación. Para empezar:
Dios quiere hacerse perceptible a los hombres, quiere
comunicarse con ellos, quiere descubrirles el sentido y la
meta de sus vidas. Y esto ocurre al anunciarse, a través
de las realidades creadas, como Padre interesado en la
suerte de los hombres. Los hombres sólo pueden perci-
bir por intermediación sensible esta realidad espiritual
tan radicalmente diferente, que vive en otra dimensión,
a la que llamamos Dios. Si, pues, lo creado es, en este
sentido, transparencia hacia Dios y si los hombres inter-
pretan en óptica religiosa las experiencias correspon-
dientes, se llega a una fe fundamental. Esta fe no consis-
te en que los hombres piensen que pueden adueñarse
del poder del más allá -lo que sería magia- sino más
bien en el reconocimiento de la plena y total dependen-
cia de lo creado respecto de Dios, en la humilde acep-
tación voluntaria de la meta señalada por Dios. Los
hombres pueden dar a esta fe una expresión corpórea
mediante signos palpables y perceptibles o mediante ac-
ciones simbólicas, y repetir así situaciones del conoci-
miento de Dios. ¿Quién se atreverá a negar que Dios, a
quien nadie encuentra sin que él lo haya encontrado
primero, puede conceder en tales circunstancias un en-
cuentro en gracia con él? Tales encuentros serían lo que
la teología clásica llama «sacramentos naturales».
Pero, superado este estadio, la tradición de fe judía
49
habla de experiencias según las cuales Dios quiso anun-
ciar a toda la humanidad, por medio de la elección de un
pueblo, su voluntad concreta, quiso poner su morada
permanente entre los hombres de modo que éstos, en la
unidad del amor a Dios y el amor a los hombres, fueran
capaces de crear situaciones acordes con la voluntad di-
vina, de tal suerte que el mundo humano pudiera con-
vertirse en reino de Dios. Si también ahora, y en razón
de la fundamental diferencia entre Dios y los hombres,
el encuentro de Dios con sus elegidos necesita ser me-
diado, se perfilan dos modos relevantes de «estructura
sacramental»: la mediación o transmisión de la palabra
de Dios en palabras humanas y la asamblea que recuer-
da, agradece, glorifica y se reconcilia con Dios. Es
evidente que ambos modos, con su acuñación dialógica,
están unidos en la oración de respuesta y de súplica.
Puede detectarse la presencia de los «sacramentos viejo-
testamentarios» sobre todo en las asambleas litúrgicas
de los hijos de Israel, aunque desde la perspectiva cris-
tiana deban añadirse algunas reflexiones teológicas so-
bre esta materia.
La posterior fijación cristiana en ritos aislados a pro-
pósito de los «sacramentos viejotestamentarios» estaba
ya dominada por un pensamiento que trabajaba con es-
quemas y se preguntaba, en consecuencia, cuál es la
«materia» de un sacramento. Debería ser evidente que
un acto ritual, como por ejemplo la circuncisión, que ha
surgido por motivaciones tanto nacionales como higié-
nicas, no puede reclamar para sí el mismo rango que una
asamblea litúrgica del pueblo elegido. Este ejemplo
muestra cuan problemático resulta que los cristianos
juzguen «desde fuera» las señales y las acciones simbó-
licas en las que posiblemente tiene lugar un encuentro
con Dios. Sobre este punto baste aquí señalar, a pro-
pósito de otras religiones no cristianas, que no se ve
razón alguna para negar que puedan darse en ellas «sa-
cramentos extracristianos».
Pero, una vez más, la situación es distinta cuando se
50
trata de los sacramentos de Israel. Y no sólo porque los
judíos siguen siendo el pueblo elegido de Dios, pues los
dones y las promesas divinas son irrevocables, sino tam-
bién porque la palabra de Dios, convertida en Israel en
palabra humana, conserva su carácter vinculante para la
Iglesia y porque la asamblea litúrgica de Israel, que su-
plica en la oración la presencia de Dios, permanece
unida, bajo más de un aspecto, a la liturgia de la Iglesia.
3.2. Jesucristo como sacramento originario
La convicción de fe de que Jesús es el sacramento de
Dios tiene hondas raíces en el Nuevo Testamento. Los
testimonios sobre los acontecimientos de su vida, sobre
su trato y relaciones con los hombres, muestran hasta
qué elevado punto su persona fue un «signo», una de-
mostración de la presencia de Dios (también aparecen
en esta vida los elementos que ponen en peligro un sa-
cramento: la tentación, el miedo...). Toda su vida, espe-
cialmente los momentos culminantes, y en primer lugar
su muerte, son símbolos reales de la presencia concreta
de Dios. Unido a ello, aparece la interpretación dada
por el propio Jesús: También el acontecimiento de la
palabra que sucedió en él tenía carácter sacramental,
actualizador de Dios 2 .
La posterior concepción neotestamentaria de Cristo
destacó acertadamente esta sacramentalidad de Jesús.
Sin perder sus rasgos personales -dice Augustin
Schmied- Jesús, como Cristo, ha atraído hacia sí el po-
der de los protosímbolos humanos (luz, fuente, pastor,
puerta, pan) 3 . Se le puede describir como el icono, la
imagen por excelencia de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15)4,
2. Cf. los datos sobre este punto en A. Schmied, Perspektiven (véase bibliografía Ib).
3. A. Schmied, o . c , 19.
4. Ch. von Schónborn, L'icóne du Christ, Friburgo 21978 (donde se muestra que existe una
teología del tipo-antitipo genuinamente tipológico-historicosalvífica y cristológico-trinitaria
que no es de origen platónico).
51
como la epifanía visible de la esencia invisible de Dios
(Heb l,ls; Un 1,1; también Jn 14,9).
El dogma cristológico de Calcedonia del año 541 (DS
301; Dz 148) profundizó esta concepción sacramental de
Jesús. Si debe admitirse que la intención de Dios respec-
to de la humanidad consistió en que quiso comunicarse a
sí mismo y quiso expresarse dentro de la humanidad,
entonces es cuando se advierte claramente que Dios
mantenía con firmeza y sin impedimento esta meta, con
la única condición de que a su comunicación y promesa
respondan los hombres con una pura y simple acep-
tación. La intimísima cercanía de Dios (su esencia, la
gracia increada) y la naturaleza humana que le recibe
como símbolo real de esta cercanía (signo eficaz) se dan
en Jesús sin confusión ni división. Esta fórmula traza
también el límite del dogma cristológico: el carácter de
acontecimiento, de cosa realmente sucedida, de esta
unión insuperable de Dios y el hombre, su dinámica, se
expresa de manera a lo sumo implícita en esta afir-
mación más bien estática de las dos naturalezas unidas
en la persona de Jesús.
La denominación de Jesús como sacramento se
apoya en la teología neotestamentaria del mysterion5.
En las cartas a los Efesios y a los Colosenses la palabra
mysterion no se refiere a un misterio, sino a los propósi-
tos salvíficos de Dios, tal como los reveló y los llevó a
cabo en el curso de su oikonomia. Su revelación plena y
su realización total aconteció en Jesucristo (Ef l,9s;
2,11-3, 13; Col 1,20. 26s; 2,2; cf. también Rom 16,25s).
De ahí que muchos padres de la Iglesia, entre ellos el
influyente Agustín, le llamen mysterium Dei. Y dado
que en las antiguas versiones latinas de la Biblia la pala-
bra mysterion se traducía por sacramentum (cf. infra,
4.1) resultaba obvio llamar a Jesucristo sacramentum
Dei.
5. Sigue siendo fundamental todavía hoy día G. Bornkamm, Mysterion, en ThWNT IV,
1942, 809-834.
52
Para Tomás de Aquino, Jesucristo es el «sacramento
fundamental, en cuanto que su naturaleza humana cau-
sa, como instrumento de la divinidad, la salvación»
(Wolfgang Beinert) 6 . Partiendo de Agustín 7 , pudo muy
bien afirmar Martín Lutero: «La Sagrada Escritura sólo
conoce un sacramento, Cristo, el Señor» 8 . Cuando, al
hilo de las grandes renovaciones de la teología eclesial
del siglo XIX (cf. infra 3.3), se prestó una mayor aten-
ción a la sacramentalidad de la Iglesia y a su relación con
la sacramentalidad de Jesucristo, se aplicó, en un primer
momento, a Jesús la denominación de «el gran sacra-
mento» 9 . Al reanudarse en el siglo XX esta línea de pen-
samiento, fue, al parecer, Cari Feckes (t 1958) el pri-
mero que, en 1934, designó a Jesucristo como Ursa-
krament (protosacramento o sacramento originario) so-
bre el que se apoyarían y del que se derivarían «el mun-
do sacramental» de la Iglesia y cada uno de los sacra-
mentos concretos 10 .
Dentro del espíritu de renovación del tomismo y ba-
jo la influencia de la filosofía existencialista del encuen-
tro (experiencia del otro), describió Edward Schille-
beeckx (nació en 1914) a Jesucristo como el sacramento
del encuentro con Dios 11 . Más en concreto, consideraba
que el protosacramento era el ser humano de Jesús, por-
que precisamente en él había acontecido el doble mo-
vimiento: irrupción de la gracia «desde arriba», culto del
amor a Dios «desde abajo». En la cristología de Karl
Rahner se entendía a Jesucristo -ya antes del concilio-
6. Summa contra gen. IV, a. 41. W. Beinert, Die Sakramentalitat der Kirche im theologi-
schen Gesprach, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980, 13-66, aquí 17s.
7. «Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus» (Ep. 187, 9,34; CSEL 57/4, 113).
8. Disp. de Fide infusa et adquisita (WA 6,86, 5ss).
9. W. Beinert, o . c , 22.
10. Ibídem 23. En ibídem, 17, ofrece el dato de que el canonista evangélico Rudolf Sohm
(t 1917), en una colaboración publicada por vez primera en 1918, había afirmado; «Para la
Iglesia viejo-católica el protosacramento es Cristo mismo.»
11. E. Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maguncia 1959. Se trata de
una redacción resumida del tomo u de una teología de los sacramentos siguiendo las ideas de
Tomás de Aquino y con la mirada puesta en la actual problemática de los sacramentos. Del
primer volumen, publicado en Amberes, en 1952, bajo el título de De sacraméntele heilseco-
nomie sólo existe edición holandesa; este primer volumen ofrece preciosos materiales de la
tradición eclesial relacionados con los temas de todo este capítulo 3.
53
como «la presencia real histórica de la misericordia es-
catológicamente victoriosa de Dios en el mundo», o
también como «la primordial palabra sacramental de
Dios en la historia de la humanidad una» 12 .
El concilio Vaticano II ha expresado la sacramentali-
dad de Jesucristo de la mano de la cristología de Calce-
donia y en la línea de pensamiento de Tomás de Aqui-
no, pero sin recurrir a los conceptos de «sacramento» o
de «sacramento originario». En la reciente teología ca-
tólica se acepta generalmente, a cuanto yo sé, la concep-
ción de Jesucristo como el sacramento originario.
3.3. La Iglesia como sacramento fundamental
La idea de que Jesucristo vive y lleva adelante, en el
Espíritu Santo, su misión de transformar la humanidad
hasta que la creación alcance su plenitud para gloria de
Dios Padre presupone la intervención del Resucitado en
la humanidad. La eclesiología del Nuevo Testamento
entendió desde el principio a la Iglesia como la comuni-
dad de seguimiento que, henchida y guiada por el Pneu-
ma divino, continúa la misión de Jesucristo. Esta perma-
nencia continuada de la acción salvífica de Jesús no es
entendida en ningún pasaje del Nuevo Testamento co-
mo si la Iglesia hiciera suya la tarea de Jesús de modo
que representara a un ausente e intentara sustituirlo.
Más bien, la conciencia de sí de la Iglesia ha declarado
ya desde el primer instante que se sabe plenamente de-
pendiente de Jesucristo, formada y configurada por el
Espíritu Santo para ser instrumento útil de la presencia
permanente de Jesucristo. La descripción de la Iglesia
local como cuerpo de Cristo formado por muchos miem-
bros que, según Rom y ICor, es congregada por el Espí-
ritu divino para formar una unidad, de la que Jesucristo
12. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 21967, 14 y 17 (ed. orig.
alemana: 1960).
54
es la cabeza según Ef y Flp, es algo más que una simple
imagen. A ello se añaden las restantes imágenes de la
Iglesia en el Nuevo testamento, todas las cuales afirman
la plena dependencia de la Iglesia respecto de su verda-
dero y no humano pastor, esposo, viticultor, arquitecto,
etc. 13 Precisamente en virtud de esta subordinación y
dependencia, la primitiva Iglesia tuvo plena conciencia
de que podía y debía desempeñar, en calidad de instru-
mento de Dios, un servicio real para la salvación de los
hombres, un servicio mediante la palabra y el sacramen-
to (como se dijo más tarde), en el que en la autorreali-
zación o en la actualización de la Iglesia (como también
aquí se diría más tarde) quien verdaderamente habla y
actúa es el mismo Jesucristo.
El Nuevo Testamento testifica asimismo que ya en la
primitiva Iglesia este servicio fue desempeñado de ma-
nera muy imperfecta. Los cristianos se hicieron culpa-
bles de muchas cosas, sus faltas y pecados mancillaron a
la Iglesia (que intentó, mediante sus actos penitenciales,
restablecer la figura que Dios quería de ella). Desde sus
orígenes, estuvo la Iglesia expuesta a la tentación de
querer convertirse en una magnitud independiente, en
hacerse a sí misma objeto de la proclamación, de com-
portarse no según la voluntad de Dios, revelada por Je-
sús, sino al modo de «este mundo», de negarse a inser-
tarse en el movimiento desencadenado por el Pneuma
divino y aferrarse a sus propias tradiciones.
El lugar de la Iglesia en la historia de Dios con la
humanidad en la oikonomia estuvo caracterizado desde
el principio por la relativización y la provisionalidad (y
precisamente en esto consistía y consiste su radical di-
ferencia respecto de Jesucristo): su servicio se ordena,
en último término, a la gloria de Dios, pero empezando
por los hombres y por su vinculación con Dios; lo único
que tenía y que tiene que transmitir es lo que ella misma
13. Sintetizado en LG 6s del Vaticano n. En este contexto se hace preciso prestar atención
a la eclesiología de Miguel M. Garijo Guembe. Para la concepción evangélica cf. U. Kiihn,
Kirche, Gütersloh 1980.
55
ha recibido como don; Dios no la pensó ni la piensa hoy
día como la figura final de la humanidad, ya que será
superada/suprimida en el reino de Dios.
A través de estos componentes teológicos -bre-
vemente enunciados- de la Iglesia se advierte claramen-
te que se conserva y se prolonga en ella aquella estructu-
ra sacramental que hemos venido destacando hasta
ahora: en cuanto comunidad de los hombres que creen
en Jesús y que desean seguirle, la Iglesia posee una di-
mensión externa visible, que alude y remite a una reali-
dad más profunda. Su dimensión interior consiste en
que Jesucristo la convierte, en el Espíritu Santo, en se-
ñal e instrumento de los que se sirve para llevar a su
término final su obra de renovación y de transformación
de la humanidad, para gloria de su Padre. De este mo-
do, la dimensión exterior es como un signo, dotado de
estructura historicosocial, que remite no a una magnitud
extraña y distante sino a un ser presente, que es el que
realmente actúa. La sociedad o comunidad humana que
constituye la dimensión exterior no puede por sí sola ni
esperar ni implorar ser capaz de prestar este servicio; es
el Espíritu divino quien le concede esta esperanza y esta
oración. La dimensión exterior está siempre expuesta a
cometer abusos y en peligro, por tanto, de oscurecer y
menoscabar la realidad interior de la gracia.
En razón de esta estructura sacramental de la Iglesia
parece natural que también a ella se la califique de sa-
cramento. Al hacerlo así, se le aplicaba un concepto de
sacramento amplio, en una época en la que aún no exis-
tía el concepto restringido, en cierto modo especiali-
zado, de lo que es, estrictamente, un sacramento.
Debemos contentarnos aquí con unas breves indica-
ciones respecto de la historia de esta designación 14 . Los
14. Más detalles en W. Beinert, o.c. (en nota 20); J.M.R. Tillard, en Initiation a lapratique
de la théologie II, París 1983, 387-391 (la sacramentalidad de la Iglesia); W. Kasper, Die
Kirche ais universales Sakrament des Heils, en Glaube im Prozess, ed. por E. Klinger-K.
Wittstadt, Friburgo 1984, 221-239 (bibliografía); Th. Schneider, Die dogmatische Begründung
der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Dargestellt am Beispiel der Rede
56
padres expresaron la sacramentalidad de la Iglesia a tra-
vés de imágenes más numerosas y diversas que las utili-
zadas en el Nuevo Testamento. Hugo Rahner (t 1968)
resumió con gran acierto algunas de ellas en estas pala-
bras: «La Iglesia es peregrina y al mismo tiempo está ya
en el hogar. Forma parte de su doble e indisoluble figura
su, por así decirlo, celeste terrenalidad. Es, como acen-
túa de nuevo la reciente teología y como sabían ya bien
los padres de los primeros tiempos, el gran sacramento
hacia el reino de Dios, la madre que muere al dar la
vida, la luna cuya luminosidad decrece a medida que se
acerca el sol, Cristo, el arca que deja salir a la familia de
Dios que, salvada, desembarca en el reino de la paz» 15 .
El concepto de sacramento fue trasladado a la Iglesia
a través de la idea del mysterion (Ef). El primer testi-
monio de ello, en Oriente, es el aportado por la Didakhe
(Siria-Palestina, primera mitad del siglo n), que califica
a la Iglesia de «misterio cósmico», mientras que el pri-
mer testimonio occidental lo ofrece Cipriano (t 258),
que habla del sacramentum unitatis16. Algunos desta-
cados padres de la Iglesia, Agustín entre ellos, hablaron
del sacramento (o misterio) de la Iglesia en el marco de
la descripción de la economía global sacramental de la
salvación17. Una oración del siglo V, que forma parte
hoy día de la liturgia y aparece citada por el Vaticano II
(SC 5), suplica a Dios que mire benignamente «el sacra-
mento admirable de la Iglesia entera».
Tras la acuñación, a mediados del siglo xil, de un
concepto especializado y estricto de sacramento, pasó a
un segundo plano esta concepción sacramental de la
Iglesia (contrariamente a la cristología, cf. 3.2). Se insis-
tió en la dimensión exterior e institucional de la Iglesia
como reacción a todos los movimientos de reforma
von der Kirche ais dem Sakrament des Heils für die Welt, en Renovatio et reformatio, ed. por
M. Gerwing-G. Ruppert, Münster 1985, 80-116 (bibliografía).
15. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater, Salzburgo 1964, 653.
16. Testimonios patrísticos en W. Beinert, o . c , 15-17.
17. Ibídem, 16s.
57
 «desde la base» 18 . Con la irrupción, en el siglo XIX, de
una renovada mentalidad sobre la Iglesia, se redescu-
brió la dimensión profunda de la idea de «sacramento»
como designación de la Iglesia, no sólo en la etapa ro-
mántica de la primera mitad del siglo, sino también en-
tre los neoescolásticos de la segunda mitad. Merecen, en
este campo, especial mención los teólogos Johann E.
Kuhn (t 1887)19, Johann H. Oswald (t 1903)20 y Mat-
thias J. Scheeben (t 1888)21. Tras una interrupción que
se prolongó hasta los años 30 del siglo xx, ha vuelto a
imponerse una eclesiología que, a través del concilio
Vaticano II, ha adquirido un peso determinante en el
momento actual.
En la neoescolástica se registraron intentos oca-
sionales por explicar en conceptos claros las diferencias
entre Jesucristo, la Iglesia y cada uno de los sacramentos
concretos de la Iglesia. Si a Jesucristo se le llama «pro-
tosacramento» o «sacramento originario», la Iglesia re-
cibe la denominación de «supersacramento» 22 . Erich
Przywara la describía como «sacramento total» (Ganz-
sakrament)23.
Animados por la intención de renovar la eclesiología
a partir del espíritu de los padres de la Iglesia, los teólo-
gos franceses Yves Congar (1937) y Henri de Lubac
(1938) asumieron la visión sacramental de la historia de
la salvación y la concepción de la Iglesia como «sacra-
mento» 24 .
Acabada la segunda guerra mundial, Otto Sem-
melroth y Karl Rahner aplicaron a la Iglesia la deno-
18. En ibídem, 18, W. Beinert cita a Louis de Thomassin (f 1695) como el primer teólogo
de la edad moderna que insistió sobre el tema de la sacramentalidad de la Iglesia, en el marco
de una visión historicosalvífica en la que, para él, el hombre en sí, y luego Adán y Jesucristo,
son sacramentales.
19. Para su eclesiología sacramental, cf. J. Finkenzeller II, 139-143.
20. Ibídem, 145-148.
21. Ibídem, 148-153.
22. Así en C. Feckes, hacia 1934, muy influyente en los temas de eclesiología; W. Beinert,
o . c , 23s.
23. En un texto de 1942: E. Przywara, Ignatianisch, Francfort 1956, 98.
24. W. Beinert, o . c , 24s. También H. U. von Balthasar entiende a la Iglesia como sacra-
mento; cf. últimamente Theodramaíik II/2, Einsiedeln 1978.
58
niinación de «protosacramento» 25 . Para evitar el con-
lusionismo conceptual que podría provocar el hecho de
uplicar también a Jesucristo esta misma designación y
para poner bien en claro la permanente diferencia cuali-
tativa entre Jesucristo y la Iglesia, Semmelroth se refirió
más adelante a esta segunda como «sacramento radical»
(Wurzelsakrament)26, en tanto que Rahner prefería lla-
marla «sacramento fundamental» (Grundsakrament)21'.
También el concilio Vaticano II utilizó el concepto
de «sacramento» para designar a la Iglesia28. Walter
Kasper hace una buena síntesis de la intención y del
contenido de esta denominación: «Tal como el concilio
Vaticano II utilizó el concepto para referirse a la Iglesia,
se trata de un medio de expresión conceptual, entre
otros varios, para superar el triunfalismo, el clericalismo
y el juridicismo eclesiológicos, y para destacar, expresar
y explicar el misterio de la Iglesia oculto bajo su forma
visible y sólo perceptible a los ojos de la fe, según el cual
la Iglesia, por un lado, procede totalmente de Cristo y
está permanentemente referida a él, mientras que, por
otro lado, en cuanto signo e instrumento, se halla total-
mente al servicio de los hombres y del mundo. El con-
cepto es adecuado, sobre todo, para establecer una cla-
sificación diferenciadora y una subordinación entre la
estructura visible y la naturaleza espiritual de la Igle-
sia»29.
La eclesiología sacramental del concilio tenía, pues,
la intención de contemplar a la Iglesia en su dimensión
relativa, es decir, referida al autor único y verdadero de
25. W. Beinert, o . c , 25-29; respecto de K. Rahner, también J. Herberg, Kirchliche Heils-
vermittíung. Ein Gesprdch zwischen Karl Barth und Karl Rahner, Francfort 1978.
26. MS IV/1, 1972, 318-348.
27. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 31984, 473 (la primera ed. alemana
es de 1976); E. Jüngel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Friburgo 1971,75.
28. Los pasajes más importantes: LG 1, 9, 48; GS 42, 45; AG 1, 5; además, en las citas
tomadas de la época patrística SC 5, 26. Para una interpretación más detallada cf. W. Kasper,
o.c. (en nota 14). Kasper hace notar que la expresión veluli (= como, a modo de un sacramen-
to) fue utilizada para tranquilizar a quienes se mostraban preocupados por el número septe-
nario de los sacramentos. Aquí «sacramento» no se entiende en el sentido estricto en que lo
interpreta la teología especializada.
29. W. Kasper, o . c , 228s.
59

la salvación, a Jesucristo en el Espíritu Santo, de acuer-
do con la voluntad del Padre. Pero dado que bajo
ningún concepto pretendió el concilio ver a la Iglesia
como fundamento de la salvación humana, no quiso
aplicarle -actuando con clara conciencia- el concepto de
«protosacramento» y se contentó con aludir a los límites
de una eclesiología sacramental al mencionar la simple
analogía -es decir, la semejanza dentro de una deseme-
janza mayor- entre el misterio de Jesucristo y el misterio
de la Iglesia, entre la humanidad de Jesús y la estructura
visible de la Iglesia (LG 8). Según el Vaticano H, el
sacramento Iglesia está al servicio de la salvación de
toda la humanidad. En sus documentos de mayor am-
bición teológica describió el concilio con mayor exac-
titud este servicio como martyria o servicio a la Palabra
de Dios (Constitución sobre la divina revelación, Decre-
to sobre la actividad misionera de la Iglesia), como
leitourgia (Constitución sobre la sagrada liturgia), como
diakonia (Constitución pastoral). En insistentes decla-
raciones, explicó el concilio que la Iglesia nunca llevará
a su plena perfección este servicio, que es más bien pro-
visional, y que, a una con sus sacramentos, pasará (LG
48): sólo Dios es el autor y el consumador de la salva-
ción.
También reconoció el Concilio, en diversas ocasio-
nes, que la Iglesia está expuesta al pecado. Forma parte
de la sacramentalidad de la Iglesia el hecho de que no se
identifica con la realidad salvífica contenida en ella, que
sólo imperfectamente puede cumplir su misión de servi-
cio como señal e instrumento y que también ella está en
camino. Por consiguiente, el Vaticano II tuvo también
que admitir que todos los hombres están orientados a la
economía sacramental de la salvación y, por ende, al
camino querido por Dios que la Iglesia debe emprender
en su misión de servicio, pero que esta posibilidad de
salvación está abierta también para quienes no son
miembros de la Iglesia (LG 12-16).
La concepción de la Iglesia como sacramento tiene
60
una considerable importancia ecuménica. La afirmación
de esta sacramentalidad implica una notable aproxima-
ción a las Iglesias orientales 30 . Éstas, en efecto, han con-
servado como herencia de los padres de la Iglesia una
mentalidad que puede hablar del cosmos como del sa-
cramento universal y puede entender toda la eclesio-
logía desde la óptica eucarístico-sacramental. La teolo-
gía de las Iglesias surgidas de la reforma tuvo diversas
reacciones ante la doctrina de la sacramentalidad de la
Iglesia31. La gran preocupación de la teología evangélica
consiste en dejar bien clara la diferencia entre las pala-
bras y los hechos de Dios por un lado y las palabras y las
acciones de la Iglesia por otro 32 .
En la teología de Karl Rahner aparecen claramente
las grandes posibilidades, pero también las limitaciones
de la concepción sacramental de la economía de la salva-
ción33. Si la creación de Dios se orienta no sólo al de-
venir de la humanidad (por ejemplo, como socio de
Dios), sino, ya de antemano, a la autocomunicación de
Dios, entonces esta autocomunicación debe entenderse
radicalmente como la venida de Dios mismo en lo no
divino y toda la realidad está siempre orientada hacia
Jesucristo, en quien debe acontecer y ha acontecido ya
la autocomunicación de Dios trino, en la verdad y el
amor.
Aquí, pues, en este acontecimiento salvífico cen-
tral de la «encarnación», está el sentido de toda la
creación y de la historia humana. Este acontecimiento
30. W, Beinert. o.c., 41-44; y, sobre todo, R. Hotz (véase bibliografía la).
31. W. Beinert. por ejemplo, en o . c , 44-49, encuentra simpatía en P. Tillich, K. Barth, W.
Pannenberg, H. Ott; repulsa en R. Bultmann, E. Kasemann, P. Brunner. Cf. también H.
Dóring, Grundriss der Ekklesiologie, Darmstadt 1986: Die sakramentale Struktur der Kirche,
ibídem, 100-166 (también en perspectiva ecuménica). Bibliografía sobre estos temas, ibídem
324-327.
32. U. Kühn, Sakramente (véase Bibliografía la). En ibídem, 208-211 exposición de la
concepción eclesíológica de los sacramentos; en 211ss, la crítica evangélica a dicha concep-
ción.
33. Cf. especialmente K. Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramen-
íalen Geschehens, en Schriften X, 405-429, artículo verdaderamente importante después del
concilio, en el que Rahner explica por qué los sacramentos pueden producir «también» lo que
«ya significan». Cf. la opinión favorable de W. Kasper a este punto de vista en o . c . 236s.
61
salvífico central ni fue desencadenado por la culpa de los
hombres ni llevado a cabo para su eliminación (repara-
ción redentora). Con esta visión, Rahner se sitúa en una
gran tradición cristiana, que se inicia con las cartas a los
Efesios y a los Colosenses y que lleva, a través de la
teología de la pedagogía, la ascensión y la divinización
cultivada por los teólogos griegos, y a través de las ideas
de Agustín, a la gran teología franciscana de la edad
media (escotismo). Una de las raíces (ignorada por Rah-
ner) de esta concepción se hunde en la visión optimista
de la creación de la sabiduría judía.
En esta perspectiva, no debe considerarse a la Iglesia
y cada uno de los sacramentos (sobre los que se hablará
a continuación, en 3.4) como intervenciones medicinales
de Dios desde el exterior, sino que son manifestaciones
de lo que el mundo y la historia humana son ya en su
verdadero interior -en virtud de la autocomunicación de
Dios- esto es, manifestaciones de la «liturgia del mun-
do», símbolos reales del propósito realizado por Dios,
acontecimientos salvíficos para el mundo. El movimien-
to lleva, según una concepción de los sacramentos que el
propio Rahner califica de «copernicana» 34 , no desde el
sacramento al mundo, sino, como «movimiento espi-
ritual», desde el mundo al sacramento.
Deben tenerse en cuenta, sin embargo, dos consi-
deraciones. Es preciso tomar muy en serio la preocu-
pación de los teólogos evangélicos de que no se mezcle
ni confunda la diferencia fundamental entre Dios y la
Iglesia y de que no se oscurezca, en virtud de un triun-
falismo eclesiástico-sacramental, la soberanía absoluta
de Dios. En Rahner, Dios y la Iglesia tienen una peli-
grosa proximidad, tal como muestran las siguientes afir-
maciones: «Dios, Jesús y la Iglesia -los tres considera-
dos en cierto modo como un sujeto actuante- ponen un
signo, un gesto, que no sólo expresa la relación gratuita
de Dios con el hombre que acepta este gesto, sino que,
34. K. Rahner, o . c , 405.
62
además, causa esta relación gratuita» 35 . Y también: «La
Iglesia es el grande y excepcional gesto de Dios y el
gesto de la humanidad que lo recibe, en el que se expre-
san y se dan externamente el amor divino, la recon-
ciliación y la autocomunicación de Dios» 36 .
La segunda consideración tiene su formulación más
eficaz en las preguntas que plantea, por ejemplo, J.B.
Metz a la visión historicosalvífica optimista de Rahner,
preguntas relacionadas con el «acicate apocalíptico».
También puede Metz apoyarse en una gran tradición
bíblica y cristiana, la de la apocalíptica. Rahner está, por
supuesto, en lo cierto en cuanto que según la opinión
compartida de judíos y cristianos, al final Dios se alzará
con la victoria. No obstante, la amenaza de la historia de
la humanidad desde el interior por el mal (lo «negativo
existencial» en el lenguaje de Rahner) no es una amena-
za eficaz sólo fuera de la Iglesia, sino que lo es también
dentro de la Iglesia y de su sacramentalidad.
3.4. Los sacramentos concretos como actualizaciones
del sacramento fundamental
Si, según la afirmación del concilio Vaticano II, la
Iglesia es el sacramento universal de la salvación de Je-
sucristo, queda pendiente la pregunta de cómo se realiza
este ser sacramento (ser símbolo, ser signo, ser instru-
mento). Y es preciso que se realice, porque la expresión
«la Iglesia es sacramento» es, para empezar, una afir-
mación abstracta; traducida a términos concretos, po-
dría verse también vinculada a falsos contenidos. La
existencia de la Iglesia debe ser tan concreta como con-
creto es el modo como el sacramento realiza su función
de signo y de instrumento. La realización acontece en la
martyria, la leitourgia y la diakonia, porque en estas tres
35. K. Rahner, Fragen der Sakramententheologie, en Schriften XVI, 398-405, aquí 398. Cf.
también mis objeciones a la visión demasiado triunfalista de la Iglesia en Schriften XIV, 60s.
36. K. Rahner, Schriften XVI, 401.
63
 formas del servicio eclesial debe hacerse visible y per-
ceptible la voluntad salvífica eficaz de Dios. La liturgia
de la Iglesia tiene su expresión y realización más desta-
cada en la práctica de cada uno de los sacramentos con-
cretos en las concretas asambleas litúrgicas (por reduci-
das que sean).
Esta idea de entender cada uno de los sacramentos
como realizaciones, actualizaciones o despliegues del sa-
cramento fundamental, la Iglesia, siempre, por supues-
to, en el Espíritu Santo y sobre la base del sacramento
originario, Jesucristo, penetró en la teología católica po-
co antes del concilio Vaticano II. El camino para esta
aceptación había sido allanado gracias a las renovadas
reflexiones sobre la economía sacramental de la salva-
ción. En un primer momento, los defensores de estas
ideas ignoraban que las Iglesias orientales habían consi-
derado desde siempre la celebración de la eucaristía co-
mo la realización concreta preferente de la Iglesia.
Deben citarse aquí de manera destacada, por la in-
fluencia de su pensamiento, los nombres de dos teólo-
gos: Edward Schillebeeckx y Karl Rahner. Edward Schil-
lebeeckx, en su teología de los sacramentos, una y otra
vez revisada y reeditada a partir de 1952, entendía cada
uno de los sacramentos concretos como «manifestación
eclesial del amor divino de Cristo a los hombres (don de
la gracia) y del amor humano a Dios (culto)» 37 . Les
daba así un fundamento que era a la vez cristológico y
eclesiológico. Karl Rahner analizó en un estudio 38 , pu-
blicado por primera vez en 1955, los diversos «grados de
actualidad» y las diversas «autorrealizaciones» de la
Iglesia. Según Rahner, cada uno de los sacramentos es
37. E. Schillebeeckx, Ctiristus, Sakrament der Gottesbegegnung, Maguncia 1959, 74. Tuvo
una gran importancia: ídem, Sátiramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theo-
logie heute, edit. por J. Feiner-J. Trütsch-F. Bóckle, Einsiedetn 1957, 379-401. Cf. sobre estas
materias C E . O'Neill, en Bilanz der Theologie im 20 Jahrhundert III, 256-259 (excelente
síntesis); J. Ambaum, Glaubenszeichen. Schillebeeckx' Auffassung von den Sakramenten, Ra-
tisbona 1980; también H. Háring, en «Theol. Revue» 78(1982)221-223.
38. Como libro: K. Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo 1960 (trad. cast., La Iglesia
y los sacramentos; véase anteriormente nota 12).
64
una autorrealización de la Iglesia en su máximo nivel de
actualidad, el nivel del «carácter público concebido co-
mo ministerialcomunitario». Pudo así describir cada uno
de los sacramentos como «realizaciones básicas esencia-
les de la Iglesia misma» 39 , que tienen su lugar en las
situaciones salvíficas decisivas de cada ser humano con-
creto.
La pregunta teológica determinante que se plantea-
ba en esta concepción de los sacramentos era la relativa
a la mediación o transmisión de la gracia de Dios por la
Iglesia. La teología católica, que siguió en gran parte las
ideas de Rahner, acentuó la total dependencia de la ac-
ción eclesial respecto del Espíritu divino, que une a Je-
sucristo, como cabeza, con los miembros humanos de su
cuerpo 40 . Ulrich Kühn ha puesto de relieve la gran im-
portancia que en este campo tan sensible tienen los ma-
tices del lenguaje: mientras que él, en cuanto teólogo
evangélico, no tiene la menor dificultad en admitir que
«los sacramentos son acciones o respectivamente reali-
zaciones vitales de la Iglesia» 41 , prefiere evitar el con-
cepto de autorrealización de la Iglesia, porque implica la
posibilidad de oscurecer el sentido de los sacramentos
«como acontecimientos de la aplicación salvífica divina
que se anticipa a los hombres» 42 .
La coordinación estudiada por Rahner entre cada
uno de los sacramentos y el sacramento universal, la
Iglesia, arrojó luz sobre los problemas concretos cuyo
análisis acometeremos más adelante. Este punto de vista
permitió a la dogmática entender (de nuevo) los sacra-
mentos como liturgia y no como actos jurídicos. Los
conceptos «realizar», «actualizar» o «celebrar» cierran
el paso a la concepción de que Dios, por así decirlo, ha
entregado a la Iglesia los sacramentos como magnitudes
39. Ibídem, 21.
40. Cf. R. Schulte, Eínzelsakramente ais Ausgliederung des Wurzelsakraments, en MS
IV/2, 45-155; H. Denis, Les sacrements font VÉglise-sacrement, «La Maison Dieu» 152
(1982)7-35 (el principio pneumatológico de la teología de los sacramentos).
41. U. Kühn, Sakramente, 197.
42. Ibídem, 212.
65
fijas y rígidas. En la palabra «realización» se expresa, sin
más, la actividad de todos cuantos participan en la asam-
blea litúrgica, de la comunidad de los bautizados, y per- 4. Los sacramentos en general
mite situar en un segundo plano la poco afortunada di-
visión de los participantes en ministros o administra-
dores y receptores.
La pregunta de por qué Dios ha querido -según la
teología católica- que haya precisamente siete sacra-
mentos, ni uno más ni uno menos, pierde importancia si
se insertan los sacramentos-institución en el marco más
amplio de la economía sacramental de la salvación. El
número septenario puede entenderse simbólicamente y
no es preciso demostrar que debe ser necesariamente
ese número y ningún otro. Se ha podido comprobar que 4.1. El concepto general de sacramento
el intento por atribuir cada uno de los sacramentos al
Jesús histórico está condenado al fracaso, y que ha sido No existe un concepto general de sacramento total-
equivocado el camino por el que ha pretendido avanzar mente satisfactorio, porque no hay sacramentos en ge-
la teología, seducida por la obstinación de Martín Lu- neral, sino sólo sacramentos concretos. Se han registra-
lero, empeñado en atribuir al mismo Jesús la fundación do algunos intentos por expresar bajo un solo concepto
o institución de los signos visibles: la pneumatología lo que tienen de común todos los sacramentos. Aunque
neotestamentaria, la teología joánica del nacimiento de insuficientes, estos intentos han aportado una cierta
la Iglesia y de sus sacramentos de la herida del costado contribución a la comprensión de las relaciones de Dios
de Cristo crucificado, han señalado el camino que con- con los hombres. Comenzaremos por exponer algunos
duce a una visión positiva de las posibilidades con que de los hitos más importantes de estas tentativas de for-
cuenta la Iglesia para configurar los sacramentos y para mación del mencionado concepto 1 .
determinar su número, sin por ello entregar a la libre
Por lo que hace a las comunidades de que nos infor-
disposición de la Iglesia la gracia de Jesús, que es quien
ma el Nuevo Testamento, hay que partir de dos tipos de
realmente actúa en la liturgia y en los sacramentos, por
datos. Por un lado, existen testimonios que demuestran
medio de su Espíritu.
la existencia de una praxis litúrgica y ritual muy diver-
sificada y con diferentes grados de importancia: ocupan
el lugar más destacado el bautismo y la eucaristía; fi-
guran a continuación los actos penitenciales, la imposi-
ción de manos y la unción. No hay en el Nuevo Testa-
mento una denominación (colectiva) unitaria (ni, por
supuesto, una teología común) para estos diversos actos.

1. Para la historia de esta evolución, cf. J. Finkenzeller I y II; además, ídem, Sakrament,
en LThK IX, 220-225, con bibliografía.

66 67
 Por otro lado, aparece el concepto de mysterion que
(como ya se ha señalado en 3.2) indica la realización y la
revelación del designio salvífico de Dios. Estaba conce-
bido en Dios desde la eternidad y se hizo eficaz y fue
revelado en la historia en Jesucristo. Para los autores de
Ef (cap. 3) y Col (cap. 1), la Iglesia es la figura en la que
sigue realizándose y revelándose este designio divino.
La meta de este mysterion es la unidad plena de todos
los hombres con Dios y entre sí, la realización de aquello
de lo que Jesucristo puso los cimientos, la creación de
una humanidad justa y reconciliada en la que queden
suprimidas las diferencias que separan, en resumen,
aquello que en la predicación de Jesús se denomina
«reino de Dios». En este concepto de mysterion se en-
cierra ya la economía sacramental de la salvación, en
cuanto que dicha economía abarca a Jesucristo y a la
Iglesia y sus realizaciones vitales.
Las antiguas traducciones latinas de la Biblia ver-
tieron mysterion bien con el préstamo directo de myste-
rium (ítala, Vulgata), o bien con la palabra sacramen-
tum (Biblias africanas). Este concepto de sacramentum
se inserta en el ámbito de vocablos relacionados con
sacrum y sacrare. De acuerdo con las concepciones de la
religión pagana romana, sacrare significa la trasferencia
jurídicamente válida de una persona o de una cosa al
ámbito de lo sacrum, de lo santo, y, por consiguiente, su
separación respecto del mundo profano, su asignación a
una zona especial en la que tienen vigor especiales dere-
chos y deberes, establecidos por los dioses. En este con-
texto, sacramentum indica el compromiso adquirido por
un recluta ( j u r a de la bandera) y aceptado por la auto-
ridad estatal, en virtud del cual es recibido en la «milicia
sagrada» {sacra militia), en tanto que él se obliga, por su
parte, a llevar la adecuada conducta ética. Sacramentum
puede significar asimismo -también aquí con el elemen-
to de una autoobligación de tipo eticorreligioso- la suma
de dinero que los participantes en un pleito debían de-
positar en el templo; la parte aportada por los perde-
68
dores correspondía al templo y era destinada al culto.
A través de los teólogos africanos Tertuliano (t des-
pués del 220), Cipriano (t 258) y Agustín (t 430), la voz
sacramentum pasó a enriquecer el vocabulario teológico
eclesial. En los comentarios al mysterion de Ef y Col se
aplica la denominación de sacramentum a la realización
del designio salvífico, a Jesucristo, a la encarnación (sa-
cramentum incarnationis), a la Iglesia (en Cipriano: sa-
cramentum unitatis), a la fe y a la confesión de fe. Por
cuanto sabemos, fue Tertuliano el primero que aplicó al
bautismo y a la eucaristía la denominación de «sacra-
mento». En el bautismo, señaló la semejanza con la
obligación ético-religiosa que asumían los reclutas en
virtud de su promesa. En conjunto, en la época patrísti-
ca se aplicaba el nombre de sacramentum a ritos muy
dispares.
Al interpretar Agustín el Nuevo Testamento a la luz
de los conceptos de la filosofía platónica, se convirtió en
el primer teólogo que consiguió elaborar una teoría de
los sacramentos 2 . Colocó el sacramentum en el género
de los signa, de los signos visibles, que expresan o in-
dican una realidad invisible. Un sacramentum es un sa-
crum signum, esto es, un signo que remite a Dios, que
alude a una realidad divina (res divina) y la contiene en
sí (cf. más detalles en 4.2.2).
El influjo de Agustín sobre la teología occidental tu-
vo y sigue teniendo también en nuestros días una excep-
cional importancia. Cruzando por encima del abismo del
hundimiento del mundo antiguo, sus ideas pasaron a las
nuevas culturas (visigodos, anglosajones, francos, etc.).
Siguiendo sus huellas, importantes teólogos preescolás-
ticos 3 entendieron por sacramentum la forma visible de
la gracia invisible (invisibilis gratiae visibilis forma), cir-
cunlocución que encierra muchos aciertos, pero que no
es una genuina definición.
2. J. Finkenzeller I, 38-61.
3. Una síntesis en ibíd., 62-64.
69
 En la escolástica se registraron varias tentativas por
definir los sacramentos de la Iglesia mediante un con-
cepto de sacramentum que fuera aplicable a todos ellos.
Mencionaremos aquí las dos más importantes 4 .
Hugo de San Víctor (t 1141) definió el sacramento
como el elemento corporal o material que se utiliza sen-
sible y externamente y que actualiza, con cierta se-
mejanza, la única gracia invisible y espiritual, la designa
en virtud de la institución (por Jesucristo) y la contiene
(para santificación de los hombres). Las diversas partes
de esta definición descubren la problemática de aquella
época: hace depender, en efecto, al «sacramento» de la
presencia de un elemento corpóreo o material y de una
institución (institutio) por Jesucristo, no acierta a decir
nada concreto sobre la gracia y no ofrece ninguna in-
dicación de cómo esta gracia puede estar contenida en el
signo. El hecho de que una teología construida por mon-
jes y para monjes no contenga ninguna referencia al
mundo -que sí se hallaba incluido en el mysterion bíbli-
co- contribuyó a que surgiera un mundo sacramental
aparte, yuxtapuesto a la vida normal. Se explica, en
cambio, menos que el mundo de las escuelas conven-
tuales y catedralicias, marcado por la liturgia y la
oración, no intentara descubrir una definición sacra-
mental que insertara en esta oración y esta liturgia la
noción del sacramento.
Pedro Lombardo (t 1160), obispo de París, definió el
sacramento como signo de la gracia de Dios y forma de
la gracia invisible, de tal forma que es al mismo tiempo
imagen y causa (causa) de dicha gracia. Se dejaba aquí
de lado el elemento corpóreo (así como la institución
por Jesucristo) y, en su lugar, se entendía al sacramen-
tum -con explícita referencia a Agustín- como signum
(signo o imagen). Aquí se dice, por primera vez, que el
sacramento es la causa o el fundamento de la gracia
4. Una exposición de estas tentativas en la primitiva escolástica en ibíd., 84-88; para la alta
escolástica, ibíd., 127-137.
70
divina. Dado que las Sentencias de Pedro Lombardo
fueron el manual de la teología de las universidades des-
de el siglo x m al xiv, ejercieron una considerable in-
fluencia en la comprensión de los sacramentos 5 . Ello no
obstante, ya durante la época escolástica se dejaron oír
voces que ponían en duda la posibilidad misma de dar
una definición de los sacramentos, porque para ello se-
ría preciso agrupar y unificar muchas y muy diferentes
cosas6. De hecho, las posteriores definiciones de los sa-
cramentos fueron tan amplias que no puede hablarse de
un concepto exacto, por ejemplo, cuando Tomás de
Aquino lo definía como «signo de una realidad espiritual
que santifica a los hombres» 7 , o cuando se renunciaba a
intentos de definición y, en vez de ello, se ofrecían expli-
caciones coherentes.
4.2. Apuntes históricos para una teología general
de los sacramentos
En esta breve síntesis se enunciarán los temas teoló-
gicos esenciales de una teoría general de los sacramen-
tos, pero sin acometer aún su exposición pormenori-
zada.
4.2.1. El Nuevo Testamento
La teología del mysterion de los escritos neotesta-
mentarios más tardíos no contiene una reflexión sobre la
vida eclesial ni, por tanto, sobre los sacramentos, aun-
que puede advertirse fácilmente que en el designio salví-
fico de Dios se halla incluido todo aquello mediante lo
5. Su fórmula fue aceptada por los más importantes teólogos de la alta escolástica, como
Buenaventura, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Cf. sobre este punto J. Finkenzeller,
ibídem 131s.
6. Ibldem, 127.
7. S. Ih. III, q. 60, a. 2.
71
 cual se percibe y se anuncia eficazmente el aconteci-
miento de la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu
Santo.
El Nuevo Testamento ofrece fundamentos teoló-
gicos para los posteriores siete sacramentos de la Iglesia
católica, como se demuestra al entrar en el análisis de
cada uno de ellos. En los casos del bautismo y de la
eucaristía presenta algo más que simples fundamentos.
En la imposición de las manos puede darse una conexión
con la comunicación del Espíritu Santo; en la unción de
los enfermos se mencionan el perdón de los pecados y la
recuperación de la salud; en el matrimonio se destaca su
significación religiosa; en los ritos penitenciales se ad-
vierte claramente que la relación del pecador con la
Iglesia influye en su situación religiosa ante Dios. En la
acuñación de los elementos básicos de la teología de los
sacramentos del Nuevo Testamento fueron y siguen
siendo determinantes las concepciones judías. Men-
cionaremos aquí las dos más importantes 8 .
Es propio de la mentalidad judía traer al presente,
en el recuerdo o memoria (en hebreo zkr), un aconteci-
miento del pasado y hacer que tenga eficacia en el mo-
mento actual, también en el sentido de que impulsa a la
acción. Esta «memoria» es auténtica actualización, no
recuerdo retrospectivo. Los días de conmemoración ju-
díos eran, bajo la invocación del nombre de Yahveh,
algo más que simple mirada dirigida al pasado. Quienes
asistían, por ejemplo, a la fiesta de Pascua, participa-
ban, en el momento presente, del acontecimiento li-
berador y salvador del éxodo. Las dos grandes conme-
moraciones cristianas básicas teológicamente descritas
en el Nuevo Testamento, a saber, la eucaristía (ICor
10,14-22; 11,26-29) y el bautismo (ICor 6,11; Rom
6,2-11) unen ritos y palabras y, de este modo, actualizan
la muerte de Cristo como acontecimiento salvífico (la
eucaristía: ICor 11,26; el bautismo: Rom 6,3). Por todo
8. Cf. también B. van Iersel, Einige biblische Voraussetzungen des Sakramenís, «Conci-
lium» 4(1968)2-9.
72
el contexto se deduce claramente que estas dos fiestas
conmemorativas celebran los hechos poderosos del Dios
que resucitó a Jesucristo de entre los muertos y que ha
enviado al Espíritu Santo; pero no por ello debe olvidar-
se que los fieles, en el bautismo y la eucaristía, reciben
un don que debe tener inmediatas y concretas reper-
cusiones ético-religiosas en su género de vida.
Responde también a la mentalidad judía la idea de la
personalidad «corporativa» (o «colectiva»): una persona
se identifica realmente con la comunidad a que perte-
nece; las acciones de cada uno de los individuos tienen
repercusiones concretas sobre la colectividad; lo que
una persona experimenta de Yahveh es válido también
para la comunidad en su conjunto. Estas convicciones
reaparecen en los principales sacramentos neotestamen-
tarios, el bautismo y la eucaristía. El que se bautiza en-
tra -en el sentido de una incorporación real- en la per-
sonalidad corporativa de Cristo (Rom 6,3-8) y, a la vez,
en aquella personalidad corporativa de la que también
Cristo es miembro, esto es, la de Abraham (Gal 3,26-29;
cf. Col 2,llss). La teología y pneumatología paulina del
cuerpo de Cristo tiene una estrecha conexión con estas
ideas (ICor 12,12-31, especialmente los vers. 12-13.27;
cf. también ICor 10, donde Pablo analiza simul-
táneamente, en perspectiva tipológica indirecta, el
bautismo y la eucaristía). Tiene también importancia
aquí la afirmación de que la muerte de Jesús puede re-
dundar en bien de otros (cf. el trasfondo de la temática
judía de los mártires y del Siervo de Yahveh).
Estos pensamientos judíos acuñaron el origen de la
vida sacramental de la Iglesia; a través de ellos fue posi-
ble entender los sacramentos como acontecimiento sal-
vífico del presente en la actualización de Jesucristo en el
Espíritu Santo, con acciones de alabanza a los hechos
poderosos del Padre. Esta mentalidad permite ver la
conexión constitutiva entre la Iglesia y los sacramentos,
así como las repercusiones éticas concretas -incluidas las
sociales y comunitarias- de los sacramentos.
73
 Está fuera de toda duda que el Evangelio de Juan
habla, a través de un lenguaje propio, en parte sólo
mediante insinuaciones y en parte lleno de simbolismos,
del bautismo y de la eucaristía entendidos como sacra-
mentos, es decir, de tal modo que a través de ellos y
después del envío del Espíritu Santo se hace presente y
fructifica en la Iglesia la acción salvífica singular de
Jesús 9 . Los textos más significativos se refieren al bautis-
mo (Jn 3), la eucaristía (Jn 6, 52-58), el origen de ambos
sacramentos y su influjo salvífico a partir de la muerte
en cruz de Jesús (Jn 19,34 con Jn 5,6-8), el perdón de los
pecados en virtud del Espíritu Santo que la Iglesia ha
recibido (Jn 20,22ss). Esta teología sacramental está tan
fuertemente interesada -bajo la creciente influencia he-
lenista- en la permanente unión de los creyentes con
Jesucristo y en la «vida eterna» inherente a esta unión
que puede inducir, con mayor facilidad que las concep-
ciones antes reseñadas, a una interpretación errónea de
los sacramentos, en el sentido de una salvación egoísta y
distanciada del mundo.
4.2.2. Los padres de la Iglesia
Los padres de la Iglesia anteriores a Agustín se com-
portaron exactamente igual que los autores del Nuevo
Testamento. Hablaron de cada una de las acciones ecle-
siales, destacando en especial el bautismo y la eucaristía,
centraron su atención en la actualización del aconteci-
miento salvífico en Jesucristo y en los hechos salvíficos
que de él fluían y combatieron las acciones del culto
pagano, pero no formularon una «teología general de
los sacramentos». Los conceptos mysterion-mysteria en-
9. J. Finkenzeller I, 14-16. con bibliografía y una síntesis de las posiciones contrapuestas,
minimizadoras. culturales e «intermedias». Más información sobre la teología neotestamen-
taria de los sacramentos (tesis de la escuela de la historia de las religiones y de la teología de
los misterios) en el resumen de R. Schnackenburg en LThK IX. 218-220; R. Tragan (dir.).
Fede e sacrameníi negli scritti giovannei, Roma 1985.
74
cerraban para ellos múltiples contenidos: verdades de
fe, acontecimientos salvíficos o instituciones del Anti-
guo Testamento con su significación tipológica, pro-
mesas y cumplimientos en y por Jesucristo, y también el
ámbito litúrgico-sacramental de la Iglesia. Una similar
amplitud de contenido tuvo entre los teólogos latinos, a
partir de Tertuliano, el concepto de sacramentum10.
La más influyente de todas las teologías sacramen-
tarías es la de Agustín, que surge como resultado de la
confluencia de varias corrientes de ideas. En realidad,
no es una teología general de los sacramentos, sino más
bien una exposición, hecha al hilo de los ejemplos del
bautismo y de la eucaristía, aunque Agustín también
conocía otros ritos con efectos sacramentales, como por
ejemplo la penitencia.
El punto de partida de la teología sacramental agus-
tiniana lo constituye la inclusión de los sacramentos en
el género de los signos o, más exactamente, de aquellos
signos visibles que en sí y de por sí-es decir, en virtud de
su propia naturaleza y no por acuerdo o convicción (por
mutuo convenio)- permiten conocer otras cosas, aparte
lo que indica a primera vista su apariencia externa. Son,
pues, signos que permiten extraer conclusiones, del mis-
mo modo que de la existencia de humo se desprende que
hay fuego. Esta «otra cosa» es una realidad invisible
(res, concepto importante para la posterior teología de
los sacramentos). El más noble y excelso de todos los
signos es la palabra, porque por su medio se puede cap-
tar la realidad invisible desde y en sí misma.
Agustín aplicó esta filosofía de la mutua pertenencia
o correspondencia de diversas magnitudes al ámbito de
los bienes. Los bienes materiales son signos de bienes
más altos, espirituales; el mundo visible es signo del
universo eterno. A los hombres se les ha confiado la
tarea de esforzarse por alcanzar un conocimiento más
profundo y de adoptar frente a los bienes la actitud
10. Una buena síntesis en J. Finkenzeller I, 16-37.
75
adecuada, es decir, la de emplear los bienes materiales
como meros instrumentos y disfrutar sólo de los espi-
rituales. En su interpretación teológica, afirma Agustín
que Adán pervirtió la relación entre los bienes y los
signos querida y ordenada por Dios, pero que, en su
designio salvífico, Dios comenzó a restablecer el orden
correcto. Entra aquí el don de los sacramenta, de los
signos sacros que muestran y encierran lo divino. Su
aspecto exterior tiene semejanza con su contenido sa-
cro, de modo que los sacramentos no son signos por
convención o previo y mutuo acuerdo, sino que son «na-
turales», puesto que indican o señalan en virtud de su
propia esencia. Los signos «sacramentos» constan de un
elemento que puede ser percibido por los sentidos y de
la palabra que los explica. Pero, como lo más excelso es
la palabra, es ella la que convierte al elemento material
en sacramento. Por consiguiente, al sacramento se le
puede llamar también «palabra visible» (visible ver-
bum). Esta palabra que produce el sacramento es la pa-
labra creyente de la Iglesia. La realidad invisible señala-
da y actualizada en el signo sacramental no es simple-
mente la gracia, sino el Christus totus, el Cristo total,
cabeza y miembros, en el Espíritu Santo, que es quien
realmente actúa y causa, el que, al actuar en los sacra-
mentos, produce la gracia, pero de tal modo que se trata
también siempre de realizaciones de la Iglesia. Ahora
bien, como el que verdaderamente actúa en los sacra-
mentos es Jesucristo, la realidad y la eficacia sacra de los
sacramentos no puede verse disminuida o perjudicada
por ministros indignos 11 .
11. Cf. nota 2; W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekktesio-
logie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprianus bis Augustinus,
Francfort 1970, aquí 103-109. Cristo es, en Agustín, el verdadero ministro del bautismo.
76
4.2.3. La edad media
Puede seguirse el rastro de la eficaz influencia de la
teología sacramental agustiniana en la Iglesia occidental
a lo largo de toda la edad media y, a través de la edad
moderna, hasta nuestros días. Sus ideas básicas fueron
retransmitidas y repetidas, sin experimentar amplia-
ciones en sus puntos esenciales, hasta el siglo xn. La alta
edad media fue una época «sin teología» 12 . No obstante,
en este período se registraron ya ciertas tomas de po-
sición de decisiva importancia para la posterior teología
de los sacramentos. Hubo un afán generalizado por
practicar de forma correcta los ritos en la administración
de los sacramentos. Dada la gran autoridad del apóstol
Pedro, portero celeste, esta tendencia tuvo su expresión
más destacada en la liturgia romana, que las jóvenes
culturas que habían sustituido al mundo antiguo inten-
taron introducir e imitar con todas sus fuerzas. Pero no
por ello consiguieron también asimilar el amplio y abier-
to espíritu romano. Mientras que en Roma el pensa-
miento se concentraba en el simbolismo de los medios
de la gracia, en otros lugares (como testifica en Milán, y
en el siglo IV, Ambrosio) se concebía el sacramento co-
mo materia consagrada. De aquí surgió la concepción de
la primitiva escolástica de que la gracia estaba contenida
en el sacramento como la medicina está contenida en el
frasco13.
Mientras que en la liturgia romana (y oriental) mi-
nistros y receptores de los sacramentos estaban dialó-
gicamente unidos, ahora era la consagración de los
elementos (pan, vino, agua, aceite) la que pasaba a ser
el verdadero acto constitutivo en la realización del sa-
cramento. Mientras que antes los elementos eran sólo
12. A. Angenendt, Bonifatius und das Sacramentum initíationis. Zugleich ein Beitrag zur
GesMchte der Firmung, «Romische Quartalschrift» 72(1977)133-183, especialmente 159-169;
ídem, Religiosttat und Theologie. Ein spannungsreiches Verhallnis im Miítelalíer, «Archiv für
Liturgiewissenschaft» 20-21(1978-1979)28-55.
13. A. Angenendt, Bonifatius, 159s.
77
 «simbolizadores» de la comunicación de la gracia, ahora
se les veneraba como si fueran ellos, en sí mismos, los
portadores de la gracia 14 . En la alta edad media gozó de
amplia difusión la idea de la existencia de objetos san-
tos, benditos. La primitiva celebración litúrgica de los
sacramentos «se vació de contenido al convertirse en
simple distribución de una materia salvífica previamente
preparada» 15 .
Revistieron también excepcional importancia en la
teología de la alta edad media las cuestiones relativas a
la cualificación de la persona consagrante y a la recta
pronunciación de las palabras sacras, que procedían de
los labios mismos del Hijo de Dios 16 . «Sólo una ejecu-
ción correcta y al pie de la letra garantiza la validez»17.
Y aunque la alta escolástica recuperó en parte puntos de
vista más amplios, siguió conservando una excepcional
importancia, dentro de la teología sacramental, la con-
cepción ritualista y ritualizada.
De entre las restantes cuestiones debatidas, tiene
particular interés la considerable oscilación respecto del
número de sacramentos. Hubo al principio una tenden-
cia a aumentar su número y, a una con ello, las compe-
tencias de la Iglesia en esta materia (así, Pedro Damia-
no, t 1072, enumeraba doce sacramentos, entre ellos la
unción y el matrimonio de los reyes). En el curso de la
controversia de las investiduras se trazó una línea de
separación más estricta entre la Iglesia y el mundo, cuyo
resultado fue una creciente y acentuada clericalización
del ámbito eclesial (de suerte que ya no se consideraron
sacramentos la unción de los monjes, de las monjas y de
los monarcas) y el espacio sacramental se fue convirtien-
do cada vez más en un universo aparte y especial.
A mediados del siglo XII, y en virtud de la influencia
determinante de Pedro Lombardo, se impuso por do-
14. Ibídem, 160s.
15. Ibídem, 161, apoyándose también en J. Ratzinger.
16. Ibídem, 163.
17. Ibídem, 164.
78
quier el número septenario de los sacramentos, entre
otras razones (y no la menos importante) debido a que
se quiso marcar una estricta frontera entre los sacramen-
tos de la Nueva Alianza y el amplio «campo sacramen-
tal» de los sacramentos naturales, de los sacramentos
viejotestamentarios y de las consagraciones y bendicio-
nes cuasisacramentales. Se reconoció definitivamente a
los sacramentos neotestamentarios una dignidad más
elevada y una eficacia más segura. En este contexto se
desarrollaron las enseñanzas sobre el opus operatum y
sobre la intención y, respecto del bautismo, la confirma-
ción y la ordenación sacerdotal, las cuestiones relativas
al «carácter sacramental».
Opus operatum (la obra realizada) y ex opere ope-
ranto (en virtud del rito ejecutado) son expresiones que
designan, desde el siglo XII, la eficacia objetiva de un
sacramento, contemplada, por así decirlo, desde Dios y
prescindiendo tanto del que administra como del que
recibe los sacramentos. Opus operantis (anteriormente
operans), la obra del que actúa, alude a la acción hu-
mana subjetiva cuando se realiza el sacramento. La
causa de la gracia es única y exclusivamente el opus
operatum; el opus operantis es sólo la condición para
que pueda venir la gracia. La discusión de esta materia
estaba siempre presidida por la preocupación que des-
pertaban los ministros indignos. Para preservar la efica-
cia del sacramento, se establecieron, además de la doc-
trina del opus operatum, otras condiciones mínimas: la
existencia de autoridad o potestad en el ministro y la
intención de hacer lo mismo que hace la Iglesia en el
correspondiente sacramento.
La doctrina del «carácter sacramental» tenía su base
en la reflexión agustiniana de que la eficacia de algunos
sacramentos (y en particular del bautismo) no puede
limitarse al corto espacio de tiempo de la acción sacra-
mental, sino que, por el contrario, debe tener una du-
ración ilimitada e inextinguible, algo así como un sello
impreso en el alma. (Para explicar la persistencia de la
79
 eficacia del bautismo, incluso en los pecadores y apósta-
tas, Agustín había recurrido a la comparación con el
«carácter», es decir, la marca o señal a fuego que lle-
vaban los legionarios romanos.) Al mismo tiempo, y con
este mismo propósito, se desarrolló la doctrina según la
cual, y en razón de la eficacia permanente propia de
determinados sacramentos, éstos son irrepetibles (cf.
más detalles en 4.3).
La teología general de los sacramentos conoció en el
siglo XIII una ampliación sustancial gracias al influjo del
recién redescubierto pensamiento aristotélico. La teoría
hilemórfica, según la cual las cosas se componen de dos
principios esenciales, a saber, la materia, indeterminada
e informe pero determinable, y la forma, que determina
dicha materia, fue aplicada, desde principios de este si-
glo xm, a los sacramentos. Esta tentativa por explicar
con mayor precisión conceptual lo que es, en realidad, el
signum en los sacramentos, forzó una esquematización
de todos los sacramentos: en todos ellos se hacía preciso
descubrir de alguna manera la materia, es decir, un
elemento visible, mutable y determinable 18 , y la forma,
constituida por las palabras interpretativas y determina-
tivas del ministro del sacramento.
En esta nueva situación decreció forzosamente el in-
terés por el contexto total de la liturgia. La concentra-
ción en lo esencial de un sacramento debía desembocar
irremediablemente en la búsqueda de las condiciones
mínimas para su realización, unas condiciones que de-
berían darse también en situaciones de necesidad. Esta
mentalidad, preocupada por la seguridad, suscitaba toda
una serie de nuevas cuestiones: ¿Qué es lo que causa
18. Ya en la alta escolástica se distinguía cuidadosamente entre el mero elemento material
y los gestos que lo acompañaban. Cuando faltaba el elemento material, como por ejemplo en
el sacramento de la penitencia, podía bastar la acción ritual acompañada de la palabra (en
cuyo caso se hablaba de cuasimateria). Por lo que hace a la evolución de cada una de las
afirmaciones doctrinales en la edad media, es suficiente remitir aquí a la detallada exposición
de J. Finkenzeller. Para la temática «materia-forma», ibídem, I, 138-142. Si se desean ul-
teriores aclaraciones, hay que recurrir a los amplios estudios históricos sobre la piedad y la
sociedad, como el acometido por Arnold Angenendt.
80
exactamente hablando el sacramento? ¿Cuándo se pro-
duce en realidad ese efecto? ¿Quién puede producirlo,
en puridad?
La teología de la alta escolástica intentó dar respues-
ta a estas preguntas a partir de la cristología. En conse-
cuencia, se analizó detenidamente la influencia de Jesu-
cristo en los sacramentos. Tenía importancia, en este
punto, la «institución» por Jesucristo, así como los po-
deres que sobre estas materias puede delegar en los
apóstoles, a quienes pudo asimismo haber confiado la
misión de dar a conocer la institución de un sacramento,
en el caso de que no se hubieran conservado palabras
institucionales del mismo Jesús.
Fue entonces cuando se abrió paso una reflexión, a
cargo especialmente de Tomás de Aquino, sobre la doc-
trina que aparece por vez primera en Pedro Lombardo,
según la cual el sacramento es «causa» de la gracia. Los
teólogos de la alta escolástica eran plenamente cons-
cientes de que establecer una conexión directa entre la
acción de poner la causa (el sacramento) por iniciativa
de la Iglesia y la aparición del efecto (la gracia de Dios)
equivalía a afirmar que los hombres disponen de esta
gracia. Pero lo cierto es que al «instituir» o «fundar» los
sacramentos por medio de Jesucristo, Dios había pro-
metido la eficacia de su gracia, es decir, se había conver-
tido en garante de que el sacramento sería eficaz y se-
guía siendo, por tanto, la causa principal (causa prin-
cipalis) de su gracia, mientras que los sacramentos mis-
mos, confiados por Jesucristo a la Iglesia, son, en las
manos de Dios, causa instrumental (causa instrumen-
talis) de esta gracia19.
Tuvo importancia una triple distinción: el signo ex-
terior, compuesto de materia y forma, es sólo signo y no
19. Para más detalles, véase J. Finkenzeller I, 203-207, que analiza también la evolución de
la doctrina en la obra de Tomás de Aquino. En ibídem, 199-203, la opinión divergente de los
teólogos franciscanos, que rechazaban la idea de que los sacramentos contuvieran la gracia y
sólo admitían que estos sacramentos preparaban para la recepción de la gracia, directamente
concedida por Dios.
81
 es todavía su contenido. Recibe el nombre de sacramen-
tum o «sacramento exterior». El contenido, el efecto
último del sacramento, es decir, la gracia de Dios, no es
signo. Se le llama res sacramenti. Hay, finalmente, algo
intermedio entre ambos, que es producido por el pri-
mero, por el signo, y que causa inmediatamente lo se-
gundo, la gracia. Este intermedio se llama res et sacra-
mentum o «sacramento interior» 20 .
Mencionaremos finalmente la tentativa de Tomás de
Aquino, que quiso razonar o fundamentar el número
septenario de los sacramentos basándose en que respon-
den a las siete facetas o actividades en que se expresa la
naturaleza individual y social del hombre y en que, en
virtud de esta doble capacidad expresiva, aluden a que
la vida total humana debe ser asumida dentro de la vida
de Dios. Los actos o acontecimientos más importantes
en el curso de la vida de un ser humano - a saber, el
nacimiento, el crecimiento, la alimentación- serían san-
tificados y llevados a su plenitud por el bautismo, la
confirmación y la eucaristía; lo que amenaza al hombre
y le hunde en la enfermedad se transformaría en salud
mediante la penitencia y la unción; la existencia social
humana fructificaría ante Dios mediante la ordenación
sacerdotal y el matrimonio.
Las aportaciones escolásticas a la teología sacramen-
tal siguen ejerciendo una influencia determinante tam-
bién en la teología contemporánea. El hecho de que
estuvieran marcadas por una filosofía concreta ha unido
su destino al de aquella filosofía. Es evidente que tanto
los problemas precisos que se planteaban como las res-
puestas que se daban respondían a un juridicismo y un
clericalismo mayor del que ya de suyo arrastra la historia
de la Iglesia. Aquella especie de aislamiento, en virtud
del cual se sacaba a los sacramentos del contexto litúr-
gico global, se expresó también en el hecho de que las
oraciones sacramentales (la invocación del Espíritu San-
20. J. Finkenzeller I, 142-144.
82
to) fueran reemplazadas por fórmulas indicativas. De
acciones litúrgicas simbólicas y de acontecimientos vi-
tales, los sacramentos pasaron a ser gestos puntuales,
extremadamente abreviados. En estas fórmulas breves y
sintetizadas no tenían ya cabida las manifestaciones se-
gún las cuales los individuos asumían la obligación de ser
testimonio y servicio para el mundo.
Los ataques de los reformadores a la teología sacra-
mental eclesiástica se explican en gran parte sobre el
telón de fondo de estas consecuencias prácticas.
4.2.4. La teología sacramental de los reformadores
Ni en Martín Lutero ni en los escritos confesionales
luteranos existe la tentativa de elaborar un concepto ge-
neral de los sacramentos 21 . Las ideas de Lutero sobre
«el sacramento» se encuentran en el contexto de sus
manifestaciones sobre sacramentos concretos (el bautis-
mo y la cena). Sus opiniones teológicas sobre el tema
tenían un acentuado carácter cristológico, a partir de la
idea de Jesucristo como único sacramento testificado
por la Escritura y del sacramento de su cruz. Para la
concepción que tenía Lutero de las acciones simbólicas
sacramentales de la Iglesia revestía excepcional impor-
tancia la promesa de Dios -que no puede ni engañar ni
ser engañado- de que en la palabra pronunciada en el
sacramento se encuentra la acción salvífica de Dios, en
Jesucristo, sobre los hombres. Si el hombre es creyente,
es decir, si acepta la palabra de Cristo como roca y fun-
damento, si se deja agraciar sin confiar en las obras hu-
manas, entonces la fe anunciada en el sacramento pro-
duce la salvación. Así, pues, tiene decisiva importancia
la conexión promesa-palabra-fe (que contiene los ele-
mentos esenciales de la teología de la palabra de Agus-
21. Para Lutero y los escritos confesionales luteranos (sobre todo la Confessio Augustana),
cf. la síntesis (y bibliografía) de J. Finkenzeller II, 2-25; más detalladamente, U. Kühn, o.c.
83
 tín). A pesar de esta preeminencia, es indispensable el
signo eclesial-sacramental, y ello en virtud de la volun-
tad y de la disposición de Dios. Cuando esta voluntad y
esta disposición son obedecidas, se realiza válidamente
el sacramento, incluso aunque se ejecute sin fe, aunque
en este último caso no tiene efectos salvíficos. Lutero
entendía el opus operatum como obra meritoria del
hombre y rechazaba, por consiguiente, este concepto.
En cuanto al número de los sacramentos, el criterio de-
cisivo, en su opinión, era la conexión de una promesa de
Jesucristo con un signo visible. Y, a su parecer, sólo
existía certeza acerca de esta conexión en los casos del
bautismo y de la cena, mientras que se mostró vacilante
respecto de la absolución. Tan sólo los testimonios bíbli-
cos sobre Jesús -y, por tanto, probablemente, sin la tra-
dición eclesial humana- garantizan con seguridad esta
conexión y, en consecuencia, el sacramento.
Los escritos confesionales luteranos entienden los
sacramentos como signos (signa y también ritus o ce-
remonia) que, por haber sido instituidos por Dios en
Jesucristo, y no introducidos por los hombres, son
auténticos signos de la gracia, testimonios visibles de la
voluntad salvífica de Dios respecto de los hombres, no
simples signos de confesión de la fe. Cuando, en virtud
de la institución (institutio) aparecen juntos el mandato
y la promesa (mandatum y promissio) de Dios y se cree
en esta promesa, entonces el sacramento transmite con
certeza la gracia de Dios. Apoyándose en las ideas de
Agustín, los escritos luteranos consideran que el signo
está constituido por la palabra y el elemento; ambos son
esenciales, aunque la preeminencia recae sobre la pala-
bra. No es el ministro o dispensador, sino quien recibe el
sacramento, el que ha de tener fe y confianza en la pro-
mesa. En sentido propio y estricto sólo son sacramentos
los ritos introducidos por mandato divino y unidos a una
promesa de la gracia; y sólo hay tres ritos en los que
concurran estas condiciones; los restantes, admitidos
por la Iglesia católica, no son signos seguros de la gracia.
84
Calvino, que fundamentó su concepción de los sacra-
mentos en las enseñanzas de Agustín, entendió el sacra-
mento como un signo o símbolo exterior visible, que
señala un don santo que no se confunde con el sacra-
mento mismo. En este signo actúa Dios en nosotros for-
taleciendo nuestra fe y sellando su promesa. Un elemen-
to natural o signum se convierte en sacramento cuando
Dios, mediante la institución, vincula a este signo su
promesa. El sacramento es la promesa hecha visible y
tiene, en virtud de su origen divino, un valor objetivo
que no depende de la fe.
Según Calvino -y de acuerdo con lo dicho por Agus-
tín invocando la herida del costado de Cristo- son dos
los sacramentos (aunque también los sacramentos viejo-
testamentarios fueron verdaderos sacramentos, dotados
de eficacia, en virtud de la fe en las promesas). Con la
fe, los sacramentos se convierten por el Espíritu Santo
en medios o instrumentos de la gracia, que causan lo que
significan (a diferencia de Zuinglio, para quien los sa-
cramentos serían sólo signos de recuerdo y de confe-
sión). Su función consiste en insertarnos en Jesucristo y
en los misterios de su vida; el poder del Espíritu Santo
supera la distancia entre él y nosotros. De acuerdo con
su doctrina de la predestinación, Calvino afirmaba que
los sacramentos sólo eran eficaces en los positivamente
predestinados. Los sacramentos serían necesarios no co-
mo transmisores de la gracia, sino debido a la naturaleza
sensible de los hombres y a causa de la flaqueza de su fe.
La concepción de los sacramentos que aflora en los
escritos confesionales de la reforma está totalmente con-
figurada por la teología de la palabra de Dios. Mediante
el anuncio de esta palabra se produce la presencia real y
viviente de Jesucristo en la comunidad y en cada uno de
los fieles; de esta palabra anunciada forma parte el sa-
cramento como «palabra visible». Se le puede llamar
también «signo externo de la gracia de Dios» o «sello en
el espíritu Santo». Hace lo que señala. El verdadero
agente y el auténtico ministro del sacramento es su fun-
85
 dador, Jesucristo. El bien de la salvación es idéntico en
la palabra y en el sacramento; sólo se diferencian en lo
referente a la percepción y a la eficacia: la palabra
quiere despertar la fe en ella, mientras que el sacramen-
to quiere fortalecer la fe ya existente en la palabra. De
ahí que los sacramentos estén, en parte, destinados a los
débiles en la fe: nadie debe menospreciarlos, pero se
puede prescindir de ellos.
4.2.5. La doctrina oficial de la Iglesia sobre los
sacramentos
Las primeras declaraciones oficiales del magisterio
de la Iglesia sobre los problemas de la teología general
de los sacramentos defendían la doctrina, sustentada
desde los tiempos de Agustín, de que la validez y la
eficacia de un sacramento no dependen de la dignidad
del que lo administra (papa Inocencio III, 1208: DS 793;
Dz 424; concilio de Constanza 1415 y 1418: DS 1154,
1262; Dz 584, 674). El concilio de Florencia hizo una
detallada exposición de la teología general de los sacra-
mentos. En la reunificación -de corta duración tempo-
ral- de las Iglesias armenia y copta con la Iglesia ro-
mana, los representantes de aquellas Iglesias orientales
tuvieron que suscribir decretos que, entre otras cosas,
contenían la concepción católica romana de los sacra-
mentos. Las Iglesias orientales no consiguieron, en cam-
bio, introducir en los textos conciliares su preciosa he-
rencia, la correcta ubicación de los sacramentos en el
cuerpo de la liturgia, con la súplica por la venida y por la
eficaz actuación del Espíritu Santo. El texto más detalla-
do, el del Decreto para los armenios (1439: DS 1310-
1313; Dz 695), fue tomado en gran parte del pequeño
escrito De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis de To-
más de Aquino y reproduce, por consiguiente, tanto los
puntos de vista de este teólogo como la terminología de
la teología sacramental de la escolástica:
86
«Para la más fácil doctrina de los mismos armenios... reducimos a
esta brevísima fórmula la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia.
Siete son los sacramentos de la nueva ley, a saber, bautismo, confir-
mación, eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio,
que mucho difieren de los sacramentos de la antigua ley. Éstos, en
efecto, no producían la gracia, sino que sólo figuraban la que había de
darse por medio de la pasión de Cristo; pero los nuestros no sólo
contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los
reciben. De éstos, los cinco primeros están ordenados a la perfección
espiritual de cada hombre en sí mismo, y los dos últimos al régimen y
multiplicación de toda la Iglesia. Por el bautismo, en efecto, se renace
espiritualmente; por la confirmación aumentamos en gracia y somos
fortalecidos en la fe; y, una vez nacidos y fortalecidos, somos alimen-
tados por el manjar divino de la eucaristía. Y si por el pecado con-
traemos una enfermedad del alma, por la penitencia somos espiritual-
mente sanados; y espiritualmente también y corporalmente, según
conviene al alma, por medio de la extremaunción. Por el orden, em-
pero, la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente, y por el ma-
trimonio se aumenta corporalmente. Todos estos sacramentos se reali-
zan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras,
como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento
con intención de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no
se realiza el sacramento. Entre estos sacramentos hay tres: bautismo,
confirmación y orden, que imprimen carácter en el alma, esto es,
cierta señal indeleble que la distingue de las demás. De ahí que no se
repitan en la misma persona. Mas los cuatro restantes no imprimen
carácter y admiten reiteración.»
Para el Decreto de los coptos, o jacobitas, del año
1442, cf. texto latino en DS 1348, y texto castellano en
Dz 712.
El concilio de Trento se consideró obligado a reac-.
cionar ante las posiciones tomadas por los reformistas en
lo concerniente a la práctica y a la teología de los sacra-
mentos y a reafirmar, frente a ellos, la doctrina de la
Iglesia. De los sacramentos en general se trató en la
sesión vil, del año 1547. Se adoptaron como líneas di-
rectrices lo decretos de Florencia, pero se acordó evitar
la terminología específicamente escolástica, centrarse en
los aspectos esenciales y rechazar las doctrinas reformis-
tas acerca del número de sacramentos y de su eficacia
sólo desde la fe, aunque sin condenar nominalmente a
los reformadores. Se convino asimismo en que no se
87
 tomarían decisiones sobre los puntos en que, salva siem-
pre la fe, hubiera opiniones contrapuestas entre las di-
versas escuelas teológicas. El Decreto sobre los sacra-
mentos, de 1547, aprobado por todos los asistentes al
concilio, se limita, respecto de los sacramentos en ge-
neral, a una introducción o proemio y 13 declaraciones
doctrinales (DS 1600-1613; Dz 843a-856).
«Proemio
»Para completar la saludable doctrina sobre la justificación que
fue promulgada en la sesión próxima pasada con unánime consenti-
miento de todos los padres, ha parecido oportuno tratar de los sacra-
mentos santísimos de la Iglesia, por los que toda verdadera justicia o
empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara. Por ello, el
sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento, legítimamente
reunido en el Espíritu Santo, presidiendo en él los mismos Legados de
la Sede Apostólica; para eliminar los errores y extirpar las herejías que
en nuestro tiempo acerca de los mismos sacramentos santísimos ora se
han resucitado de herejías de antaño condenadas por nuestros padres,
ora se han inventado de nuevo y en gran manera dañan a la pureza de
la Iglesia católica y a la salud de las almas: adhiriéndose a la doctrina
de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al consenti-
miento de los otros concilios y padres, creyó que debía establecer y
decretar los siguientes cánones, a reserva de publicar más adelante
(con la ayuda del divino Espíritu) los restantes que quedan para el
perfeccionamiento de la obra comenzada.
»Cánones sobre los sacramentos en general
»Can. 1. Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva ley no
fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o
menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, eucaristía, peniten-
cia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de
éstos no es verdadera y probablemente sacramento, sea anatema.
»Can. 2. Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la
nueva ley no se distinguen de los sacramentos de la ley antigua, sino en
que las ceremonias son otras y otros los ritos externos, sea anatema.
»Can. 3. Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo
son entre sí iguales que por ninguna razón es uno más digno que otro,
sea anatema.
»Can. 4. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no
son necesarios para la salvación, sino superfluos, y que sin ellos o el
deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia
de la justificación -aun cuando no todos los sacramentos sean necesa-
rios a cada uno-, sea anatema.
88
»Can. 5. Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos
por el solo motivo de alimentar la fe, sea anatema.
»Can. 6. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no
contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma
a los que no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la
gracia o justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión
cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los
infieles, sea anatema.
»Can. 7. Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia
por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun
cuando debidamente los reciben, sino alguna vez y a algunos, sea
anatema.
»Can. 8. Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramen-
tos de la nueva ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la
fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea
anatema.
»Can. 9. Si alguno dijere que en los tres sacramentos, a saber,
bautismo, confirmación y orden, no se imprime carácter en el alma,
esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden re-
petirse, sea anatema.
»Can. 10. Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en
la palabra y en la administración de todos los sacramentos, sea
anatema.
»Can. 11. Si alguno dijere que en los ministros, al realizar y confe-
rir los sacramentos, no se requiere intención por lo menos de hacer lo
que hace la Iglesia, sea anatema.
»Can. 12. Si alguno dijere que el ministro que está en pecado
mortal, con sólo guardar todo lo esencial que atañe a la realización o
colación del sacramento, no realiza o confiere el sacramento, sea
anatema.
»Can. 13. Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la
Iglesia católica que suelen usarse en la solemne administración de los
sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos, por el ministro a su
arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de cualquier pastor
de las Iglesias, sea anatema.»
No fueron muchas las cosas dichas en sentido positi-
vo. Volvieron a repetirse anteriores decisiones doctri-
nales (el número septenario, el hecho de que los sacra-
mentos contienen la gracia, la recta intención, la irre-
levancia -para la validez de un sacramento- de que el
ministro sea indigno, el carácter sacramental). No se da
una definición o descripción de la esencia de los sacra-
mentos; en la doctrina sobre la eucaristía del año 1551
89
 tuce el Concilio, acerca de los sacramentos en general,
que son «símbolo de una cosa sagrada y forma visible de
la gracia invisible» (DS 1639; Dz 876). Se expone, con
términos absolutamente claros, una actitud conciliar
opuesta a la de los reformadores respecto del número de
los sacramentos 22 (canon 1), de la relación con la fe
(cánones 4, 5, 8), del opus operatum (canon 8), de la
necesaria potestad (canon 10), de la intención de los
ministros (canon 11). Se adoptó -contra la reforma- la
tesis de que para recibir la gracia bastaba con que el
receptor no pusiera impedimentos (obex, canon 6). El
concilio no quiso pedir un plus de disposición o prepara-
ción personal, para no poner en peligro la práctica del
bautismo de los niños, que entonces se había convertido
ya en norma para el esquema del sacramento en general.
Una de las consecuencias de esta exigencia mínima fue
prescindir, ya totalmente, del contexto litúrgico de los
sacramentos. En efecto, quien recibe un sacramento sin
tener conciencia de ello -como ocurre en el caso del
bautismo de los niños- no puede estar capacitado para
participar en actos litúrgicos.
El concilio no se propuso valorar los aspectos positi-
vos de las ideas reformistas, sobre todo en el tema de la
fe. Dejó sin respuesta problemas ya entonces bien pa-
tentes, porque no pudo ni quiso arrojar luz sobre ellos.
Pueden citarse, a este propósito, la cuestión de cómo
debe entenderse exactamente la «institución» por Jesu-
cristo (punto sobre el que el concilio tomó postura en
algunos sacramentos concretos), cómo debe concebirse
el deseo (votum) de los sacramentos (canon 4), cómo
interpretar más en concreto el «carácter sacramental» y
en qué se fundamenta esta doctrina.
Algunas de las cosas que en Trento se pasaron por
alto fueron explicadas, 400 años más tarde, por el conci-
lio Vaticano II, en una poderosa síntesis teológica y espi-
22. Respecto del número de sacramentos, M. Seybold, Die Siebenzahl der Sakramente
(Con. Trid. sessio VII, can. 1), «MUnchener Theol. Zeitschrift» 27(1976)113-138; para el
número septenario en las Iglesias orientales, cf. J. Finkenzeller II, 166-172.
90
ritual. Este concilio presentó la vida sacramental de la
Iglesia como obra del Espíritu Santo que congrega a los
fieles para formar aquel cuerpo de Cristo en el que és-
tos, «por medio de los sacramentos y de manera miste-
riosa pero real», se hacen uno en Jesucristo (LG 7). El
Vaticano II entendió los sacramentos como realizaciones
de la Iglesia (LG 11) y como «sacramentos de la fe» (LG
21). Consideró los sacramentos en el contexto global de
la liturgia (SC 7, 27). Dedicó un texto importante a la
palabra de Dios (Constitución sobre la divina revela-
ción), subrayó en diversas ocasiones el predominio de su
proclamación y acentuó la acción del Espíritu Santo
«por medio de la fiel predicación del evangelio y la ad-
ministración de los sacramentos» (UR 2; respecto de la
palabra de Dios, ídem 21). Destacó los puntos comunes
esenciales que, respecto de los sacramentos, conservan
las Iglesias separadas (ibídem 15, 22). Evitó el lenguaje
de la escolástica, que adolece de unilateralidad filosó-
fica, y mostró una clara preferencia por las expresiones
revestidas de símbolos e imágenes. Insinuó repetidas ve-
ces la conexión entre la vida sacramental y la praxis de la
vida en el mundo.
4.2.6. La teología sacramental después de Trento
La teología sacramental de cuño exclusivamente es-
colástico se mantuvo en vigor en la Iglesia católica hasta
bien entrado el siglo XX. Era una teología muy dada a
teorizar, pero no se le infiere ninguna falsa imputación si
se afirma que «la teología postridentina no hizo progre-
sos esenciales en la doctrina de los sacramentos» 23 , o se
dice que las teorías sobre la intención y sobre el tipo de
eficacia de los sacramentos tienen un interés meramente
histórico. Como consecuencia de las enseñanzas acerca
de los presupuestos y de las condiciones mínimas, acep-
23. J. Finkenzeller, en LThK IX, 224.
91
 tadas por el mismo concilio de Trento y luego cada vez
más ampliadas y difundidas, la teología sacramental fue
cayendo progresivamente bajo el dominio del derecho
canónico y se hizo, por consiguiente, cada vez menos
teología.
Los movimientos de renovación del siglo XX (litúr-
gico, ecuménico, bíblico, retorno a la tradición, espe-
cialmente a la patrística) inyectaron nueva vida en la
teología sacramental 24 . Dado que en el capítulo 5 se
expondrán las líneas de pensamiento actuales, bastarán
aquí algunas pinceladas sobre los temas estudiados.
1. Los progresos más importantes en el ámbito de la
teología de los sacramentos en el período entre las dos
guerras mundiales fueron aportados por la teología de
los misterios y por la renovación de la concepción de la
Iglesia como cuerpo de Cristo 25 . Respecto de la teología
de los misterios, merece la pena citar la siguiente síntesis
de Colman E. O'Neill: «Odo Casel (1886-1948), refle-
xionando sobre las relaciones entre los misterios pa-
ganos y los sacramentos cristianos (punto en el que, co-
mo se vio claramente en el curso del enfrentamiento con
sus adversarios, sólo atribuía a los misterios paganos una
analogía formal y no causal), llegó a la conclusión de
que el culto constituye un camino de acceso a los miste-
rios salvíficos de Cristo. La idea esencial, a la que Casel
dio nueva vida, era: para participar en la redención, el
hombre debe revestirse de la figura de Cristo mediante
la participación en sus misterios salvíficos. Y para que
esto sea posible, la liturgia tiene que actualizar realmen-
te los actos salvíficos de Cristo. Es evidente que la inten-
ción fundamental concuerda con Pablo y con la auténti-
ca tradición... Según Casel, en las acciones simbólicas
del culto de la Iglesia se actualizan las acciones salvíficas
24. C E . O'Neill. en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhunderl III. 1970. 244-294 (con
síntesis bibliográfica que sigue siendo muy valiosa): Ch. Schütz. en MS. volumen complemen-
tario. 1981. 347-353; A. Schilson. Sakrameni ais Symbol (véase bibliografía. Ib). 122-150: A.
Schmied. Perspekriven.
25. C E . O'Neill. o . c . 248.
92
del mismo Jesús -el acto salvífico mismo, pero no según
sus circunstancias históricas, sino "sacramentalmente".
Y como en el acontecimiento salvífico interviene Dios,
salvando, en el tiempo, trasciende el tiempo y puede
asumir en el sacramento un nuevo modo de ser. Esta
presencia mistérica está oculta en los signos, pues es a
través de esos signos como se produce una presencia
objetiva. Es, en primer lugar, la presencia de la muerte
de Cristo y luego también de todo el misterio pascual y,
por tanto, a la vez de toda la obra redentora, desde la
encarnación a la parusía» 26 .
Gracias a los impulsos intuitivos de esta teología
-que abre, a su vez, múltiples interrogantes y tiene im-
portancia especialmente para el bautismo y la eucaristía,
aunque no tanto para los sacramentos en general- se
suscitó de nuevo el sentido del mysterion en la liturgia,
se promovió la mística de Jesús (al igual que en el mo-
vimiento bíblico) y se superaron así el reduccionismo
canónico y la minimización de la teología sacramental.
En la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II
puede percibirse, como mínimo, la presencia de cier-
tos impulsos de la teología mistérica. La insistencia en la
presencia de Jesucristo en todos los actos litúrgicos (SC
7) ofrece una buena base para entender los sacramentos,
lógicamente, y a partir de su propia peculiaridad, como
liturgia.
2. Para la renovación de la eclesiología y el redescu-
brimiento de la economía sacramental de la salvación,
cf. supra 2.1 y 3.
3. Para el redescubrimiento de los sacramentos como
acontecimiento de la palabra, cf. infra 5.2.
4. A partir de la tentativa fundamental de Helmut
Peukert por presentar los acontecimientos de la comuni-
cación y la interacción como categorías teológicas bá-
26. Ibídem. 250s. Cf. la exposición científica global y la clasificación de la teología de los
místenos y su discusión en A. Schilson, Theologie ais Sakramententheologie (véase bibliogra-
fía la); también. Th. Maas-Ewerd. Odo Casel OSB und Karl Rahner SJ, «Archiv für Liturgie-
wissenschaft» 28(1986)193-234 (con amplia bibliografía).
93
 sicas27, se multiplicaron las descripciones que presen-
taban a los sacramentos como «acciones comunicati-
vas», ya sea, de una manera general, como ámbitos de
comunicación de la realidad de Dios y realidad de los
hombres 28 , o preferentemente a través de planteamien-
tos teóricos sobre la comunicación 29 . Tiene razón Chris-
tian Schütz cuando insinúa que estas interpretaciones
producen la impresión de construcción artificial, que no
se plantean la pregunta de «si, y en qué medida, puede
trasladarse el modelo de la comunicación interhumana y
las consecuencias que de él se derivan para la teoría de
la comunicación a la relación entre Dios y el hombre» 30 .
Da la impresión de que se describe demasiado técni-
camente esta relación cuando Alexandre Ganoczy, por
ejemplo, entiende a la Iglesia como «el colectivo de la
comunicación de Dios entre los hombres» 31 y define a
los sacramentos como «sistemas de comunicación verbal
y no verbal mediante los cuales los hombres llamados a
la fe en Cristo entran en el movimiento de intercambio
de cada comunidad concreta, toman parte en ella y, de
esa manera, llevados por la autocomunicación de Dios
en Cristo y en su Espíritu, avanzan por el camino de la
autorrealización» 32 .
27. H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundaméntale Theologie, Dussel-
dorf 1976; para la repercusión y evolución de las ideas de Peukert. cf. H.U. von Brachel-N.
Mette (dirs.). Kommunikation und Solidaritat, Friburgo-Münster 1985.
28. L. Lies, Sátiramente ais Kommunikationsmittel, en G. Koch y otros. Gegenwártig in
Wort und Sakrament, Friburgo 1976, 110-148.
29. P. Hünermann, Sakrament, Figur des Lebens, en R. Schaeffler-P. Hünermann, An-
kunft Gottes und Handeln des Menschen, Friburgo 1977; 51-87; A. Ganoczy, Einführung in
die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979, 106-135. Para una valoración crítica:
Ch. Schütz, en MS, vol. complementario, 349ss; U. Kühn, o . c , 220s. (con bibliografía); A,
Schilson, Sakrament, 137.
30. Ch. Schütz, en MS, vol. complementario, 351.
31. O . c , 114.
32. Ibídem, 116; rechazo expreso de la concepción de los sacramentos como «autorreali-
zaciones de la Iglesia», porque a esta Iglesia apenas es posible percibirla empíricamente. Cf.
también afirmaciones como: «el cristiano avanza de una a otra etapa de comunicación»; la
práctica de los sacramentos debe «progresar al modo de una "estrategia de futuro" de tipo
procesal» (ibídem, 127); por lo que hace el acontecimiento sacramental, no debe aplicarse la
idea escolástica de causalidad, sino «las categorías mentales de la cibernética» (ibídem); ha-
bría que entender al ministro de los sacramentos como «el que sirve de catalizador de re-
laciones interactivas» y al signo sacramental como «información esencialmente referida a unos
destinatarios e impregnada de realidad» (ibídem, 134).
94
En estos ensayos, la descripción de la comunicación
de la gracia de Dios discurre de una manera ambigua e
incorrecta, ya sea que se hable de que «los actores hu-
manos» «imitan las palabras creadoras que se les han
enseñado» y «repiten las palabras de Dios» 33 , o bien, en
fin, que se considere posible «una repetición del co-
mienzo», cuando se constituyó la Iglesia en la vida,
muerte y resurrección de Jesús 34 .
5. Existen dos tentativas contrapuestas para explicar
los sacramentos desde el ámbito cultural. Los puntos
débiles se encuentran en que el «culto» se refiere a una
acción solamente humana, a diferencia del concepto de
liturgia, henchido de contenido teológico. Puede emer-
ger aquí un aspecto importante de los sacramentos cuan-
do se los presenta como interpretaciones humanas del
ser 35 o cuando se les entiende -con toda razón- como
imperativos de la configuración social y como antici-
paciones de una vida equilibrada (también en el campo
de lo «material») 36 . Pero todas estas interpretaciones
ignoran los rasgos de la teología cristológica y trinitaria
que son esenciales en los sacramentos.
6. Deben mencionarse, finalmente, las vías de acceso
que intentan explicar los sacramentos a partir de consi-
deraciones antropológicas. Cuando Karl Rahner inter-
pretó cada uno de los sacramentos concretos como pro-
mesa de la salvación de Dios otorgada por la Iglesia, con
compromiso total, a cada uno de los hombres y, además,
en cada una de las situaciones decisivas de la historia de
la salvación de cada uno de estos hombres concretos,
estaba ofreciendo una nueva formulación de la interpre-
tación -ya anticipada por Tomás de Aquino- de los siete
sacramentos a partir de la historia personal y social de
los individuos 37 . Este enfoque fue asumido y prolija-
33. Ibídem, 121.
34. P. Hünermann, o . c , 76.
35. R. Schaeffler, Kultisches Handeln (cf. nota 29), 9-50.
36. F. Schupp, Glaube, Kultus, Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler
Praxis, Dusseldorf 1974. Cf. también Ch. Schütz, o . c , 353ss; H. Kühn, o . c , 227.
37. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, 44-80.
95
 mente repetido, a veces bajo fórmulas simplificadas, en
publicaciones de teología pastoral. El sínodo conjunto
de los obispos alemanes de Würzburgo dijo, por ejem-
plo: «En cada sacramento en particular se despliega la
esencia sacramental de la Iglesia en las situaciones con-
cretas de la vida humana» 38 . A partir de aquí, hay auto-
res que afirman que los «puntos de conexión» o «empal-
mes» de la existencia humana pasarían a ser símbolos de
su referencia a la trascendencia 39 . En estos ensayos pa-
rece más fácil redescubrir la sacramentalidad -acorde
con su creación- del hombre, su carácter de imagen y
símbolo real de Dios que cuando se la quiere hallar en
cada uno de los sacramentos de la Iglesia. En efecto,
incluso interpretando religiosamente las situaciones bio-
lógicas originarias de la vida humana, y aun admitiendo
una expresa alusión cristológica, según la cual una vida
humana se convirtió en Jesucristo en la máxima expre-
sión de Dios, no se alcanza aún el contenido teológico-
trinitario de la teología sacramental.
4.3. Estructura y límites de la teología general de los
sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de
ellos
La teología de los sacramentos, como tratado teoló-
gico 40 , es una parte de la dogmática (de la doctrina de la
fe) y, por tanto, de la teología sistemática, aunque con
una acentuada orientación hacia la teología práctica.
Cuando se entiende la ciencia de la liturgia como ciencia
teológica y, por tanto, no como ciencia puramente histó-
38. Para los centros neurálgicos de la actual pastoral de los sacramentos, cf. Getneinsame
Synode der Bülümer in des Bundesrepublik DeuíscMand. Offizieíle Gesamtausgabe, vol. I,
Friburgo 1976, 245-257.
39. Cf., por ejemplo, las referencias bibliográficas (sobre W. Kasper, J. Ratzinger) en
A. Schilson, Sakrament, 134. No es posible abordar aquí la voluminosa bibliografía catequd-
tica, religioso-pedagógica y litúrgico-pastoral sobre los sacramentos.
40. Sigue conservando vigencia en estas cuestiones K. Rahner, Sakramententheologie, en
LThK IX, 240-243.
96
rica o puramente práctica, puede tomar también na-
turalmente bajo su tutela a la teología sacramental. Esta
teología ejerce una función crítica frente a la predica-
ción y la praxis eclesial oficial. Entre sus cometidos fi-
gura también la «advertencia a no convertir los sacra-
mentos en el exponente principal y adecuado de la to-
talidad de la vida cristiana. Ni la Iglesia es solamente
Iglesia de los sacramentos ni la vida sacramental del cris-
tiano abarca la totalidad de su vida, ni Dios, en fin, ha
vinculado toda su gracia a los sacramentos (Tomás de
Aquino, S. th. III, q. 64, a. 7, c.)» 41 . La teología sacra-
mental ejerce su función crítica principalmente frente al
derecho canónico y sus pretensiones normativas.
A partir de la visión de la estructura sacramental de
toda la realidad creada y sobre la base del creciente
esclarecimiento de la sacramentalidad a lo largo de la
historia de la salvación, ha lanzado Karl Rahner la pro-
puesta de no estudiar los sacramentos por separado y
uno tras otro, sino de explicarlos en su lugar correspon-
diente, en el marco de una antropología del hombre
creyente que vive en el seno de la Iglesia42. La propues-
ta ha sido aceptada y seguida en Mysterium Salutis y en
la Initiation á la pratique de la théologie. No obstante,
sigue conservando su sentido práctico una visión de con-
junto de los sacramentos según el método tradicional.
Dentro de ese mismo contexto, fijó Rahner como
lugar de la teología general de los sacramentos la ecle-
siología, la doctrina teológica sobre la Iglesia43.
Está, pues, justificado, hablar globalmente de los sa-
cramentos en general a partir de la consideración teoló-
gica de la estructura sacramental de la Iglesia y de su
liturgia y exponer así todos los contenidos esenciales de
la teología sacramental tradicional, a condición, por su-
puesto, de que se evite luego encajar a la fuerza a todos
41. Ibídem, 242.
42. Escritos I, 30, 43-49.
43. Ibídem, 43; LThK IX, 241ss.
97
 y cada uno de los sacramentos en el mismo y único es-
quema.
Si se quieren analizar los sacramentos uno por uno y
según su orden, la tradición católica proporciona ya una
lista (evidentemente desde el punto de vista metodológi-
co se puede seguir otro orden): bautismo, confirmación,
eucaristía, penitencia, unción de los enfermos (o extre-
maunción), orden y matrimonio (cf. el concilio de Flo-
rencia: DS 1310; Dz 695; el concilio de Trento: DS 1601;
Dz 844; y el concilio Vaticano II: LG 11). Los cinco
primeros responden a situaciones de la vida individual
y los dos últimos a situaciones de la vida colectiva o
social, según una clasificación habitual en Tomás de
Aquino. Al abrir la serie con los sacramentos del bautis-
mo, la confirmación y la eucaristía, se reproduce la se-
cuencia de la iniciación solemne de la primitiva Iglesia
romana 44 , lo que le confiere un alto valor tradicional. La
íntima unidad y correspondencia entre el bautismo y la
eucaristía no queda rota por la intercalación de la confir-
mación, ya que ésta forma parte del bautismo. Así,
pues, en este libro hablaremos de cada uno de los sacra-
mentos según el orden tradicional.
44. A. Angenendt, Bonifatius (cf. nota 12).
5. Elementos básicos de una teología general
de los sacramentos
5.1. Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación
de la presencia de Dios
5.1.1. La eficacia del acontecimiento simbólico
Ya desde los inicios mismos de la reflexión teológica
sacramental se entendieron los sacramentos como «sig-
nos» (cf. supra 4.1. y 4.2.2). Pero esta concepción es
todavía imprecisa y está necesitada de ulteriores expli-
caciones. Hay signos que se limitan a indicar algo distan-
te, algo o alguien ausente. Hay también signos de co-
municación convencionales, señales, etc. Como denomi-
nación más precisa de los sacramentos aparece el con-
cepto de «símbolo». En cuanto a su etimología, esta
palabra procede del griego symballein (literalmente:
echar a la vez, amontonar), que expresa la idea de apro-
ximar dos partes que habían estado originariamente
unidas, con la finalidad de llegar a conocer algo. El sím-
bolo es, pues, un «signo de conocimiento» o de «recono-
cimiento» (y así se comprende por qué al credo o confe-
sión de fe cristiana se le diera, ya desde fechas muy
tempranas, el nombre de symbolon). Así, pues, el sím-
bolo está esencialmente vinculado al conocimiento, la
comprensión y la intelección. No existe, sin embargo, un
concepto unitario de símbolo bajo el que puedan agru-
99
 parse las diversas ciencias y los diversos grupos que hoy
se ocupan de los símbolos1. A la teología le asiste el
indiscutible derecho de atenerse a su propia concepción
del símbolo. Por lo demás, para la intelección de las
cuestiones de la fe es importante analizar los aspectos
que tienen en común la concepción cristiana y la concep-
ción no religiosa del símbolo. Existen, de hecho, estos
aspectos comunes, que consisten en lo siguiente.
Los símbolos no son simples imágenes, señales mu-
das y estáticas, representación de algo ausente. Se les
considera, más bien, «acontecer relacional», crean re-
laciones, pertenecen a un «campo intencional», es decir,
llevan a una comprensión de la realidad que está orien-
tada relacional y dinámicamente a procesos2. Tienen,
pues, la peculiaridad propia de un acontecimiento o de
una acción consciente, tienden puentes por encima de
las distancias temporales, también en el sentido de que
hacen presente el pasado y no se agotan, por tanto, en
un mero actualismo. Conocer, entender, comprender
las cosas que ocurren en el acontecimiento simbólico es
algo impensable sin el lenguaje y su función crítica. Los
símbolos y el lenguaje pueden coincidir aquí en dos
aspectos esenciales: 1) Una realidad «se manifiesta» en
una «representación» dramática, esto es, en la represen-
tación de algo acontecido; la «representación» se com-
pone de materiales de nuestro mundo experimental, es
decir, no surge inmediatamente de su realidad interna,
aunque en su esencia más profunda pertenece a ella; 2)
la aludida realidad interna está «ahí», en la represen-
tación dramática misma, y se «desprende» dramática-
mente de ella.
1. Como más importantes, entre estas ciencias, pueden citarse la psicología profunda
(símbolos, manifestaciones del inconsciente psíquico), la filosofía lingüística, la antropología
cultural y la etnología (rituales), la psicología y la sociología social (formación o promoción de
la personalidad mediante interacción simbólica). Obras principales: E. Ortigues, Le discours
et le symbok, París 1962; T. Todorov, Théories du symbole, París 1977; L.-M. Chauvet, Du
symbolique au symbole, París 1979 (en diálogo con los estructuralistas, Heidegger, Rahner);
véase también; «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie»
27(1985), n.° 2 (número especial sobre las modernas teorías del símbolo).
2. D. Zadra, Symbol und Sakrament, en Christíicher Glaube in moderner Gesellschaft 28,
Friburgo 1982, 88-121, aquí 94s.
100
Cuando una realidad se manifiesta en el umhitn ,/,
los símbolos como también presente dentro del m-nn
tecimiento, se la denomina «símbolo real». Si una reiili-
dad se manifiesta en el ámbito del lenguaje como repre-
sentación de algo acontecido, a este proceso se le dn el
nombre de «mito»3. Bajo el aspecto de que la realidad
aludida está verdaderamente presente en el aconteci-
miento del lenguaje (y, por tanto, el lenguaje no es sim-
ple información), a dicho acontecimiento se le llama
«discurso preformativo»4.
Son precisamente estas peculiaridades las que mues-
tran los puntos comunes más relevantes de la concep-
ción religiosa y no religiosa del símbolo. Menciona-
remos a este propósito, en primer lugar, los estudios
llevados a cabo por la ciencia de la religión sobre los
símbolos. Aunque es cierto que estos símbolos se refie-
ren sobre todo a actualizaciones de una trascendencia
todavía indeterminada, el cristianismo puede reconocer
en ellos valores genuinos, de los que no debe separarse
abruptamente. Merece la pena citar las observaciones
de Gerardus van der Leeuw: «Hay protosímbolos que
reaparecen una y otra vez, que lanzan los puentes que se
dan en la esencia de la existencia humana entre los dos
mundos de que participa el hombre. Los símbolos son la
frontera en la que coinciden ambas realidades. No son
una proyección, una invención de la mente humana, si-
no que se le dan al hombre por anticipado.» Y también:
«Todo acontecimiento puede ser un "tener lugar", un
realizarse lo santo. Cuando es así, hablamos del "símbo-
3. Esto equivale a decir que en la amplia discusión en torno a los mitos (cf. la bibliografía
de la nota 6) se parte del supuesto de que en las narraciones míticas puede manifestarse una
realidad, del mismo modo que en el símbolo. Que esto ocurra o no es algo que no depende ya
sólo del mito, ni sólo del símbolo: se requieren otras experiencias de esta realidad para
adquirir la certeza de que no se trata de meras proyecciones. En todo caso, las actuales
discusiones demuestran que ha llegado a su fin la descalificación racionalista del mito. Cf. H.
Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort 2 1981; K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos,
Munich 1985.
4. El concepto se remonta a J.L. Austin y J.R. Searle y se ha ido aclimatando poco a poco
también en la teología; cf. D. Zadra, o . c , lOlss.; J.-M.R. Tillard, Les sacrements de VÉglise,
en Iniíiation II (véase bibliografía Ib), 392ss.
101
 lo"»5. También aquí es válida, por supuesto, la corre-
lación entre simbolismo, poesía y, sobre todo, mito 6 . En
la perspectiva filosófica de la religión, la presencia de lo
santo acontece cuando se lo «representa» simbólicamen-
te, cuando se habla de ello. ¿Qué es, pues, lo que distin-
gue a un sacramento tal como lo entiende la fe cristiana
de esta perspectiva filosófica-religiosa?
El sacramento es una acción simbólica en la que par-
ticipan los hombres en cuanto creyentes, en cuanto que
celebran una liturgia, en cuanto que actúan simbólica-
mente; el Espíritu divino se sirve de esta actividad hu-
mana como de medio y camino para que Jesucristo se
haga real y actualmente presente, en el recuerdo, con su
obra salvífica, históricamente única y singular.
Así, pues, esta actualización no acontece sin los
hombres, pero tampoco ocurre simplemente por medio
de ellos (como es el caso en la perspectiva de la ciencia
de la religión), sino más bien por medio del espíritu de
Dios, que es quien toma la iniciativa, quien sostiene
todo el acontecer, quien introduce los resultados en el
interior de los hombres, aunque sin anular -sino más
bien fortaleciendo- la actividad humana.
Puede describirse con mayor precisión aún el modo
como los sacramentos, en cuanto acciones simbólicas,
transmiten la presencia de Dios. En las objeciones teóri-
cas contra la práctica cristiana de los sacramentos aflo-
ran siempre las mismas dudas: ¿Cómo pueden los sím-
bolos o los gestos humanos «obligar» a Dios a hacerse
presente, precisamente aquí? ¿Cómo pueden los hom-
bres que realizan estas acciones simbólicas abrigar la
5. H.G. Hubbeling, Der Symbolbegriff bei Gerardus van der Leeuw, «Neue Zeitschrift für
systematische Theologie» (cf. nota 1), 100-110, aquí 106 y 104.
6. Cf. las penetrantes reflexiones sobre la función del mito de H.-P. Müller, Mythos,
Anpassung, Wahrheit. Vom Recht mystischer Rede und aeren Aufhebung, «Zeitschrift für
Theologie und Kirche» 80(1983)1-25; ídem. Das Motiv für die Sintflut. Die hermeneutische
Funktion des Mythos und seiner Analyse, «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft»
97(1985)295-316 (importantes aclaraciones sobre la «representación» de Dios en la estructura
intuitiva mística); ídem, Mythos und Kerygma. Anthropologische und theologische Aspekte,
«Zeitschrift für Theologie und Kirche» 83(1986)405-435 (también sobre la percepción de Dios
en el mito). Tiene razón H.-P. Müller cuando pide, para un adecuado análisis y una correcta
interpretación del mito, la recuperación de la metafísica.
102
pretensión de disponer de la gracia de Dios? En el fondo
de estas preguntas subyace un erróneo planteamiento
teológico. La teología sacramental no afirma que los sa-
cramentos causen o produzcan la cercanía de Dios que,
de no ser por ellos, estaría ausente. El falso supuesto
consiste en atribuir a Dios una distancia espacial respec-
to del mundo y de los hombres, una distancia que sería
salvada gracias a los sacramentos. A veces se le atribuye
también a Dios una distancia intencional, como si se
comportara de una forma neutra y se mantuviera a la
espera frente a los hombres, antes de que el sacramento
le mueva a otorgar su gracia. Respecto del aconteci-
miento salvífico en Jesucristo, esta falsa línea argumen-
tal asume con frecuencia una distancia temporal, algo
así como si el sacramento pudiera arrancar al pasado un
acontecimiento hundido en la noche de tiempos re-
motos. Se descubren en ocasiones, dentro del ámbito
eclesial, ciertas declaraciones que favorecen esta menta-
lidad. Así, por ejemplo, cuando se habla de la ausencia
o lejanía de Dios, que se produciría cuando no es posi-
ble administrar los sacramentos. Se olvidan aquí los pre-
supuestos teológicos básicos: que Dios, en su santo Es-
píritu, está realmente en su creación y en la humanidad
y no bajo la forma de un horizonte estático, sino con su
dinámica voluntad amorosa, en permanente autocomu-
nicación. Su venida insuperable a la creación y a la hu-
manidad en Jesucristo no es para Dios, que está por
encima del tiempo, pasado sino puro presente. En esta
«actitud» no necesita una nueva motivación para cada
caso, ningún aumento de intensidad ni ningún otro cam-
bio. El cambio es necesario por parte de los hombres
para quienes, dada su naturaleza, la cercanía de Dios, la
voluntad de autocomuniación de Dios, el acontecimien-
to salvífico en Jesucristo no se dan siempre con la misma
cercanía y la misma intensidad. En las acciones sacra-
mentales simbólicas -pero no sólo en ellas- el Espíritu
de Dios realiza la «apertura» de las limitaciones que
alzan los hombres contra la presencia actual de Dios.
103
 Este Espíritu actualiza e intensifica lo que es y está «des-
de siempre». Forma parte de este proceso la ya varias
veces mencionada capacidad de la acción simbólica de
anunciar hacia el exterior y hacer claro y perceptible lo
que, desde su interior, empuja hacia la actualización.
Han existido ciertamente falsas concepciones y re-
presentaciones de los sacramentos, que los imaginaban a
modo de «canales» o «vasos» materiales de una indefi-
nida gracia divina; pero la teología ha sabido siempre
que el concepto más adecuado de los sacramentos es el
que los entiende como acciones simbólicas que median
la presencia de Dios 7 . Mencionaremos los nombres de
dos teólogos que han contribuido señaladamente al de-
sarrollo de estas ideas. Por el lado evangélico, Paul Til-
lich (1886-1965) ha analizado de excelente manera los
símbolos religiosos y lo sacramental 8 . Tillich no sólo
destacó la capacidad causal de los símbolos y su función
de apertura o alumbramiento; habló también expre-
samente de la acción de Dios por medio de los símbolos:
«Al revelarse, Dios crea símbolos y mitos a través de los
cuales puede ser reconocido y puede acercarse a los
hombres» 9 . Y esto no por iniciativa del hombre, sino
porque estos símbolos y mitos «quedan incluidos en la
unidad sacramental con el Espíritu divino» 10 . Símbolo y
sacramento son para Tillich conceptos sinónimos. En-
tendía el mundo finito como henchido de símbolos; esta-
ba convencido de que los hombres podían descubrir lo
sacramental por doquier. Concebía los sacramentos de
la Iglesia como lugares en los que, por así decirlo, se
concentra lo sacramental en su sentido general. Aflora
aquí también la idea de que no todos los símbolos re-
ligiosos eficaces son conocidos y reconocidos de igual
7. Cf. las síntesis de A. Schilson, Sakrament ais Symbol; A. Schmied, Perspektiven;
U. Kühn, Sakramente.
8. Cf. P. Lengsfeld, Symbol und Wirklichkeit. Die Machí der Symbole nach Paul Tillich, en
W. Heinen (dir.), Bild, Wort, Symbol, Würzburgo 1969, 207-224; U. Reetz, Das Sakramen-
lale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974.
9. P. Tillich, Gesammelte Werke VIH, Stuttgart 1970, 79.
10. ídem, Systematische Theologie III, Stuttgart 1966, 146.
104
manera por los hombres. El sacramento se caracteriza
también por el hecho de que es aceptado por un grupo,
la comunidad de los creyentes.
Por el lado católico, Karl Rahner (1904-1984) no se
limitó a desarrollar el concepto de símbolo real (cf. su-
pra 1.2.), que señala la «manifestación» de una concreta
y determinada realidad inserta en el símbolo, a diferen-
cia de los signos arbitrariamente elegidos 11 ; Rahner en-
tendió el símbolo también como acontecimiento. Así lo
demuestran los siguientes ejemplos de acontecimientos
simbólicos que él mismo enumera: «En la Trinidad, el
Padre es él mismo en cuanto que se expresa a sí mismo
en el Hijo, distinguiéndole de él. El alma es, o realiza,
su propia esencia, al expresarse y tomar cuerpo, infor-
mando al cuerpo distinto de ella. El hombre consigue
una determinada actitud al realizarla con unos gestos
determinados. Al "exteriorizarse", la actitud se hace
ella misma o aumenta en profundidad existencial»12. Si
los reformadores pretendían afirmar que el sacramento
no es otra cosa sino la señal o signo de la promesa de la
fe, que es la única que salva, esta concepción del sacra-
mento de Rahner como autoconocimiento simbólico
complejo y eficaz entraría, naturalmente, en colisión
con las ideas de la reforma.
La teología sacramental aquí expuesta desde su di-
mensión simbólica real entraña una apertura ecuménica,
en cuanto que la acción simbólica debe apoyarse necesa-
riamente en la fe que sólo Dios concede y halla en esta
fe su garantía última y definitiva.
5.1.2. Jesucristo, origen de los sacramentos
El concepto moderno de «fundación» o «institución»
de los sacramentos por Dios en Jesucristo induce a
11. K. Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos IV, 283-321.
12. K. Rahner-H. Vorgrimler, Symbol, en Kleines theol. Wórterbuch, Friburgo 151985, 398
(trad. cast., Diccionario teológico, Herder, Barcelona 1966, 698).
105
 error, porque sugiere la idea de un acto jurídico pun-
tual. Es indudable, por un lado, que, de acuerdo con el
judaismo de su tiempo, Jesús adoptó una actitud positi-
va respecto de las acciones simbólicas, ya que él mismo
las practicó y manifestó sus preferencias por algunas de
ellas. Pero es imposible, por otro lado, aducir pruebas
históricas que demuestren que llevó a cabo actos jurídi-
cos. La escolástica, de la que el concilio de Trento (cf.
supra 4.2.5.) tomó la idea de la institutio, no poseía un
concepto estricto y puntual de la misma. Insertó, más
bien, los sacramentos en un marco que abarcaba espa-
cios temporales muy anteriores a Cristo, pues llegaban
hasta el inicio mismo de la creación. Los teólogos es-
colásticos pusieron el máximo empeño en descubrir en
la vida de Jesús palabras o sentencias «institucionaliza-
doras». Y cuando no pudieron hallarlas, recurrieron a la
tradición apostólica. La escolástica pudo también consi-
derar como «institución» el hecho mismo de que Dios
comunicara a los sacramentos la capacidad de ser efica-
ces, aunque tampoco aquí pudiera determinarse el mo-
mento temporal en que lo hizo y, a veces, se atribuía a la
acción del Resucitado por medio del espíritu 13 .
La teología sacramental consiguió evadirse de esta
estrecha concepción juridicista a la búsqueda de mo-
mentos o elementos fundacionales cuando emprendió el
camino trazado por Karl Rahner: se parte aquí del su-
puesto de una interconexión interna y externa entre Je-
sucristo y la Iglesia, que esencialmente consiste en que
la encarnación de Dios en Jesús constituye el protosím-
bolo o protosacramento de su gracia; en que Jesús es la
promesa eficaz de la palabra gratuita de Dios; en que el
Espíritu de Dios quiere una permanencia y una manifes-
tación perceptible de esta promesa salvífica de Dios en
Jesús, esto es, quiere la Iglesia. «La Iglesia es, en virtud
de su fe, creyentemente oída y proclamada, en la gracia
13. J. Finkenzeller 1,173-184; A. Schmied, Was isl ein Sakrament? (véase bibliografía Ib),
aquí 151s.
106
de Dios, escatológicamente victoriosa en Jesucristo, el
sacramento de la salvación del mundo, porque muestra
y hace presente en el mundo como escatológicamente
victoriosa aquella gracia que ya nunca se apartará de
este mundo y que mueve incontrastablemente a este
mundo hacia la plenitud del reino de Dios» 14 .
A partir de este presupuesto puede entenderse cada
uno de los sacramentos como ulteriores despliegues o
explanaciones y como actos actualizadores de esta hon-
da esencia sacramental de la Iglesia (cf. supra 3.4). Su
origen, pues, es Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo,
en cuanto que es Dios el origen de la Iglesia. Fácilmente
se comprende aquí que la Iglesia sólo llegó a descubrir
sus primigenias acciones simbólicas a lo largo de un len-
to proceso, durante el cual fue aprendiendo a distinguir
los elementos de importancia esencial de los que no eran
tan importantes. Este proceso tuvo un curso paralelo al
del reconocimiento del canon de los libros bíblicos: la
meditación y reflexión sobre cuáles son los escritos que
contienen bajo la forma sacramental de palabras hu-
manas la palabra de Dios se prolongaron, con múltiples
oscilaciones, hasta finales del siglo vil. En el caso de los
sacramentos concretos, este proceso no llegó a su fin
hasta el siglo XII. Si a esto se añaden las diferencias
ecuménicas respecto de ambos valores -es decir, respec-
to del canon de la Escritura y del número de los sacra-
mentos-, debe admitirse que aún no ha llegado a su final
este proceso de clarificación.
En el transcurso del mencionado proceso se han ido
perfilando las estructuras que ya nos han salido al paso
varias veces en el contexto sacramental: las acciones
simbólicas no han sido «inventadas» ni han sido «pres-
critas de antemano», sino que han ido surgiendo poco a
14. K. Rahner-H. Vorgrimler, Sakrament, en o.c., 366s. Por «escatológico» se entiende
aquí lo que tiene validez permanente y nunca será superado, tampoco en el futuro. Cf.
también el resumen de la teología sacramental de Rahner: K. Rahner, Das Grundwesen der
Kirche, en Handbuch der Paslorallheologie I, Friburgo 1964, 118ss; ídem, Die SakramenK ais
Grundfunktionen der Kirche, en ibídem, 323-332.
107
 poco, vinculadas a palabras narrativas e interpretativas.
Encierran, pues, ciertos rasgos que tienen algo de condi-
cionado y casual; pero lo que hay en ellas de esencial y
de absolutamente importante está presente precisamen-
te en esa figura. En esta perspectiva, resulta ya posible
plantearse la pregunta de los poderes o facultades que
puede tener la Iglesia para modificar la forma que ahora
tienen las acciones simbólicas sacramentales. La pre-
gunta admite muchas y matizadas respuestas, según el
sacramento concreto de que se trate; en todo caso, son
respuestas que exigen, como condición previa, conocer
la historia y respetar la tradición 15 .
5.1.3. El número septenario y la desigualdad de los
sacramentos
El número septenario de los sacramentos de la Igle-
sia católica, definitivamente fijado en Trento (cf. supra
4.2.5.), es el resultado de un largo proceso de reflexión.
No existen argumentos intrínsecos convincentes que
fuercen a admitir este número. Ha surgido con el correr
de la historia y el valor simbólico que se le atribuye (por
ejemplo: 3 personas intratrinitarias + 4 elementos
del mundo = 7, como número que indica la plenitud
de la acción salvífica de Dios) no tiene peso como prue-
ba argumental 16 . Tampoco es un número tan fijo y
estable que no se le pueda ampliar de hecho median-
te varios desdoblamientos de un mismo sacramento.
Las vías de acceso hacia ámbitos en los que no hay sa-
cramentos en el sentido estricto en que los entiende la
Iglesia católica romana, pero sí estructuras sacramen-
tales, han sido cerradas, propiamente hablando, no por
la naturaleza misma de las cosas, sino por la insistencia
de la tradición en fundamentar en actos «instituciona-
lizadores» (esto es, como ya se ha indicado, en buscar un
origen directamente divino) como garantía de una efica-
cia segura. Dejando aparte la problemática evolución de
la confirmación, está en lo cierto Karl Rahner cuando
indica que cada uno de los sacramentos tiene su lugar en
las concretas situaciones salvíficas de cada persona que
pone cada una de sus (nuevas) decisiones bajo el am-
paro de la acción simbólica litúrgica de la Iglesia y que
está dispuesta a aceptar, precisamente desde aquí, la
promesa de salvación.
A una con este mayor número de los sacramentos
admitidos por los católicos, se da también una diferencia
en su rango (cf. supra 4.2.5). Según la tradición, los
sacramentos «mayores» o «principales» son el bautismo
y la eucaristía 17 . Esta insistencia en la preeminencia de
rango, importante respecto de las Iglesias de la reforma,
puede justificarse por la naturaleza misma de ambos sa-
cramentos. Partiendo justamente de los notables testi-
monios bíblicos en favor del bautismo y de la eucaristía,
puede afirmarse que en ellos se hace presente simbólica
y realmente, como en ningún otro lugar, toda la eficacia
salvífica de Jesucristo, y en especial el misterio pascual,
y que en su celebración litúrgica adquiere una especial
intensidad la invitación a participar en la realización del
destino vital de Jesucristo, en el sentido de una mística
de Jesús. También respecto de su rango eclesial desta-
can el bautismo y la eucaristía, el primero como acción
simbólica de la incorporación a la Iglesia y el segundo
como actualización litúrgica de la comunión de fe.

15. La Iglesia procedió con suma cautela respecto de la eucaristía, debido a la venerable
tradición de los relatos de la cena; la máxima flexibilidad aparece en el sacramento del orden.
Cf. también el principio de la reforma litúrgica según el cual los ritos han de expresar con la
máxima claridad y deben ser fácilmente comprensibles (SC 21; también en este texto se habla
de «una parte que es inmutable, por ser de institución divina»).
16. Ha iniciado una nueva tentativa en esta dirección especulativa J. Dournes, Die Sieben-
zahl der Sátiramente. Versuch einer Entschlüsselung, «Concilium» 4(1968)32-40. 17. Cf. Y. Congar, Die Idee der sacramenta maiora, «Concilium» 4(1968)9-15, con gran
acopio de material.

108 109
 5.2. El sacramento como acontecimiento de la palabra
de Dios
La palabra de Dios tiene una participación intensiva
en la estructura sacramental: causa lo que el sacramento
«indica» de forma sensible, a saber, la gracia de Dios
por Jesucristo en el Espíritu Santo. La reflexión acerca
de la capacidad salvífica de la palabra de Dios arranca,
obviamente, de la misma Sagrada Escritura. Esta refle-
xión presta particular atención al origen trinitario: ya
antes de todo tiempo se dio, en la capacidad de expre-
sarse y decirse a sí mismo Dios, aquel Logos eterno que
se hizo hombre en cuanto Palabra del Padre y que es, en
una misma persona, la promesa de Dios a la humanidad
y la aceptación por la humanidad de aquella promesa. A
partir de aquí, están ya para siempre unidas entre sí en
todo acontecer salvífico, también en el sacramental, pa-
labra y materialidad. La palabra de Dios (siempre reves-
tida de palabra humana) tiene -con independencia del
modo como sea expuesta- carácter no sólo indicativo e
informativo, sino también causativo, en cuanto que pro-
duce o causa lo que significa18.
Desde que y dondequiera que hay sacramentos, la
acción simbólica sacramental está siempre acompañada
de la palabra, no sólo de la palabra que suplica en la
liturgia y explica (en la homilía, etc.), sino también de la
palabra (narrativa, recitativa) proclamada de Dios. Esto
ha dado pie, ya a partir de la primitiva teología sacra-
mental (Agustín) y hasta nuestros días, a reflexiones so-
bre la relación exacta entre esta palabra sacramental y el
signo externo. Ya en una época en que se concebía está-
i s . Cf. las síntesis de la reciente teología de la palabra de Dios: F. Sobona, Die Heilswirk-
samkeií der Predigt in der theologischen Diskussion der Gegenwart, Tréveris 1968 (con biblio-
grafía); H. Jacob, Theologie der Predigt. Zur Deutung der Wortverkündigung durch die neuere
katholische Theologie, Essen 1969; F. Eisenbach (véase bibliografía la), 502-533 (con biblio-
grafía); U. Kühn, Sakramente, 218, nota 61 (con mención de la bibliografía de L. Scheffczyk,
O. Semmelroth, H.J. Weber); J. Thomassen, Überlegungen zur Heilswirksamkeit der Verkün-
digurtg, en L. Lies (dir), Praesentia Christi, Dusseldorf 1984, 311-320 (con bibliografía); ídem,
Heilswirksamkeit der Verkündígung, Kritik und Neubegründung, Dusseldorf 1986.
110
ticamente (como elemento o materia) el componente no
verbal del signo externo, se consideraban las palabras
sacramentales concomitantes (la «forma») como la mag-
nitud decisiva para la realización del sacramento. Cuan-
do el discurso teológico comenzó a prestar mayor aten-
ción a la dimensión sacramental de toda la economía
salvífica, se destacó más nítidamente aún la supremacía
de la palabra de Dios 19 . Se entendió, en clave cristológi-
ca, que la proclamación de la palabra es la función esen-
cial de la Iglesia y se admitió que el sacramento es la
forma más excelsa y condensada de la palabra procla-
mada por la Iglesia. Karl Rahner llegó incluso a escribir:
«La esencia fundamental del sacramento es la pala-
bra» 20 , la promesa salvífica absoluta. Cuando, en estas
nuevas reflexiones, se comparan entre sí la procla-
mación sacramental y la extrasacramental de la palabra
de Dios y se sitúa en el sacramento el punto culminante,
interesa no olvidar que la diferencia no está en lo causa-
do o producido, en el don otorgado. La palabra eficaz
de Dios, tal como es anunciada y oída en la Iglesia,
causa o produce en cuanto que es palabra de Dios (y no
comunicación, enseñanza, instrucción, etc. humana), en
todas las formas de proclamación, la verdadera presen-
cia de la gracia de Dios, del acontecimiento salvífico en
Jesucristo, en virtud del Espíritu Santo. Es también dis-
tinto -precisamente respecto de la intensidad, de la
«densidad» de la realización- el modo de comunicarse el
don 21 . Pero, una vez más, la diferencia no está en el
don, sino en el modo como llega.
Para la teología y la praxis sacramental es de funda-
mental importancia no reducir el acontecimiento de la
19. R. Schulte, Die Wort-Sakrament-Problematik in der evangelischen und katholischen
Theologie, en Theologische Berichte 6, Zurich 1977, 81-122; F. Eisenbach, o . c , 542-555 (con
bibliografía, especialmente sobre K. Rahner y O. Semmelroth).
20. K. Rahner-H. Vorgrimler (véase nota 12), 366. En Schriften XVI, 389, dice Rahner
que el sacramento «es el caso más intensivo de revelación de la palabra de Dios». Parecidas
reflexiones presenta, en el campo evangélico y a propósito de G. Ebeling, M. Raske, Sakra-
ment, Glaube, Liebe. Gerhard Ebelings Sakramentsverstandnis, eine Herausfordemng an die
katholische Theologie, Essen 1973; U. Kühn, o . c , 215-218.
21. Cf. U. Kühn, o . c , 218s.
111
 palabra en el sacramento a la recitación de una breve
«fórmula» que puede estar justificada, a lo sumo, sólo
en casos de urgente necesidad y bajo determinadas cir-
cunstancias y condiciones. El sacramento debe ser en-
tendido siempre como liturgia, inserto, por consiguien-
te, en un contexto total verbal. Es parte constitutiva de
él, además de la súplica por la venida del Espíritu Santo
y de la proclamación de la palabra eficaz de Dios, la
respuesta humana 22 . Los sacramentos son también,
esencialmente, «acciones de respuesta desde la fe,
causadas por el Espíritu» 23 .
Estas consideraciones sobre el sacramento como
acontecimiento de la palabra se aplican, por supuesto,
de diversas maneras a cada uno de los diferentes sacra-
mentos concretos: este acontecimiento verbal en un sa-
cramento afecta a una determinada situación de una co-
munidad y/o de una determinada persona concreta, es
una promesa salvífica en el seno de esta situación, actua-
liza la correspondiente situación de Jesús, inserta en di-
cha situación a los creyentes, cambia así la situación de
estos creyentes y, a través de este cambio, modifica tam-
bién la situación del mundo.
5.3. Sacramento, oración y seguimiento
En el decurso de su evolución histórica, la Iglesia
latina ha creado fórmulas de administración de los sa-
cramentos a las que ha dado (con excepciones que se
analizarán al hablar de cada sacramento concreto) for-
ma indicativa24. Y a la pregunta de cuándo se producía
exactamente el sacramento, la respuesta era: cuando el
ministro pronuncia esta fórmula, acompañándola de la
22. Cf. E. Lessing, Kirchengetneinschaft und Abendmahlsgemeinschaft, «Wissenschaft und
Praxis in Kirche und Gesellschaft.» 69(1980)450-462, aquí 458s; A. Schmied, Perspektiven, 32.
23. U. Kühn, o . c , 219.
24. Aquí la antigua liturgia romana se mostró durante mucho tiempo indecisa. Los pri-
meros testimonios de fórmula indicativa se remontan a finales del siglo vn: A. Angenendt,
Bonifaüus, 135.
112
acción física correspondiente 25 . Esta reducción al mí-
nimo no hace entera justicia al acontecimiento sacra-
mental en su conjunto. Debe recordarse aquí, una vez
más, que con la única excepción de los casos de grave
necesidad, es la acción litúrgica simbólica total la que
configura la realización del sacramento y que no es lícito
prescindir caprichosamente de alguno de sus elementos
constitutivos. Sería, además, deseable que las «palabras
esenciales» de la «administración de los sacramentos»
recuperaran la forma optativa de súplica. No se trata de
un deseo espiritual adicional y, en el fondo, superfluo.
Está aquí en juego la forma fundamental de los sacra-
mentos: son oraciones y, para decirlo con mayor pre-
cisión, oraciones «en nombre de Jesús», pronunciadas
por la comunidad de los creyentes, por el «ministro» y
por los «receptores», con un contenido que se deriva de
la situación de cada sacramento concreto. Esta oración
invoca a Dios, que ha revelado el nombre en el que nos
podemos salvar (Act 4,12). A esta oración 26 se le ha
garantizado una eficacia segura, la certeza de ser oída
(Jn 14,13s; 16,23s; cf. Me 11,24; Mt 7,7-11; 21,22 etpas-
sim). Se trata de la forma originaria de la liturgia. En
orden a la recuperación de la forma orante de los sacra-
mentos es mucho lo que puede aprenderse, en el campo
religioso y teológico, de la epiclesis de las liturgias orien-
tales, de la petición de la venida del Espíritu divino que
santifica la materia terrena. Se recuperaría así la con-
ciencia de que es el Espíritu Santo el que actúa en los
sacramentos para salvar a los hombres. Y se evitaría la
errónea interpretación de que la persona -hombre o
mujer- a la que, según el ordenamiento litúrgico, le
compete pronunciar las «palabras esenciales», dispone a
su voluntad de los sacramentos y de su eficacia sobre la
gracia, o que posee una especie de poder mágico que la
25. Cf. el Decreto para los armenios del año 1439'. (DS 1312; Dz 695).
26. R. Schwager, Wassertaufe, ein Gebeí um die Geisttaufe?, «Zeitschrift für kath. Theo-
logie» 100 (1978), aquí 56-59 sobre la oración «en el nombre de Jesús», también y precisamen-
te en el contexto sacramental.
113
 distingue radicalmente del resto de los asistentes. La
renovación de los sacramentos como liturgia de la
oración tendría importantes consecuencias ecuménicas,
tanto respecto de las Iglesias orientales como de las sur-
gidas de la reforma e incluso respecto del judaismo (del
que ha recibido la Iglesia la estructura de su sacramento
supremo, la forma del canon eucarístico) 27 .
Mientras no se modifique la praxis hasta ahora ha-
bitual, que trasluce una mentalidad como mínimo auto-
ritaria 28 , debe dirigirse al menos la atención a las
oraciones que acompañan al sacramento. No son aspec-
tos superfluos o marginales. Ofrecen una posibilidad es-
pecial de poner en diálogo con Dios, como sujetos, a
quienes celebran el sacramento y esperan algo de él.
Sería una concepción demasiado estrecha pretender re-
ducir la participación subjetiva de quienes realizan el
sacramento, y en especial de quienes lo reciben, sólo a la
fe. La teología sacramental afirma, con entera razón,
que los sacramentos son lugares de encuentro con Jesu-
cristo. «Encuentro» significa aquí algo más que simple y
puntual coincidir juntos. Tiene un contenido místico, es
decir, significa que los hombres se unen de una manera
especialmente intensa con la persona y el destino de
Jesucristo. Así lo sabía ya la antigua teología cuando
entendía los sacramentos como imitación de los hechos,
y de los misterios de la vida de Jesús 29 , una dimensión
que hoy ha desaparecido ya enteramente de nuestro
campo de visión. Los sacramentos son los lugares en los
que los acontecimientos de la vida y la muerte del hom-
bre se expresan y se introproyectan en los acontecimien-
27. Karl Rahner ha expuesto en La Iglesia y los sacramentos, 23-35. 62-74, importantes
ideas acerca del sacramento como oración de la Iglesia, primero a propósito de los sacramen-
tos en general y luego de la unción de los enfermos en particular. Cf. también, especialmente
para una comprensión epiclético-pneumatológica de los sacramentos desde el punto de vista
de las Iglesias orientales, R. Hotz (véase bibliografía la), 173-300. Cf. también B. McDer-
mott. Das Sakrament ais Gebetsgeschehen, «Concilium» 18(1982)626-630.
28. A. Angenendt, o . c , 161, apoyándose también en J. Ratzinger.
29. Sobre este punto G. Lohaus, Die Geheimnisse des Lebens Jesu in der Sutnma theo-
logiae des heilígen Thomas von Aquin, Friburgo 1985. Sugerencias de tipo más inclusivo sobre
esta materia también en L. Lies, Trinitatsvergessenheit gegenwártiger Sakramententheologie?,
«Zeitschrift für kath. Theologie» 105(1983)290-314.
114
tos de la vida y muerte de Jesús, en los que se exponen
en su plenitud las esperanzas de la resurrección. Tam-
bién aquí aparece una conexión con el punto de vista de
Karl Rahner, para quien sólo se entiende la gracia en
sentido cristiano cuando se la contempla no como una
divinización metafísica sino como una asimilación a Je-
sucristo cuya traducción existencial es el seguimiento 30 .
Esta mística arranca del acontecimiento verbal de los
sacramentos, y en la actualización de los acontecimien-
tos de la vida y muerte de Jesús es (también) adoración
verbal del Padre y, al mismo tiempo, (también) un po-
nerse a disposición de los impulsos del divino Espíritu.
Pero no es una mística limitada a los ámbitos del lengua-
je y de la reflexión conceptual. Tiene razón Johann Bap-
tist Metz cuando describe los sacramentos como «praxis
sensible de la gracia, sin la que no hay ninguna mística
de la gracia» 31 . En su forma corporalmente sensible y
perceptible, los sacramentos promueven la actualización
mística del Dios amable y afectuoso, de la praxis amisto-
sa hacia lo corpóreo de que dio ejemplo, son «llamadas
de la gracia en los sentidos» 32 . Se advierte aquí cla-
ramente que esta visión no quiere ser una mera in-
teriorización y alejamiento del mundo exterior, sino que
a esta dimensión mística une -tal como hizo Jesús- una
dimensión concreta y práctica, una dimensión también
política.
Puede contribuir a esta línea de pensamiento la si-
guiente reflexión. Normalmente, la conciencia de los
nombres que rezan se representa la dimensión de Dios
en un lejano «cielo», en una liturgia celeste liberada de
las angustias de este valle de lágrimas. Pero al hacerlo
así no se toma suficientemente en serio la verdadera
cercanía de Dios respecto de su creación, de su humani-
dad, también en sus concretas situaciones de angustia y
necesidad. Para Jesús, esta cercanía significaba -como
30. K. Rahner, Escritos I, 220s.
31. J.B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religión, Munich-Maguncia 1980, 78.
32. Ibídem, 73; cf. toda la sección 73-79.
115
afirmó Pascal- la prolongación de la permanencia de los
sufrimientos de su pasión y muerte hasta el fin de los
tiempos. Está presente en la liturgia, en virtud del Espí-
ritu, no sólo el Resucitado glorioso, sino también el Je-
sús doliente, el maltratado en las criaturas.
5.4. Sacramentos de la fe
Ya hemos hablado de la fe como uno de los pre-
supuestos de la teología sacramental (cf. supra 1.5).
Analizaremos ahora con mayor detalle las interconexio-
nes entre la fe y los sacramentos.
En un sentido muy general, fe es aceptar libremente
las afirmaciones de una persona como verdaderas por-
que se tiene confianza en ella 33 . Así, pues, hay una parte
constitutiva esencial de la fe que se inscribe en el ámbito
de las relaciones personales, tiene carácter de respuesta
y se basa en la credibilidad de la persona que se ma-
nifiesta. Si el que se manifiesta es Dios, esta manifesta-
ción ocurre siempre por medio de o a través de algo o de
alguien (supra 1.1), de modo que vista, desde el lado
humano, la comunicación de Dios es siempre más os-
cura que la de un hombre. Dada la infinita distancia
entre Dios y los hombres, la tradición judeocristiana
afirmó siempre que los hombres sólo pueden aceptar
libremente esta comunicación de Dios cuando es Dios
mismo quien la hace posible. Así lo testifican experien-
cias transmitidas de distintos modos y por distintos ca-
minos. La expresión frecuentemente empleada en el
Antiguo Testamento para referirse a la fe significa «co-
nocer (o saber) con seguridad».
A la llamada de Dios y a la experiencia de seguridad
corresponde inmediatamente la exigencia de Dios a los
hombres en todas sus dimensiones, exigencia que, en
definitiva, fomenta el amor del hombre a Dios (lo que
33. K. Rahner-H. Vorgrimler (véase nota 12), 149-155 (Clauben).
116
significa que no es mero asentimiento y obediencia) y
que halla su plenitud en la unidad del amor a Dios y el
amor a los hombres.
En la concepción de la fe neotestamentaria nunca se
trata de fundamentar esta fe -además de en Dios, o
incluso en lugar de Dios- también, adicionalmente, en
la Iglesia, ni de confiarse total y plenamente a ella. La fe
se dirige a y se fundamenta siempre exclusivamente en
Dios. Pero se extiende también siempre, ya desde las
primeras comunicaciones de Dios, a lo que Dios anuncia
como su voluntad. La fe no es sólo la actitud de una
roqueña confianza. Tiene también contenidos. Para las
convicciones cristianas, la Iglesia es uno de esos conte-
nidos 34 , pero no como magnitud autónoma ni como fin
de sí misma, sino como quien vive enteramente en vir-
tud de su cabeza, Jesucristo, y en el Espíritu Santo. De
esta concepción se desprende una conexión -ya testifica-
da en el Nuevo Testamento-entre fe y sacramento, en
virtud de la cual el sacramento puede ser entendido co-
mo plenitud sensible y visible o como confesión de la fe
(Rom 6,1-11, Gal 3,26s; Act 8,35ss; Me 16,16; Jn
6,47-51).
Así, pues, la tradición eclesial ha visto siempre, en la
aceptación de los sacramentos y en su realización, ante
todo y sobre todo, la confesión de la fe y, en este senti-
do, ha hablado de los «sacramentos de la fe»35. Por con-
siguiente, si esta misma tradición eclesial, prolongada
hasta nuestros días (concilio Vaticano II, SC 59), dice
también que los sacramentos, por su parte, alimentan y
fortalecen la fe, no se produce aquí una extrapolación
ilegítima. ¿Por qué el testimonio sensible y perceptible
de la fe no habría de fortalecer la actitud interna, que
34. H. de Lubac, Credo Ecclesiam, en J. Daniélou-H. Vorgrimler (dirs.). Sentiré Eccle-
siam, Friburgo 1961, 13-16.
35. La obra clásica: L. Villette, Foi el sacrement I, París 1959 (desde el Nuevo Testamento
hasta Agustín), II, París 1964 (desde Tomás de Aquino hasta K. Barth). Cf. también: Fides
sacramenti sacrameníum fidei. Studies in honour of Pieter Smulders, ed. por H. J. Auf der
Maur y otros, Assen 1981 (que incluye 10 colaboraciones sobre historia de los dogmas y 4
sobre dogmática, referidas a la interconexión entre fe y sacramento).
117
nunca es meramente espiritual, sobre todo si se repara
en que es el mismo Espíritu Santo de Dios quien actúa
en ambos? La primigenia correlación entre fe y sacra-
mento es tan estrecha que la pregunta acerca de si la fe
es necesaria para la realización del sacramento debe so-
nar por fuerza como algo absolutamente insólito. Ello
no obstante, esta pregunta se fundamenta en una doctri-
na generalmente admitida por los católicos, aunque de-
be ser entendida e interpretada en su contexto histórico.
Se trata de la doctrina de las condiciones mínimas para
la celebración de un sacramento, en la que aparecen
algunos distingos y divisiones de carácter problemático.
El primer distingo que debe mencionarse en nuestro
análisis es el que se da entre el ministro o administrador
de un sacramento y la persona que lo recibe. La contra-
posición de este par conceptual técnico tiene en alemán
una cierta inaceptable rudeza (Spender como quien dis-
tribuye algo y Empfánger como quien lo recibe) que no
se da en las lenguas románicas. En latín, minister lleva
ya en sí la idea de ayuda o de servicio. Fuera como
fuere, el hecho es que la evolución de la teología de los
sacramentos tomó tal rumbo que resultó imposible re-
nunciar a este binomio conceptual. Si bien en los inicios
de la praxis sacramental prevalecía la liturgia realizada
en común, la común celebración de la acción sacramen-
tal simbólica, con la aparición del ministerio episcopal y
sacerdotal, y en el contexto de la necesidad de salva-
guardar la unidad y el orden en las comunidades, surgió
pronto la cuestión de las competencias en los sacramen-
tos, punto testificado con absoluta certeza por Hipólito
de Roma (t hacia el 236). En consonancia con la menta-
lidad jurídica latina, se exigió, como una de las condicio-
nes que debe necesariamente cumplir el administrador o
dispensador de los sacramentos, que tuviera potestad36.
A consecuencia de las escisiones que se produjeron en el
seno de la Iglesia y de la aparición de ministros herejes,
36. J. Finkenzeller I, 103ss.
118
pero dotados de potestad previamente recibida, se plan-
teaba la pregunta de si no serían inválidos los sacramen-
tos administrados por ellos. Agustín, que tuvo que en-
frentarse con este problema en el curso de sus contro-
versias con los donatistas, formuló la tesis de que estos
sacramentos son válidos, a condición de que sean ad-
ministrados bajo la forma reconocida por la Iglesia.
Entra así en escena una nueva distinción entre la
administración «válida» e «inválida» de un sacramento.
La Iglesia se atribuyó la facultad de poder sentenciar
cuándo se produce - o n o - un sacramento. A partir de la
posición agustiniana sobre esta materia, se desarrolló en
el siglo Xlii la teoría de la recta intención como segunda
condición que debe cumplir el ministro del sacramen-
to 37 . En esta época los problemas no eran ya tan
acuciantes como en tiempos de Agustín: se preguntaba
-en un plano teórico- qué ocurriría si una madre, cuan-
do baña a su hijo, lo bautiza, jugueteando, en el nombre
de la Trinidad o cuando un sacerdote imparte, sólo por
broma, la absolución. Había consenso teológico en ad-
mitir que, en el supuesto de que el ministro puede real-
mente dispensar un sacramento (es decir, tiene la ne-
cesaria potestad), dispensa o administra válidamente si
tiene la intención de «hacer lo que hace la Iglesia». El
concilio de Trento hizo suyo este parecer (supra 4.2.5).
La Iglesia católica fijó, pues, unas condiciones mí-
nimas que, en realidad, no están a la altura del hecho
sacramental considerado en su conjunto: no se interroga
acerca de la fe del ministro del sacramento, no considera
necesaria la fe de uno de los actores principales de la
liturgia sacramental. En casos críticos, la Iglesia católica
está dispuesta incluso a suplir la falta de potestad del
ministro, en el sentido de que reconoce que un sacra-
mento «inválidamente» administrado pero recibido de
buena fe confiere la gracia con la misma eficacia que los
37. Ibídem. 108-111, 190-195; J.-M. Tillard, Zur lnlention des Spenders und des Empfán-
gers der Sakramente, «Concilium» 4 (1968) 54-61 (con bibliografía).
119
 sacramentos válidos, porque en este caso ella misma -la
Iglesia- acude en ayuda del que actúa de buena fe y
suple la falta38. Por extraña que esta postura pueda pa-
recer, emerge en ella con fuerza la convicción de que
quien actúa en el sacramento no es el hombre, sino Jesu-
cristo, por medio del Pneuma divino, cuya eficacia no
puede ser obstaculizada ni por la más grave indignidad,
ni tan siquiera por la incredulidad de los ministros. Y
ésta es -digámoslo una vez más- la convicción de la fe,
de la Iglesia en su conjunto.
Hay una problemática paralela respecto de los «re-
ceptores» de los sacramentos. Su origen se remonta a las
comunidades neotestamentarias que, en aquellos años,
podían remitirse a los principios judíos. El deseo de per-
tenecer a la comunidad de Dios implica la voluntad de
orientar la vida según la fe de dicha comunidad. A la
inversa, la comunidad no puede tolerar cualquier tipo de
conducta de sus miembros. Sobre este telón de fondo
debe entenderse la argumentación paulina (ICor 11,
27ss) acerca de la recepción «digna» de la eucaristía. De
la frecuente meditación de estas sentencias, que halla-
ron su expresión sensible en la institución paleoeclesial
de la penitencia, se derivó la distinción entre recepción
«digna» de un sacramento y recepción «indigna», que
lleva a la condenación. La Iglesia antigua tenía ideas
muy claras y concretas sobre la «dignidad» del receptor
de los sacramentos. Para ser «digno» hay que confesar
públicamente la fe y dar muestras palpables de un gé-
nero de vida cristiano.
La teología no se planteó, en un primer momento, el
problema de si debe atribuirse mucha importancia a los
merecimientos humanos, porque, a partir de una inequí-
voca teología de la gracia, se tenía la inquebrantable
convicción de que el hombre no puede hacer nada
bueno si Dios no le da el poder, el querer y el obrar
mismo. En el plano teológico las discusiones giraban
38. H. Herrmann, Ecclesia supplel, Amsterdam 1968.
120
más bien en torno a la cuestión de si pueden recibir
«dignamente» los sacramentos las personas incapacita-
das para manifestar expresamente su voluntad de re-
cibirlos. La costumbre de bautizar a los niños lactantes o
de administrar la extremaunción a enfermos que ya han
perdido la conciencia, planteó el problema de la dispo-
sición mínima necesaria para la recepción. La Iglesia
católica hizo suya una teoría cuyos rasgos esenciales ha-
bían sido elaborados por Alberto Magno y Tomás de
Aquino. Según ella, basta una disposición negativa para
la recepción válida y digna de un sacramento. Más con-
cretamente, la disposición negativa consiste en que el
hombre no ponga impedimento (obex) a la voluntad sal-
vífica de Dios. Serían óbices o impedimentos inequí-
vocos la voluntad expresa de no recibir el sacramento y
el estado o situación de culpa o pecado grave y sin arre-
pentimiento. La Iglesia aceptó oficialmente, en el conci-
lio de Trento, esta doctrina de la disposición mínima
(supra 4.2.5).
Tampoco esta concepción, unilateralmente orien-
tada a los casos extremos, hace entera justicia al proceso
global de la liturgia de los sacramentos. Es cierto que
expresa, a su modo, que es la fe -concedida por el Pneu-
ma divino- la que soporta la totalidad de los procesos
sacramentales, que la acción graciosa de Dios se anticipa
siempre al hombre y que abarca también a los peque-
ñuelos y a las personas que ya han perdido el conoci-
miento. Pero la fe, tal como ha sido detalladamente pre-
sentada por la palabra revelada de Dios, debe ser acep-
tada por los sujetos concretos y debe ser traducida a las
formas de la confesión, la liturgia y la conducta perso-
nal. De esta concepción surgió la doctrina, generalmen-
te aceptada, de la recepción «fructuosa» de un sacra-
mento, que sólo se da cuando un hombre, bajo el impul-
so de la gracia de Dios, convierte el sacramento en signo
de su aceptación creyente de la promesa salvífica divina.
Esto mismo puede suceder también cuando hace cons-
cientemente suyo el sacramento que una vez se realizó
121
 En esta correlación de sacramentos y venida concre-
ta de la gracia de Dios surge obviamente la pregunta de
si esto significa que los sacramentos son necesarios para
la salvación de los hombres. A esta pregunta sobre la
necesidad de los sacramentos para la salvación debe dár-
sele una cauta y matizada respuesta. Por un lado, si Dios
hubiera establecido algo así como mediante una dispo-
sición legal la necesidad de uno o de varios sacramentos
para poder salvarse, esto habría equivalido a predesti-
nar de antemano a la condenacióna un número inconta-
ble de personas, pues Dios no ignora cuántos y cuan
diversos son los obstáculos que impiden a muchísimos
hombres llevar una vida sacramental. Y esta predesti-
nación negativa estaría en contradicción con la revela-
ción de la voluntad salvífica divina, que quiere que todos
los hombres se salven (Rom 11,32; ITim 2,1-6). Por otro
lado, los impulsos del Espíritu divino muestran, a través
de la revelación, la elección y la vocación, que Dios ha
llevado a cabo su promesa de salvación y su venida salví-
fica por el camino de la formación del pueblo de Dios y
de la Iglesia, un camino que ,unos deben recorrer por
otros y al que, en cuanto testigos de Dios, deben invitar
a los demás. Según esto, no es posible imaginar otros
caminos de salvación que corran tan descaminados que
simplemente nunca lleguen a encontrarse ni tengan un
punto de conexión. Se abre así paso, finalmente, una vía
de acceso a la concepción de fe católica según la cual,
considerado todo atenta y cuidadosamente, no puede
afirmarse que los sacramentos, en su conjunto, sean in-
necesarios o superfluos (concilio de Trento: DS 1604;
Dz 847).
El tema de la necesidad de los sacramentos para la
salvación fue discutido por los teólogos de la alta es-
colástica del siglo Xiil y hubo consenso en la respuesta 40 .
Citaron a menudo la sentencia de que Dios no ha vincu-
lado su gracia exclusivamente a los sacramentos, de
40. J. Finkenzdler 1, 144-147.
124
donde concluían que éstos no eran un camino de salva-
ción absolutamente necesario, aunque sí un camino más
conveniente. Y se buscaban razones antropológicas en
favor de esta conveniencia: responde a la naturaleza hu-
mana llegar hasta las realidades espirituales a través de
las cosas sensibles. Cuando una persona no conoce la
obligatoriedad del camino eclesial para salvarse, no
puede hablarse de que los sacramentos sean necesarios
para la salvación. Pero cuando un hombre conoce la
capacidad de signo y la importancia de un sacramento,
ya no le está permitido ignorarlo. Puede ocurrir también
que un determinado sacramento pueda ser necesario pa-
ra un hombre concreto (concilio de Trento: DS 1604; Dz
847). Consagrarse a y enfrentarse con la existencia de los
sacramentos puede proporcionarle la ocasión de aceptar
ante Dios su condición humana, con su naturaleza sensi-
ble, su referencia a los demás, su necesidad de salva-
ción. El hecho de que este tipo de enfrentamiento se
desarrolle como un proceso, que está expuesto a oscila-
ciones según las experiencias de cada uno con la Iglesia
concreta y las diversas etapas de su vida, en una palabra,
el hecho de que en el curso de una vida individual
puedan registrarse a menudo distancias respecto de los
sacramentos, es algo tan natural y comprensible como lo
es la conveniencia de los sacramentos para la Iglesia
que, en cuanto comunidad de fe, necesita, como cual-
quier otra comunidad, acciones simbólicas.
En la doctrina eclesial del deseo (votum) de los sa-
cramentos se expresa bien la interconexión de los diver-
sos caminos de la salvación: también sin pertenecer a la
Iglesia visible y sin recibir los sacramentos se le puede
otorgar a un hombre la gracia sacramental, cuando -mo-
vido por el impulso de Dios- tiene un deseo serio y
positivo de la Iglesia y de los sacramentos. Respecto del
bautismo y de la penitencia, el concilio de Trento decla-
ró expresamente que estos sacramentos pueden ser sus-
tituidos por el deseo de los mismos. Pero este deseo de
los sacramentos y de la Iglesia puede darse también de
125
forma implícita, esto es, cuando una persona está dis-
puesta a cumplir la voluntad de Dios tal como se la dicta
su conciencia. Así, pues, la posibilidad de vivir en gracia
de Dios, de ser justificado y de alcanzar la vida eterna
no presupone necesariamente un conocimiento explícito
de la Iglesia y de los sacramentos (DS 3870ss). Con esta
doctrina no se renuncia a la concepción unitaria de la
gracia divina: la gracia que suscita este deseo es la gracia
única de Dios Padre en Jesucristo por el Espíritu Santo,
la gracia que ya ha llegado y ha sido aceptada en el Hijo
y, por su medio, en la humanidad, y que sigue buscando
su expresión sensible, su «corporeidad» concreta, en la
Iglesia y en cada uno de los sacramentos, y ha producido
ya anticipadamente en algunas personas esta corporei-
zación como su fundamento permanente 41 .
5.6. Los sacramentos y el tiempo
En las acciones sacramentales simbólicas se ponen
ante Dios las situaciones concretas de una vida indivi-
dual o de una comunidad, ante un Dios que no está
lejano, sino presente en su amor preveniente. La pre-
sencia de Dios no es como la presencia actual, aquí y
ahora, de los hombres: en el presente de Dios están
también presentes el pasado y el futuro. Si los sacramen-
tos son signos que causan lo que significan - a saber,
transmiten la presencia salvífica de Dios por Jesucristo
en el Espíritu Santo- entonces actualizan pasado, pre-
sente y futuro, y, además, no un suceso histórico cual-
quiera, sino la totalidad de la historia, cualificada por
Dios.
La teología escolástica tuvo clara conciencia de ello 42
cuando se refería a la triple función de signo de los sa-
cramentos. No es ciertamente falso ampliar la visión
41. K. Rahner-H. Vorgrimler (véase nota 12), 439 (Volum).
42. J. Finkenzeller I, 128s.
126
medieval en un sentido teológico trinitario, de modo
que se perciba claramente la estructura fe-amor-espe-
ranza. Un sacramento es siempre, en primer término,
un signo conmemorativo (en Tomás de Aquino: signum
commemorativum). Es decir, es recuerdo, narración
conmemorativa 43 de un pasado que, mediante el signo
eficaz, se hace presente. Se trata de aquel pasado en el
que debe buscarse la fuente y el origen de toda gracia
que santifica y perdona. La teología mística medieval
vio en la pasión de Cristo la fuente generadora de este
presente. Pero, más allá de esta pasión, el recuerdo se
aplica a la vida entera de Jesús, a su pertenencia al pue-
blo judío, a su origen en la eternidad como Hijo y Pala-
bra del Padre, en quien se hallaba siempre inscrita la
salvación de la creación y de la humanidad.
Un sacramento es, en segundo lugar, signo de la gra-
cia que actúa en el momento presente (signum demons-
trativum). Designa al espíritu de Dios que causa, aquí y
ahora, en el hombre, el amor divino, el amor humano y
el perdón.
El sacramento es, en tercer lugar, pronóstico eficaz
(signum prognosticum) del futuro. Alude a la plenitud
del propósito de Dios, a la creación que alcanza a su fin,
al reino de Dios implantado a escala universal y tam-
bién, incluida en este reino, a la plenitud de la vida
individual en la muerte y en la eterna bienaventuranza.
Y así, esta actualización del futuro desemboca en la glo-
rificación y la adoración de Dios Padre.
La práctica sacramental olvida con harta facilidad
esta actualización, este hacer presente la historia total
como historia de salvación en cada uno de los sacramen-
tos. Sobre todo cuando se realiza el sacramento median-
te un rito reducido, toda la atención se centra exclusiva-
mente en el acontecimiento actual de la gracia. Pero
cuando se lo celebra como auténtica liturgia -cosa que
43. J.B. Metz, Glaube in Geschichte una Gesellschafl, Maguncia 1977, 185, habla de una
concepción básicamente narrativa del acontecimiento sacramental.
127
de ordinario sólo ocurre en la eucaristía- es cuando al-
canza su forma plena en cuanto que atrae hasta el pre-
sente el pasado imperecedero y se extiende hasta el fu-
turo ya comenzado.
5.7. Sacramentos de la Iglesia
Por lo dicho hasta ahora se advierte claramente que
los sacramentos pueden entenderse como actos de la
vida o como formas de la actualización de la Iglesia, sin
que se vea afectada lo más mínimo la soberanía de Dios
en la comunicación de su gracia. Bajo el supuesto, siem-
pre vigente, de que es únicamente Dios quien garantiza,
como a él le plazca, la venida de su gracia, sea por ca-
minos sacramentales o extrasacramentales, es preciso
reconocer un multiforme entrelazamiento de la Iglesia
con el ámbito de los sacramentos.
Para empezar, debe mencionarse aquí, una vez más,
que según la fe católica corresponde a la Iglesia señalar y
marcar con fuerza normativa las condiciones para la va-
lidez y la licitud de la administración de los sacramentos.
Dado que los sacramentos son liturgia de la Iglesia,
compete indudablemente a ésta la misión de tutelar la
forma, el orden y la reforma de la liturgia sacramental.
Esto no excluye que en la aplicación concreta de este
principio haya muchas cosas mejorables respecto, por
ejemplo, de la concepción minimalista y legalista antes
mencionada (4.2.3), o la exclusión de la mayoría de los
cristianos de la configuración de una liturgia que sigue
siendo todavía acentuadamente la liturgia de la jerar-
quía clerical. Es preciso reconocer que la reforma litúr-
gica puesta en marcha por el Vaticano II ha creado los
supuestos necesarios para la modificación de esta estre-
cha visión. A la hora de reformar un rito sacramental
(tema al que se aludirá más adelante, al estudiar cada
uno de los sacramentos), se admitieron en el rito esen-
cial las bendiciones que, de acuerdo con su estructura,
128
responden al canon eucarístico, considerado como la
«suma y síntesis» de toda la liturgia, es decir, que se
componen de la idea de la acción salvífica de Dios, de la
anamnesis, de alabanzas y acciones de gracias y de súpli-
cas por la venida y la actuación del divino Espíritu (epi-
clesis). Cuando el acto fundamental consiste en la
oración en común, se relativiza, en principio, el proble-
ma del «ministro» o «dispensador». Se perfilan, al me-
nos, posibilidades futuras de ver en la oración de bendi-
ción sacramental el elemento constitutivo del sacramen-
to y de no imponer limitaciones injustificadas respecto
de quiénes están, o no, capacitados para orar. No por
ello, sin embargo, debe pasarse por alto que los centros
de gravedad del interés eclesiástico han sido, desde la
edad media hasta nuestros días, la existencia de potes-
tad, la recta intención del ministro o dispensador, y la
disposición del que recibe los sacramentos, temas ya tra-
tados en páginas anteriores (5.4). También la insistencia
en los aspectos jurídicos es expresión de la veneración
que se tributa a los sacramentos.
Aparte esta función ordenadora de la Iglesia respec-
to de los sacramentos, la teología sacramental admite
que los sacramentos tienen acuñación eclesial interna.
Consiste ésta en que toda persona que participa en un
acto sacramental (que pide «recibir« un sacramento) ex-
presa la voluntad de ser miembro vivo de la Iglesia;
quien quiere encontrar a Jesucristo en los sacramentos
desea también, positivamente, encontrar a la Iglesia, a
la que ni puede ni quiere excluir de este encuentro. De-
be buscarse el fundamento teológico de esta intercone-
xión entre dos magnitudes tan sumamente desiguales
como Cristo y la Iglesia en las sentencias neotestamen-
tarias relativas al cuerpo de Cristo {supra 4.2.1). La
teología ha expresado esta conexión en el acto sacra-
mental mediante el concepto escolástico de res et sacra-
mentum {supra 4.2.3). Res et sacramentum, especie de
efecto intermedio entre el signo sacramental {sacramen-
tum tantum) y el efecto último de la gracia (res sacra-
129
menti) debe participar tanto del efecto último como de
la visibilidad del signo, pero de tal manera («inter-
media») que dicho res et sacramentum no se identifique
con ninguna de las otras dos magnitudes. Para algunos
teólogos 44 , este «intermedio» tiene una especial referen-
cia eclesial, de la que participaría también el primer
efecto del sacramento; por ejemplo, en el bautismo sería
la aceptación en la Iglesia como cuerpo de Cristo y, con
ello, el perdón de todos los pecados; en la eucaristía
sería la comunión con la Iglesia como comunión de amor
y, con ello, la comunión con Jesús mismo; en la peniten-
cia se trataría de la reconciliación con la Iglesia ultrajada
por el pecado y, con ello, la anulación de la culpa por
Dios. En cualquier caso, cada sacramento actualiza
siempre el sacramento fundamental que es la Iglesia e
introduce en él a cuantos celebran los sacramentos con-
cretos -en cada uno de ellos a su propia manera-. De
aceptarse esta línea de pensamiento, que no tiene por
qué expresarse necesariamente en el lenguaje de la es-
colástica, la realización de los sacramentos podría li-
berarse de concepciones que giran en torno a la salva-
ción individual. Podría, además, comprenderse mejor,
desde un punto de vista teológico, por qué la Iglesia
puede negar los sacramentos a quienes no tienen la vo-
luntad de comprometerse vitalmente con la comunidad
eclesial. Con ello no niega a los afectados la gracia de
Dios, sobre la que la Iglesia no tiene ningún poder de
disposición.
Otra de las derivaciones de esta creencia en una in-
terconexión interna entre la Iglesia y los sacramentos es
la doctrina católica según la cual hay tres sacramentos, a
saber, el bautismo, la confirmación y el orden, que con-
fieren «carácter sacramental» 45 . Con la palabra griega
44. Con la lógica anticipación de K. Rahner. La Iglesia y los sacramentos, seguido en este
punto por algunos autores. Cf. L. Bertsch-G, Gade, Res et Sacramentum. Zur Wiederentdek-
kung der kirchlichen Dimensión in der Sakramentenkatechese, en W. Loser y otros (dirs.),
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45. E. Ruffini, Der Charakter ais konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur
Kirche, «Concilium» 4(1968)47-53 (con bibliografía).
130
kharakter, cuyo significado directo es el de «signo distin-
tivo» o «signo espiritual», se denomina aquel «signo es-
piritual e indeleble» que, según los concilios de Floren-
cia (DS 1313; Dz 695) y de Trento (DS 1609; Dz 852)
imprimen en el alma humana los tres sacramentos an-
tes mencionados. Esta doctrina surgió como fruto de la
creencia de la antigua Iglesia de los siglos m y IV de que
no era preciso repetir el bautismo y la ordenación ni
siquiera en el caso de que hubieran sido administrados
por ministros heréticos o indignos. Esta doctrina testi-
fica, a su modo, que la iniciativa de Dios se anticipa
siempre a las decisiones humanas, pero manifiesta, so-
bre todo, que la promesa salvífica divina en el sacramen-
to es también, a la vez, llamada a cada hombre concreto
para que, superando todo lo individual, pueda aceptar
«ser conforme a Cristo» (Gal 3,27) como existencia ecle-
sial y asumir las tareas que le competen dentro de la
Iglesia. A partir de los tres citados sacramentos, la pri-
mera de estas tareas es el compromiso con la liturgia,
pero no sólo con ella (según Tomás de Aquino el «carác-
ter» confiere, en los tres sacramentos, participación en
el sacerdocio de Cristo, pero este sacerdocio encierra en
sí el testimonio mediante la palabra y el género de vi-
da) 46 . La llamada a este sacerdocio y a este testimonio
es permanente, es decir, no desaparecerá en el futuro,
de modo que no puede perderse ni será superada por
algo mayor o mejor.
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137

6. El bautismo
6.1. Fundamentos bíblicos
El bautismo es la acción simbólica cristiana más fre-
cuentemente testificada en el Nuevo Testamento. Hay
dos pasajes que contienen una clara alusión de Jesús al
bautismo, pero en ambos casos se trata de formu-
laciones que no salieron de los labios mismos de Jesús,
sino que reflejan un estadio evolutivo posterior: Mt
28,19 está claramente marcado por la liturgia; Me 16,16
pertenece a la conclusión inauténtica de Marcos, cuyo
origen se remonta al siglo n. Así, pues, no existen
pruebas evidentes de que el bautismo haya sido institui-
do personalmente por Jesús. Pero no es menos induda-
ble que ya las más antiguas comunidades cristianas co-
nocían la práctica de bautizar. Hasta donde alcanza el
nivel actual de nuestro conocimiento 1 , la aparición del
bautismo cristiano no puede atribuirse ni a influencias
helenistas ni a ritos de purificación ni al bautismo de los
prosélitos del judaismo. El bautismo cristiano enlaza
más bien con el bautismo de Juan Bautista «de conver-
sión para el perdón de los pecados» (Me 1,4)2. Se con-
1. Cf. Lohfink. Der Ursprung der christlichen Taufe, «Theologische Quartalschrift»
156(1976)35-54; R. Schwager. Wassertaufe, ein Gebeí um die Geisttaufe?, «Zeitschrift für kath.
Theologie» 100(1978)36-61, aquí 36, nota 3 (con bibliografía); G. Barth. Die Taufe in früh-
christlicher Zeií, Neukirchen 1981 (análisis exegético).
2. Cf. G. Barth, o . c , 38ss.
138
servaron como elementos constitutivos del bautismo
cristiano las acciones simbólicas del bautismo de Juan
-inmersión en agua corriente que tiene un cierto aspecto
amenazador, en este caso de hundimiento y desapa-
rición de una antigua y errónea orientación de la vida- y
el contenido interno, una seria voluntad de arrepen-
timiento y conversión, una nueva orientación a la volun-
tad divina y al cercano reino de Dios. En este punto tuvo
sin duda una importancia determinante para la primera
comunidad cristiana el hecho de que Jesús mismo hubie-
ra recibido el bautismo de Juan, dando a entender, con
este gesto de solidaridad con «toda la región de Judea y
todos los habitantes de Jerusalén» (Me 1,5), que consi-
deraba correcto e importante manifestar externamente,
mediante acciones simbólicas, los sentimientos internos.
Con ello no se pretende afirmar, por supuesto, que los
Sinópticos hayan narrado el bautismo de Jesús con el
propósito de poner los cimientos y de presentar con an-
telación el posterior sacramento del bautismo. Es de la
máxima importancia para la teología sacramental en ge-
neral y para la teología del bautismo en particular la
circunstancia de que, al configurar la perícopa bautis-
mal 3 , los Sinópticos hayan añadido a la escena del
bautismo la de la revelación, según la cual inmediata-
mente después de haber sido bautizado Jesús descendió
sobre él el divino Espíritu y se proclamó su misión.
Tiene interés teológico no sólo la (posibilidad de la) se-
cuencia temporal entre el bautismo de agua y el bautis-
mo del espíritu, sino también la idea de que con ello los
Sinópticos no pretendían negar, por supuesto, que ya
antes del bautismo Jesús estuviera totalmente henchido
del Espíritu y tuviera plena conciencia de su misión.
También en otros pasajes del Nuevo Testamento se tes-
tifica que no puede entenderse la comunicación del Es-
3. Analiza esta perícopa, con sumo tacto y con su habitual penetración, A. Vogtle, Her-
kunfl und ursprünslicher Sinn der Taufeperikop Mk 1,9-11, en ídem, Offenbarungsgeschehen
und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985, 70-108. Incluye minuciosos análisis de la literatura
sobre el tema y en especial de los recientes comentarios al Evangelio de Marcos.
139
 píritu como un episodio puntual y aislado. En este senti-
do, es preciso distinguir entre la comunicación del Espí-
ritu y su manifestación exterior (bajo diversas formas,
entre las que, a veces, se encuentra la forma sacramen-
tal).
Aunque el Nuevo Testamento no ofrece en ningún
lugar una teología del sacramento (protocristiano) del
bautismo, contiene numerosas indicaciones y aseve-
raciones que más tarde pudieron contribuir a su forma-
ción4. Mencionaremos a continuación las más importan-
tes.
1. Los Hechos de los apóstoles distinguen claramen-
te entre el bautismo de agua y el bautismo de espíritu;
puede ocurrir a veces que el bautismo en el espíritu an-
teceda al bautismo de agua (10,47; 11,16). La separa-
ción temporal entre ambos en 8,12-17 proporcionó más
tarde el fundamento bíblico para fijar un distanciamien-
to entre la confirmación y el bautismo. El bautismo se
lleva a cabo «en el nombre de Jesús» (2,38; 8,16; 10,48;
19,5; cf. 22,16). Según la teología del nombre del Nuevo
Testamento, y especialmente de los Hechos, lo decisivo
de este proceso es que acontece en nombre de Jesús,
pues en este nombre se dan el perdón de los pecados y la
redención 5 , y en Jesús está resumido y concentrado, con
suprema concisión, el acontecimiento de la salvación.
2. En Rom 6,1-11 se trata de dar a la nueva ética de
la vida cristiana un fundamento total, pero no se preten-
de ofrecer una exposición teológica sacramental del
bautismo 6 . De este pasaje, y de la teología paulina en su
conjunto, se desprende que el acontecimiento salvífico
en Jesucristo afecta de forma inmediata no sólo a los
hombres que han abrazado la fe y recibido el bautismo,
sino a la humanidad entera. Pablo pudo afirmar que
4. En las páginas que siguen me guío por la fundamental exposición de R. Schwager (véase
nota 1).
5. Ibídem, 39s.
6. En R. Schwager, o . c , 41, notas 14 y 15, con bibliografía exegética sobre este pasaje.
Para lo que sigue, ibídem, 41-47. Para Rom 6,1-11 cf. también A. Schilson, Theologie (véase
bibliografía la), 234-245 (con bibliografía).
140
«nosotros» hemos muerto en la cruz con Jesucristo antes
del bautismo (cf. Rom 5,6-10; 7,4; 2Cor 5,14). El Após-
tol conoce incluso un ser-con de los creyentes con Jesu-
cristo, una vinculación con su destino total -vida, muer-
te y resurrección- un verdadero estar inserto en él que
supera el tiempo y el espacio y tiene importancia decisi-
va para la vida cristiana. Esta meditación, enraizada en
un amor personal fuerte y profundo a Jesús, recibió al
principio la denominación de «mística de Cristo», con-
cepto que más tarde ha padecido una injustificada de-
valuación. En Rom 6,4-8 describe Pablo un aconteci-
miento en el que «nosotros» 7 estamos vinculados, de
una forma totalmente concreta, a la muerte en cruz, la
sepultura y la resurrección de Jesús. Uno de los elemen-
tos de este acontecimiento lo constituye el bautismo en
la muerte de Jesús, esto es, la vinculación a la sepultura
de Jesús, que es un verdadero estar sepultado con (así
también la afirmación bautismal procedente de la escue-
la de Pablo en Col 2,lis). La sepultura, que no es en sí
un acontecimiento salvífico, alude al estar muerto real,
de modo que surge como contenido de la acción simbó-
lica del bautismo. En ella reconoce el bautizado que ya
mucho antes de esta acción actual ha muerto en la cruz
con Jesucristo. En esta vinculación -ya perceptible- con
Jesús se da la salvación del hombre, de tal modo que el
bautismo es verdaderamente acontecimiento salvífico (y
no simple recuerdo). Una vez más, no debe entenderse
lo dicho en un sentido puntual, pues el conocimiento de
estar unido con Cristo en la cruz parte de una fe ya
salvadora. En la fe, el bautizado está también unido a la
resurrección de Jesús, de modo que en esta fe acontece
también la corresurrección y el inicio de la nueva vida.
Pablo hace aquí una importante alusión a la correspon-
dencia (pero manteniendo también las diferencias) entre
el acontecimiento salvífico en Jesucristo, la acción sim-
7. Rom 6,5 no habla de parecido, de semejanza o de copia, sino de una figura absoluta y
totalmente concreta («una misma cosa»: R. Schwager, o . c , 46).
141

bólica y la vida práctica de los cristianos, que están
muertos para el pecado.
Otros pasajes paulinos permiten asimismo conocer
que la fe salvadora precede al bautismo: así, cuando se
dice que todos hemos sido bautizados en un espíritu pa-
ra no formar más que un solo cuerpo (ICor 12,13), se
está afirmando que la transmisión del Espíritu no se
inicia con el bautismo 8 . Según Gal 3,26s es la fe la que
convierte a los hombres en «hijos de Dios»; el bautismo
anuncia (públicamente) que se está sepultado con Cristo
y la voluntad de permanecer con él en una vida nueva 9 .
Basta esta sencilla ojeada para comprobar que Pablo
concede mayor peso a la fe que al bautismo 10 . Es tam-
bién importante, en este contexto, la distinción que hace
el apóstol entre reconciliación y redención: la recon-
ciliación ocurre en la cruz, mientras que la redención
acontecerá en el futuro, mediante la fe. El bautismo,
cuando se lo entiende como distinto de la confesión de
fe y se lo considera en sí mismo como acción simbólica,
es la expresión sensible de que en la cruz ha sido aniqui-
lado el poder de la muerte y ha sido reconciliado el
mundo con Dios ya antes de la conversión individual en
la fe. Para Pablo es de todo punto evidente que esta
acción simbólica es propia de la Iglesia (cf. el contexto
de ICor 12).
3. En IPe 3,19-21 al bautismo se le califica de antiti-
po de la salvación a través del agua sobre la que navegó
el arca en los días del diluvio, con la aclaración de que
«no consiste en quitar una impureza corporal, sino en
pedir a Dios una conciencia buena; y todo, por la resu-
rrección de Jesucristo» (vers. 21). Se expresa aquí la
importante idea de la llamada de Dios, que en la fórmu-
la «en nombre de Jesús» sólo aparecía de una manera
8. Cf. además ibfdem, 50s.
9. Ibfdem. 52 s.
10. Habría que añadir aquí sus explicaciones sobre la proclamación salvífica y su pneu-
matología, además de sus observaciones acerca del «poder de Dios», un poder atribuido al
anuncio del evangelio, de la cruz, pero no al bautismo (ibídem. 53).
142
implícita. La fórmula posterior «en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19) es una evolu-
ción trinitaria de la confesión cristológica. En el bautis-
mo en el nombre de Dios Trino y en la proclamación de
la palabra acontece, tal como muestra el contexto de Mt
28,18 y 20, la actualización de Jesús, de su resurrección y
de su poder sobre los cielos y la tierra, una actualización
que abarca todos los tiempos y lugares y es, por tanto,
pneumática.
4. Al acontecimiento total, esto es, a la acción simbó-
lica del bautismo de agua y el bautismo en espíritu en la
fe para una nueva vida cristiana, puede denominársele,
en síntesis, «renacimiento» o «baño de regeneración»
(Jn 3,5; Tit 3,5).
A partir de estos datos neotestamentarios, es claro 11
que el proceso del bautismo de agua no puede ser enten-
dido exclusivamente como la comunicación decisiva de la
gracia de Dios, del Espíritu Santo, de la justificación,
etc. La acción simbólica del bautismo de agua, que hace
referencia a la muerte en cruz de Jesús por nosotros, se
inserta dialógicamente en la fe en aquella acción de Dios
que precede a toda conversión y a toda fe y en aquella
oración suplicante al Padre por el Hijo en el Espíritu
Santo que se afana especialmente por la ayuda del di-
vino Espíritu en la nueva vida y a la que puede designar-
se, con fórmula resumida, como «oración en el nombre
de Jesús» 12 . Se trata de la confesión de fe común, de la
común oración de la comunidad, de la Iglesia, pero no
de un acto bautismal común. En este símbolo del ser
sepultado el bautizando hace que acontezca algo en él,
se comporta como «quien recibe», como el que, con esta
renuncia a lo viejo, adquiere el poder para una vida
11. Ibídem, 58s.
12. R. Schwager estudia detalladamente, en ibídem, 56-59. la oración «en nombre de
Jesús» eficaz y segura de ser oída (Jn 14,13s; 16,23s; cf. Me 11,24; Mt 7,7-11; 21,22; Sant 1,6;
Un 3,22). Cf también F. Courth, Die Taufe «auf den Ñamen Jesu Christi» in den Zeugnissen
der Dogrnengeschkhte bis zur Hochscholastik, «Theologie und Glaube» 69(1979)121-147.
Tiene razón Courth (aquí 147) cuando expone el deseo de que las fórmulas bautismales sean
expresión sintetizadora de la súplica oficial (epiclesis) y de la aceptación eclesial de la fe.
143
nueva (ambas cosas causadas por el Espíritu), como
aquel a quien se le garantiza ser aceptado en el cuerpo
de Cristo que es la Iglesia. La conclusión a que llega
Raymund Schwager tiene base neotestamentaria: la ac-
ción simbólica del bautismo de agua es una «proto-
oración» eclesial, segura de ser oída, que pide el bautis-
mo del Espíritu, pero Dios puede conceder este bau-
tismo del Espíritu también sin esta oración 13 .
6.2. El rito de iniciación
El acontecimiento salvífico que afecta a cada indivi-
duo concreto y le permite iniciar un género de vida cris-
tiano se denomina también, con una expresión tomada
de la ciencia de la religión, iniciación (consagración). En
cuanto acontecimiento verdaderamente fundamental,
no se reduce a un acto puntual, sino que se prolonga a lo
largo de toda la vida. A partir del Nuevo Testamento,
y de acuerdo también con las actuales concepciones,
puede abordarse este acontecimiento desde varias pers-
pectivas: como unión mística con Jesucristo, descrita,
con expresiones que van más allá de simples imágenes,
como un entrar en él, ser con él, revestirse de él, como
introducción en la realización de su destino, como acon-
tecimiento verbal-dialógico en la llamada de la procla-
mación de la palabra y en la respuesta de la fe, como
aceptación en la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo, co-
mo un ser aprehendido por el Espíritu que envía Cristo
resucitado.
El concepto de «iniciación» puede contribuir a que la
atención deje de centrarse exclusivamente en la acción
simbólica del bautismo y tenga también en cuenta el
acontecimiento en su totalidad.
El antiguo rito de iniciación expresaba acertadamen-
te esta interrelación.
13. R. Schwager. o . c , 60.
144
Los testimonios postbíblicos más antiguos 14 sobre la
celebración del bautismo muestran una conexión entre
el baño bautismal y la triple invocación (trinitaria) sobre
el bautizando (epiclesis). Según la Tradición apostólica
de Hipólito (hacia el 215), la solemne iniciación tenía
lugar al cabo de un catecumenado de tres años de du-
ración 15 . Comprendía el bautismo -con sus ritos antece-
dentes y consiguientes- y concluía con la celebración de
la eucaristía. Entre los ritos preparatorios antecedentes
se contaban -con la intención de hacer perceptible, tam-
bién externamente, el «cambio de dominio»- las expul-
siones del demonio y la renuncia a él 16 , así como una
unción prebautismal. El bautismo tenía lugar mediante
la inmersión en el agua, a una con la confesión de fe en
tres pasos (trinitarios) y en forma dialogante («adminis-
tración interrogativa del bautismo»). Del testimonio de
Hipólito se deduce claramente que lo importante no era
el bautizante, ni la intención que le guiaba o su calidad
moral, sino el bautizando, con su asentimiento a la fe 17 .
Tras el bautismo, el sacerdote daba una unción (post-
bautismal) al bautizado y a continuación el obispo le
imponía las manos, lo signaba en la frente y lo ungía con
el crisma. Entre los elementos esenciales de la iniciación
figuraban la celebración eucarística y las oraciones de la
comunidad por el bautizado.
No puede hablarse en absoluto de una fórmula
bautismal en la que estuviera concentrado todo el acon-
tecimiento. La fórmula indicativa «yo te bautizo», que
se explica fácilmente en el marco del bautismo de los
niños, está testificada por vez primera en la liturgia ro-
mana a finales del siglo vil 18 . Ya en los siglos ni y IV
14. En primer término Justino (t 165). A mi parecer, la Didakhe es de fecha posterior.
Habla de ayunos precedentes, de la instrucción y sólo consiste una alusión a Mt 28,19.
15. A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Kónigstaufe, Berlín 1984, parte I: Das Sakrament
der lnitiation im frühen Mittelalter, 21-164 (con bibliografía).
16. ídem, Der Taufexorzismus und seine Kriíik in der Theologie des 12. und 13. Jahrhun-
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17. ídem, Kaiserherrschaft, 27.
18. ídem, Bonifatius und das Sacramentum iniíiationis. Zugleich ein Beiírag zur Geschíchíe
der Firmung, «Romische Quartalschrift» 72(1977)133-183, aquí 135.
145
 aparece la práctica de bendecir o consagrar el agua
bautismal (testigos principales: Tertuliano en Occidente
y Basilio en Oriente), que se llevaba a cabo en virtud de
la expulsión del Maligno y la santificación del agua me-
diante una epiclesis. De este modo, las fijaciones ma-
teriales comenzaron a entorpecer y enturbiar la concep-
ción dinámica del acontecimiento total. En el contexto
de la controversia sobre el bautismo administrado por
los herejes y de las discusiones con los donatistas (cf.
infra, 6.3), surgieron problemas respecto de los minis-
tros bautizantes (que, en la campiña, podían ser diáco-
nos o incluso laicos). La imposición de las manos siguió
siendo derecho reservado a los obispos 19 . En la liturgia
romana, esta imposición iba unida a una segunda unción
postbautismal, también reservada al obispo. Esta prác-
tica era desconocida en el resto de la Iglesia occidental,
pero estaba en cambio generalizada por doquier la cos-
tumbre de utilizar para las unciones sólo óleo consagra-
do por el obispo. Al igual que en el caso del agua bautis-
mal, también aquí la atención se cifraba y se concentra-
ba, perdiendo de vista la totalidad del acontecimiento
litúrgico, en este óleo, al que se consideraba auténtico
portador de la gracia 20 . Surgieron algunas cuestiones
prácticas a propósito, por ejemplo, de si en todos los
bautismos debía estar presente el obispo de cada cir-
cunscripción episcopal (a menudo de gran extensión) o,
en caso contrario, cómo o por quién debía estar repre-
sentado. En la Iglesia occidental, a toda esta proble-
mática vino a sumarse la ampliación de los plazos para
recibir el bautismo, ya que la nueva doctrina sobre el
pecado original creó tal ansiedad por la salvación que ya
no parecía prudente ni aconsejable administrar el bau-
tismo sólo por Pascua. El primer testimonio de la se-
paración entre el bautismo y la imposición de las manos,
junto con la signación en la frente, reservadas al obispo,
19. Ibídem. 143.
20. Ibídem. 145s.
146
aparece ya en Novaciano, a mediados del siglo III21. Es-
ta separación se vio, por supuesto, impulsada por la
práctica, ya ampliamente difundida en el siglo III, de
bautizar a los niños. Tuvo gran importancia una carta
del papa Inocencio I, en el año 416, al obispo de Gubbio
(DS 215; Dz 98). En ella se permite a los presbíteros
ungir a los bautizados con el crisma, a condición de que
éste haya sido consagrado por el obispo, pero se les
prohibe, en cambio, signar la frente con el mismo óleo:
«lo cual corresponde exclusivamente a los obispos,
cuando comunican el Espíritu paráclito.» Se rompía así
claramente la unidad del acontecimiento bautismal y na-
cía el sacramento de la confirmación. Este proceso que-
dó definitivamente sellado cuando la reforma carolingia
aceptó la liturgia romana 22 .
6.3. Datos históricos
Las primeras cuestiones sobre las que se emitieron
decisiones magisteriales eclesiásticas vinculantes giraban
en torno a la validez del bautismo administrado -tras la
aparición de las escisiones- fuera de la Iglesia católica.
El papa Esteban i defendió, el año 256, esta validez
frente al obispo Cipriano de Cartago, en la llamada con-
troversia del bautismo de los herejes (DS llOs; Dz 46).
En este mismo sentido, Silvestre i prohibió, en el 314,
rebautizar a los donatistas que volvían a la madre Igle-
sia, siempre que hubieran sido bautizados en el nombre
de la Trinidad (DS 123; Dz 53). Este tema fue ampliado
más tarde: ya no se planteaba tan sólo la validez del
bautismo administrado por ministros indignos, sino que
se preguntaba también por la validez del bautismo con-
ferido por judíos o paganos. Nicolás I, en una respuesta
del año 886 a Bulgaria, donde habían ocurrido algunos
21. Ibídem, 157.
22. Ibídem, 157s.
147
 casos, afirmó que no se debía proceder a rebautizar,
siempre que el bautismo hubiera sido administrado en el
nombre de la Santa Trinidad o en el nombre de Cristo 23
(DS 644-646; Dz334a-335). En la teología, esta doctrina
se daba la mano con la concepción del «carácter» sacra-
mental, es decir, de la señal impresa para diempre por el
bautismo, desarrollada por Agustín (cf. supra 5.7).
Ya desde los tiempos de Tertuliano, en el siglo III, se
han registrado siempre duras críticas a la costumbre de
bautizar a niños pequeños, incapaces de culpa. Pero esta
praxis fue también siempre defendida por las autorida-
des eclesiásticas, por ejemplo por Inocencio m, en 1201
(DS 780; Dz 410) y 1208 (DS 794; Dz 424), que se
apoyaban para ello en la doctrina del pecado original:
del mismo modo que una persona incurre en el pecado
original sin su personal consentimiento, puede verse li-
bre de él, también sin su consentimiento, en virtud de
este sacramento del bautismo. Se enseñaba asimismo,
en este contexto, que era contrario a la religión cristiana
obligar a nadie a abrazar el cristianismo 24 ; si alguien es
bautizado contra su voluntad y nunca lo acepta, no re-
cibe los efectos ni el carácter del sacramento (Inocencio
m, en 1201: DS 781; Dz 411).
La primera declaración doctrinal global sobre el sa-
cramento del bautismo se encuentra en el Decreto para
los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DS
1314-1316; Dz 696). El texto, que se inspira en Tomás
de Aquino, dice así:
«El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo,
que es la puerta de la vida espiritual, pues por él nos hacemos miem-
bros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer
hombre entrado la muerte de todos, si no renacemos por el agua y el
Espíritu, como dice la Verdad, no podemos entrar en el reino de los
23. Para la actitud reservada y precavida de los teólogos de la alta escolástica respecto del
bautismo administrado en el nombre de Jesucristo, cf. F. Courth. o.c.
24. Agustín interpretó erróneamente el pasaje de Le 14.23 en el sentido de que es lícito
recurrir al empleo de la violencia en el ámbito religioso. Cf. O. Karrer, Compelle íntrare, en
LThK III. 27s.
148
cielos (cf. Jn 8,5). La materia de este sacramento es el agua verdadera
y natural, y lo mismo da que sea caliente o fría. Y la forma es: Yo te
bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. No
negamos, sin embargo, que también se realice verdadero bautismo por
las palabras: Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo; o. Es bautizado por mis manos fulano
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Porque siendo
la santa Trinidad la causa principal por la que tiene virtud el bautismo,
y la instrumental el ministro que da externamente el sacramento, si se
expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro con la invocación
de la santa Trinidad, se realiza el sacramento. El ministro de este
sacramento es el sacerdote, a quien de oficio compete bautizar. Pero,
en caso de necesidad, no sólo puede bautizar el sacerdote o el diácono,
sino también un laico y una mujer y hasta un pagano y hereje, con tal
de que guarde la forma de la Iglesia y tenga intención de hacer lo que
hace la Iglesia. El efecto de este sacramento es la remisión de toda
culpa original y actual, y también de toda la pena que por la culpa
misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfac-
ción alguna por pecados pasados, sino que, si mueren antes de co-
meter alguna culpa, llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la
visión de Dios.»
Este texto habla como si el bautismo de adultos fuera
todavía el caso normal. No se analiza la relación entre la
fe y el bautismo. La alusión a Jn 3,5 muestra que ya se
había perdido la conciencia de que el proceso del «re-
nacimiento» incluye la venida del divino Espíritu y la
aceptación de la fe y que el bautismo del Espíritu no se
identifica con el bautismo de agua.
El concilio de Trento, en su sesión vil, del año 1547,
enunció 14 cánones o decisiones doctrinales sobre el
bautismo. No se desarrolla en ellos una doctrina global
sobre el bautismo, sino que se toma posición respecto de
ciertas cuestiones en las que se consideraba particular-
mente amenazada la doctrina católica (DS 1614-1627;
Dz 857-870). Algunas de estas declaraciones se refieren
a temas que ya han sido estudiados en páginas an-
teriores, por ejemplo la relación entre fe, ley y pérdida
de la gracia (can. 6-10). El concilio hizo suya la doctrina
de que también los «herejes» administran válidamente
el bautismo (can. 4), declaró que el bautismo es necesa-
rio para la salvación (can. 5) e irrepetible (can. 11).
149
Defendió la licitud de la práctica del bautismo de los
niños -también en contra del movimiento baptista del
siglo x v i - (can. 12-14), con la indicación de que estos
niños no reciben el sacramento en virtud de un acto de
fe personal, sino por la fe de la Iglesia (can. 13).
Las afirmaciones doctrinales del concilio de Trento
acerca de la fe no podían conciliarse con la teología de la
fe de los reformadores. Para valorar adecuadamente los
esfuerzos de los padres conciliares sobre esta materia
debe tenerse también en cuenta su importante decreto
sobre la justificación. Pero también aquí es de lamentar
que el interés se centrara en los temas de la justicia y de
la validez del bautismo y de su necesidad para la salva-
ción, sin aducir razones o interconexiones teológicas.
No se mencionan ni la inserción del bautizado en el des-
tino de Jesucristo ni su incorporación a la Iglesia. Una
parte de lo que aquí se echa en falta había sido ya abor-
dado por el concilio el año 1546, en su Decreto sobre el
pecado original (DS 1514s; Dz 787s). En su primera par-
te, que citamos a continuación, se limita a repetir literal-
mente la doctrina del sínodo norteafricano de Cartago
del año 418.
«4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños recién
salidos del seno de su madre, aún cuando procedan de padres bauti-
zados, o dice que son bautizados para la remisión de los pecados, pero
que de Adán no contraen nada del pecado original que haya necesidad
de ser expiado en el lavatorio de la regeneración para conseguir la vida
eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo "para la remisión
de los pecados" se entiende en ellos no como verdadera, sino como
falsa: sea anatema: Porque lo que dice el Apóstol: "Por un solo hom-
bre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a
todos los hombres pasó la muerte, por cuanto todos habían pecado"
(Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendió
siempre la Iglesia católica, difundida por doquier. Pues por esta regla
de fe procedente de la tradición de los Apóstoles, hasta los párvulos
que ningún pecado pudieron aún cometer en sí mismos, son bauti-
zados verdaderamente para la remisión de los pecados, para que en
ellos por la regeneración se limpie lo que por la generación contra-
jeron. Porque "si uno no renaciere del agua y del Espíritu Santo, no
puede entrar en el reino de Dios" (Jn 3,5).
150
»5. Si alguno dice que por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que
se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o
también si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera
y propia razón de pecado, sino que sólo se rae o no se imputa: sea
anatema. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque "nada hay
de condenación en aquellos que" verdaderamente "por el bautismo
están sepultados con Cristo para la muerte" (Rom 6,4), "los que no
andan según la carne" (Rom 8,1), sino que, desnudándose del hombre
viejo y vistiéndose del nuevo, que fue creado según Dios (Ef 4, 22ss;
Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e
hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo
(Rom 8,17), de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda
retardar la entrada en el cielo» (Dz 791-792).
La contribución esencial del concilio Vaticano II al
tema del bautismo se inscribe en el ámbito ecuménico
(infra 6,5). Merece, con todo, citarse aquí también la
reforma litúrgica, que desembocó en un rito del bautis-
mo de los niños que ya no está orientado según el esque-
ma del bautismo de los adultos. Esta nueva liturgia ha
creado, además, una forma de iniciación específica para
adultos 25 .
6.4. El bautismo de los niños
La praxis y la teología del bautismo de los niños han
tenido una gran importancia para la teología de los sa-
cramentos: dado que al bautizar a los niños recién na-
cidos se rompe el proceso en el que un hombre llega a la
fe e inicia un género de vida cristiano, y no se tiene en
cuenta la secuencia -testificada en el Nuevo Testamen-
t o - de escucha de la palabra, conversión, aceptación de
la fe y acción simbólica, se produjo una disyunción entre
la fe, el acto personal y el sacramento. Se confirmaba así
la impresión de que el acontecimiento «propiamente di-
25. R. Kaczynski, Enchiridion tlocumentorum instauraúonis liíurgicae I (1963-1973). Turín
1976:556-572, bautismo de los niños; 830-859. iniciación de los adultos. Cf. también A.E.
Hierold. Taufe und Firmung, en HKR. 659-675; aquí 660s. sobre el bautismo de adultos (con
catecumenado) desde 1972, según la antigua secuencia bautismo-confirmación-eucaristía;
ibídem 665s, sobre las condiciones previas para el bautismo, especialmente el de adultos.
151
 cho» era el rito. De este modo, el bautismo de los niños
pasó a ser el modelo sacramental clásico, en cuanto que
en él se ve claramente que la eficacia del sacramento es
independiente de la dignidad de quien lo administra y de
la conciencia de quien lo recibe, con la sola condición de
que éste no ponga impedimentos (óbices) contra su re-
cepción y sea clara y visible la relación entre la materia
válida y la forma correcta. Las deficiencias y los peligros
de esta evolución provocaron incesantes discusiones so-
bre la legitimidad del bautismo de los niños, sobre las
causas que pueden justificar la demora de estos bautizos
y sobre otras cuestiones parecidas 26 .
En este punto, no ha llegado a conclusiones claras
una amplia controversia desencadenada a mediados del
siglo xx sobre los datos aportados por el Nuevo Testa-
mento. De hecho, en los escritos bíblicos neotestamen-
tarios no existe ningún testimonio seguro e incontestable
a favor de la probabilidad del bautismo de los niños. Ni
la mención del bautismo de «toda la casa», ni la invita-
ción hecha por Jesús a los niños (Me 10,13-16), ni la
sentencia de Pablo según la cual los hijos nacidos de
matrimonios creyentes son «santos» (ICor 7,14) son
pruebas concluyentes 27 .
Los testimonios inequívocos a favor de este bautismo
se remontan a finales del siglo II y principios del III, y
dan por supuesto que se trata de una costumbre ya fir-
memente establecida. En las menciones más destacadas
a partir de estas fechas (Tertuliano, Hipólito, Agustín),
aparecen ya los padrinos, y en primer lugar los padres 28 .
Basándose en esta práctica, desarrolló Agustín, en su
enfrentamiento con Pelagio y sus seguidores, a propósi-
to de la teología de la gracia, la doctrina de la necesidad
26. De la bibliografía IV. cf. especialmente F. Reckinger. W. Molinski. H. Hubert. E.
Nagel.
27. En A. Angenendt. Kaiserherrschaft, 67. se encuentra la indicación de que la familia
cristiana era al principio -y a diferencia de lo que ocurría en la temprana edad media- de tipo
nuclear o familia nuclear reducida, en la que no era probable que fuera el padre quien tomara
las decisiones sobre el bautismo.
28. Ibídem. 92.
152
del bautismo para la salvación de los niños, incluso de
los recién nacidos. ¿Por qué -se preguntaba- se bautiza
a los niños, si no están encadenados por la culpa ni ne-
cesitados de perdón para salvarse? La idea de que las
personas allegadas a estos niños debían acudir en su
ayuda era más importante que la relativa a la necesidad
de una decisión personal. Surgió así la convicción de que
la fe de la Iglesia podía y debía suplir la fe de los infan-
tes. La teología escolástica aportó en esta materia la
distinción entre la fe como capacidad (habitus) dada,
infundida por la gracia de Dios, y la fe como realización
personal y responsable de esta capacidad (actus): los ni-
ños reciben en el bautismo la fe como habitus, pero no
por ello están dispensados de despertar y actualizar más
adelante, al llegar a la edad adulta, este hábito de la fe,
para convertirlo en acto.
La grave inquietud que despertaba en la teología y
en la Iglesia el problema de la salvación de los niños
que, por las circunstancias que fueren, morían antes de
recibir el bautismo, ha sido superada en nuestro siglo
gracias a una profunda reflexión. No se trata de abolir la
doctrina del pecado original ni las enseñanzas que de
este pecado original se desprenden. Se trata, sencilla-
mente, de reducirlo a su verdadero núcleo 29 .
La doctrina del pecado original basada en la teología
paulina (sobre todo en Rom 5) y en el concilio de Trento
dice que, ya desde el principio, la humanidad rechazó la
voluntad claramente conocida de Dios y que, en conse-
cuencia, ya también desde el principio, se implantó un
contexto de condenación, en el que todos los hombres se
hallan inmersos. Todo ser humano nace, sin que se re-
29. Cf. H.M. Kóster. Urstand, Fall und Erbsünde in der kath. Theologie unseres Jahrhun-
derís, Ratisbona 1983 (obra fundamental, con bibliografía); ídem. Urstand, Fall und Erbsün-
de. Von der Reformaíion bis zur Gegenwarí (Handbuch der Dogmengeschichte II/3c). Fribur-
go 1982; ídem. Paradles, Ur-imd Erbsünde im Denken reprdsenlaíiver Theologen der Auf-
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800 publicaciones aparecidas desde 1950); N. Lohfink y otros. Zum Problem der Erbsünde.
Essen 1981; A.M. Dubarle. Le peché originel. París 1983.
153
 cabe su opinión, dentro de una situación que está mar-
cada por la negativa frente a Dios, por la ausencia ge-
neral de paz, por la injusticia y la seducción. No es una
situación que haya surgido por generación espontánea,
sino que ha sido creada en virtud de decisiones humanas
conscientemente erróneas y cada vez más generalizadas.
En este sentido, se la puede calificar de situación «pe-
caminosa». Las palabras «heredar» y «hereditario» sig-
nifican, en este caso, que toda persona entra, al nacer,
en esta situación ya de antemano marcada con un signo
o sello negativo. Así, pues, según esta interpretación no
se trataría de un pecado del que los recién nacidos
fueran personalmente responsables. Esta situación ge-
nera una culpa que sólo es imputable cuando alguien la
admite, la hace suya y actúa de acuerdo con ella.
Ahora bien, la situación en que se encuentran los
seres humanos al nacer no consta única y exclusivamen-
te de elementos nefastos, que lleven irremediablemente
a la condenación. Al contrario, hay también en ella, ya
desde el primer momento, la llamada de la gracia y de la
misericordia de Dios Padre, que acoge a todos los hom-
bres sin excepción bajo el amparo de su voluntad salví-
fica universal. Nacen, pues, los hombres en el seno de
una humanidad que ha sido santificada por la encar-
nación del Hijo eterno de Dios, ya antes incluso del
momento cronológico de aquella encarnación. Perte-
necen a una humanidad en la que actúa incansablemente
el Espíritu de Dios. Pero no deben concebirse estas dos
preacuñaciones («existenciales», en terminología de
Rahner) de la humanidad, la una negativa y positiva la
otra, a modo de dos fuerzas opuestas de igual rango y
poder. Al contrario, la fe dice que Dios es incompara-
blemente más poderoso que el Maligno, y que la victoria
se decanta, ya desde ahora, del lado de la gracia divina.
En esta perspectiva, el bautismo es la acción simbó-
lica eficaz por medio de la cual la Iglesia anuncia que la
gracia de Dios alcanza la victoria también en beneficio
de los recién nacidos y que éstos se hallan insertos en un
154
entramado de relaciones interhumanas en las que se co-
noce y se reconoce la voluntad de Dios, en las que se
opone resistencia a los poderes maléficos de conde-
nación. Si, por las razones que fuere, no se le administra
el bautismo a un recién nacido, esto no significa que se
le prive de la gracia divina ni que haya sido rechazado
por Dios.
No debe sobrevalorarse, pues, en un plano teoló-
gico, el bautismo de los niños. No obstante, hay impor-
tantes argumentos a favor de este bautismo. Ningún ser
humano nace en una situación familiar, social, humana,
enteramente neutra. Ninguna vida humana se inicia en
un absoluto punto cero. Todos nos hallamos sometidos a
las influencias y a las decisiones de otras personas. Si
aquellos sobre quienes recae la responsabilidad del niño
están convencidos de la cualidad positiva de las re-
laciones cristianas, desearán insertar en ellas a sus hijos.
En tal caso, el bautismo significa su reconocimiento tan-
to del amenazador espacio maléfico al que no quieren
entregar a sus hijos, como de la cobijadora comunidad
de fe en la que quieren instalarlos: que este niño tenga
que vivir en un lugar y en unas circunstancias concretas,
es cosa que los padres o responsables deciden porque les
parece bien, y no puede afirmarse que se incurra aquí en
una violación de la libertad. El bautismo significa tam-
bién, por tanto, el reconocimiento, por parte de los
afectados, de la gracia preveniente de Dios, de la elec-
ción y la vocación de Dios. Si, a tenor de lo antes dicho
(6.1) se entiende el sacramento del bautismo como sú-
plica, entonces, en el caso del bautismo de los niños la
Iglesia suplica por ellos, para que cuando alcancen la
edad adulta y tengan capacidad de decisión puedan
elegir el camino de Jesús. Que luego sus educadores
proporcionen al niño una compañía y un entorno positi-
vamente marcados por la fe no excluye para nada una
educación para la libertad, ni significa necesariamente
violencia espiritual ni menoscabo de la autodetermi-
nación.
155
6.5. Perspectivas ecuménicas
Las controversias de los siglos m y iv dieron paso a
la idea de que el bautismo era el último residuo de lo
que aún tenían en común los cristianos separados. Como
el principal agente del bautismo es Jesucristo mismo,
debe reconocerse la validez de este sacramento tanto
dentro como fuera de la Iglesia y, por ende, no se le
debe repetir, una vez recibido. Esta convicción se man-
tuvo incólume también a través de las grandes escisiones
y agitaciones del siglo XVI. El movimiento ecuménico,
cada vez más claro y perceptible a partir del año 1910,
ha permitido comprender que el bautismo no es sólo ni
principalmente aquel mísero residuo sino que constituye
más bien la expresión de una comunidad de fe realmente
existente y de un comienzo esperanzador 30 . Bajo esta
perspectiva entendió también el Vaticano n este sacra-
mento: «Por el sacramento del bautismo, debidamente
administrado según la institución del Señor, y recibido
con la requerida disposición del alma, el hombre se in-
corpora realmente a Cristo crucificado y glorioso, y se
regenera para el consorcio de la vida divina, según las
palabras del Apóstol: Con él fuisteis sepultados en el
bautismo, y en él, asimismo, fuisteis resucitados por la
fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los
muertos (Col 2,12; cf. Rom 6,4). El bautismo, por tan-
to, constituye un poderoso vínculo sacramental de uni-
dad entre todos los que con él se han regenerado. Sin
embargo, el bautismo por sí mismo es tan sólo un prin-
cipio y un comienzo, porque todo él se dirige a la conse-
cución de la plenitud de la vida en Cristo. Así, pues, el
bautismo se ordena a la profesión íntegra de la fe, a la
plena incorporación a los medios de salvación, deter-
minados por Cristo, y, finalmente, a la íntegra incor-
poración en la comunión eucarística» (UR 22; cf. 3).
30. Cf. J. Trütsch, Taufe, Sakrament der Einheit, Eucharistie, Sakrament der Trennung?,
en Theologische Berichle 9, Zurich 1980, 67-95.
156
En los trabajos llevados a cabo para esclarecer los
puntos de convergencia ecuménicos, y que culminaron
en 1982, en los llamados Textos de Lima, el bautismo
fue la materia que provocó menores dificultades31.
6.6. Resumen
El bautismo, en cuanto primera acción simbólica de
la Iglesia en la vida del cristiano, es parte sustancial de
un proceso global que, en sentido estricto, señala el
inicio del género de vida cristiana y, en sentido amplio,
abarca esa vida en su totalidad. Dentro de ese proceso,
la acción simbólica significa, en primer término, la re-
nuncia a un estilo de vida marcado por la situación ne-
fasta y corrompida de la humanidad. Este proceso, con-
templado en su conjunto -en el que se incluye, por en-
de, también el bautismo- es, ante todo, obra de Dios,
no iniciativa humana. Y esto quiere decir, en concreto,
lo siguiente: 1) El bautismo significa -y causa en cuanto
que significa- la incorporación del hombre al cuerpo de
Cristo, esto es, a la humanidad renovada de los creyen-
tes en Jesús. Este proceso se desarrolla, con unidad in-
disoluble, en el nivel espiritual interno y en el externo y
social y abarca tanto la pertenencia como la solidaridad
de la muchedumbre innumerable de los fieles desconoci-
dos del pasado, del presente y del futuro. Incluye asi-
mismo la incorporación jurídica a la Iglesia y la perte-
nencia a una comunidad determinada. 2) Justamente así
pone en claro el bautismo que la salvación de Dios en
Jesucristo por el Espíritu Santo ha llegado hasta esta
persona, de modo que en virtud de la gracia preveniente
de Dios le son borrados los pecados (en el caso de que
31. Edición de los textos: Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklarungen der Kom-
mission für Glauben und Kirchenverfassung des Ókumenischen Rales der Kirchen, Francfort-
Paderborn 1982 (sobre el bautismo: 9-17); cf. también el comentario Wachsende Übereinstim-
mung in Taufe, Eucharistie und Amt, edit. por G. Voss. Freising-Paderborn 1984 (sobre e!
bautismo: 22-36). y la bibliografía II.
157
 sea pecador) y se le concede la justificación. 3) El
bautismo coloca la vida total de esta persona al amparo
de la oración suplicante de la Iglesia. Esta oración ex-
presa el deseo de la Iglesia de que el bautizado acepte,
por libre decisión, la fe que el Espíritu de Dios ha susci-
tado en ella, y de que la fortalezca y profundice a lo
largo del curso de su vida. El bautismo expresa la per-
manente llamada del bautizado a ser testigo («carácter
sacramental») de esta fe, no sólo de palabra sino tam-
bién de obra: en la unidad del amor a Dios y el amor a
los hombres, en el seguimiento de Jesús, en el servicio a
la justicia. Cuando se dan juntos estos tres efectos del
bautismo, puede calificarse con razón a este sacramento
de inicio de una vida nueva desde el Espíritu Santo y se
le puede aplicar el concepto bíblico de «renacimiento» o
«baño de regeneración».
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ción es la acción litúrgica simbólica que transmite sensi-
blemente el Espíritu divino. De donde se deduce que
para la recta comprensión de este sacramento y de su
problemática deben tenerse en cuenta y analizarse pre-
viamente las sentencias bíblicas sobre el Espíritu Santo.
Reviste especial importancia para la conexión entre la
pneumatología neotestamentaria y la confirmación la
doble obra lucana 1 . Fue el Espíritu de Dios el que actuó
en el hombre llamado Jesús (Le 1,35), descendió visible-
mente sobre él (Le 3,22) y lo «llenó» (Le 4,1), por su-
puesto ya también desde antes de este «descenso». Con
el poder de este Espíritu desarrolló Jesús las actividades
de su vida pública (Le 4,14), en él fundamentó su mi-
sión, tanto religiosa como terrena, de acuerdo con la
profesía de Isaías (Le 4,18s). De este Espíritu divino
aprendió que Dios Padre le concedería cuanto le pidiera
(Le 11,13). Aparece aquí la doble perspectiva del Espí-
ritu divino: viene sobre individuos concretos, los llena y

1. Cf. sobre este punto los comentarios a Le y Act; M. Resé. Das Lukas-Evangelium. Ein
r'orschungsbericht: Aufsíieg und Niedergang der rdmischen Welt, parte II, vol. 25. Berlín 1985,
2258-2328 (con bibliografía); F. Hahn. Der gegenwártige Stand der Erforschung der Apostel-
geschichte, «Theologische Revue» 82(1986)177-190 (con bibliografía).

160 161
los impulsa animosamente a una determinada misión,
pero, al mismo tiempo, también necesitan este Espíritu
todos cuantos sencillamente quieren vivir en la humani-
dad renovada de Dios, porque él es el don salvífico me-
siánico prometido por los profetas 2 .
Los Hechos se remiten expresamente a la promesa
del Espíritu divino del profeta Joel (2,28-32) y Pedro
ofrece la siguiente interpretación de la experiencia del
Espíritu del primer Pentecostés: «A este Jesús Dios lo
resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y
exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el
Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vos-
otros veis y oís» (Act 2, 32s; cf. ibídem, vers. 17-36: todo
el discurso de Pedro). Es necesario recibir el Espíritu
para ser salvados para Dios de las angustias de la muer-
te; pero es Dios, y sólo él, quien determina en quiénes
se cumple esta promesa de salvación. No obstante, Pe-
dro asegura que los que se convierten y «se bautizan en
nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados»
recibirán el don del Espíritu divino (ibídem, 38ss). Se
perfila aquí claramente la doble manera de la venida de
este Espíritu: viene espontáneamente, en virtud de la
soberanía sin límites del Padre celeste que lo envía por
medio de Jesucristo, y se da en conexión con la puesta
en práctica de la reorientación de la vida y con el sacra-
mento. No debe entenderse ninguna de estas dos ma-
neras como si la una excluyera a la otra. En ambos casos
es Dios quien da y quien conserva su total soberanía,
también en el acto sacramental, porque es él quien de-
cide su venida a los hombres y los efectos de esta venida.
Los textos neotestamentarios sobre el Espíritu no ofre-
cen el más mínimo apoyo a la opinión de que la Iglesia
se haya arrogado la facultad de disponer del Espíritu
divino o de «canalizarlo».
Deben tenerse en cuenta estos datos también a pro-
2. Es fácil hallar pruebas a favor de esta idea en las pneumatologías, por ejemplo, las de
Y. Congar y Ch. Schütz (v. supra 1, nota 20) o en los artículos de diccionarios en la entrada
Pneuma.
162
pósito del pasaje de Act 8,14-17, que la teología católica
considera como el testimonio clásico en favor del sacra-
mento de la confirmación. Había fieles en Samaría 3 que
habían recibido la palabra de Dios y habían sido bauti-
zados, pero sobre los que no había «descendido» el Es-
píritu. Los apóstoles de Jerusalén les enviaron a Pedro y
Juan; éstos bajaron a Samaría, oraron por ellos para que
recibieran el Espíritu Santo, les impusieron las manos y
también ellos recibieron el Espíritu. A continuación se
dice que se les daba el Espíritu divino «mediante la im-
posición de las manos de los apóstoles» (ibídem, 18s).
Esta afirmación no debe entenderse en sentido exclu-
sivista, ni el rito de la imposición de las manos debe
contraponerse a la súplica por la venida del Espíritu. El
antiquísimo gesto de bendición de la imposición de las
manos (Gen 48,15) estaba acompañado de la oración 4 .
En los Hechos se le cita sin añadir ningún tipo de refle-
xión teológica, pues se le tenía por algo evidente (cf.
6,6: imposición de las manos después de orar; 9,12-18;
19,6), pero en ninguna parte aparece como sustitutivo
de la capacidad de salvar y de conferir la gracia que es
propia de la fe en el evangelio (cf. 15,7s).
Estos testimonios neotestamentarios sobre el Espí-
ritu justifican, por tanto, la conclusión final de que, por
un lado, el Espíritu de Dios, como don del Padre por el
Hijo, ha sido prometido y también concedido a hombres
que representan la nueva humanidad y en los que, por el
poder de este Espíritu, ha comenzado ya la vida eterna
y, por otro lado, la Iglesia puede suplicar eficazmente la
3. No podemos abordar aquí el estudio de la intención que tuvo el autor de los Hechos al
insertar este episodio. La idea de que el Espíritu Santo proféticamente prometido para el fin
de los tiempos había sido derramado de hecho sobre la primitiva comunidad cristiana y la
reclamación de que sólo los comisionados o facultados por la comunidad podían imponer las
manos debe situarse indudablemente en el contexto de una separación o distanciamiento de la
Iglesia respecto de Israel.
4. La obra clásica sobre el tema de la imposición de las manos es K. Gross, Menschenhand
und Gotteshand in Anlike und Chrislentum, Stuttgart 1985. También a propósito del sacra-
mento del orden se plantea la pregunta, hasta hoy sin respuesta, de si las imposiciones de
manos mencionadas en el Nuevo Testamento fueron en su totalidad, o en muy buena parte,
no gestos de bendición, sino señales de elección (alzar la mano). Cf. también A.T. Hanson y
otros, Handauflegung, en TRE XIV, 1985, 415-418.
163
venida del divino Espíritu con un objetivo determinado.
Los hechos aluden, de modo asistemático, a unas tareas
concretas para cuyo desempeño se necesita el divino Es-
píritu: dar testimonio de la fe (2,22-36; 4,8-12 etpassim),
ganar mediante la actividad misionera a otros hombres
para la fe (8, 29,39; 13,2ss etpassim), tomar decisiones
importantes beneficiosas para la vida de la Iglesia
(10,19; 11,12; 15,28; 20,28).
Los restantes testimonios neotestamentarios sobre el
Espíritu -en primer lugar los de Pablo y Juan- no con-
tradicen este punto de vista de la doble obra lucana. No
obstante, se centran más en el divino Espíritu que da
creadoramente nueva vida, transforma a los hombres,
los lleva a la fe y a visiones y concepciones cada vez más
profundas, quiere producir en ellos incansablemente
«frutos del espíritu» con repercusiones en la vida prác-
tica de las relaciones humanas, los impulsa a utilizar la
libertad que se les ha concedido, otorga diversos dones
para la edificación de la comunidad cristiana y garantiza
así la unidad de los creyentes. En resumen: describen al
Espíritu como la esencia de Dios (Jn 4,24), como el
modo de estar Dios presente en la humanidad después
de la exaltación de Jesús. En este modo de venir Dios y
de permanecer, el Espíritu es absolutamente libre, in-
disponible e incalculable. Entraría en contradicción con
el Nuevo Testamento quien quisiera hacer depender de
la administración de un sacramento la presencia del Es-
píritu divino en el corazón del hombre. Pero no lo con-
tradiría quien viera en un sacramento la súplica por una
venida y una eficacia especial del Espíritu.
7.2. Documentación histórica
En la Iglesia latina la confirmación se configuró co-
mo sacramento distinto del bautismo a consecuencia de
la disyunción o separación temporal que se produjo en-
tre el acto mismo de bautizar y la unción (postbautismal)
164
-como símbolo de que el hombre queda fortalecido y
consagrado para Dios (consagración)- y la imposición
de las manos por el obispo (cf. supra 6.2). Esta escisión
alcanzó su estadio definitivo en la reforma carolingia 5 .
Las escasas reflexiones teológicas que acompañaron a
este proceso de escisión y separación se centraron en el
hecho mismo de la unción (que también fue interpretada
pneumatológicamente) y en la imposición de las manos,
de modo que se conservó una referencia al bautismo: el
rito ahora separado fue entendido como una plenitud
del bautismo, reservada al obispo. Así en un sínodo de
Elvira (Granada) de hacia el año 300 (DS 120s; Dz
52dc).
Fue Cipriano de Cartago (t hacia 258) el primer es-
critor que defendió que la imposición de las manos esta-
ba reservada exclusivamente al obispo, aduciendo como
razón el pasaje de Act 8,14-17. También se reserva en
exclusiva a los obispos la consagración del crisma (com-
puesto de aceite de oliva y bálsamo).
Hay testimonios de la época patrística que entienden
el rito subsiguiente al bautismo no sólo como comple-
mento o plenitud exterior, sino también como fortaleci-
miento del acontecimiento del bautismo. La reflexión
teológica se centraba en dos conceptos simbólicos,
khrismas y sphragis. Se concebía la unción como trans-
misión sensible de la fuerza interior que proporcionaba
aquella fortaleza desde la que es posible afrontar el mar-,
tirio, el testimonio por la fe, incluso al precio de la pro-
pia vida. Se entendía el bautismo, que alcanza su forma
plena mediante la imposición de las manos del obispo,
como transferencia de un hombre a la propiedad y al
servicio de Jesucristo, como sello (sphragis) de una de-
cisión tomada de una vez por siempre. A partir de aquí
se advierte ya claramente que tenía que concederse tam-
bién a la confirmación el carácter indeleble que se atri-
buye al bautismo. Estas consideraciones permiten com-
5. Cf. A. Angenendt, Kaiserherrschafl und Kónigstaufe, Berlín 1984, 75-91,
165
 prender por qué la teología latina aplicó a este sacra-
mento el nombre de confirmatio.
La teología escolástica centró su atención en el con-
tenido interno de la confirmación: señaló que, mediante
la recepción de este sacramento, el cristiano llega a la
edad adulta en el terreno religioso espiritual, se le trans-
mite la capacidad de dar testimonio de su fe en un senti-
do universal y se le impone la irrenunciable tarea (de
ahí, junto con el «carácter», la irrepetibilidad de la con-
firmación) de tomar parte en la vida y en la misión de la
Iglesia. Se conservó siempre la referencia al bautismo y
nunca se pretendió que la confirmación fuera el camino
exclusivo, ni siquiera el preferido, por el Espíritu Santo
para llegar a los hombres.
Las declaraciones doctrinales de la Iglesia respecto
de la confirmación fueron el resultado de los esfuerzos
llevados a cabo en los siglos xiv y x v en pro de la unidad
con las Iglesias separadas de Oriente. En la teología de
las Iglesias orientales se defendía la estricta distinción
entre la «unción del bálsamo» y el bautismo, si bien la
primera ha estado siempre vinculada, hasta el día de
hoy, al segundo, de modo que fue y sigue siendo ad-
ministrada a los infantes por los simples sacerdotes. El
año 1351 expresaba el papa la esperanza de que los ar-
menios admitieran que el crisma sólo puede ser consa-
grado por el obispo (DS 1068; Dz 571), que el sacramen-
to de la confirmación no puede ser administrado «de
oficio» y «ordinariamente» (es decir, según el orden es-
tablecido) por otro que no sea el obispo (DS 1069; Dz
572), que sólo el papa posee la potestad de delegar la
administración de este sacramento en presbíteros que no
tengan la ordenación episcopal (DS 1070; Dz 573), y que
quienes no hayan recibido la confirmación de acuerdo
con estas normas deben ser nuevamente confirmados
por el obispo (DS 1071; Dz 574).
También el concilio de Florencia intentó, en 1439, en
su decisión doctrinal para los armenios, imponer el pun-
to de vista latino sobre la confirmación (DS 1317; Dz
166
697). En este texto, tomado de Tomás de Aquino, se
habla de los frutos específicos del sacramento de la con-
firmación. Se dice que en virtud de este sacramento
«aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe»
(DS 1311; Dz 695) y se añade: «El efecto de este sacra-
mento es que en él se da el Espíritu Santo para forta-
lecer, como les fue dado a los Apóstoles el día de Pente-
costés, para que el cristiano confiese valerosamente el
nombre de Cristo. Por eso, el confirmado es ungido en
la frente, donde está el asiento de la vergüenza, para
que no se avergüence de confesar el nombre de Cristo y
señaladamente su cruz, que es escándalo para los judíos
y necedad para los gentiles... por eso es señalado con la
señal de la cruz» (DS 1319; Dz 697). Con su doctrina
sobre el carácter sacramental de la confirmación, este
concilio consolidaba la idea de su irrepetibilidad (DS
1313; Dz 695).
El magisterio eclesiástico tuvo ocasión de pronun-
ciarse de nuevo sobre la confirmación cuando los refor-
madores rechazaron este sacramento. Según ellos, en
efecto, la confirmación es una devaluación del bautismo
y, por tanto, y de acuerdo con su idea básica de que todo
sacramento ha debido ser expresamente instituido por
Cristo y debe estar acompañado de una promesa de gra-
cia, no reconocieron la existencia del sacramento especí-
fico de la confirmación. En su sesión VII, del año 1547,
el concilio de Trento, en sus sentencias doctrinales sobre
los sacramentos en general, mencionó expresamente la
confirmación como uno de los siete sacramentos institui-
dos por Jesucristo (DS 1601; Dz 844) y reafirmó la doc-
trina de que imprime carácter (DS 1609; Dz 852). En la
mencionada sesión VII se enunciaron tres cánones sobre
este sacramento (DS 1628-1630):
«Canon 1. Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es
ceremonia ociosa y no más bien verdadero y propio sacramento, o que
antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis, por la
que los que estaban próximos a la adolescencia exponían ante la Igle-
sia la razón de su fe, sea anatema.
167
 »Canon 2. Si alguno dijere que hacen injuria al Espíritu Santo los
que atribuyen alguna virtud al sagrado crisma de la confirmación, sea
anatema.
»Canon 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa
confirmación no es sólo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea
anatema» (Dz 871-873).
Con esta tercera sentencia no se quería condenar la
praxis de las Iglesias orientales, según la cual también
los simples sacerdotes pueden administrar la confirma-
ción, pero se entendía que dicha práctica era un procedi-
miento «fuera de lo ordinario».
Las Iglesias evangélicas consideraron la confirma-
ción, ya desde el siglo XVI, como una acción litúrgica
extrasacramental, en la que los adultos (a partir apro-
ximadamente de los 14 años de edad) eran admitidos
por la comunidad como miembros de pleno derecho
de la Iglesia; todo ello iba unido con un recuerdo del
bautismo y con la obligación, expresamente reconocida
por el confirmando, de caminar por la senda de Jesucris-
to. Esta costumbre, ampliamente difundida desde el si-
glo XVIII, denuncia una necesidad, que también se de-
jaba sentir en la Iglesia católica, a saber, la de solicitar
de los adultos una toma de posición propia, personal y
responsable respecto del bautismo que recibieron cuan-
do eran niños y, en el caso de que esta actitud fuera
positiva, obligar a los jóvenes cristianos a llevar un gé-
nero de vida conscientemente testimonial. La idea de
que el bautismo, así entendido, requiere una comple-
mentación y una última perfección, provocó en el campo
católico amplias discusiones de tipo teológico-práctico,
acerca de la edad adecuada para recibir la confirmación.
Cuanto más se quería y se quiere ver en este sacramento
un acto público de aceptación interior consciente de la
conversión y de la fe, una actualización del aconteci-
miento del bautismo, el ingreso libre, voluntario y con-
vencido en una existencia eclesial misionera, más se
aproxima la fecha propuesta para recibir la confirmación
a la mayoría de edad de la persona.
168
El concilio Vaticano II expresó sus puntos de vista
sobre varios aspectos concretos de la confirmación. En
la Constitución sobre la liturgia se dice: «Revísese tam-
bién el rito de la confirmación, para que aparezca más
claramente la íntima relación de este sacramento con
toda la iniciación cristiana; por tanto, conviene que la
renovación de las promesas del bautismo preceda a la
celebración del sacramento» (SC 71). En la Constitución
dogmática sobre la Iglesia las expresiones relativas a los
efectos de la confirmación se basan evidentemente en
una comparación con el bautismo. De los fieles se dice
que «por el sacramento de la confirmación se vinculan
más estrechamente a la Iglesia y se enriquecen con una
fortaleza especial del Espíritu Santo» (LG 11). Se alude
también a una misión específicamente eclesial cuando se
fundamenta en el Señor resucitado, a través del bautis-
mo y de la confirmación, la llamada al apostolado de los
laicos (LG 33). Las exigencias derivadas de las situacio-
nes prácticas han hecho que en la Iglesia católica puedan
administrar el sacramento de la confirmación no sólo los
obispos sino también los simples presbíteros a quienes
los obispos hayan concedido esta facultad (y, en caso de
necesidad, cualquier sacerdote, aun sin esta concesión).
El concilio Vaticano II aclaró el problema del «ministro»
cuando dijo de los obispos que «son los ministros origi-
narios (originarii) de la confirmación» (LG 26), es decir,
no son ministros exclusivos, y reconoció expresamente
la costumbre de las Iglesias orientales de que sean los
simples sacerdotes quienes administren también la con-
firmación con crisma consagrado por los obispos o los
patriarcas (OE 13s).
Según la reforma del rito de la confirmación6, este
sacramento se administra, tras una súplica por la venida
6. Nueva ordenación de la confirmación mediante la constitución Divinae consortium
naturae (15 de agosto de 1971): AAS 63(1971)657-664, y las correspondientes normas litúr-
gicas en R. Kaczynski, Enchiridon documentorum instauraíionis liíurgicae I (1963-1973), Tu-
rto 1976, 814-820; cf. sobre esto A.E. Hierold, Taufe und Firmung, en HKR, 659-675, aquí
671-675 sobre la confirmación; para las nuevas disposiciones sobre el «ministro de la confirma-
ción», véase p. 672s.
169
del Espíritu Santo, ungiendo la frente del confirmando
con el crisma, a una con la imposición de las manos,
mientras se pronuncian las palabras: «Sé signado por el
don de Dios, el Espíritu Santo.» Cuando los bautizandos
y confirmandos son adultos, se restablece la antigua se-
cuencia de la iniciación: bautismo - confirmación - euca-
ristía.
7.3. Resumen
Tomando como punto de partida el origen del sacra-
mento de la confirmación, es posible concebir este sa-
cramento como aquella acción simbólica, en virtud de la
cual la Iglesia suplica, a favor de una persona bautizada,
una eficacia especial del Espíritu Santo. Básicamente, la
Iglesia dispone de libertad para fijar en términos concre-
tos el objetivo de esta súplica. La tradición parece incli-
narse a ver en este sacramento la plenitud del bautismo,
en el sentido de que en la confirmación el bautizado
recuerda su bautismo, actualiza su íntima unión con Je-
sús y confirma la orientación de toda su vida a Cristo
(«conversión») y la aceptación de la fe de la Iglesia. A
todo ello puede añadirse una nueva y personal obli-
gación de ser testigo de esta fe ante el mundo, es decir,
la aceptación de un mandato eclesial («misión», «apos-
tolado»). Ninguno de estos contenidos internos es obra
o fruto de la actividad humana. Es Dios quien los otorga
gratuitamente por medio de su Hijo resucitado, en
cuanto que éste desea que su misión sea continuada en
la tierra por la comunidad de los fieles con el poder del
Espíritu Santo presente en ella. Cuando la Iglesia de-
fiende firmemente que el verdadero actor o ministro de
este sacramento es Jesucristo, en cuanto que es él quien
envía el Espíritu que le concedió el Padre a los suplican-
tes, para el cumplimiento de determinadas tareas, está
declarando que no pretende apoderarse del Espíritu di-
vino ni dispone de él.
170
Es preciso evitar dos interpretaciones erróneas: 1)
No debe entenderse la confirmación como la comuni-
cación primera y fundamental del Espíritu divino a una
persona. Dado que, en primera línea, la gracia de Dios
no es otra cosa sino Dios mismo, y dado que la venida de
Dios a una persona, su morar en el centro más íntimo
del hombre, depende única y exclusivamente de la libre
iniciativa de Dios, el punto temporal de la comunicación
del Espíritu divino al hombre se identifica con esta lle-
gada gratuita de Dios; el hombre está radicalmente in-
capacitado para determinar este momento. En la confir-
mación, como acontecimiento de la gracia, el Espíritu
divino presente en el hombre mueve al creyente en una
determinada dirección para cumplir la voluntad de Dios.
2) Tampoco debe entenderse la confirmación como
el sacramento específico del apostolado de los laicos.
Designa el inicio del ser cristiano ante la opinión pública
del mundo y de la Iglesia como don y como tarea, la
fortaleza de la fe y la capacidad o disposición de dar
testimonio de ella. Por consiguiente es, junto con el
bautismo, un sacramento fundamental para todos los
«estados» y todos los servicios de la Iglesia.
La confirmación forma parte del grupo de los sacra-
mentos «menores». Nunca se le ha considerado como
necesario para la salvación. Tiene, no obstante, una
gran importancia como expresión sensible de la depen-
dencia en que el hombre se encuentra respecto del Espí-
ritu Santo de Dios. En cuanto reconocimiento de la pro-
mesa profética del Espíritu y de su cumplimiento según
la voluntad misteriosa de Dios, como acción simbólica
con los venerables ritos de la unción y de la imposición
de las manos, expresa la unión y vinculación permanen-
te de la Iglesia cristiana con Israel. La necesidad de la
confirmación sentida por las Iglesias reformadas indica
que este sacramento no supone ningún obstáculo en el
camino de las iniciativas ecuménicas.
171
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172
8. La eucaristía
8.1. Introducción
Entre los siete sacramentos de la Iglesia, el rango
supremo lo ocupa la eucaristía. Para los católicos y los
ortodoxos, ella es la liturgia por antonomasia. En ella se
atinan, como en ningún otro sacramento, el rito objetivo
y la profunda piedad subjetiva, también emocional y
mística; a su servicio se han puesto todos los talentos y
todas las capacidades humanas (música, arquitectura,
escultura, pintura, poesía); en torno a ella han desarro-
llado y siguen desarrollando sus mejores esfuerzos todas
las disciplinas teológicas para comprenderla mejor y
realizarla del modo más digno que sea posible, a ella
hacen referencia todas las enseñanzas básicas, desde la
teología de la creación hasta la escatología. Esta dedica-
ción tan intensiva y extensiva hace que sea prácticamen-
te imposible la tarea de exponer de forma adecuada, en
una breve síntesis, todos los aspectos relativos a este
sacramento y a su historia.
En las páginas que siguen sólo se podrá aludir de
pasada, y esto en el mejor de los casos, a las crisis a que
se ha visto sometida la eucaristía con el correr de los
tiempos. Cuando se habla de las inhibiciones y del des-
interés que suscitan hoy día la liturgia y los símbolos,
debe advertirse que las repercusiones cultuales de esta
173
 situación afectan en primera línea a la eucaristía. Y otro
tanto cabe decir respecto del nuevo interés que ahora se
despierta: «La cena como garantía de la pertenencia,
como experiencia del seguro refugio; la cena como
nuevo comienzo frente a las marañas de la culpa y la
violencia; la cena como el acontecimiento de la vida
compartida, porque es pan mutuamente compartido; la
cena como banquete de la esperanza, como sueño» 1 . La
eucaristía debería, pues, comprometer política y social-
mente bajo formas nuevas a la Iglesia —siempre dinámi-
ca y siempre joven—, debe presentarla como invitadora
y misionera; debe ser, yendo mucho más allá del círculo
de iniciados, «banquete comunitario público y abierto
para la paz y la justicia de Dios en el mundo» 2 , un ban-
quete en el que puedan participar, comer y beber, inclu-
so los no bautizados. En los esfuerzos desplegados por
preservar al máximo posible a la eucaristía de la impre-
sión de lo cultual, que por lo demás da buena prueba de
su enorme vitalidad en las grandes aglomeraciones de
las festividades solemnes, se insiste especialmente en la
significación antropológica y sociológica de la comida y
la bebida en común 3 .
Esta praxis tan abierta (de la que también forman
parte, en forma más modesta, las «iniciativas arbitra-
rias» de las celebraciones litúrgicas) y las reflexiones que
la acompañan no sólo han dado pie a advertencias y
amonestaciones de parte de las autoridades eclesiásticas
y de los teólogos, sino que ahondan aún más los fosos
existentes dentro de la misma Iglesia y provocan incluso
escisiones sectarias4: la herencia de Jesús como fuente
de discusión, de fricciones y divisiones. Estas y otras
observaciones hacen que la atención se centre en los
1. U. Kühn, Sakramente, 264.
2 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Munich 1975, 270.
3. M. Josuttis - G.M. Martin (dirs.). Das heilíge Essen. Kulturwissenschafdiche Beitrdge
zum Verstandnis des Abendmahís, Stuttgart-Berlín 1980.
4. Puede citarse, a título de ejemplo, la gravísima actividad del grupo Lefebvre; cf. la tesis
doctoral, hecha bajo mi dirección, de A. Schifferle, Marcel Lefebvre. Árgernis und Besin-
nung, Kevelaer 1983, espec. 131-166.
174
supuestos que deben darse para que pueda hablarse de
verdad de eucaristía. Con independencia del valor que
los recuerdos de Jesús —entendidos en sentido amplio—
puedan tener para las nuevas vías de acceso a la praxis y
a la fe de la cristiandad, lo cierto es que la celebración
cristiana sólo bajo ciertos supuestos puede reclamar el
derecho al nombre que tanto los católicos como los
evangélicos prefieren dar a este sacramento: eucaristía
o, respectivamente, cena del Señor.
Un primer supuesto es la voluntad real y activa en
pro de la unidad de la Iglesia. Esta unidad está amena-
zada, en primer lugar, por las actitudes intransigentes,
por la agresividad y el espíritu de contradicción (¡en to-
dos los bandos!). Hay una sentencia de Jesús transmi-
tida por la tradición según la cual la liturgia presupone la
reconciliación (Mt 5,23s). En una época en la que to-
davía vivían numerosos testigos de vista y oído de Jesús,
hablaba Pablo de la imposibilidad de celebrar la eucaris-
tía en el clima de escisión y divisiones de la comunidad
(ICor 11, espec. 17-20; cf. también 10,17). En una frase
todavía hoy muy citada de Agustín, se definía a la euca-
ristía como «signo de la unidad, vínculo de la caridad»
(CS 47). Tiene razón Walter Kasper cuando afirma: «Va
ciertamente contra la esencia de la eucaristía y contra las
pertinentes decisiones de la primera Iglesia hacer de la
eucaristía una eucaristía de raza, o de clase, porque se la
convierte bien en celebración eucarística reservada a
privilegados, bien en celebración revolucionaria de los
explotados. Y no va menos contra la esencia de la euca-
ristía desconocer los presupuestos y las consecuencias
éticas de la común celebración de la eucaristía: el ágape
concretamente realizado (cf. Mt 5,23s), cuyo mínimo (la
cursiva es mía) es el cumplimiento de las exigencias de la
justicia social»5.
5. W. Kasper, Einheií und Vielfalt der Aspekíe der Eucharístie, «Internationale kath. Zeit-
schrift 14(1985)196-215, aquí 212s (trad. cast. en ídem. Teología e Iglesia, Herder. Barcelona
1989).
175
 La eucaristía como suma y síntesis de la confesión de
fe plantea casi inevitablemente el problema de la fe de
los celebrantes. En ciertos recuerdos sobre Jesús es pa-
tente que no se tiene clara conciencia de que Jesús era el
«judío piadoso» por excelencia, un hombre que vivía
total y enteramente desde Dios y hacia Dios, henchido
de su misión y dispuesto con toda su voluntad a ser
obediente hasta el final al Padre que le había enviado.
¿Cómo es posible conmemorar a Jesús sin descubrir a
Dios? Sólo tiene sentido hablar de la celebración euca-
rística cuando hay fe en Dios y en su presencia que todo
lo llena. Todo esto puede parecer mucho más evidente
de lo que lo es para algunos. En ciertas celebraciones
eucarísticas, ¿no subyace la idea de que gracias a este
sacramento se hace presente Jesús —y con Jesús Dios—,
que de no ser por esto se hallaría ausente, lejano, retira-
do en el «cielo», de que Jesús es «hecho» presente me-
diante un hombre? Entre los presupuestos de la celebra-
ción de la eucaristía —y de cualquier otro sacramentó-
se encuentra la firme convicción de fe de que Dios es la
realidad que todo lo determina, que está siempre y en
todas partes presente.
La presencia de Dios trino es una presencia real. La
contraposición a una presencia auténtica y sumamente
real sería una presencia imaginada, tal vez ilusoria y, en
todo caso, insegura. Y, ¿cómo imaginar a un Dios en la
gran lejanía espacial, al otro lado del gran abismo que
tal vez nuestro pensamiento pueda salvar? Dios está real
y verdaderamente presente en todo y en todos, e incluso
en el caso de que Jesús no fuera sino un hombre resca-
tado para Dios estaría allí donde están los muertos res-
catados para Dios, es decir, estaría junto a Dios. Y así,
en todo caso estaría realmente presente para quienes
creen en la presencia real de Dios. Ahora bien, Jesús es
incomparablemente más que un simple hombre resca-
tado para Dios, porque él es aquel hombre con el que se
ha unido indisolublemente, aunque sin mezcla ni confu-
sión, lo que hay de decible y de expresable en Dios, el
176
Logos eterno. Allí donde está Dios realmente presente,
allí se da también la presencia real de Jesús.
Esta presencia de Dios no puede describirse con ca-
tegorías o conceptos espaciales y temporales. No tiene
sentido preguntarse cuándo comienza y cuándo acaba la
presencia de Dios, como no lo tiene la pregunta de
«dónde» está Dios. A partir de los testimonios bíblicos
sobre Dios, la fe cristiana designa a Dios como Espíritu
o Pneuma (Jn 4,24), y por tanto su presencia es para
nosotros una presencia pneumática (cf. supra 2.3 y
5.1.1). Cuando decimos de un hombre que fue resuci-
tado por Dios de la muerte para la vida eterna y que fue
salvado y rescatado en su totalidad — esto es, que re-
sucitó de entre los muertos—, queremos referirnos tam-
bién, obviamente, a su cuerpo. Ahora bien, como ICor
15,35-55 argumenta con penetrante razonamiento, el
cuerpo que entra definitivamente en la gloria de Dios
tiene una calidad enteramente distinta de la de nuestro
cuerpo sujeto al tiempo y al espacio. El cuerpo oculto en
Dios es un cuerpo «causado por el Espíritu» (pneumati-
kos: no un cuerpo espiritual, como dicen muchas traduc-
ciones). Así, pues, la presencia de Dios y la presencia de
Jesús —como Hijo de Dios y como hombre glorifi-
cado— sólo pueden ser, siempre, una presencia pneu-
mática.
Uno de los principios fundamentales de la fe cris-
tiana y, por tanto, también de los presupuestos de la fe
en la eucaristía, es que la presencia de Dios sólo es posi-
ble por medio de su santo Pneuma, el Espíritu divino.
Este Espíritu no debe buscarse acá o acullá, sino dentro
de nosotros mismos, en nuestros «corazones» (Rom
5,5). Aquí acontece, por medio de él, y no en virtud de
nuestros esfuerzos y merecimientos, aquella apertura
que llamamos «fe» y aquella manifestación de Dios en
una unión o communio que no puede describirse con
palabras. Esta apertura es la meta de la fe cristiana y de
su praxis, el fin de toda piedad y también, por tanto, de
todos los sacramentos y, en primer lugar y sobre todo,
177
 de la eucaristía. Si una celebración cristiana no está
orientada a la presencia real pneumática de Dios en Je-
sús por su Espíritu, si no tiene como finalidad suprema y
última esta unión con Dios, no se la puede llamar «euca-
ristía».
Falta por mencionar otro presupuesto pneumato-
lógico de la eucaristía. Es el espíritu de Dios el que
suscita la fe en el corazón del hombre, el que le induce al
testimonio y la confesión de esta fe y forma así la Iglesia.
Los actos y las realizaciones fundamentales de la Iglesia
están inspirados y causados por el Espíritu de Dios. Este
Espíritu no sólo los lleva al encuentro individual con
Dios sino que, además, configura una y otra vez a la
Iglesia como comunidad. Uno de los elementos consti-
tutivos de toda celebración sacramental es la firme con-
fianza en esta acción del Espíritu, la convicción de que
los celebrantes no están en un error, no son víctimas de
ilusiones. Entre los aspectos de esta confianza en el Es-
píritu Santo figura la certidumbre de que la investi-
gación histórica no podrá socavar ni desmoronar nin-
guno de los actos fundamentales realizados en el curso
del tiempo por la Iglesia. Los datos históricos relaciona-
dos con la fe nunca serán tan evidentes y seguros que
fuercen a una persona a abrazar formalmente una deter-
minada convicción: en caso contrario no podría hablarse
de la libertad de la fe. En el tema de la eucaristía, la
exégesis histórico-crítica ha expuesto dudas fundadas
sobre si podemos hablar de una «fundación» o «insti-
tución» inmediata y directa del Jesús histórico, de si en-
cargó él mismo celebrar «esto» en su memoria, de si las
palabras explicativas sobre el pan y el cáliz pudieron ser
pronunciadas por él tal como han llegado hasta nos-
otros, y otras cosas parecidas. Los testimonios que se
nos han transmitido llevan, respecto de las afirmaciones
esenciales de la eucaristía, a una tal cercanía de Jesús,
tanto respecto del tiempo como del contenido, que la fe
tiene suficientes puntos de apoyo históricos para poder
proceder con honradez intelectual. Los historiadores no
178
pueden explicar cómo la primigenia comunidad cristiana
pudo inventarse, en el escaso espacio temporal transcu-
rrido desde la partida de Jesús, la tradición sobre la
eucaristía. Pero que exista una «relación fundacional»
precisamente entre Jesús y la eucaristía, esto es algo que
no puede garantizar el historiador, sino que lo causa el
Espíritu de Dios.
De lo dicho hasta ahora se desprende que la Iglesia
puede, en principio, reservarse ciertos «derechos de ad-
misión» a la celebración de la eucaristía, sin que ello
signifique una injusticia objetiva. Al negar la admisión,
no se pronuncia para nada sobre la posibilidad de que
Dios, con su gracia y amor, habite en la más íntima
cercanía de una persona. La exclusión no debe enten-
derse forzosamente en el sentido de que los cristianos
que permanecen en el seno de la Iglesia deban alejarse,
también en el área de las relaciones humanas y de la
diaconía eclesial, de quienes sustentan otras opiniones.
Respecto de los ateos o de los seguidores de otras re-
ligiones no cristianas, la Iglesia cuenta con múltiples po-
sibilidades para dar muestras de su voluntad acogedora
y de sus sentimientos humanitarios. Pero para ello no
puede ni debe desvirtuar la eucaristía, transformándola
en una cena a la que está invitado todo el mundo.
Distinta es la situación respecto de la comunidad de
la cena entre los cristianos de las Iglesias separadas 6 .
¿Debe exigírseles una confesión de fe común? La fe en
la Trinidad y la confesión de la presencia real de Dios
por su Hijo en el Espíritu Santo que todos ellos compar-
ten es, obviamente, presupuesto irrenunciable de la ce-
lebración y de la comunión eucarística. Esto aparte, al-
gunas Iglesias, como las ortodoxas y la católica romana,
exigen el restablecimiento de la unidad eclesial plena y
total como condición previa para una plena comunión
6. Hay algunas excelentes síntesis de la situación actual, por ejemplo U. Kühn en TRE I,
1977, 145-212; G. Wainwright en EKL I, 1986, 29-32, los dos con bibliografía. Cf. también
Th. Schneider, Zeichen (véase la bibliografía la), 173-183.
179
eucarística 7 . Aunque en los últimos 25 años el diálogo
ecuménico ha experimentado notables progresos, hay
en la herencia histórica determinadas aseveraciones
dogmáticas que, en opinión de algunos dirigentes ecle-
siásticos, no pueden abandonarse sin que la Iglesia pier-
da su identidad. Así, por ejemplo, respecto de la euca-
ristía la Iglesia católica pide el reconocimiento de una
presencia real especial de Jesucristo (cf. infra 8.4.2 y
8.4.3) y exige que toda celebración de una fiesta eucarís-
tica «válida» esté presidida por un sacerdote «válida-
mente» ordenado 8 . Con todo, la ausencia de esta validez
no debe interpretarse en el sentido de que falte también
la presencia graciosa de Dios, ni que las ceremonias en
las que no hay un sacerdote no tengan ningún valor.
Frente a estas exigencias, nada cuentan pequeños gru-
pos y algunos teólogos particulares. Hay, no obstante,
en la tradición cristiana testimonios que no consideran
que la unidad plena de Iglesia y confesión sea condición
previa irrenunciable de la comunión eucarística y que no
sólo ven en la eucaristía un signo de la unidad plena,
sino que la entienden también como medio y camino
para profundizar cada vez más en una unidad que ya
existe gracias a la fe y el bautismo: la eucaristía señala y
causa la unidad de la Iglesia (Inocencio ni, fl216: PL
217, 879).
8.2. Fundamentos bíblicos
8.2.1. Los relatos de la cena
Todas las Iglesias cristianas consideran los relatos de
la cena neotestamentarios como los fundamentos histó-
7. La Iglesia católica se muestra más dispuesta que la ortodoxa a ofrecer la hospitalidad
eucarística sin reciprocidad, tal como puede verse en la bibliografía. Cf. también A. Mayer,
Die Eucharistie, en HKR 676-691.
8. U. Kühn, Sátiramente, 302, observa complacido que el concilio Vaticano II no utiliza el
concepto de «validez» y que, respecto de la cena evangélica, habla de un defecto, no de una
ausencia o falta total. El Catecismo católico para adultos de la Conferencia Episcopal Alema-
na de 1985 dice, sin embargo, remitiéndose a DS 802 (Dz 430) y 1771 (961), que la única
celebración «válida» es la realizada por un sacerdote «válidamente ordenado» (359).
180
ricos y teológicos de la eucaristía o cena del Señor 9 . No
son, por supuesto, relatos históricos en el sentido en que
lo entiende la moderna historiografía. Presuponen la
primitiva liturgia cristiana, la reunión «en el nombre del
Señor», en la fe en su presencia real, en el recuerdo de
lo que Dios hizo en él, en la experiencia de una co-
munión real con él, en la esperanza en un permanente
estar junto a él. Son relatos que evidentemente preten-
den ponerse al servicio de la forma concreta de esta
liturgia y de su comprensión teológico-religiosa10.
Bajo un punto de vista histórico la eucaristía se re-
monta a la última cena que celebró Jesús, con sus discí-
pulos más íntimos, la noche anterior al día de su muerte.
Puede darse también por históricamente seguro que Je-
sús tuvo como mínimo el firme presentimiento de que
moriría de muerte violenta, cuando, en cumplimiento de
su misión, lanzó una provocación extrema a la jerarquía
del templo. Apenas puede dudarse que esta última cena
se distingue de todas las anteriores comidas de Jesús
justamente en virtud de la interpretación que él mismo
daba a su muerte ya prevista. «La última cena de Jesús
mantiene, sin duda, una estrecha conexión con las co-
midas que tuvo con sus discípulos y con los publicanos y
pecadores (Me 2,16; Le 15,2), en las que, a modo de
anticipación de una época de salvación mesiánica, ga-
rantizaba la comunión salvífica con Dios; pero presenta
también un punto de inflexión respecto de ellas: si hasta
entonces la comunión había sido posibilitada por la pre-
sencia de Jesús, la cena de despedida contempla ya si-
9. Para lo que sigue, y como primera información, cf. G. Delling, Abendmahl III, en TRE
I, 1977,47-58; H. Frankemólle - B.I. Hilberath-Th. Schneider, Eucaristía, en DCT I, esp. el
apartado A sobre la teología bíblica; J. Roloff, Abendmahl, 2, en EKL I, 1986, 10-13, los dos
con bibliografía. Para un análisis más profundo; Th. Schneider, Zeichen, 128-173; X. Léon-
Dufour, Das letzte Mahl Jesu und die testamentarische Tradition nach Lk 22, «Zeitschrift für
kath. Theologie» 103(1981)33-55; ídem. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau
Testament, París 1982; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religions-
geschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Münster 1982; U. Kühn, Sakramente,
266-278.
10. Desde el punto de vista de la historia de las formas pertenecen, empleando un concep-
to poco atrayente, al género de las etiologías cultuales; cf., sin embargo, lo que ha destacado
X. Léon-Dufour a propósito de Le 22.
181
tuaciones nuevas, determinadas por la inminencia de su
muerte» 11 . No existen tampoco dudas razonables acerca
del hecho de que Jesús inscribía esta cena en el marco de
la liturgia judía de la mesa. Según los relatos sobre la
misma, al partir y distribuir el pan y al entregar la copa
de la bendición, añadió algunas palabras que explicaban
su sentido. Hoy día ya no es posible, por supuesto, re-
construirlas en todo su exacto tenor literal, pero no
puede razonablemente cuestionarse que fueron dichas
por el mismo Jesús y que se referían a él mismo y a su
destino 12 . Así, pues, cuanto a su núcleo esencial se las
puede considerar como históricamente ciertas. Tal vez
las palabras que acompañaron la distribución del pan
fueron: «Éste es mi cuerpo» y, al entregar la copa: «Esta
copa es mi sangre por muchos» 13 . La sentencia sobre el
pan se refiere, de acuerdo con el arameo gufa, a la to-
talidad de la persona históricamente existente. La sen-
tencia sobre la copa «prolonga» el movimiento vital de
Jesús por los demás y lo lleva, precisamente en favor
de los alejados de Dios, hasta la misma muerte: también
esta muerte redundó en provecho de muchos, de los
distanciados de Dios. Al entregar los dones así interpre-
tados, precisamente en el marco de una comida, se pro-
mete que, por encima y más allá de la muerte, será posi-
ble la comunión con él, con toda su persona, y no sólo
con su «causa». Será también posible la comunión de los
comensales entre sí, con la mirada puesta en todo aque-
llo por lo que Jesús vivió y murió, es decir, por el reino
de Dios.
«La comunidad postpascual, guiada por el Señor re-
sucitado presente en el Espíritu, siguió celebrando las
comidas prepascuales, y en especial la última cena de
11. J. Roloff, o . c , 11.
12. Cf., por ejemplo, J. Roloff, o . c , lOs, contra los intentos emprendidos por H. Lietz-
mannn y W. Marxsen. H.-J. Klauck analiza detalladamente y rechaza la tesis de un origen en
el helenismo. Según sus investigaciones, Jesús transfirió a los discípulos, mediante las acciones
del pan y del vino, su entrega a la muerte como un signo del cumplimiento profético que luego
ellos interpretaron a la luz de la experiencia pentecostal: o . c , 365-374.
13. J. Roloff, o . c , 10, por lo que hace una posible «redacción primitiva».
182
Jesús con los discípulos, de una forma nueva (es decir,
dando gracias, «en memoria» e invocando al Espíritu),
pero reclamando al mismo tiempo y con razón que
aquellas celebraciones prepascuales (y en especial la úl-
tima de ellas) eran un don que el Señor había dado a su
Iglesia»14.
En las narraciones de la última cena, tal como hoy se
encuentran, se han introducido tanto la praxis litúrgica
de las primitivas comunidades cristianas como interpre-
taciones de tipo teológico-religioso. El relato de Marcos
(Me 14,22-25) y el de Pablo (ICor 11,23-26) son, según
el estadio actual de las investigaciones, redacciones anti-
guas, independientes entre sí, de una formulación pri-
mitiva que no ha llegado hasta nosotros 15 . Hoy día ya no
es posible saber si la última cena de Jesús fue la cena del
pesaj o cena pascual judía, como dicen los Sinópticos, a
diferencia de Juan (Jn 18,28; 19,14). La tradición no ha
conservado ninguna interpretación de Jesús especial-
mente referida al pesaj. Sólo una teología posterior afir-
mó que habría que desvalorizar la Pascua judía, en
cuanto que era simplemente imagen del «misterio pas-
cual» de Jesús. Las palabras sobre la copa en Me 14,24:
«ésta es mi sangre, la de la alianza, que va a ser derra-
mada por todos», interpretan la muerte violenta de Je-
sús, en conexión con Éx 24,5-8, como conclusión de un
nuevo pacto y conciben a Jesús como el nuevo Siervo de
Yahveh que contemplaba Isaías que, en cuanto media-
dor de la alianza (cf. Is 42,6; 49,8), cargó con los pe-
cados de «los muchos», es decir, de todos, y se presentó
ante Dios en favor de los pecadores (Is 53,12). Apare-
cen también aspectos escatológicos (Me 14,25; Mt 26,29;
Le 22,18) que, aunque no se remontan directamente al
mismo Jesús, sí están totalmente informados y confor-
mados según su espíritu. Son rasgos o aspectos que re-
producen aquella seguridad que albergaba Jesús de que
14. U. Kühn, Sakramente, 269.
15. Cf. J. Roloff, o . c , 10.
183
 se realizaría el reino de Dios y muestran aquella con-
fianza con que Jesús afrontaba la muerte como judío
justo, con la firme fe de que Dios no abandonaría a
quienes confiaban en él 16 .
El relato de Mateo (Mt 26,26-29) depende entera-
mente de Marcos, aunque tiene una mayor impronta
litúrgica17. Amplía la idea del derramamiento de sangre
«por muchos» con el inciso clarificador de que es «para
el perdón de los pecados».
En el antiguo relato de la cena de Pablo (ICor
11,23-26) se ha conservado, como tradición primitiva, el
hecho de que las palabras interpretativas se aplicaban
directamente a la copa, no a la sangre 18 . Se trata, por lo
demás, de un texto estilizado, henchido de teología, que
ha sido colocado aquí al servicio de la intención de Pablo
de censurar los abusos cometidos en la celebración de la
eucaristía en Corinto. Precisamente así es como permite
advertir la temprana evolución de la concepción de la
eucaristía. En este texto se establece ya una clara distin-
ción entre la cena del Señor y las comidas ordinarias. Es
indudable que Pablo y los destinatarios de la carta com-
partían la fe en una actualización real, «sacramental»,
de Jesús (cf. 11,27). Pero los destinatarios habían ol-
vidado, debido evidentemente a una roma intelección
del sacramento, que en el banquete eucarístico se trata
de un encuentro personal con el Crucificado, que pre-
supone —y debe producir, como efecto resultante— un
comportamiento humano solidario. En su apremiante
exhortación utiliza Pablo el concepto de «memoria» o
«recuerdo» (anamnesis) para expresar así que en esta
comida se hace presente el acontecimiento de la cruz, en
el que deben participar cuantos comen y beben. A tenor
de las palabras interpretativas sobre la copa, el efecto
inmediato del acontecimiento de la cruz debe ser la
16. Cf. H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, Friburgo 21984, 41s (bibliografía sobre
la escatología de Jesús).
17. J. Roloff, o.c.
18. Ibídem.
184
«nueva alianza», en cumplimiento de la profecía de Jer
31,31-34. Los participantes actualizan una y otra vez li-
túrgicamente este pacto de alianza y ponen así ante la
mirada el hecho de que Dios espera de los socios del
pacto un determinado comportamiento ético. En esta
concepción actualizadora, los participantes, si celebran
«dignamente» la eucaristía, anuncian «la muerte del Se-
ñor hasta que venga» (11,26): ésta es la forma bajo la
que se conserva aquí la visión escatológica de Jesús.
La investigación reciente 19 ha aludido al hecho de
que en este relato aflora una aproximación de la eucaris-
tía a las comidas helenistas en memoria de los difuntos.
Tendrían indudablemente suma importancia el apoyo en
una institución o fundación histórica de Jesús y la in-
fluencia de la mentalidad histórica judía, pero podría
percibirse, en tal caso, una helenización en múltiples
áreas. Habrían contribuido a ello, de forma destacada,
la evolución de la eucaristía hasta convertirse en un acto
cultual estilizado y, por lo que hace a la anamnesis, la
aproximación a las comidas helenistas en memoria de
los seres fallecidos. Respecto de estas conclusiones de-
be, por lo menos, indicarse que ya el banquete judío
tenía impronta litúrgica (los conceptos «culto» y «cul-
tual» deberían reservarse para los actos paganos) y que
la concepción actualizadora de los hechos poderosos de
Dios fueron y siguen siendo parte constitutiva esencial
de la liturgia judía. Que la eucaristía sea una celebración
conmemorativa no es cosa que dependa del concepto de
«anamnesis». Aunque Jesús no dijo «haced esto en mi
memoria» en sentido helenista, su acción simbólica, lle-
vada a cabo en el marco de un banquete judío, pudo
servir de fundamento para la estructura conmemorativa
de la eucaristía. Parece, por lo demás, que la investi-
gación se ha adentrado por una senda equivocada cuan-
do pretende conferir credibilidad histórica a la «funda-
ción» de la eucaristía por el judío Jesús aduciendo que
19. Cf. H.-J. Klauck, o . c , 285-364.
185
 en el judaismo de su tiempo se conocían rituales ya só-
lidamente establecidos, muy posiblemente con pan y vi-
no, a los que luego Jesús se habría limitado a atribuir un
nuevo significado, ya fuera la bendición de la mesa (be-
rakah)20 o la ofrenda de alabanza (todah)21 histórica-
mente dudosa.
Las palabras interpretativas del relato lucano (Le
22,15-20) utilizan conceptos tomados de la teología sa-
crificial («entregado», vers. 19; «derramada», vers. 20)
y, como Pablo, la sentencia sobre la «nueva alianza»,
concluida en la sangre de Jesús (ver. 20). La demanda
«haced esto en mi memoria», que figura dos veces en
Pablo, se encuentra una sola vez en Lucas. En un estu-
dio sobre el relato lucano ha aportado Xavier Léon-
Dufour una importante observación 22 . Dice, en efecto,
que las primeras comunidades cristianas dieron una do-
ble respuesta a las preguntas de cómo puede mantenerse
el recuerdo real y eficaz de Jesús entregado a la muerte y
cómo es posible una unión personal con él, vivo, pero
ausente. La primera respuesta tuvo su eco en una tra-
dición cultual, la segunda en una tradición testamen-
taria. No son respuestas mutuamente excluyentes.
La tradición cultual —aunque mejor sería decir «tra-
dición litúrgica»— se concentra en el nuevo modo de la
presencia de Jesús y del acontecimiento de la cruz; el
grupo de los discípulos se convierte en una comunidad
reunida en torno a Jesús en una comida litúrgica. Esta
concentración litúrgica aparece reflejada en los relatos
de la cena de Me y Mt. La tradición testamentaria pone,
en cambio, el acento en el «testamento» que deja tras de
sí aquel que parte de este mundo. Léon-Dufour ha lla-
mado la atención sobre varios ejemplos de tradición tes-
20. Por parte católica, intentó derivar la eucaristía de la berakah el influyente L.
Eucaristía, Herder, Barcelona 1969 (ed. orig. francesa: 1966).
21. H. Gese, Die Herkunft des Herrenmahls, en ídem, Zur biblischen Theologie,
1977, 107-127 afirmó que el origen estaba en la todah; lo acepta J. Ratzinger, Das
Glaubens, Einsiedeln 1981, 47-54; lo rechaza H.-J. Klauck, o.c.
22. X. Léon-Dufour, Das letzte Mahl Jesu (sobre Le 22); también ídem. Le
211-317 (véase nota 9).
186
tamentaria en los escritos judíos. En su opinión, esta
tradición cristaliza en el Nuevo Testamento en el género
literario de los «discursos de despedida» de Jesús. El
Evangelio de Juan habría sustituido, a ciencia y concien-
cia, la tradición litúrgica por la testamentaria. Lucas, en
cambio, habría insertado la tradición litúrgica (actua-
lización de Jesús, 22,19, y —en una acción actualizadora
simbólica— de su muerte, 22,20) en un discurso de des-
pedida, dando así al conjunto forma testamentaria (que
abarca desde 22,15 a 22,38). Al evangelista le interesa,
por tanto, insistir en que la institución de la acción sa-
cramental no configura por sí sola el testamento de Je-
sús, sino que forman también parte de ella las apremian-
tes exhortaciones a servir de corazón y con obras
(22,24-30), a vigilar en las tribulaciones (22, 31-48) y a
esperar la plenitud del banquete en el reino de Dios
(22,15s). De este modo, recordaba el evangelista a los
cristianos de su tiempo qué era lo que esencialmente le
interesaba a Jesús, a saber, que la relación con Dios no
puede agotarse en la piedad litúrgica.
8.2.2. Otros textos neotestamentarios
Los relatos de comensalidad con el Resucitado por
Dios (Le 24,13-35; Jn 21,1-14) reflejan la experiencia de
que Jesús, condenado a muerte por los hombres, vive y
puede hacerse presente también bajo formas sensibles.
Estos ejemplos de comensalidad cumplen una función
explicativa: del mismo modo que las comidas de Jesús
con los marginados y los pecadores públicos ponían en
claro la misericordia y la voluntad de perdón de Dios,
así las experiencias postpascuales hicieron posible una
Bouyer, comprensión cada vez más profunda de los hechos
Munich poderosos de Dios en y sobre Jesús; impulsaron, como
Fest des dice el relato de Emaús, al testimonio (cf. también Act
partage, 10,41).
Los textos neotestamentarios, que son ya una refle-
187
 xión teológica sobre la eucaristía, presuponen claramen-
te una transformación respecto de los dones, pero no
hablan de lo ocurrido en los dones. Su interés se centra
más bien en aquella comunión con Jesús que es posible
justamente mediante la participación en estos dones.
Para Pablo esta comunión tiene un claro carácter so-
teriológico y cristológico: es comunión salvadora con la
sangre de Cristo (ICor 10,16) y pertenencia al ámbito de
dominio del Señor divino (ICor 10,21). Pero tiene tam-
bién una cualificación eclesiológica: la comunión en un
solo pan causa (no: «corona») la unidad del cuerpo de
Cristo que es la Iglesia (ICor 10,17).
El Evangelio de Juan indica, en un plano teológico,
que los dos sacramentos principales, y con ellos la Igle-
sia, tienen su origen en el Crucificado (Jn 19,33-37).
Este Evangelio se refiere a la eucaristía en el gran dis-
curso del pan (Jn 6,22-65),que ha sido situado en el con-
texto de la fiesta de Pascua (6,4) y de la comida de cinco
mil personas (6,5-15). Al «pan verdadero de Dios» se le
compara con el maná del desierto, que era un verdadero
alimento, aunque no preservó de la muerte, y en todo
caso constituyó un «tipo» del pan verdadero. En el dis-
curso hay que distinguir un aspecto cristológico y otro
sacramental. Es común a los dos la afirmación: quien
tiene una relación viva («personal») con Jesús tiene ya la
vida eterna y será resucitado de la muerte corporal. En
la sección cristológica (31-516) se presenta al pan verda-
dero de la vida como don del Padre celestial. La comida
que da la vida eterna es la fe en el Hijo (una fe que, a su
vez, es dada por el Padre: 6,44). En la sección sacra-
mental, es Jesús mismo el que se da en los dos dones de
la eucaristía, que son su carne y su sangre (51c-59). Co-
mer y beber estos dones causa una mutua permanencia
íntima (56). Ello no obstante, la mirada ofrece, ya desde
el comienzo, una ampliación soteriológica: «El pan que
yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo» (51c).
Al realismo del pensamiento encarnacionista responde
en este Evangelio el realismo del pensamiento sacra-
188
mentalista. La acusada insistencia puesta en ambos debe
atribuirse a la redacción final, antidocetista, del Evan-
gelio. Pero el discurso no se contenta con contemplar el
contenido salvífico de los dones sacramentales; tiene un
carácter acusadamente dinámico, que pone ante los ojos
la misión de Jesús, su venida y su retorno al Padre y
garantiza a los creyentes y a los participantes en el sacra-
mento su inclusión en este movimiento, que lleva a la
vida y es impulsado por el Espíritu divino, porque «es el
Espíritu el que da la vida, la carne no sirve de nada»
(63).
8.2.3. Resumen y problemas
El Nuevo Testamento presenta ante nuestros ojos la
eucaristía como una configuración litúrgica, distinta de
las comidas comunitarias normales 23 , aunque tiene en
común con éstas los ritos de la bendición y de la alaban-
za. Lo que diferencia a la eucaristía de las restantes li-
turgias es el don, que se remonta a las acciones de Jesús
durante su última cena 24 . En el tiempo que transcurre
desde la muerte de Jesús hasta la unión perfecta y de-
finitiva con él, la eucaristía garantiza la comunión (sa-
cramental) con el Señor, explica el significado de su
muerte y resurrección y promueve la comunión con los
creyentes.
En el marco de las acciones sobre los dones hay tres
sentencias que revisten singular importancia: la de la
repetición conmemorativa, la del pan y la de la copa. La
sentencia sobre la repetición conmemorativa dice que es
Dios, en Jesús, el verdadero realizador de este aconteci-
miento; es sólo su poder el que hace posible actualizar el
pasado; en virtud de esta sentencia, la Iglesia se halla
23. Cf. W.-D. Hauschild, Agapen I. ln der Alten Kirche, en TRE I, 1977, 748-753.
24. Para lo que sigue me apoyo en las ideas de X. Léon-Dufour, Le parlage, y en la reseña
de M. Resé, «Theologische Zeitschrift» (Basilea) 40(1984)423-425, que acepta las tesis del
milor francés.
189
siempre referida a Jesús. La sentencia sobre el pan de-
clara que es el mismo Jesús —en su realidad total, per-
sonal e histórica— quien se da en la distribución de este
pan; al tomar y comer este pan invita, además, a unirse
con él de la manera más profunda e íntima. Se dirige a
una multitud de personas y declara de este modo que
entre quienes comen conscientemente este pan surge
una auténtica comunión. La sentencia sobre la copa
quiere descubrir el sentido profundo de la acción de Je-
sús: con su sangre ha fundado una relación nueva y de-
finitiva de la comunidad humana con Dios, una relación
en la que quedarán asumidos quienes beban conscien-
temente de esta copa.
Estas afirmaciones están, por supuesto, íntimamente
relacionadas con otros temas bíblicos centrales, en los
que se habla de la conducta afectuosa de Dios con los
hombres, de su presencia, de su común historia con el
género humano. A la eucaristía le afecta directamente
todo cuanto la revelación ha manifestado acerca de la
acción vivificante del Espíritu divino, todo cuanto se ha
dicho sobre el poder creador de la divina Palabra. Así,
según los datos bíblicos, la proclamación de la palabra y
la súplica por la acción del Espíritu forman parte, ya
desde el principio, de la celebración eclesial de la euca-
ristía. Pero lo que la tradición testamentaria —expre-
samente estudiada por Léon-Dufour— muestra sobre
todo es que no puede celebrarse la eucaristía sin una
referencia a la vida concreta de los hombres. No sólo
presupone un sentimiento y una praxis ética solidaria,
sino que incita también a consecuencias prácticas: «El
amor al prójimo traducido en obras es la "realidad"
única que vive auténticamente en la Iglesia desde Cris-
to» 25 .
Para el Nuevo Testamento, las explicaciones teoló-
gicas son menos importantes que los accesos vitales ha-
cia la eucaristía. Léon-Dufour enumera las condiciones
25. X. Léon-Dufour, o . c , 114.
190
y los caminos hacia una mejor y más profunda compren-
sión de la eucaristía basada en los datos bíblicos: «Las
condiciones: la eucaristía significa esencialmente co-
munión y no la relación de cada individuo particular con
el "santo sacramento"; las palabras de la institución no
son válidas respecto de la cosa aislada en sí, sino que
están insertas en un relato que se orienta fundamental-
mente a las relaciones de todos los participantes entre sí.
Respecto de los caminos, Léon-Dufour menciona en
primer término el ritmo de culto y cotidianidad en la
vida de los cristianos, a lo que podría añadirse la tra-
dición cultual y testamentaria de los relatos sobre la úl-
tima cena de Jesús, porque en ellos el don, que es el
mismo Jesús mediante su sacrificio personal en la cruz y
su resurrección, se une a la tarea —impuesta desde en-
tonces a los cristianos— de amarse los unos a los otros.
En segundo lugar menciona Léon-Dufour la interpre-
tación simbólica de eucaristía: el pan y el vino designan
las dos dimensiones —vida diaria y días de fiesta— de la
vida humana y el alimento se endereza a la nueva vida
concedida a la comunidad. En tercer lugar, para este
autor, las realidades de la alianza, de la sangre derra-
mada y de la participación podrían aludir al misterio de
las relaciones de Dios con los hombres. Pero las tres
son, ante todo y sobre todo, un don» 26 .
Si se desea obtener una mejor comprensión de estos
datos neotestamentarios básicos mediante categorías de
la tradición teológica, puede decirse lo siguiente: un
cierto pluralismo en las interpretaciones teológicas de la
eucaristía en el Nuevo Testamento y, sobre todo, las dos
veces en que aparecen las palabras interpretativas del
pan y de la copa, han «facilitado» una exposición teoló-
gica de la eucaristía que, durante mucho tiempo, se ha
hecho de forma fragmentaria, como por bloques separa-
dos. En la doctrina oficial de la Iglesia católica estos
bloques han sido, como se verá más tarde, la presencia
26. M. Resé, o . c , 425, citando a X. Léon-Dufour, o . c , 321-340.
191
 real, el sacrificio de la misa y la comunión sacramental.
Por lo que se ha dicho hasta ahora es claro que, desde el
punto de vista neotestamentario, es la comunión la que
menos dificultades presenta. Aunque los textos del
Nuevo Testamento no están interesados en ofrecer una
exposición detallada y cuidadosa del modo de estar pre-
sente Jesús en los dones, testifican en todo caso un
realismo sacramental, es decir, se atienen firme e incon-
moviblemente a la idea de la presencia real de Jesús en
la plena totalidad de una persona viviente. Dan,
además, por supuesto, que los dones se disfrutan con la
finalidad de entrar en íntima comunión con él y no para
saciarse con ellos, es decir, que en esta fiesta o celebra-
ción se transforman en algo distinto de lo que eran an-
tes. Para los cristianos procedentes del judaismo que
participaban en la celebración de la eucaristía era de
todo punto evidente que no eran los participantes hu-
manos quienes llevaban a cabo esta transformación.
Quien lo hace todo es Dios, el omnipresente, a quien
pertenecen todas las cosas sin excepción. También el
pan y el vino son dones suyos, de los que dispone según
su voluntad. En la bendición que se hace sobre ellos se
le invoca a él y la fe confía en su acción sobre los bienes.
La mayoría de las dificultades gira en torno al con-
junto de materias que, resumiendo, podríamos denomi-
nar «temática sacrificial» (bien entendido que, en el
contexto bíblico, se trata únicamente del sacrificio de
Jesús). Las dificultades surgen ya a propósito de los pro-
pios datos neotestamentarios y de las diversas interpre-
taciones que esos mismos textos ofrecen. Ciertamente la
eucaristía actualiza la resurrección de Jesús, porque se
cree que él es el Resucitado vuelto a la vida, y se dan
gracias al Padre por haberlo exaltado. Pero, como in-
dican las palabras sobre la copa, lo que la eucaristía
actualiza en primer término es la muerte de Jesús y su
significación salvífica para nosotros y para todos los
hombres. Surge aquí inevitablemente la pregunta de có-
mo entendió Jesús su propia muerte. La respuesta más
192
obvia —si fuera suficiente— sería ver su voluntaria
aceptación de la muerte sencillamente como la obedien-
te consecuencia de su envío por el Padre y de su amor a
los hombres y la hora de su muerte como el punto culmi-
nante de su «pro-existencia»27. Resultarían así super-
fluas las múltiples objeciones que han levantado Antón
Vogtle y otros contra la opinión de que Jesús habría
entendido su muerte como sacrificio vicario expiatorio y
que esto sería una condición más para la salvación,
añadida al primitivo anuncio de Dios hecho por Jesús 28 .
Todavía dentro del marco de lo que sabemos acerca del
Jesús histórico, las denominaciones «sacrificio» y «auto-
entrega» sirvieron para significar su aceptación conse-
cuente de la muerte: estos términos incluyen —aunque
bajo una forma expuesta a erróneas interpretaciones,
porque tienen un sesgo pasivo— la obediencia radical de
Jesús respecto de su misión, su identificación con todos
los hombres que son víctimas del mal y su intercesión
suplicante en favor de todos 29 . ¿Es que al final de la vida
de Jesús le exigió Dios una expiación vicaria como con-
dición previa para la reconciliación? Contra esta con-
cepción se aduce que la entrega de la vida humana en la
muerte como expiación es un pensamiento absoluta-
mente ajeno al Dios de la revelación bíblica30. Por otra
parte, según algunos testimonios del Nuevo Testamen-
to, existe una estrecha relación entre la muerte de Jesús
y la idea de representación vicaria y expiación31. Helmut
Merklein reasume algunos conceptos inicialmente ex-
puestos por Rudolf Pesch según los cuales en la muerte
27. Cf., resumiendo sus estudios anteriores, H. Schürmann, Pro-Existenz ais chrisíologi-
scher Crundbegriff, «Analecta Cracoviensia» 17(1985)345-371. Cf. también H. Merklein, Der
Tod Jesu ais steltvertretender Sühnetod, «Bibel und Kirche» 41(1986)68-75, aquí 68.
28. A. Vogtle, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985, 141-168
(los temas fundamentales en torno a la discusión sobre la interpretación de la muerte de Jesús
como mediador de la salvación. Argumentos de los respectivos autores).
29. R. Schwager, Der Tod Christi und die Opferkritík, «Theologie der Gegenwart»
29(1986)11-20 (con bibliografía).
30. H. Frankemólle, en DCT I, 373ss. Para la interconexión de los problemas, cf F.-L.
Hossfeld, Versóhnung und Sühne, «Bibel und Kirche» 41(1986)54-60 (con bibliografía).
31. A. Weiser, Der Tod Jesu und das Heil der Menschen, ibídem. 60-67 (con bibliografía).
193
de Jesús fue Dios mismo quien hizo expiación por un
Israel siempre recalcitrante 32 . Según esto, no habría que
corregir el anuncio de Dios que hace Jesús: Dios es el ya
por siempre reconciliado, de quien procede toda recon-
ciliación. Toda conversión humana está lógica y cro-
nológicamente precedida por el perdón de Dios 33 . Es
Dios quien abroga la ley según la cual los pecados deben
descargar sobre los pecadores. Así, pues, la «recon-
ciliación» no es la reparación exigida por una ofensa
hecha a Dios, sino la posibilidad abierta, concedida por
el mismo Dios, de que aquellos que en Israel rechazaron
a Jesús puedan escapar al juicio anunciado. Por consi-
guiente, los elementos que entraron en la tradición de la
cena, la referencia al siervo de Yahveh de Is 53, la vícti-
ma escatológica de la alianza mencionada en Ex 24,8, o
considerada como cumplimiento de Jer 31,31-34 testi-
fican la inquebrantable fidelidad de Dios con Israel. Pe-
ro no se pretendería afirmar con ello que la muerte de
Jesús sea una condición adicional de la salvación para
todos 34 .
8.3. Forma fundamental y concepto de la eucaristía
8.3.1. La forma litúrgica fundamental
El mejor y más profundo testimonio sobre el modo
como la Iglesia entiende la eucaristía es el que propor-
ciona la liturgia misma 35 . De ahí la gran importancia del
32. H. Merklein. o . c , espec. 69s (con bibliografía).
33. ídem, Die Gottescherrschaft ais Handlungsprinzip, Würzburgo 1978, 204. Cf. 2/Cor
5,19.
34. Se restaría así esperanza a la discusión que se plantea sobre si puede decirse que Jesús
murió «por todos» —como se hace en las traducciones litúrgicas de algunas Conferencias
Episcopales— o si debe imponerse la traducción literal «por muchos». A partir de la eficaz
voluntad amorosa de Dios, nadie queda excluido de antemano y nunca ha sido rescindida la
alianza entre Dios y Noé, la cual incluía a todo el género humano.
35. J. Betz, en Sacramentum Mundi II, Herder, Barcelona 31982, 961s. Cf. H.-J. Schulz,
Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überlieferung. Paderborn 1976. 24-32 (el
194
hecho de que las recientes investigaciones hayan dedica-
do especial atención a la estructura teológica de la litur-
gia eucarística 36 .
Como antes se ha dicho, hoy día resulta ya imposible
reconstruir la última cena de Jesús. Tampoco pueden
reconstruirse los detalles concretos de la forma en que
los cristianos de los primeros siglos celebraban la euca-
ristía; fueron demasiadas las cosas confiadas a la tra-
dición oral y, más allá del siglo IV, a la libre formu-
lación. En todo caso, de los testimonios del Nuevo Tes-
tamento llegados hasta nosotros puede concluirse con
certeza que la forma de la celebración se orientaba siem-
pre según un esquema estructural. En la investigación
teológica e histórico-litúrgica se acepta unánimemente
desde hace ya largo tiempo que este esquema estructural
tiene un origen judío viejotestamentario. Cesare Girau-
do ha logrado seguir paso a paso la estructura lógico-
teológica de este esquema y de su aceptación en el cris-
tianismo 37 . Se trata de una oración dirigida a Dios (en la
tradición cristiana fundamentalmente al Padre), y cons-
ta de dos partes principales. Una parte es de orientación
histórica: en ella se recuerdan los hechos poderosos de
Dios y, según la mentalidad hebrea, hay ya una actua-
lización causada por Dios mismo (parte anamnética). La
otra parte es una súplica, que invoca a Dios para que se
digne seguir acordándose de su pueblo orante (parte
epiclética) 38 .
canon eucarístico como testimonio normativo de la fe); K. Richter (dir.). Liíurgie, ein verges-
senes Thema der Theologie?. Friburgo 1986 (espec. las aportaciones dogmáticas de M.M.
Garijo Guembe y H. Vorgrimler).
36. C. Giraudo, Lastrutíura letterarla dellapreghiera eucarística, Roma 1981; H.B. Meyer.
Das Werden der Uterarischen Struktur des Hochgebets, «Zeitschríft für kath. Theologie»
105(1983)184-202 (con bibliografía); E. Mazza, Le odíeme preghiere eucharisliche, 2 vols.,
Bolonia 1984; H.B. Meyer, en «Zeitschrift für kath. Theologie» 108(1986)170-174; J.-M. R.
Tillard, Segen, Sakramenlalitát und Epiklese, «Concilium» 21(1985)140-149.
37. C. Giraudo, o.c. 11-177, 179-269; las estructuras de la oración en el Antiguo Testamen-
to y en el judaismo; 271-355; estas mismas estructuras en los cánones eucarísticos (de las
Iglesias de Oriente y de Occidente). Los datos aportados por Giraudo conservan su validez,
aunque parece demasiado optimista cuando admite la existencia de una todah. aduciendo
como argumento el pasaje de Neh 9, 6-37.
38. El recuerdo está unido a menudo con la súplica mediante un «y ahora» que fundamenta
la petición. A veces, en el Antiguo Testamento esta estructura se amplía con una «eulogía de
apertura» y una «doxología final». Cf. los 45 textos que presenta C. Giraudo, o . c . 155-159.
195
 A veces se introduce en una u otra de estas dos par-
tes o secciones una ampliación (llamada embolismo, es
decir, «intercalación»), bajo la forma de cita de la Escri-
tura relativa a alguna acción salvífica específica. Girau-
do ha podido demostrar que la oración litúrgica de la
Iglesia tiene exactamente esta estructura bipartita y que
en la sección anamnética se introdujo, en forma de re-
lato directo, y como cita escriturística, la narración de la
institución. Esta cita del relato de la institución es «la
cumbre central de la dinámica de la oración» sobre la
que se apoya y fundamenta toda la celebración (punto
en el que hay que distinguir entre este fundamento in-
terior de la celebración y su ocasión exterior) 39 . El acon-
tecimiento singular que, merced a la cita, se recuerda
como hecho central, es la acción salvífica de Dios en
Jesucristo, el misterio pascual de Jesús, todo lo que Dios
ha llevado a cabo en su muerte y resurrección. El punto
de conexión común y primario entre la cena de Jesús y la
celebración eucarística de la Iglesia es esta actuación de
Dios en y por Jesús. La celebración eucarística no es,
pues primariamente la memoria o conmemoración de la
última cena de Jesús 40 . El sentido de la actualización
laudatoria anamnética de la acción salvífica de Dios en
Jesucristo no radica primariamente en la transformación
de los dones; este sentido consiste más bien, en primera
línea, en llevar a los participantes (los participantes ple-
nos: los comulgantes) a una singular comunión con Je-
sús, a una comunión que para los hombres es una parti-
cipación —mediada por los dones eucarísticos— en su
misterio pascual y en su gloria actual.
Contempladas desde la liturgia de la Iglesia, se ad-
vierte claramente que las preguntas acerca del «momen-
to justo» en que se produce la transformación/consagra-
39. H.B. Meyer, Das Werden (véase nota 36), 198.
40. Cf. E. Dekkers, L'eucharistie, imitation ou anamnése de la derniére cene?, «Recherches
de science religieuse» 58(1984)15-23. H.B. Meyer (1986) (véase nota 36),172. llama a la
última cena anticipación (proléptico-sacramental) y a la eucaristía repetición (anamnético-
sacramental) del misterio pascual de Jesús.
196
ción y de las palabras exactas que la producen (es decir,
acerca de cuál es la «forma» de este sacramento) consti-
tuyen un planteamiento histórico-litúrgico y teológico
erróneo del problema. La oración eucarística en su con-
junto, con sus tres secciones esenciales (anamnesis con
la acción de gracias a partir del gradas agamus, el relato
de la institución, y la epiclesis), no se refiere a los dones.
Es una oración dirigida a Dios Padre 41 . «Aquí coincide
la celebración eucarística con lo que Jesús hizo en la
última cena, cuando oró al Padre sobre los dones de los
alimentos. Porque y en cuanto que la Iglesia hace esto
mismo siguiendo el mandato de Jesús, su celebración
eucarística "participa" de la eficacia "sacramental" de la
acción de Jesús que, en virtud de su palabra en la última
cena, eficaz por siempre, ha realizado ya anticipada-
mente su Pascua. Y esto quiere decir que es el canon en
su conjunto y en cuanto tal el que "eucaristiza" el pan y
el vino» 42 . Estas reflexiones arrojan también nueva luz
sobre el sacerdote, que es necesario para la «validez» del
acontecimiento sacramental: actúa in persona Ecclesiae,
esto es, como portavoz autorizado de la comunidad,
cuando obra en su nombre y, mediante su «amén»,
anuncia los hechos poderosos de Dios (sección anam-
nética) y ora porque sean eficaces en la celebración ac-
tual (sección epiclética) 43 .
La liturgia eucarística contiene además otros ele-
mentos teológicamente importantes. La sección anam-
nética no recuerda sólo, ni ya al instante, los hechos
salvíficos de Dios en Jesucristo. Es recuerdo del nombre
de Dios, de la creación, de todos los hechos poderosos
del pasado y de aquella actuación —inserta en ellos— en
y sobre Jesús que llega a su punto culminante en la glo-
41. E. Mazza, o . c , 1,283-317; C. Giraudo, o . c , 361-365. H.-J. Schulz, o . c , 78-87, explica
cómo puede compaginarse este punto de vista con las declaraciones de los concilios de Floren-
cia y Trento. Cf. también A. Angenendt, Bonifatius (véase bibliografía III), 163; originiaria-
mente todo el canon (incluido el prefacio) tenía eficacia consacratoria; Ambrosio mantiene la
concepción más estricta.
42. H.B. Meyer (1986) (véase nota 36), 173.
43. C. Giraudo, o . c ; H.B. Meyer, Das Werden (véase nota 36), 200, nota 58.
197
rificación de Jesucristo. Ésta es, a su vez, anuncio pro-
fético de la plenitud futura y definitiva de la creación
total. En el relato de la institución y en la anamnesis que
le sigue (en realidad ya una «intercalación» en la anam-
nesis) se «actualiza litúrgicamente» este preanuncio,
prolongado en la oración por los difuntos44, esperando
que Dios lleve, también en ellos, a su creación a la ple-
nitud.
La celebración eclesial de la eucaristía consta de dos
centros o puntos de cristalización, aparte el precedente
servicio de la palabra de Dios. Ambos están acompaña-
dos de una epiclesis, una oración a Dios Padre suplican-
do la intervención del Espíritu Santo 45 . El relato de la
institución es el centro de la anamnesis actualizadora. Se
le añade la primera epiclesis, que pide la aceptación de
los dones, la intervención del Espíritu para transformar-
los y, en la «prolongación» de esta epiclesis, las
oraciones contenidas en el canon, que suplican que el
Espíritu actúe eficazmente en todos aquellos cuyo re-
cuerdo se evoca para implorar que lleguen a la ple-
nitud 46 . Al segundo centro se le añade la epiclesis de la
comunión, para que la eucaristía, esta oración, alcance
su meta, la comunión con Jesucristo bajo la forma de un
estar unidos el uno en y con el otro (y no sólo una simple
presencia) y luego la unidad de la Iglesia y el «degustar
anticipado del banquete de la inmortalidad» 47 . Estas dos
oraciones al Espíritu muestran una vez más que tanto el
cuerpo de Jesucristo y su presencia en la eucaristía como
la comunión con él son causados por el Espíritu, es de-
cir, son pneumáticos 48 .
44. H.B. Meyer, ibídem. 199, nota 53. Para la eucaristía como signo escatológico:
G. Wainwrigbt, Eucharist and eschatology, Nueva York 1981.
45. Es teológicamente erróneo calificar de «desafortunado» el desdoblamiento de la epi-
clesis en dos partes, como hace K.-H. Bieritz en EKL I, 1986, 9.
46. H.B. Meyer, Das Werden, 200.
47. Ibídem, ídem (1986) (véase nota 36), 174. Cf. también C. Giraudo, o.c., 366-370,
donde hay interesantes reflexiones sobre la eucaristía como sacramento del perdón de los
pecados.
48. Cf. J.-H. Nicolás, en H. Luthe (véase bibliografía I), 316; F.X. Durrwell, Der Geist des
Herrn, Salzburgo 1986, 140-145 (la eucaristía sería el sacramento por antonomasia del Espí-
ritu Santo).
198
8.3.2. El concepto de la eucaristía
No existe una palabra capaz de expresar por sí mis-
ma y ella sola todos los contenidos y significados de la
eucaristía 49 . Todas las que se le aplican se limitan a se-
ñalar un aspecto parcial, que se toma por el todo (pars
pro toto). El nombre de «eucaristía», que es el más ge-
neralmente utilizado en nuestros días por los católicos,
se deriva del griego eukharistein, que significa estar o ser
agradecido, dar las gracias. Se trata, en realidad, de la
traducción al griego del vocablo hebreo berakah, que
designa la acción de gracias de la oración de la mesa (Le
22,19 par.). A finales del siglo i y comienzos del II esta
palabra adquirió carta de naturaleza como concepto ya
establecido para referirse a la liturgia eucarística en ge-
neral y a la sección del canon más en particular (impor-
tantes testimonios en Ignacio de Antioquía y, en el si-
glo II, en Justino). En Pablo aparece la expresión «cena
del Señor» (ICor 11,20), que en el lenguaje ecuménico
de nuestros días se considera libre de cargas, acentos o
alusiones confesionales. Pero la «cena» sólo señala uno
de los aspectos del acontecimiento y está, además,
acompañada de la palabra «Señor», que puede suscitar
la idea de discutibles títulos honoríficos. La denomi-
nación preferida por los evangélicos desde que fue em-
pleada por Lutero en 1522, es «cena», que recuerda su
origen en la última cena de Jesús, de modo que no se
insiste ya tanto en el acontecimiento actual. Pero aparte
el hecho de que con la palabra cena sólo se enuncia un
aspecto parcial, se ha observado que ya desde el siglo I
la Iglesia antigua celebraba la fiesta eucarística pre-
ferentemente los domingos por la mañana. Los primiti-
vos conceptos cristianos de «fracción del pan» (que
49. Cf. J.A. Jungmann, «Abendmahl» ais Ñame der Eucharistie, «Zeitschrift für kath.
Theologie» 93(1971)91-94; J. Talley. Von der Berakha zur Eucharistie. «Liturgisches Jahr-
buch» 26(1976)93-115; L. Lies, Eulogio. Überlegungen zur formulen Sinngestalt der Eucharis-
tie. «Zeitschrift für kath. Theologie» 100(1978)69-97; C. Giraudo, o . c , 260-269; J. Roloff en
EKL I, 1986, l i s .
199
puede emplearse también para referirse a una comida
ordinaria) y «asamblea» o «reunión» no han conseguido
imponerse. Algunos importantes teólogos griegos de los
siglos ni y iv aplicaron a la eucaristía el nombre de eulo-
gia, palabra que significa concesión de una bendición,
glorificación y autoglorificación de Dios, recuerdo agra-
decido de los dones de Dios. Los conceptos —antes re-
feridos por los católicos— de «santísimo sacramento del
altar» y «sacrificio de la misa» —imbuidos de una in-
negable tendencia contra las concepciones reformistas,
aunque su origen es más antiguo— sólo expresan aspec-
tos parciales de un todo. El también antes usual término
de «misa» (ya incluido en el de «sacrificio de la misa»)
aparece desde el siglo vi, bien como missa o bien, con
expresión más reforzada, como missarum sollemnia.
Con él se significaba al principio el acto final de una
celebración litúrgica, que concluía con la bendición.
Ahora bien, en el latín profano esta palabra también
puede significar «renuncia» y recordaría, por tanto, el
sacrificio. El vocablo se aplicó más tarde a la totalidad
de la celebración eucarística.
8.4. Etapas y documentación histórica
8.4.1. La evolución de la teología eucarística
La historia de la reflexión y de la proclamación
teológica sobre la eucaristía ha generado un caudal tan
abundante de literatura y ha sido descrita con tanto lujo
de detalles que todo intento de resumirla debe parecer
forzosamente superficial50. Los teólogos de la Iglesia an-
tigua, que eran a la vez casi siempre liturgos, hablaron
50. La mejor exposición, fácilmente accesible, es la de A. Gerken, Theologie der Eucharis-
íie. Munich 1973, 61-156. Para profundizar en aspectos concretos, cf. los trabajos de J. Betz en
LThK 111,1142-1157; la eucaristía como misterio central en MS IV/2, 1973, 185-319 (con toda
la historia de los dogmas); la eucaristía en la Escritura y la patrística: Handbuch der Dogmen-
geschichte IV/4a, Friburgo 1979.
200
de la eucaristía sobre todo en sus sermones y catequesis.
La contribución esencial de la teología eucarística de los
primeros siglos brotó de la conjunción de las afir-
maciones bíblicas sobre la eucaristía y el pensamiento
platónico. No es que el cristianismo «aceptara como su-
yo» un sistema filosófico cerrado; lo que se pretendía
era aclarar o explicar los contenidos de la fe mediante
formas conceptuales y recursos lingüísticos que po-
dríamos tal vez definir como propios de la «filosofía po-
pular». Entran dentro de este campo de visión la creen-
cia en la existencia de un mundo espiritual trascendente,
que es el hogar y la patria de lo divino, de lo auténtico,
de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello; una visión
poco optimista de nuestro mundo sensible, perecedero,
de apariencia a menudo engañosa y falsa; la aceptación
de que se ha producido una comunicación entre ambos
mundos. Mientras que a los hombres les es posible as-
cender al mundo superior mediante duras renuncias y la
superación de pesadas pruebas, por un camino que con-
siste esencialmente en liberarse de las cadenas de nues-
tro mundo, la venida de lo divino a nuestro universo se
entendía en el sentido de que convertía a las realidades
terrenas en copia, imagen o reflejo de aquel otro mundo
divino y, al mismo tiempo, en su lugar o morada de
residencia. Esta imagen, accesible a los sentidos, haría
que el protomodelo divino estuviera verdaderamente
presente y garantizaría la comunión con él e incluso la
participación en él, aunque se tratara tan sólo de una
presencia provisional y velada de lo divino. Es evidente
que el pensamiento cristiano descubrió en estas ideas
muchos rasgos comunes con sus creencias, algunos de
los cuales se han conservado en el cristianismo hasta el
día de hoy como elementos irrenunciables. De esta
mentalidad de modelo y copia o imagen surgió la teoría
del símbolo real, de tanta importancia para la teología
de la eucaristía. La posibilidad de la presencia de Dios y
de su mundo, oculta pero sumamente real, se debe, se-
gún la fe cristiana, a la acción del Espíritu divino.
201
 Se da la mano, de feliz manera, con esta concepción
la idea judía de la presencia real de acontecimientos
pertenecientes al pasado cuando se los recuerda en pre-
sencia de Dios. Esta mentalidad se acopló bien con el
concepto griego de la anamnesis y lo amplió hasta
adecuarlo a la visión de la historia habitual para los ju-
díos: ahora podía ya creerse que estaban realmente pre-
sentes en la copia o imagen no sólo Dios por su Santo
Espíritu y las personas divinizadas, sino también acon-
tecimientos, hechos poderosos de Dios ocurridos en la
historia. Esta presencia en la imagen o el símbolo era,
como ya se ha dicho, provisional y oculta, pero sería
erróneo afirmar que está sólo en imagen, o que es sólo
simbólica, porque en esta línea de pensamiento puede
decirse que cuanto más espiritual es algo, más real es.
Cuando los teólogos de la edad antigua hablaron de la
presencia de Jesucristo en imagen, en alegoría, en sím-
bolo, etc., no pretendían en modo alguno insinuar una
disminución de la realidad, sino más bien expresar la
esperanza de que sería posible alguna vez el encuentro
cara a cara, sin velos, en la eternidad de Dios.
Al referirse los teólogos griegos, desde Justino a Cri-
sóstomo, desde los alejandrinos a los antioquenos, a la
presencia verdadera de Jesucristo y a su acción salva-
dora, ponían el acento —cada uno según sus peculiares
intereses— en la persona de Jesús o en su obra reden-
tora. Las afirmaciones sobre la presencia real de Jesús
en la eucaristía muestran que ya desde fechas muy tem-
pranas (Justino, Ireneo, Tertuliano, Ambrosio) se creyó
en una transformación de los dones. El texto bíblico
básico en que se fundamentaba esta creencia era Jn 6.
La reflexión teológica sobre este aspecto de la eucaristía
avanzó, como es natural, al mismo paso que el desarro-
llo de la cristología. Cuando los teólogos alejandrinos
(Clemente, Orígenes, Cirilo de Alejandría) entienden la
eucaristía como la venida del Logos divino al pan y la
comunicación con el Logos como el aspecto esencial,
sitúan en un muy segundo plano la memoria de la muer-
202
te y conceden, en cambio, importancia primordial al
pensamiento de la encarnación. Los teólogos antioque-
nos se concentraron, por su parte, en la identidad del
cuerpo eucarístico de Jesús con su cuerpo histórico y
veían en la anamnesis (sobre todo Juan Crisóstomo) la
actualización del acto redentor de la cruz. Consideraban
que se daba aquí cumplimiento a la promesa de Mal 1,11
(un pasaje bíblico de gran importancia para los padres
de la Iglesia). Designaban a la eucaristía, a partir de
Did.14,1, como sacrificio (prosphora, sacrificium, obla-
do). Llamaban a la presentación de los dones offerre,
aunque con ello no pretendían instituir un sacrificio
nuevo y propio junto a la cruz de Jesús. Declararon
expresamente que los dones se toman de algo que ya de
antemano pertenece en su totalidad a Dios; en realidad,
los ponían ante la mirada de Dios en actitud de recuer-
do: memores offerimus. En esta atención preferente a
los dones materiales subyace, indudablemente, una ten-
dencia antignóstica. Pero la eucaristía realiza ante todo
el sacrificio espiritual, en el sentido de IPe, 2,5 o de Heb
13,15, como sacrificio de alabanza de todos los concele-
brantes por los hechos poderosos de Dios, comenzando
por la creación y llegando a su punto culminante en el
acontecimiento de Cristo.
Para los teólogos latinos, como Tertuliano y Ci-
priano, en la ofrenda por separado de los dos dones hay
una alusión a la pasión y muerte de Jesús. El interés por
los «elementos» es mucho más acentuado en ellos que
en los griegos. Ambrosio (t 397) bosqueja una teoría
expresa de la tranformación (metabolismo). Aparece
también entre los latinos, hacia el año 400, y en menos-
cabo de la epiclesis, la idea de que el relato mismo de la
institución tiene efectos consacratorios. Pero en todas
partes y todos los teólogos afirman que el hecho actua-
lizador debe atribuirse a la acción del Espíritu Santo y
que en él es Jesucristo, según la carta a los Hebreos, el
auténtico liturgo, que incluye a los hombres en la glorifi-
cación del Padre.
203
 Agustín merece, desde dos puntos de vista, una
mención especial. Por un lado, analizó con singular pe-
netración la presencia de la realidad divina y original en
su copia o imagen sacramental (cf. supra 4.1 y 4.2.2) y lo
hizo, además, pensando expresamente en la eucaristía.
Por otro lado, ofreció una visión sintetizadora de la
teología sacramental y de la eclesiología centrada en el
cuerpo de Cristo. En la eucaristía se contiene y está
siempre presente Cristo entero, el cuerpo individual de
Jesús y el cuerpo místico universal que es la Iglesia. Es el
sacramento del totus Christus, caput et corpus; la euca-
ristía existe precisamente para que se forme la Iglesia
una y santa; esta Iglesia es, pues, la realidad interna de
la gracia de la eucaristía querida por Dios, la res de este
sacramento. No hay aquí una supravaloración de la Igle-
sia en el sentido de una autoglorificación autónoma,
porque el principal agente sigue siendo siempre su ca-
beza y, sin Jesucristo, la Iglesia nada puede. Era inevita-
ble que estas dos concepciones tuvieran consecuencias
negativas, sobre todo porque no se entendió bien el pen-
samiento original de Agustín. El hecho de que su teolo-
gía del símbolo y de la imagen tuviera mayor éxito que
otras teologías se debe simplemente a que en la edad
media Agustín fue la máxima autoridad teológica des-
pués de la Biblia. Su concepción eclesial de la eucaristía
impulsó la opinión de que, además de la actualización
del sacrificio de la cruz, la Iglesia se ofrece a sí misma en
sacrificio y actúa, sacrificándose, a una con Jesucristo.
8.4.2. Concentración en la presencia real
La teología de la eucaristía no supo conservar ni
siempre ni en todas partes aquel alto rango espiritual y
el carácter relativamente unitario que había tenido en
los teólogos griegos y en Agustín. Cuanto más acusada
fue la evolución de un pensamiento sacramental realísti-
co —basado en los dogmas cristológicos—, interesado
204
ante todo y sobre todo por la presencia real y por la
perceptibilidad de Dios en el sacramento, tanto más se
agravaba la crisis del pensamiento simbólico. Pueden
seguirse los primeros pasos de este proceso ya desde el
siglo v. Cuanto más retrocedía —en virtud de un senti-
miento de radical temor y veneración— la práctica de la
comunión frecuente en el pueblo cristiano, más se en-
cumbraba la posición del celebrante. En las regiones
donde no se entendía la lengua utilizada en la liturgia,
como por ejemplo en los pueblos que suelen englobarse
bajo el concepto colectivo de «germanos», crecía el de-
seo de ver cosas sensibles, de una especie de escenifica-
ción dramática de la liturgia. Se puso así en marcha un
proceso en el curso del cual ya no se contemplaba la
eucaristía como inserta en la dinámica trinitaria de
alabanza, recuerdo y súplica, sino que se la consideraba
como el medio preferido de la transmisión de la gracia,
que se da «desde arriba» (primeros planteamientos en
Isidoro de Sevilla, t 636).
Tuvo graves consecuencias la aceptación de la refor-
ma de la liturgia romana en Francia, país en el que sólo
muy toscamente podían entenderse los contenidos
teológicos de aquella reforma 51 . «Del mismo modo que
junto al sacrificio único y definitivamente válido de Je-
sucristo se configuró la idea de la misa como sacrificio
nuevo y hasta independiente, otro tanto ocurrió con el
sacerdocio: junto al sacerdote y mediador único Jesu-
cristo aparecen ahora otros sacerdotes, que se llaman
también mediadores» 52 .
En los siglos VIII-IX, y en el marco de las penitencias
según tarifa (cf. infra 9.4), se implantó la celebración de
la eucaristía como medio expiatorio 53 . El antiguo sacri-
51. J.A. Jungmann, Von der «Eucharistie» zur «Messe», «Zeitschrift für kath. Theologie»
89(1967)29-40; H.B. Meyer, en TRE I, 1977. 278-282; A. Angenendt, Theologie und Liturgie
der mittelalterlichen Toten-Memoria, en Memoria, dir. por K. Schmid-J. Wollasch, Mu-
nich 1984, 79-199, aquí, sobre la eucaristía, 143-148.
52. A. Angenendt, Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen,
en Frühmittelalterliche Studien, dir. por K. Hauck, vol. 17, Berlín 1983, 153-221, aquí 217, con
documentación.
53. Ibídem, 213.
205
ficio cristiano, que había sido entendido en sentido espi-
ritual como expresión de unos sentimientos enteramente
volcados en Dios, y que en virtud del sacerdocio común
había sido realizado ante todo como sacrificio de
alabanza 54 , se convirtió en la época carolingia en un sa-
crificio expiatorio presentado única y exclusivamente
por el sacerdote. Este cambio en la perspectiva teológica
fue una de las razones fundamentales de la implantación
de la práctica de la misa privada diaria de los sacer-
dotes 55 .
En conexión con esta evolución crítica y con la in-
capacidad de entender la acción litúrgica simbólica y los
símbolos de los dones como símbolos reales, surgió la
pregunta de una explicación más exacta de la presencia
real de Jesucristo en el sacramento; es decir, el tema de
la «presencia real» pasó a convertirse en el problema
capital de la teología eucarística de la edad media. Esta
preocupación estuvo en el origen de dos controversias
en torno a la cena y más tarde de dos decisiones eclesia-
les a las que pudo remitirse después el magisterio oficial
de la Iglesia. La primera de estas controversias fue de-
sencadenada por Pascasio Radberto (t hacia el 859),
abad del monasterio benedictino de Corbie, venerado
como santo por la Iglesia. En su primera monografía
sobre la eucaristía llegada hasta nosotros, De corpore et
sanguine Domini, defendía la plena identidad del cuerpo
del Jesucristo histórico, nacido de María, y el cuerpo
eucarístico, y entendía la repetición diaria de la pasión y
muerte de Cristo en la misa como una verdadera in-
molación (mactatio). En sentido contrario, el monje Ra-
tramno, del mismo monasterio (t después del 867) re-
dactó, a instancias del rey, un escrito, igualmente titula-
do De corpore et sanguine Domini, en el que se dice que
el pan y el vino no son modificados por la transforma-
ción y son, por tanto, sólo «figuras» (figurae) del cuerpo
54. Así todavía Beda (t 735); cf. A. Angenendt, ibídem, 176 y 219.
55. A. Angenendt, o . c , analiza en este contexto el problema de los estipendios de las
misas en su perspectiva histórica.
206
y de la sangre de Jesucristo. Por consiguiente, su cuerpo
y su sangre están ocultos, a una con su poder divino,
bajo los velos de estas figuras. Según esto, no se puede
decir que se ha recibido verdaderamente (in veritate) el
cuerpo de Jesucristo, sino que se le recibe más bien en
figura, en imagen, en misterio y en poder. Con estas
ideas no pretendía Ratramno negar una presencia ver-
dadera del cuerpo de Jesucristo, sino que intentaba tan
sólo rechazar la plena identificación del cuerpo histórico
con el eucarístico. Siguiendo esta línea de pensamiento,
rechazaba también la afirmación de una nueva y diaria
pasión: prefería hablar de una repraesentatio en misterio
de la pasión y muerte sufrida una vez por siempre. Es,
pues, falso calificar de «simbolista» la concepción de
Ratramno 56 .
La segunda controversia sobre la cena fue provocada
por el canónigo Berengario de Tours (t 1088), cuando,
amparándose en la autoridad de Agustín y de Ratram-
no, negó la presencia real del cuerpo de Jesucristo en la
eucaristía, porque este cuerpo glorificado no puede
«descender» del cielo antes del fin del mundo. A partir
de la figura aparente del pan y del vino intentó aducir la
prueba filosófica de que la eucaristía no modificaba en
nada este pan y este vino y recurrió para ello a los con-
ceptos de «substantia», la esencia espiritual, la realidad
espiritual de una cosa, y «accidentes», la apariencia ex-
terior cuyos diversos componentes (tamaño, peso, co-
lor, gusto, etc.) están como soportados y cohesionados
por la esencia espiritual. Berengario consideraba el pan
y el vino de la eucaristía como figuras del cuerpo de
Jesucristo y su recepción como medio de unirse espi-
ritualmente con el Resucitado en el cielo. Estas ideas
fueron condenadas en cuatro sínodos entre 1047 y 1054.
El año 1059 Berengario tuvo que suscribir, en un sínodo
celebrado en el Laterano de Roma, una confesión en la
56. K. Vielhaber, Rathramnus, en LThK VIII,1001s, también en cuanto a las condenas
injustificadas.
207
 que se decía que después de la consagración el pan y el
vino no eran ya un sacramento, sino el verdadero cuerpo
y la verdadera sangre de Jesucristo y que este cuerpo y
esta sangre son movidos por las manos del sacerdote y
desgarrados por los dientes de los fieles «no sólo en el
sacramento, sino en realidad» (non solum in sacramen-
to, sed in veritate!) (DS 690). De regreso en su patria,
Berengario se detractó de aquella confesión, lo que mo-
tivó que en un sínodo romano del 1079 tuviera que sus-
cribir nuevamente la siguiente fórmula: «Yo Beren-
gario, creo de corazón y confieso de boca que el pan y el
vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagra-
da oración y por las palabras de nuestro redentor, se
convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vi-
vificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor, y
que después de la consagración son el verdadero cuerpo
de Cristo que nació de la Virgen y que, ofrecido por la
salvación del mundo, estuvo pendiente en la cruz y está
sentado a la diestra del Padre; y la verdadera sangre de
Cristo, que se derramó de su costado, no sólo por el
signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la
naturaleza y la verdad de la sustancia, como en este
breve se contiene, y yo he leído y vosotros entendéis.
Así lo creo y en adelante no enseñaré contra esta fe. Así
Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios» (DS
700; Dz 355).
En este juramento se utilizan conceptos que ya ha-
bían empleado los adversarios de Berengario, Lanfran-
co de Bec (t 1089) y Guitmundo de Aversa (t 1085): las
sustancias terrenas se transforman (mientras que perma-
necen las figuras o especies exteriores). Según esto, y
en cuanto al contenido mismo, aparecen aquí ya la doc-
trina de la transubstanciación (aunque este sustantivo
fue utilizado por vez primera hacia 1140-1142 por Orlan-
do Bandinelli, más tarde Alejandro m).
La contraposición entre signum y virtus sacramenti,
por un lado, y proprietas naturae y ventas substantiae,
por el otro, muestra hasta qué punto se había perdido ya
208
la teología del símbolo real. No puede negarse, por otra
parte, que al recurrir a la idea de la filosofía popular de
una realidad espiritual definitiva, que se halla en el fon-
do de todas las cosas, se había superado el crudo realis-
mo, expuesto a las peores interpretaciones, de la fórmu-
la del año 1059. Si la presencia de Jesucristo, también de
su cuerpo, era contemplada en una dimensión espiritual
—y el concepto de substancia sólo expresa, en efecto,
una dimensión de este género— quedan excluidos los
conceptos corporales y espaciales, también el de un
«descenso» del cuerpo glorioso desde un cielo situado
más allá del universo. Al menos no se bloqueaba la po-
sibilidad de distanciarse del medio de la gracia y de re-
conquistar la inmanencia y la acción del Espíritu divino
en el símbolo real. El concepto de substancia, estático y
atemporal, no era ni es el adecuado para expresar la
idea de que se hacen realmente presentes acontecimien-
tos históricos y una persona humana con sus circunstan-
cias, relaciones, su biografía, etc.
8.4.3. La teología escolástica acerca de la eucaristía
La «cosificación» de las doctrinas sobre la eucaristía
dio nuevos pasos cuando en el siglo XII la teología es-
colástica introdujo en la sacramentología el binomio
conceptual de «materia» y «forma» (cí.supra 4.2.3.). Se
consideró como materia del sacramento de la eucaristía
el pan y el vino; el principio formal esencial estaba cons-
tituido por las palabras de la institución, es decir, las
palabras pronunciadas por Jesús en primera persona:
«Esto es ...» Se creía que ellas, y sólo ellas, producen
la transformación substancial y, con ello, la presencia
del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. En esta perspec-
tiva, es perfectamente comprensible que la atención se
concentrara aún más en el sacerdote oficiante, en su
potestad y en su rectitud de intención. El tema de la fe
en la eucaristía fue estudiado en el contexto de la recep-
209
 ción de la comunión. Las celebraciones eucarísticas co-
munitarias se redujeron en la teología escolástica (que
era una teología de y para monjes y sacerdotes) «a cier-
tas acciones sacramentales del clero y la "devoción de la
misa" de los laicos»57.
Hubo dos factores, en este contexto, que desem-
bocaron en la formación de la «doctrina de la conco-
mitancia», en virtud de la cual la comunión con el cáliz
quedaba en la edad media reservada exclusivamente a
los sacerdotes celebrantes, y en el deseo de poder ver y
recibir al Cristo entero, con su divinidad y su humani-
dad. En el siglo XII se confeccionó la lista de las «partes»
de que se componía el Christus totus: cuerpo, sangre,
alma y divinidad. La doctrina de la concomitancia o de
la coactualización quería decir que, en virtud de las pa-
labras de la consagración, y en el nivel de la esencia
espiritual, de la substancia, el pan se convierte en el
cuerpo de Jesucristo y el vino en su sangre. Pero dado
que el cuerpo y la sangre están indisolublemente unidos
con las otras realidades (la sangre forma parte del cuer-
po, la humanidad de la divinidad, sin mezcla ni confu-
sión, pero también sin separación, como reza el dogma
cristológico) también éstas se hacen presentes cuando se
pronuncian las palabras de la consagración, de modo
que en cada «parte» está presente Cristo entero y, al
privar a los laicos de la comunión del cáliz, se creía que,
en realidad, no se les privaba de nada.
Las concepciones escolásticas han tenido eco en al-
gunas declaraciones del magisterio oficial de la Iglesia.
El papa Inocencio III insistía en 1208, en una confesión
de fe expresamente redactada contra los valdenses, en
las condiciones para una celebración válida de la euca-
ristía: el sacerdote ordenado (con independencia de sus
prendas morales), las palabras de la consagración y la
recta intención del celebrante (DS 794; Dz 424). Frente
a los errores de su tiempo, el concilio IV de Letrán re-
57. H.B. Meyer, en TRE I, 1977, 281.
210
dactó en 1215 una confesión de fe, en la que respecto de
la eucaristía se dice:
«Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual
nadie absolutamente se salva y en ella el mismo sacerdote es sacrificio,
Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el
sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de tran-
sustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la
sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos
nosotros de lo suyo lo que él recibió de lo nuestro. Y este sacramento
nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido
debidamente ordenado, según las llaves de la Iglesia, que el mismo
Jesucristo concedió a los apóstoles y a sus sucesores...» (DS 802; Dz
430).
En contra de las ideas de Juan Wyclif y Juan Hus, el
concilio de Constanza defendió en 1415 (DS 1198; Dz
581ss) y en 1418 (DS 1257; Dz 666ss) la doctrina de la
concomitancia y, además, en 1418, contra Wyclif, la
presencia real (DS 1256; Dz 666).
El concilio de Florencia, en su Decreto para los ar-
menios de 1439, destinado a servir de base y fundamento
para la unión de las respectivas Iglesias, hizo suya la
doctrina de Tomás de Aquino (t 1274) sobre la eucaris-
tía. Aparecen aquí claramente los elementos escolásti-
cos: materia, forma, transubstanciación, concomitancia.
Figura aquí, por vez primera en un documento del ma-
gisterio oficial, la formulación de que en la consagración
el sacerdote actúa in persona Christi. El texto se
apoyaba en la errónea traducción latina de 2Cor 2,10,
donde Pablo dice haber perdonado in persona Christi
(= en presencia de Cristo). También aquí habló por vez
primera un concilio del efecto de la gracia de la eucaris-
tía. El texto, ligeramente abreviado, dice así:
«El tercer sacramento es el de la eucaristía, cuya materia es el pan
de trigo y el vino de vid, al que antes de la consagración debe añadirse
una cantidad muy módica de agua. Ahora bien, el agua se mezcla
porque ... se cree que el Señor mismo instituyó este sacramento en
vino mezclado de agua; luego, porque así conviene para la represen-
211
tación de la pasión del Señor... Ya también, porque conviene para
significar el efecto de este sacramento, que es la unión del pueblo
cristiano con Cristo. ... La forma de este sacramento son las palabras
con que el Salvador consagró este sacramento, pues el sacerdote con-
sagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en vir-
tud de las mismas palabras, se convierten la sustancia del pan en el
cuerpo y la sustancia del vino en la sangre de Cristo; de modo, sin
embargo, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan y todo
bajo la especie de vino. También bajo cualquier parte de la hostia
consagrada y del vino consagrado, hecha la separación, está Cristo
entero. El efecto que este sacramento obra en el alma del que digna-
mente lo recibe, es la unión del hombre con Cristo. Y como por la
gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miembros, es
consiguiente que por este sacramento se aumente la gracia en los que
dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida
material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentan-
do, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la
vida espiritual. En él, como dice el papa Urbano, recordamos agra-
decidos la memoria de nuestro Salvador, somos retraídos de lo malo,
confortados en lo bueno, y aprovechamos en el crecimiento de las
virtudes y de las gracias» (DS 1320-1322; Dz 698)58.
En este texto se advierte claramente el gran distan-
ciamiento que se había producido ya entre la doctrina
sacramental y la doctrina del sacrificio de la misa. No es
que esta última estuviera ausente en la teología escolás-
tica, pero en el decreto de Florencia figura sólo en el
contexto de la mezcla de vino con agua (véase el texto
latino en DS 1320).
En la doctrina del sacrificio de la misa la escolástica
introdujo conceptos que fueron muy fecundos en épocas
posteriores. Mantuvo firmemente la idea de la memoria
(recuerdo, conmemoración, memorial) y habló, ade-
más, de repraesentatio (representación, actualización)
del sacrificio de la cruz (así Pedro Lombardo, obispo de
París, t 1160)59 y de applicatio passionis Christi ad nos
(aplicación a nosotros de la pasión de Cristo), según
58. Tomás de Aquino expone el efecto de la gracia de la eucaristía de una manera aún más
radical que el concilio de Florencia en el texto citado: «Efectus proprius eucharistiae est
transformatio hominis in Deum» (ln IVSenl., d. 12, q. 2, a. 1). El concilio pasó también por
alto el perdón de los pecados, que Tomás enumeraba, de forma destacada, entre los efectos
de este sacramento (Exp. super ls 4 in fine; Opuse. 57, c. 24).
59. IV Senl., d. 12, c. 5.
212
Tomás de Aquino 60 . Como en aquel entonces se ignora-
ba el significado de los conceptos de «cuerpo» y «san-
gre» en el contexto hebreo-arameo de Jesús, se veía en
la actualización o representación por separado del cuer-
po y de la sangre la actualización de su muerte violenta
en cruz y, justamente en ello y por ello, el carácter sacri-
ficial de la eucaristía 61 . Se sentaban así las bases para las
posteriores teorías sobre el sacrificio de la misa.
En su teología sacramental, esquemática y a menudo
con apariencias de artificiosa, la escolástica conservó
perspectivas de la tradición que pudieron desempeñar
un importante papel en los posteriores movimientos de
renovación. Así ocurrió, en concreto, con la doctrina
sobre la eucaristía. Entran en este apartado los concep-
tos de sacramentum y de res (véase supra, 4.2.3). El pan
y el vino son sólo signo sacramental (sacramentum tan-
tum). Es res et sacramentum o efecto sacramental inter-
medio, el corpus Christi verum, la verdadera presencia
del cuerpo de Cristo. La realidad última y definitiva, la
res, tiene dos aspectos, uno señalado por el sacramento
y contenido en él, a saber, el mismo Jesucristo, y otro
también señalado pero no contenido, es decir, el corpus
Christi mysticum o comunidad-comunión de los san-
tos 62 . Se conservaba así, pues, la interconexión entre la
eucaristía y la Iglesia, tan importante en la antigüedad 63 .
En la doctrina sobre el signum se mantenía, de forma
condensada, la dimensión histórica, pues la eucaristía en
cuanto signum rememorativum es el signo de la acción
salvífica de Dios en Jesucristo, llevada a cabo de una vez
por siempre, en cuanto signum demonstrativum señala la
acción salvífica actual de Dios en los hombres y en cuan-
to signum prognosticum anticipa la plenitud de la salva-
ción en el banquete del reino de Dios 64 . Existe unani-
60. Post. super Jo 61,6.
61. Tomás de Aquino, S. th. III, q. 79, a. 7; q. 83, a. 1.
62. Ibídem, q. 73, a. 6; q. 80, a. 4.
63. Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter, Einsiedeln
1969.
64. Tomás de Aquino, S. th. III, q. 60, a. 3.
213
midad de pareceres entre los investigadores de la histo-
ria de la teología acerca de la decadencia de la posterior
doctrina escolástica sobre la eucaristía, de la «desorgani-
zación de la práctica de la misa» y de la necesidad de una
reforma. No debe, sin embargo, achacarse la responsa-
bilidad de esta evolución negativa exclusivamente a la
teología escolástica, pues en conjunto fue «más abierta»
de lo que la escolástica tardía y la neoescolástica parecen
querer admitir.
8.4.4. La doctrina reformista sobre la cena
Las teologías de los reformadores sobre la cena se
caracterizan por una orientación básica a la palabra de
Dios, a la fe y al perdón de los pecados, de modo que
pasan a un segundo plano los sacramentos como garan-
tía de las promesas divinas (cf. supra 4.2.4) 65 . Pero en el
curso de los ataques a la teología eucarística de la Iglesia
católica, los reformadores señalaron algunas enseñanzas
concretas, estrechamente vinculadas a la praxis, que, en
su opinión, constituían peligrosas desviaciones respecto
de la verdadera fe cristiana. Figuraban en este apartado
la doctrina de la transustanciación, la teología del sacri-
ficio de la misa —que era la que más escándalo les
causaba, porque desvalorizaba el acontecimiento sin-
gular y único de la cruz y la que más fuerte impulso
proporcionaba a la mentalidad religiosa del mérito— y
la teoría de la concomitancia.
No existía, en cambio, opinión unánime entre los
reformadores respecto del concepto de la cena, de suer-
te que surgieron nuevos enfrentamientos en el seno de
las Iglesias evangélicas, perpetuados hasta nuestros días,
en torno a la comunidad de la cena 66 .
65. Cf. la síntesis de J. Betz en MS IV/2. 243-247.
66. Para la situación actual de los problemas, cf. bibliografía II; para una primera infor-
mación, por ejemplo, G. Wainwright en E K L I , 1986, 29-82, que incluye también los textos de
Lima. Para la exposición, forzosamente muy resumida, de las concepciones de los reformado-
214
Para Martín Lutero, los relatos neotestamentarios
sobre la cena y el discurso del pan de Jn 6 eran un funda-
mento seguro para hacer de la presencia real del cuerpo
y de la sangre el centro de sus afirmaciones sobre este
sacramento. Entendió siempre las palabras «Esto es...»
de los relatos de institución como identificación real.
Respecto de la doctrina de la transustanciación, vio en
ella una simple opinión privada, que él personalmente
rechazaba. Su propia y precavida concepción partía de
una permanencia del pan y del vino junto con el cuerpo
y la sangre de Jesús (consustanciación). La presencia
del cuerpo y la sangre de Cristo glorificado significaba
para él también la presencia de la divinidad, de cuya
omnipresencia participa también el cuerpo glorioso de
Jesús (doctrina de la ubicuidad), que a su vez, y desde
Cristo, está unido en el sacramento del altar con el pan y
el vino. Del texto literal «tomad y comed» extraía Lu-
tero la conclusión de que el sacramento es un suceso
limitado: la promesa de la presencia de Jesús sería válida
sólo para el usus, esto es, para el tiempo que va desde la
pronunciación de las palabras de la institución hasta la
consumición. Lutero rechazó la piedad eucarística surgi-
da de la costumbre de guardar las hostias consagradas
para los enfermos, que originó formas de piedad tales
como la devoción al Santísimo Sacramento y las pro-
cesiones eucarísticas, porque en la institución no se dice
nada acerca de ellas. Respecto del carácter sacrificial de
la misa, lo único que admitía era que se trata de un
sacrificio de acción de gracias por lo que en ella se con-
memoraba.
Huldrych Zuinglio admitió una presencia del Dios
Trino en los hombres, pero localizó el cuerpo glorioso
de Cristo en el cielo, de donde no puede descender real
y esencialmente al pan. Según Jn 6,63 tampoco el alma
humana puede nutrirse con la carne de Cristo. Por con-
res sobre la última cena me he basado en la precisa síntesis de J. Betz en MS IV/2,247-251 (con
datos sobre las fuentes). Más detallado U. Kühn, Sakramente.
215
 siguiente, el pan de la cena no es el cuerpo de Cristo
sino, al igual que el vino, un signo de recuerdo que sirve
de apoyo a la fe («esto es» equivaldría a «esto signi-
fica»). Sólo la fe puede producir una presencia in-
mediata de Cristo entero en el alma humana. Debe re-
chazarse, según Zuinglio, el carácter sacrificial de la mi-
sa, porque el sacrificio de Jesús fue singular y único y los
hombres sólo pueden darle la respuesta de su recuerdo y
su agradecimiento.
Juan Calvino se propuso lanzar un puente de unión
entre Lutero y Zuinglio. El sacramento está vinculado a
una acción de Dios por el Espíritu Santo y señala, garan-
tizándola, esta acción de Dios, de modo que no es mera
señal o simple referencia, aunque tampoco un «medio
de la gracia». Es cierto que, en virtud de este sacramen-
to, se recibe realmente el cuerpo y la sangre de Jesús,
pero no bajo la forma de un gustar con la boca. Esta
concepción de la presencia real sustancial, en la que Je-
sucristo estaría como encerrado bajo elementos perece-
deros, era para él algo perverso y suponía una humilla-
ción de Cristo. También Calvino sitúa el cuerpo glorioso
de Cristo en el cielo; es el Espíritu Santo quien produce
la participación con él en la comunión y quien eleva
hasta Cristo a quienes le reciben con fe, de suerte que
reciben no la carne de Cristo, pero sí la posibilidad de
vivir de la sustancia de su carne.
El concilio de Trento (1545-1563) quiso responder a
los ataques y los interrogantes de los reformadores e
incluyó desde el primer momento a la eucaristía entre
las cuestiones más importantes. Pero sobre la base de la
teología medieval y tardomedieval no le resultaba posi-
ble hablar de la eucaristía con visión unitaria,, de modo
que la analizó por partes. El concilio adoptó para sus
declaraciones doctrinales una forma literaria invariable
y constante. Las doctrinas que son obligatorias para los
católicos se condensaban en breves sentencias (cá-
nones). Aquí los investigadores deben analizar, caso por
caso, si estos cánones formulan un dogma irrefutable o
216
expresan sólo una venerable tradición, de suyo reforma-
ble, que se quería defender frente a las innovaciones.
Los capítulos o exposiciones doctrinales pretendían ex-
poner de la forma más exacta y detallada los fundamen-
tos en que se apoyan los cánones.
8.4.5. La presencia real
En su sesión x m , del año 1551, el concilio de Trento
aprobó un Decreto sobre la eucaristía61. La tarea más
dificultosa fue la formulación de los 11 cánones sobre
esta materia. Estaban precedidos de 8 capítulos doctri-
nales, elaborados en un corto período de tiempo y, aun-
que no tienen la misma autoridad doctrinal que los cá-
nones, revisten importancia para su correcta interpre-
tación. Citamos a continuación, en su tenor literal, estos
textos, todavía hoy relevantes para una teología de la
eucaristía.
«Capítulo 1. De la presencia real de Nuestro Señor Jesucristo en el
santísimo sacramento de la eucaristía. Primeramente enseña el santo
Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacra-
mento de la eucaristía, después de la consagración del pan y del vino,
se contiene verdadera, real y sustancialmente (canon 1) nuestro Señor
Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas
cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el
mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios
Padre, según su modo natural de existir, y que en muchos otros lu-
gares está para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia,
por aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresarla
con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcan-
zar ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo» (pri-
mera parte del capítulo: DS 1636; Dz 874).
67. Para la historia: H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 3 vois., Friburgo
1951-1970; A. Duval (véase bibliografía I); para la interpretación de la doctrina sobre la
eucaristía: K. Rahner, La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Señor, en
Escritos IV, 367-396; J. Wohlmuth, Realprdseni und Transsubstantialion im Konzil von
Trient, 2 vols., Berna-Francfort 1975.
217
 Se rechazan aquí las ideas de Zuinglio y de Calvino
sobre la presencia de Jesucristo.
El capítulo segundo se refiere a la institución de la
eucaristía. Y sigue el capítulo 3:
«Capítulo 3. De la excelencia de la santísima eucaristía sobre los
demás sacramentos. Tiene, cierto, la santísima eucaristía de común
con los demás sacramentos "ser símbolo de una cosa sagrada y forma
visible de la gracia invisible"; mas se halla en ella algo de excelente y
singular, a saber: que los demás sacramentos entonces tienen por vez
primera virtud de santificar, cuando se hace uso de ellos; pero en la
eucaristía, antes de todo uso, está el autor mismo de la santidad (ca-
non 4). Todavía, en efecto, no habían los apóstoles recibido la eucaris-
tía de mano del Señor, cuando él, sin embargo, afirmó ser verdadera-
mente su cuerpo lo que les ofrecía; y ésta fue siempre la fe de la Iglesia
de Dios: que inmediatamente después de la consagración está el ver-
dadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente
con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; cier-
tamente el cuerpo bajo la apariencia de pan y la sangre bajo la
apariencia de vino en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo
bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el
alma bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomitan-
cia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó
de entre los muertos para no morir más; la divinidad, en fin, a causa de
aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo
(cánones 1 y 3). Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene
bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo,
todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la
misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo
las partes de ella (canon 3)» (Ds 1639-1641; Dz 876).
Se trata, pues, de un capítulo en el que se expone la
doctrina de la concomitancia. El siguiente está dedicado
a la transustanciación:
«Capítulo 4. De la transustanciación. Cristo, Redentor nuestro,
dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de
pan; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuación y ahora
nuevamente lo declara en este santo concilio, que por la consagración
del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan
en la sustancia del cuerpo de Cristo, Señor nuestro, y de toda la sus-
tancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia
y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia
católica (canon 2)» (DS 1642; Dz 877).
218
En el capítulo 5, dedicado al culto y veneración de
este sacramento, se encuentra la notable frase A Do-
mino, ut sumatur, institutum, es decir, que fue «institui-
do por el Señor para ser recibido» (DS 1643; Dz 878). El
capítulo 6 habla del modo de reservar el sacramento; el
capítulo 7 trata de la preparación para recibir dignamen-
te al Señor y el capítulo 8 del «uso» o «disfrute», en el
que se expresa la importante interconexión entre la co-
munión sacramental y la espiritual (DS 1648; Dz 881; cf.
infra 8.4.9).
Los cánones de mayor trascendencia teológica son
los siguientes:
«Canon 1. Si alguien negare que en el santísimo sacramento de la
eucaristía se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la
sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesu-
cristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él
como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema» (DS 1651; Dz
883).
«Canon 2. Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la
eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el
cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella ma-
ravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuer-
po y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las
especies de pan y vino; conversión que la Iglesia católica aptísimamen-
te llama transustanciación, sea anatema» (DS 1652; Dz 884).
»Canon 3. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la
eucaristía se contiene Cristo bajo cada una de las especies y bajo cada
una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separación, sea
anatema» (DS 1653; Dz 885).
Hay también declaraciones sobre el tema de la con-
comitancia en la doctrina sobre la comunión bajo ambas
especies, ultimada por el concilio en su sesión XXI del
año 1562 (DS 1731-1734; Dz 934-936).
«Canon 4. Si alguno dijere que, acabada la consagración, no está el
cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacra-
mento de la eucaristía, sino sólo en el uso, al ser recibido, pero no
antes o después, y que en las hostias o partículas consagradas que
sobran o se reservan después de la comunión, no permanece el verda-
dero cuerpo del Señor, sea anatema» (DS 1654; Dz 886).
219
 Con esta sentencia doctrinal se pretendía rechazar la
opinión luterana de que, con la comunión recibida en
la celebración litúrgica, llegaba a su fin la presencia real.
El canon 5 declara que la eucaristía produce varios
efectos y que no es el principal la remisión de los pe-
cados.
Los cánones 6 y 7 se refieren a las formas de la
piedad eucarística.
«Canon 8. Si alguno dijere que Cristo, ofrecido en la eucaristía,
sólo espiritualmente es comido, y no también sacramental y realmen-
te, sea anatema» (DS 1658; Dz 890).
El canon 9 establece la exigencia mínima de comul-
gar una vez al año, por Pascua; el canon 10 habla de la
comunión del sacerdote.
«Canon 11. Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente
para recibir el sacramento de la santísima eucaristía, sea anatema. Y
para que tan gran sacramento no sea recibido indignamente y, por
ende, para muerte y condenación, el mismo santo concilio establece y
declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal,
por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer pre-
via confesión sacramental, habida facilidad de confesar. Mas si alguno
pretendiere enseñar, predicar o pertinazmente afirmar, o también pú-
blicamente disputando defender lo contrario, por el mismo hecho que-
de excomulgado» (DS 1661; Dz 893).
Este canon debe ser contemplado en el contexto de
la doctrina sobre el sacramento de la penitencia (cf. in-
fla 9.2).
Basta una atenta lectura para descubrir los numero-
sos puntos hermosos y positivos de las declaraciones de
los obispos y teólogos del siglo XVI. Por lo demás, tam-
bién es cierto que estas afirmaciones conciliares tienen
sus limitaciones teológicas y lingüísticas, sobre las que
ha llamado la atención la nueva sensibilidad de nuestro
siglo68. Estas limitaciones se dejan sentir, en primer lu-
68. Cf. la condensada síntesis de J. Betz en MS IV/2,256-262 (con bibliografía); A. Ger-
i, o . c , 173499; J.A. Sayes, Presencia real de Cristo y transubstanciación, Burgos 1974;
220
gar, a propósito del tratamiento otorgado a la tradición
bíblica y viejotestamentaria, a la que ciertamente se
acercaron con el máximo conocimiento y rectitud de que
fueron capaces pero que, en comparación con las an-
teriores perspectivas, mostraba una gran unilateralidad
y estrechez de conceptos (al igual, por lo demás, que las
concepciones de los reformistas). Por otro lado, el con-
cilio utilizó categorías interpretativas y recursos lingüís-
ticos que 400 años más tarde ya no son los adecuados
para una comprensión íntima de las verdades de fe ni
para el mutuo entendimiento en el trato y relaciones con
los demás. También aquí, lo mismo que en otras muchas
afirmaciones de fe, urge la tarea de descubrir lo que
«propiamente» se quiso decir entonces y de expresarlo
de tal modo —incluyendo en las nuevas fórmulas los
contenidos de las antiguas tradiciones— que la Iglesia
no pierda su identidad.
El núcleo de la declaración de fe sobre la presencia
real confiesa la presencia real y verdadera de Jesucristo
en la celebración y en el sacramento de la eucaristía. Se
incluye aquí también la afirmación cristológica de que el
Crucificado vive y de que aquel hombre unido a Dios de
tan singular manera permanece en la eternidad. Esta
afirmación rechaza toda concepción «meramente» sim-
bólica, pero precisamente así insinúa ya el inicio de un
proceso histórico de progresivo empobrecimiento: una
concepción simbólica puede ser también simbólico-real
y expresar, por tanto, una verdadera presencia en el
símbolo.
Las declaraciones conciliares sobre la presencia real
no se inscriben en el marco de las reflexiones fundamen-
tales sobre la presencia de Dios trino en el hombre ni
hablan del modo como puede introducirse a los hombres
B.J. Hilberath-Th. Schneider. en DCT I, 380ss. También informa muy bien sobre los moder-
nos esquemas mentales a partir de los años 30 de este siglo J. Wohlmuth, Nochmah: Trans-
substantiation oder Transsignifikation?, «Zeitschrift für kath. Theologie» 97(1975)430-440;
G. Hintzen, Die neuere Diskussion über die eucharistische Wandlung, Berna-Francfort 1976;
H.-J. Schulz, «Wandlung" (véase bibliografía VI).
221
 en el presente de la Trinidad. Entraba aquí también la
meditación sobre la actualización de Jesucristo, hombre
e Hijo de Dios, mediante el Espíritu Santo. La presencia
de su humanidad «sólo» puede ser, también aquí, una
presencia pneumática, entendiendo aquí por «pneu-
mático» la forma suprema de la plenitud de la corporei-
dad humana. Dada la ausencia de reflexiones funda-
mentales, el concilio dejaba abierta la puerta a las con-
cepciones según las cuales habría que imaginarse al Dios
trino en la lejanía de un cielo situado más allá del
universo, de modo que era forzoso localizar también a la
humanidad de Jesús más allá del mundo; en este senti-
do, la función del sacramento sería abrir la posibilidad
de convertir en cercanía la lejanía espacial. Pero incluso
cuando se evitan las concepciones espaciales, están los
teólogos sujetos a la tentación de contraponer el modo
de la presencia de Dios en Jesús a otros modos, por
ejemplo, cuando, utilizando expresiones comparativas,
se afirma que la presencia eucarística significa un au-
mento de intensidad y de amplitud respecto de otros
modos de presencia 69 .
También los recientes intentos de interpretación to-
pan con fronteras lingüísticas: cuando se dice de la pre-
sencia de Jesús en la eucaristía que es una presencia real
«somática», es decir, corpórea, todavía no se expresa lo
que propiamente debería decirse, a saber, que el soma
de Jesús tiene ahora y por toda la eternidad una existen-
cia pneumática. La doctrina de la transformación sus-
tancial (transustanciación) insinúa, a pesar y por encima
de la limitación de los medios de expresión, y dice, in-
cluso, que una realidad espiritual se ha cambiado en
otra, también espiritual. Por consiguiente, todas las
ideas acerca de una presencia real corporal o somática
deben entenderse como insertas en el marco de una pre-
sencia real pneumática o espiritual-sustancial.
Ni la tradición escolástica ni el concilio de Trento
69. Así, sintetizando, F. Eisenbach, o.c, 446.
222
conocían la total plenitud de contenidos de los concep-
tos judíos de «carne» y «sangre». Los padres conciliares
se limitaron a considerarlos como «partes» del ser hu-
mano. Sólo el capítulo 1 (DS 1636; Dz 874) alude a una
presencia del hombre Jesucristo, en vez de mencionar la
presencia de sus partes constitutivas. Además, la es-
cisión entre la doctrina del sacrificio de la misa y esta
otra de la presencia real indica que se estaba pensando
tan sólo en la presencia de una persona determinada en
su estado de plenitud perdurable y para siempre, y no en
la presencia de toda su vida, en la totalidad de su histo-
ria individual. Todo esto tuvo lamentables consecuen-
cias para la concepción de la eucaristía como celebración
litúrgica. Al centrarse la atención en la presencia de la
persona de Jesús con su divinidad y su humanidad, se
fomentó la idea de que el sentido de la eucaristía consis-
tía en hacer presente esta divinidad y humanidad, con el
propósito de poder adorarla y recibirla en comunión. La
plenitud de los contenidos del «recuerdo» se veía, así,
disminuida. Por consiguiente, a la veneración tradicio-
nal de la eucaristía le faltaba el elemento esencial de
toda liturgia: la glorificación de Dios por sus grandes
obras.
Forma parte del núcleo de las afirmaciones de fe del
concilio de Trento la idea de que el acontecimiento de la
eucaristía es causado por Dios y no por los liturgos. Sólo
Dios puede dar cumplimiento a la promesa de este sa-
cramento, contenida en el «esto es». Los hombres tan
sólo alcanzarían a poner signos indicativos, que no se-
rían sino meras señales, en las que no estaría presente
ninguna realidad. La Iglesia antigua expresó su firme fe
en la acción de Dios bajo la forma de epiclesis, de súpli-
ca por la intervención transformadora del divino Espí-
ritu. El concilio de Trento intentó conservar esta idea
cuando habló de un suceso ocurrido a nivel ontológico:
sólo Dios puede cambiar una realidad en el nivel del ser.
Los hombres sólo pueden modificar su significación me-
diante el recurso de acentuar, según sus deseos, uno u
223
 otro aspecto, pero no pueden llegar al fondo de la reali-
dad última y definitiva.
Resulta ciertamente difícil de transmitir este con-
tenido en una época en la que se afirma que no es
posible una reflexión sobre el ser o sobre la esencia. El
lenguaje de la filosofía natural, que recurre a concep-
tos tales como «sustancia» y «accidentes» es, hoy día,
ininteligible. Hay que apresurarse a decir, por supues-
to, que los católicos no están obligados a admitir como
dogma ni este lenguaje de la filosofía natural ni el
concepto de «transustanciación». Lo único que el con-
cilio de Trento afirmaba es que este concepto es muy
adecuado para expresar la transformación interna, es-
piritual, de los dones. Queda, así, abierta la puerta
para la búsqueda de conceptos mejores.
Los intentos por una nueva formulación del dogma
de la presencia real introdujeron en la discusión las
categorías del encuentro personal y de una ontología
relacional 70 . Se inserta en este contexto la observación
de que la «esencia» de un producto cultual —y el pan y
el vino son productos cultuales— puede cambiar real-
mente según el destino que se le dé. O, con palabras
de Bernhard Welte: es la referencia de las cosas al
hombre la que determina esencialmente el ser del en-
te 71 . La modificación del ser o de la esencia a que
alude el concilio de Trento sería, por consiguiente,
modificación del objetivo o de la significación72. En la
encíclica Mysterium fidei, de 1965, se creyó Pablo vi
en la obligación de insistir en que «después de la trans-
formación esencial las especies del pan y del vino
tienen evidentemente una nueva significación y una
finalidad nueva, porque han dejado de ser comida y
bebida ordinarias para pasar a ser signos de una reali-
dad nueva, de un alimento espiritual; reciben una
70. Cf., para la primera de ellas, las indicaciones de J. Betz, o . c , 260, a propósito de Piet
Schoonenberg, y, para la segunda, A. Gerken, o . c , 199-210.
71. Cf. J. Betz, o . c , 259.
72. En las nuevas formulaciones: transfinalización o respectivamente transignificación.
224
nueva significación y un nuevo objetivo precisamente
porque contienen una nueva "realidad" que podemos,
con razón, llamar ontológica». Por el contexto se ad-
vierte que Pablo vi intentaba prevenir frente a la idea
de querer contentarse con una reinterpretación subje-
tiva o con un simple cambio de función. Debe tenerse
muy en cuenta esta amonestación cuando se piensa
que no ha de atribuirse el nuevo significado a la subje-
tividad humana, sino a la intervención de Dios: «Los
dones del pan y del vino son colocados, por el mismo
Jesucristo, crucificado y exaltado, y en virtud de su
santo Espíritu, en una relación completamente nueva
para con nosotros, reciben una nueva significación,
alcanzan una nueva función de signo que no es funda-
mentada ni causada (!) por nosotros, sino por él y que
nosotros conocemos y aceptamos en la fe. Al entrar
así al servicio divino pierden los dones su anterior
autorreferencia y experimentan un cambio de signi-
ficación definitivo, que entraña, ya en sí mismo, un
cambio de la "cosa" misma» 73 .
8.4.6. El sacrificio de la misa
En la sesión XXII, del año 1562, puso el concilio de
Trento punto final a su «doctrina acerca del santísimo
sacrificio de la misa». Consta de 8 capítulos y 9 cá-
nones. Citamos a continuación, en su tenor literal, los
que revisten mayor importancia teológica.
«Capítulo 1. De la institución del sacrosanto sacrificio de la mi-
sa. Como quiera que en el primer Testamento, según testimonio del
apóstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levítico no se
daba la consumación, fue necesario, por disponerlo así Dios, Padre
de las misericordias, que surgiera otro sacerdote según el orden de
Melquisedec (Gen 14,18; Sal 109,4; Heb 7,11), nuestro Señor Jesu-
73. B.J. Hilberath-Th. Schneider, en DCF I, 1989, 380ss (véase nota 9). Respecto de una
nueva formulación de la presencia real en la reciente visión evangélica: U. Kühn. Soleramente,
278-286.
225
cristo, que pudiera consumar y llevar a perfección a todos los que
habían de ser santificados (Heb 10,14). Así, pues, el Señor y Dios
nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios
Padre en el altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin
de realizar para ellos la eterna redención; como, sin embargo, no
había de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7,24 y 27), en
la última cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa
amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de
los hombres (canon 1), por el que se representara aquel suyo san-
griento que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su me-
moria permaneciera hasta el fin de los siglos (ICor ll,23ss), y su
eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que
diariamente cometemos, declarándose a sí mismo constituido para
siempre sacerdote según el orden de Melquisedec (Sal 109,4), ofre-
ció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de
vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas, los entregó, para que
los tomaran, a sus apóstoles, a quienes entonces constituía sacer-
dotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacer-
docio, les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mía,
etc. (Le 22,19; ICor 11,24) que los ofrecieran. Así lo entendió y
enseñó siempre la Iglesia (canon 2). Porque celebrada la antigua
Pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en
memoria de la salida de Egipto (Ex 12,lss), instituyó una Pascua
nueva, que era él mismo, que había de ser inmolado por la Iglesia
por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de
su tránsito de este mundo al Padre, cuando nos redimió por el derra-
mamiento de su sangre, y nos arrancó del poder de las tinieblas y
nos trasladó a su reino (Col 1,13).
»Y ésta es ciertamente aquella oblación pura, que no puede
mancharse por indignidad o malicia alguna de los oferentes, que el
Señor predijo por Malaquías (Mal 1,11) había de ofrecerse en todo
lugar, pura, a su nombre, que había de ser grande entre las nacio-
nes, y a la que no oscuramente alude el apóstol Pablo escribiendo a
los corintios, cuando dice que no es posible que aquellos que están
manchados por la participación de la mesa de los demonios entren a
la parte en la mesa del Señor (ICor 10,21), entendiendo en ambos
pasos por mesa el altar. Ésta es, en fin, aquella que estaba figurada
por las varias semejanzas de los sacrificios, en el tiempo de la na-
turaleza y de la Ley (Gen 4,4; 8,20; 12,8; 22; Éx passim), pues
abraza los bienes todos por aquellos significados, como la consu-
mación y perfección de todos.
«Capítulo 2. El sacrificio visible es propiciatorio por los vivos y
por los difuntos. Y porque en este divino sacrificio, que en la misa
se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo
Cristo que una sola vez se ofreció él mismo cruentamente en el altar
de la cruz (Heb 9,27); enseña el santo concilio que este sacrificio es
226
verdaderamente propiciatorio (canon 3), y que por él se cumple que,
si con corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia,
contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos miseri-
cordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Heb 4,16). Pues
aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la
gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados,
por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la víctima,
y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el
mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo sólo
distinta la manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblación suya (de
la cruenta, decimos) ubérrimamente se perciben por medio de esta
incruenta: tan lejos está que a aquélla se menoscabe por ésta en
manera alguna (canon 4). Por eso, no sólo se ofrece legítimamente,
conforme a la tradición de los apóstoles, por los pecados, penas,
satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino también
por los difuntos en Cristo, no purgados todavía plenamente (canon 3)»
(DS 1739-1743; Dz 938-940).
Los capítulos siguientes se refieren a cuestiones li-
túrgicas y prácticas: las misas en honor de los santos
(cap. 3), el canon de la misa (cap. 4), las ceremonias
solemnes del sacrificio de la misa (cap. 5), las misas en
que sólo comulga el sacerdote (cap. 6), la mezcla del
vino con agua (cap. 7) y, finalmente, la celebración de
la misa en lengua vulgar y la explicación de sus miste-
rios al pueblo.
Los primeros cuatro cánones se oponen a las afir-
maciones doctrinales de los reformadores:
«Canon 1. Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se
ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no
es otra cosa que dársenos a comer Cristo, sea anatema.
»Canon 2. Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en
memoria mía (Le 22,19; ICor 11,24), Cristo no instituyó sacerdotes
a sus apóstoles, o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes
ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema.
»Canon 3. Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de
alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del sacri-
ficio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprove-
cha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los
difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades,
sea anatema.
»Canon 4. Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se
227
infiere una blasfemia al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la
cruz, o que éste sufre menoscabo por aquél, sea anatema» (DS
1751-1754; Dz 948-951).
Los cinco cánones restantes defienden las ceremo-
nias y las prácticas litúrgicas antes mencionadas.
Con su doctrina sobre el sacrificio de la misa, el
concilio arrojaba la deseada luz sobre algunas cues-
tiones y eliminaba ciertos aspectos escandalosos de las
concepciones tardomedievales. Acentuó la unidad del
sacrificio de la cruz y el de la misa, una unidad que
quedaba garantizada en virtud de la identidad del sa-
cerdote sacrificante y del don del sacrificio y ponía en
claro que el sacrificio de la misa es, a la vez, conme-
moración, actualización y aplicación del sacrificio de
la cruz, esto es, que no se trata de una repetición de la
acción única y singular realizada en un momento del
pasado por Jesús, ni tampoco de un nuevo sacrificio
llevado a cabo por Jesús, tal como se había venido
enseñando repetidas veces en el curso de la historia.
La afirmación de que la misa es en sí misma un sacri-
ficio verdadero y propio tuvo forzosamente que pa-
recerles escandalosa a los reformadores, sobre todo en
su formulación posterior, según la cual es sacrificio
propiciatorio por los vivos y los difuntos. La obvia
utilización del término «sacrificio» para designar la
muerte en cruz de Jesús y la comparación con la
piedad sacrificial judía —una comparación que consi-
dera, con excesiva precipitación, abolido el Antiguo
Testamento— no les parecieron a los reformadores
cuestiones tan problemáticas como de suyo son. En
cambio, la concepción bíblica historizante de la refor-
ma no podía aceptar la idea de que con el encargo de
repetirlo en su memoria dado por Jesús en la sala de la
última cena se ponían los cimientos del sacerdocio mi-
nisterial eclesial de los apóstoles y «de sus sucesores
en el sacerdocio». Al prescindir, en aras de la reque-
rida brevedad, del desarrollo de las ideas desde el con-
228
cilio de Trento hasta nuestros días 74 y pasar direc-
tamente al análisis de la situación actual de la refle-
xión teológica se advierten ya importantes puntos de
partida para nuevas formulaciones y se detecta una gran
aproximación ecuménica, aunque también la persisten-
cia de graves problemas.
Expresiones tales como el «sacrificio de la cruz» o
«acto sacrificial» de Jesús en el Gólgota y otras pareci-
das fueron consideradas demasiado técnicas, demasiado
restringidas a sólo la pasión y muerte, demasiado inade-
cuadas respecto del modo de hablar empleado por el
mismo Jesús. Algunos teólogos, como Theodor Schnei-
der, prefieren expresiones más dinámicas, que engloben
todo el curso y movimiento de la vida de Jesús, como
por ejemplo «ofrenda de la vida», «autoentrega» o
«autorrenuncia» de Jesús 75 . En cualquier caso, se tiene
más clara conciencia de que la terminología utilizada en
este tema ejerce una influencia determinante sobre la
imagen o concepto de Dios, o, respectivamente, que
tiene su origen en una determinada concepción de la
divinidad. Allí donde predomina una fuerte conciencia
cristológica, que no quiere ver entre Dios Padre y Jesús
una disensión dramática 76 , puede entenderse el destino
de la vida, pasión y muerte de Jesús en primer término
como expresión del amor de Dios y la muerte de Jesús
como autoentrega a Dios 77 . Puede considerarse como
cuestión secundaria el hecho de que ya en el Nuevo
Testamento se recurra a conceptos como sacrificio y ex-
74. Para esta evolución, y en especial para las llamadas teorías del sacrificio de la misa,
cf. J. Betz en MS IV/2, 254-256 (con bibliografía); para las nuevas orientaciones del siglo XX,
ibídem, 256-262 (con bibliografía). Ofrecen un claro ejemplo de las grandes dificultades que
tuvo que vencer la nueva concepción —también en las materias relacionadas con la distri-
bución de los «frutos del sacrificio de la misa», los estipendios de las misas, la concelebración,
etc. y las limitaciones con que tropezaba— K. Rahner-A. Haussling, Die vielen Messen und
das eine Opfer, Friburgo 1966.
75. Cf. B.J. Hilberath-Th. Schneider en DCT II, 1989 (art. Sacrificio), apoyándose en la
teología de los sacramentos de Th. Schneider.
76. Como ocurre en la teodramática de J. Moltmann y H.U. von Balthasar; cf. una
síntesis, con bibliografía, en H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios, Herder, Barcelona
1987. 188-199.
77. B.J. Hilberath-Th. Schneider, art.c. Cf. también 2Cor 5,19: «¡es Dios quien recon-
cilia!»
229
piación para expresar la disposición de Jesús a tomar
sobre sí las consecuencias que de la maldad humana se le
derivaban a su misión y de entregarse voluntariamente a
una muerte violenta. Fuera como fuere, está en pleno
apogeo la discusión en torno a los conceptos de expia-
ción y de representación 78 .
Puede entenderse el destino total de la vida y muerte
de Jesús como un doble movimiento y, por ello —y sin
concepciones rituales— como liturgia, esto es, como un
movimiento que va desde Dios a los hombres y desde el
hombre Jesús a su Padre. Cuando para describir este
segundo movimiento se recurre a una terminología sa-
crificial, como en la carta de los Hebreos, se abandona
la concepción cultual técnica del sacrificio habitual en la
historia general de las religiones. El don del sacrificio,
que se identifica con el sacerdote sacrificante Jesús,
tiene aquí carácter personal.
El concilio de Trento aplica a la celebración eucarís-
tica de la Iglesia la denominación de «sacrificio» y ello
bajo una doble perspectiva: en primer lugar, bajo el
punto de vista de su conexión intimísima con el «sacri-
ficio de la cruz» de Jesucristo y, en segundo lugar, en
relación a la actividad de la Iglesia misma.
1. La aclaración intentada en el concilio de Trento,
en la que se prescindió, a ciencia y conciencia, de los
conceptos de «renovación» o «repetición» del sacrificio
de la cruz y otros similares y se entendió la eucaristía
como actualización, conmemoración o recuerdo y apli-
cación del sacrificio de la cruz, en nada menoscababa la
singularidad del acontecimiento de la cruz (Heb 8 y 9).
La nueva orientación teológica del siglo x x ha ayudado
a comprender mejor cómo un hecho singular del pasado
puede hacerse realmente actual y presente, sin que se
78. Cf. supra 8.2.1 para los relatos neotestamentarios de la cena. Respecto de una teología
de la expiación en el círculo de H.U. von Balthasar. cf. N. Hoffmann, Sühne. Zur Theologie
der Stellvertreíung, Einsiedeln 1981; ídem, Kreuz und Trinitaí. Zur Theologie der Sühne,
Einsiedeln 1982. donde aparece una espantosa descripción de Dios. Cf. la reseña de R.
Schwater en «Zeitschrift für kath. Theologie» 105(1983)341s.
230
repita. Actualización 79 y recuerdo o conmemoración
(memoria, anamnesis) 80 coinciden aquí en lo referente a
su contenido esencial, hasta el punto de que basta uno
de los dos conceptos para expresar lo que se quiere de-
cir. En consecuencia, el carácter sacrificial de la eucaris-
tía puede describirse, en este primer punto de vista, co-
mo «anamnesis que produce la realidad de la entrega de
la vida de Jesucristo» 81 . La afirmación de que puede
otorgarse o aplicarse a los hombres el acontecimiento de
la cruz sucedido una sola vez en el pasado y que de
hecho esto es lo que ocurre en la eucaristía —una afir-
mación que no debe entenderse, por supuesto, en el
sentido de «sólo en la eucaristía» —, es aceptada donde-
quiera se admita que los sacramentos llevan a los hom-
bres a la presencia de Dios y les abren a su gracia. El
sujeto de esta actualización y aplicación es, naturalmen-
te, Jesucristo mismo, por el Espíritu Santo.
2. ¿Hasta qué punto es la celebración eucarística
también sacrificio propio y verdadero de la Iglesia? Esta
pregunta conduce al centro mismo de la teología de la
gracia y de las discusiones ecuménicas que se han pro-
ducido sobre este tema. Los reformadores extremaron
su preocupación para que la idea de un sacrificio de la
Iglesia, y más en especial de un sacrificio expiatorio por
los vivos y los difuntos ofrecido por el sacerdote, no
menoscabara lo más mínimo la singular y excepcional
significación del sacrificio de la cruz de Jesús para la
justificación de los pecadores, ya que es éste el único y
verdadero sacrificio de expiación, cuyo «fruto» se otorga
en el sacramento 82 . De ahí que en la celebración de la
misa sólo quisieran ver, en el mejor de los casos, un
sacrificio de alabanza y de acción de gracias, pero caren-
te de todo poder de justificación. Por parte católica na-
79. Cf. H. Hofmann, Reprasentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der
Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlín 1974.
80. Cf. supra 4.2.6: los resultados de la fructífera discusión sobre la teología de los miste-
rios de O. Casel y la coincidencia del recuerdo o memorial hebreo con el símbolo real.
81. B.J. Hilberath-Th. Schneider, en DCT II, art.c.
82. U. Kühn, Sakrameme, 286-289.
231
die puede discutir hoy que la justificación viene sólo y
exclusivamente de Dios y que ningún acto eclesial puede
tener la pretensión de justificar a los pecadores. De
igual modo, nadie, en el lado católico, puede afirmar
que los hombres tengan la facultad o la capacidad de
presentar ante Dios, antes de ser justificados, méritos
autónomos ni ofrendas propias, con la esperanza de
conseguir así la gracia y la reconciliación. La pregunta
básica que en esta discusión83 plantean los católicos
es más bien la siguiente: la gracia justificante de Dios,
¿causa en el hombre tan sólo la actitud de un mero re-
cibir pasivo y agradecido, o le capacita para una activi-
dad personal, si bien total y enteramente posibilitada y
sostenida por el mismo Dios? La respuesta católica ad-
mite esta capacidad de actuar. Así, del mismo modo que
toda oración es posibilitada y sostenida por el Espíritu
de Dios, así también la súplica de la Iglesia por los vivos
y los difuntos es posibilitada y sostenida por Dios y jus-
tamente así es oración que la Iglesia presenta como suya
ante Dios. Cuando hablamos de «correalización» nos
estamos refiriendo a una correalización posterior, no si-
multánea. Respecto de la temática del sacrificio, esta
posibilidad de acción se describe como un ser admitido a
participar en el acto existencial de Jesucristo (en su
«autoentrega por amor») 84 . La «ofrenda» de este sacri-
ficio de la Iglesia, posibilitada y sostenida por Dios, no
sería una acción o un mérito «añadido» al de Jesús, ni
desde luego una ofrenda cosificada. Tampoco se trataría
tan sólo de una acción de gracias, sino de la «aceptación
e inclusión, posibilitadas por él y a él suplicadas, de la
persona de cada individuo y de toda la comunidad cele-
83. Cf. Das Opfer Jesu Chrisli und seine Gegenwarí in der Kirche, ed. por K. Lehmann-
E. Schlink.Friburgo-Gotinga 1983; Okumenische Perspektiven von Taufe, Eucharistieund Amí,
ed. por M. Thurian, Paderborn-Francfort 1983 (para la eucaristía, cf. especialmente las apor-
taciones de M. Thurian. 110-123, y de J.-M.R. Tillard. 124-137); Dokumente wachsender
Überinstimmung. Samtliche Berichte und KonsenstexK interkonfessioneller Gesprache auf
Wellebene 1931-1982, ed. por H. Meyer-H.J. Urban-L. Vischer, Paderborn-Francfort 1983;
St. N. Bosshard, Zur Bedeutung der Anamneselehre für ein ókumenisches Eucharistieverstand-
nis, «Zeitschrift für kath. Theologie« 108(1986)155-163 (con bibliografía).
84. B.H. Hilberath-Th. Schneider, art.c.
232
brante en la entrega — glorificadora de Dios y salvadora
del mundo— de Jesús al Padre, la participación en su
Pascua, en la que se fundamenta la nueva alianza» 85 .
Ulrich Kühn opina que también los evangélicos po-
drían admitir esta teología del sacrificio: «Parece, pues,
adecuada la sustitución del conecpto "cultual técnico"
del sacrificio por el de la entrega personal a Dios y a los
hombres, tal como ha sido llevada a cabo por la actual
teología católica. Esta entrega (en el doble sentido) que
abarca, además de la muerte, la vida toda entera, es la
suma y síntesis del reino de Dios manifestado en Jesús.
En la cena, nos concede Jesús una participación eficaz
en su entrega y en la totalidad de su vida. Así, pues, los
que celebran la cena quedan incluidos en la entrega total
a Dios (factor cultual) y en su entrega a los hombres
(desbordamiento de lo cultual). Aquí es donde debe
verse el legítimo sentido de la doctrina católica del "sa-
crificio conjunto de la Iglesia con Cristo"» 86 .
Esta posibilidad, abierta por el Espíritu de Dios, de
que los hombres caminen a una con Jesús y en la direc-
ción de su vida y muerte, no acontece por supuesto sólo
en la liturgia. Pero es que, además, tampoco la liturgia
gira en primer término en torno a la Iglesia. Hans Urs
von Balthasar ha acuñado una aguda fórmula para lla-
mar la atención sobre su exacto significado: Jesús no ha
muerto por la Iglesia sino por el mundo, de ahí que en
las celebraciones eucarísticas la Iglesia no suplique en
primer término por sí misma, sino por los distantes y
85. H.B. Meyer. en «Zeitschrift für kath. Theologie» 108(1986)172. H.U. von Balthasar se
ha pronunciado en varios artículos sobre el sacrificio de la Iglesia en contra de esta idea de una
inclusión de la Iglesia en la autoentrega de Jesucristo como elemento característico del sacri-
ficio de la Iglesia. Según él. este elemento característico consistiría más bien en aceptar el
abandono de Cristo en el suceso de la cruz. Aquí es donde el sí de María alcanzaría una
significación vicaria; este sí buscaría no la justificación personal ni, por tanto, un sacrificio
redentor autónomo, sino que sería un sí a que el «amado» sobre todas las cosas (Jesús) tomara
sobre sí, y en lugar de la humanidad, el sacrificio que es a un mismo tiempo expresión del
amor y de la cólera de Dios, Lo esencial, en el sacrificio de la Iglesia, consistiría por consi-
guiente en poner en práctica esta actitud mariana de renuncia suprema. Cf. la exposición de
esta teoría, que no cuenta con puntos de apoyo en la revelación bíblica, en G. Bátzing, Die
Eucharistie ais Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1986.
86. U. Kühn, en TRE I, 1977, 201.
233
por los difuntos 87 . Si a esta solidaridad se la puede lla-
mar «expiación», porque se trata de la intención de la
reconciliación y el perdón, entonces el «sacrificio de ex-
piación» radicaría en la correalización —en un momento
posterior— de la intercesión de Jesús en favor del mun-
do y de los alejados de Dios.
8.4.7. Eucaristía y sacerdocio ministerial
De lo dicho hasta ahora acerca de la teología de los
sacramentos en general y sobre la eucaristía en parti-
cular se desprende que quien actúa primariamente en un
sacramento es Jesucristo, mediante el Espíritu Santo de
Dios. Respecto del carácter sacrificial de la eucaristía,
este aspecto fue destacado por el concilio de Trento
cuando afirmó que en toda celebración eucarística es él
el auténtico sacerdote del sacrificio. A la Iglesia se la
puede llamar sujeto absolutamente secundario de la ce-
lebración eucarística en el sentido antes indicado, de-
rivado e instrumentado. Así lo expresa el concilio de
Trento, cuando al referirse al sacrificio dijo que Cristo
«instituyó una Pascua nueva, que era él mismo, que ha-
bía de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los
sacerdotes bajo signos visibles» (Dz 938).
De todas formas, esta descripción de la participación
humana se mantiene todavía en niveles muy abstractos:
¿dónde y cómo se da «la Iglesia»? A juzgar por los dos
componentes básicos del canon eucarístico —a saber, el
recuerdo de alabanza y glorificación de Dios y la súplica
por la intervención del Espíritu—, son unos concretos
sujetos humanos quienes realizan estos actos de recuer-
do y oración. Por consiguiente, el sujeto secundario de
esta celebración sería la comunidad concreta reunida
para la celebración eucarística. Ésta es también la con-
87. H.U. von Balthasar, Das eucharistische Opfer, «Internationale kath. Zeitschrift»
14(1985)193-195, aquí 195.
234
cepción de la Iglesia católica, pero hay que añadir algo:
debe garantizarse que cada comunidad concreta se sepa
inserta en la tradición de fe que se remonta a los apósto-
les como testigos de vista y oído de Jesús y que se halle
en comunión con todas las restantes comunidades que
viven en esta misma tradición. Según el modo de ver
católico, esta tarea de una doble vinculación en la
unidad de la fe sólo se cumple cuando no se limita a la
buena voluntad en la interioridad de cada uno de los
miembros de la comunidad, sino que cuenta, además,
con la seguridad de una garantía institucional. Según la
fe católica, la institución que garantiza esta conexión y,
con ella, la identidad de la Iglesia a lo largo de su histo-
ria, es el colegio de los obispos, en cuanto sucesores del
«colegio» de los apóstoles.
Por lo que hace a la eucaristía, esta concepción de la
fe puede detectarse lo más tarde ya a finales del siglo i o
principios del II, en un primer momento sin los concep-
tos de «sacrificio» y «sacerdocio». El primer testimonio
se remonta a Ignacio de Antioquía (t no después del
117): «Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre,
y al colegio de ancianos como a los apóstoles; en cuanto
a los diáconos, reverenciadlos como al mandamiento de
Dios. Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de
cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella eucaristía ha de
tenerse por válida que se celebre por el obispo o por
quien de él tenga autorización. Dondequiera apareciere
el obispo, allí esté la muchedumbre, al modo que don-
dequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia univer-
sal. Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni
celebrar la eucaristía; sino más bien, aquello que él
aprobare, esto es también lo agradable a Dios, a fin de
que cuanto hagáis sea seguro y válido» 88 .
Este concepto que Ignacio tiene del obispo no impli-
ca en modo alguno una minusvaloración de los cristianos
88. Smyrn. 8. Más datos en esta dirección en J. Martin. Der priesterliche Dienst III. Die
Genese des Amípriestertums, Friburgo 1972. 89.
235
 «ordinarios» ni de su dignidad litúrgica. De hecho, Ig-
nacio los llama «compañeros de camino, portadores de
Dios, portadores de un templo y portadores de Cristo,
portadores de santidad» 89 . Las afirmaciones relativas al
obispo se hallan totalmente al servicio de la unidad de la
Iglesia90. Se trazaba así de antemano la línea de una
determinada evolución. Pero respecto al obispo así en-
tendido, eran todavía muchas las cosas que dependían
de sus cualidades subjetivas, debido a que aún no estaba
«objetivamente» asegurado el ministerio episcopal.
La evolución de los siglos n y ni tenía la finalidad de
conseguir esta seguridad, en primer lugar mediante la
exigencia de que el obispo se hallara inscrito en la su-
cesión apostólica —es decir, mediante la garantía de su
inserción en una línea tradicional que se suponía remon-
tarse históricamente hasta los apóstoles— y, en segundo
lugar, mediante la confianza depositada en la gracia del
ministerio, otorgada mediante la ordenación. Ambas
concepciones se encuentran expresamente testificadas
por vez primera en Ireneo de Lyón (t hacia el 202) 91 .
Según la normativa eclesiástica testificada por Hi-
pólito de Roma, que refleja las opiniones romanas de
comienzos del siglo III, la ordenación del obispo confiere
tanto el «espíritu de dirección» (pneuma hegemonikon)
como la plenitud de la potestad sacerdotal; con estas
ideas se vuelve expresamente al Antiguo Testamento 92 .
Como consecuencia de la clara y profunda división de
los fieles en las categorías de clero y laicos, surgió la
concepción de que los ordenados estaban capacitados
para realizar acciones que no podían ejecutar quienes no
habían recibido la ordenación. Cuando se hablaba de
ordenados/consagrados, se pensaba siempre, en primera
89. Eph. 9,2. Cf. J. Martin, o . c , 93.
90. J. Martin, o . c , 94.
91. Ibídem, 95-98, con documentación. Prescindimos aquí de las cartas pastorales, dadas
las dificultades que presenta su fijación cronológica. Cf. 11.2.1.
92. Ibídem, 98-103; para Hipólito, la jefatura y el sacerdocio, pertenecientes respecti-
vamente a las tribus de Judá y de Leví, confluyen en Jesucristo y, de él, pasan a los apóstoles y
a los obispos.
236
línea, en los obispos, considerados como «sumos sacer-
dotes», tal como puede verse en los teólogos norteafri-
canos del siglo n Tertuliano y Cipriano de Cartago. En
Ignacio se advierte ya que el obispo está rodeado de un
colegio de titulares de segundo rango, en cuyos miem-
bros puede delegar determinadas tareas y facultades,
según lo pidan las necesidades prácticas. En fechas tem-
pranas (como testifica Ignacio) recibieron el nombre de
«presbíteros», pero según el ordenamiento eclesiástico
de Hipólito tanto ellos como el obispo son consagrados
para el sacerdotium y rigen el pueblo de Dios. A media-
dos del siglo III se les llamaba ya claramente sacerdotes.
A ellos, obispos y sacerdotes, les está inequívocamente
reservada la presentación y ofrecimiento del «sacri-
ficio»93. Su acción no fue en modo alguno entendida
como una especie de competencia o de complemento del
sacrificio de la cruz, sino que se trata más bien de una
actividad referida siempre a la cena de Jesús, que pre-
tendía, a ciencia y conciencia, «imitar» a Jesucristo 94 .
Pero esta imitación dependía de la potestad transmitida
por la ordenación. En este sentido, el primer concilio
ecuménico, el de Nicea, del año 325 habla (canon 18) de
la potestad de ofrecer el sacrificio (en griego: exousia y
prospherein; en latín: potes tas offerendi). Las controver-
sias bautismales con los herejes y los donatistas hicieron
recordar muy pronto —frente a quienes concebían la
potestad como un poder autónomo— que se trata de
facultades de segundo rango, ordenadas a un servicio, y
que quien verdadera y propiamente actúa en los sacra-
mentos es, siempre, Jesucristo.
En la teología escolástica se produjo un notable des-
lizamiento: el centro de todas las reflexiones respecto de
las «facultades» o «potestades» acerca de la eucaristía no
93. Con absoluta claridad en Cipriano. La «ofrenda de los dones» a cargo de los presbíte-
ros-obispos en los años noventa del siglo I, según la primera carta de Clemente (44,4), no es
un testimonio tan claro. Cf. también la recopilación de textos de A. Cunningham, The bishop
irt íhe Church, Wilmington 1985.
94. J.D. Laurance, The eucharist as íhe imitation of Chrisí, «Theological Studies»
47(1986)286-296 (con citas patrísticas sobre el tema sacerdote/obispo y sacrificio).
237
estaba ocupado ya por el obispo, sino por el sacerdote.
De hecho, hacía ya varios siglos que eran los sacerdotes,
y no los obispos, quienes celebraban ante los fieles la
ceremonia de la eucaristía. La ocasión concreta que mo-
vió a los teólogos, y más tarde también a los concilios, a
insistir en la potestad de los sacerdotes fue el ataque
desencadenado por los cataros y los valdenses contra el
clero de aquella época. La crítica a la miserable situa-
ción de los sacerdotes reavivó la polémica de si un minis-
tro indigno puede administrar válidamente un sacra-
mento. La respuesta negativa implicaba el rechazo del
sacerdocio en sí y, entre los cataros del siglo xn, el re-
chazo de la transformación eucarística 95 . La réplica
teológica no consistió tan sólo en acentuar una potestad
que garantiza, con independencia de la dignidad del mi-
nistro, la realización válida del sacramento y en fijar las
condiciones —como, por ejemplo, la exacta pronuncia-
ción de las palabras consagratorias— para la seguridad
del acontecimiento. Incluso bajo esta concepción estre-
cha se supo y se defendió siempre que es Jesucristo
quien realiza la transformación de la eucaristía. Se citó a
menudo una sentencia atribuida a Agustín, según la cual
la transformación no ocurre en virtud de los méritos del
consagrante, sino mediante la palabra del Creador y el
poder del Espíritu Santo 96 .
Cuando, en este contexto, la teología escolástica
(basándose en la errónea traducción latina de 2Cor
2,10), afirmaba que el sacerdote actúa en la liturgia
in persona Christi, y cuando entendía el carácter indele-
ble (character indelebilis) de la ordenación sacerdotal
como asimilación a Jesucristo y capacitación para el cul-
to, perseguía la misma intención: la calificación otor-
gada al sacerdote por la ordenación lo une a Cristo de tal
modo que es éste, y no el sacerdote, el sujeto primario
95. K.J. Becker, Der priesterliche Dienst II. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach
dem Lehramt, Friburgo 1970, 18-43.
96. Ibídem, 23 (con documentación).
238
de la liturgia eucarística 97 . El sacerdote no tiene la facul-
tad de inducir a Cristo resucitado a realizar siempre
nuevos actos: lleva a cabo, nuevamente, in persona
Christi, la actualización de lo que la teología del sacri-
ficio llama el único acto sacrificial de Cristo.
En la concepción de la teología escolástica el sacer-
dote tiene, en virtud de esta «cuasiidentidad» 98 con Je-
sucristo, un puesto en la celebración eucarística que le
diferencia radicalmente de los restantes asistentes.
Además, y en virtud de la ordenación y del grupo de
personas que le ha sido encomendadas, es representante
de la comunidad. Fue Tomás de Aquino el primero que
afirmó que el sacerdote actúa in persona Ecclesiae,
puesto que el culto, en cuanto confesión de fe y oración,
es un acto humano 99 .
Aunque propiamente hablando esta concepción ca-
tólica no sitúa al sacerdote en una especie de posición
intermedia entre Dios y los hombres —cosa imposible
según el Nuevo Testamento— sí lo ve como el represen-
tante del mediador y sacerdote único, Jesucristo, v de su
comunidad, esto es, como representante del totus Chris-
tus. De aquí se deriva, respecto de cada una de las con-
cretas celebraciones litúrgicas, un cambio de papel o
función muy difícilmente imaginable y no exenta de
ciertos involuntarios rasgos propios de una represen-
tación escénica: «Aquí el sacerdote es representante del
cuerpo, en cuanto que representa a la cabeza y expresa,
en su acción litúrgica, la compleja relación entre Cristo y
su Iglesia, pues, bien actúa en la persona del Señor de la
comunidad, bien se dirige al Señor en nombre de la
comunidad y luego, de nuevo en el papel del Señor que
une a su cuerpo consigo, presenta la oración y el sacri-
ficio de todo el cuerpo místico» 100 .
97. Sobre este punto, cf. P.J. Cordes, Sendung zum Dienst, Francfort 1972; F. Eisenbach
(véase bibliografía I), 405-441.
98. P.J. Cordes, o . c , 185.
99. F. Eisenbach, o . c , 421, nota 286 (con bibliografía). Sería, por tanto, igual que «en
nombre de la Iglesia».
100. Ibídem, 440.
239
 Toda prolongación o profundización teológica del
estado actual de nuestros conocimientos sobre las re-
laciones entre la eucaristía y el sacerdocio ministerial
debe tener en cuenta y respetar esta constatación histó-
rica: que el sujeto primero y principal de la celebración
eucarística es Jesucristo en el Espíritu Santo; que existe
legítimamente un servicio que le «representa» (no que le
sustituye); que este servicio es parte de aquel ministerio
de la Iglesia que, a su vez, está, en su totalidad, al servi-
cio de la unidad de la fe; que tal servicio no está expues-
to ni depende de las cualidades subjetivas y morales del
servidor que lo desempeña. Esta profundización teoló-
gica debe esforzarse, también y no en último término en
el diálogo ecuménico, por no reducir ni disminuir la po-
sición de Jesucristo como cabeza única de la Iglesia y,
por tanto, también de las celebraciones eucarísticas, de
modo que quien «representa» a Jesucristo en la liturgia
(pero no en el sentido de representar a un ausente) está
teológicamente en y no sobre la comunidad, tal como le
corresponde en cuanto oyente y creyente y en cuanto
receptor agradecido que alaba y recuerda.
8.4.8. El concilio Vaticano II
El concilio Vaticano II se ha referido al tema de la
eucaristía en varios contextos y con distintos estilos lin-
güísticos, movido por el deseo de recoger adecuadamen-
te, por un lado, las manifestaciones doctrinales del pa-
sado y de dar, por otro, impulso a nuevos progresos del
pensamiento teológico 101 .
Las afirmaciones acerca del sacrificio enlazan con la
101. Aquí tenemos que limitarnos a mencionar las declaraciones más importantes. Las
restantes pueden encontrarse fácilmente en los índices de materias o analíticos que acom-
pañan a las traducciones de los textos conciliares. En 1967, la Congregación para el culto
divino intentó resumir, en una instrucción sobre la celebración y la veneración del misterio de
la eucaristía, las declaraciones esenciales del magisterio eclesiástico. Remitimos aquí expre-
samente a los comentarios a los textos del concilio del LThK, merced a los cuales se ve
claramente el contexto y el alcance de las afirmaciones conciliares.
240
tradición teológica, bajo la cita expresa y literal del con-
cilio de Trento: «Está presente (Cristo) en el sacrificio
de la misa, sea en la persona del ministro "ofreciéndose
ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que en-
tonces se ofreció en la cruz", sea sobre todo bajo las
especies eucarísticas» (SC 7). En la exposición de la per-
manencia del sacrificio de la cruz se insiste en la idea del
memorial recuerdo: «Nuestro Salvador, en la última ce-
na, la noche que lo traicionaban, instituyó el sacrificio
eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a per-
petuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la
cruz y confiar así a su esposa, la Iglesia, el memorial de
su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo
de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el
cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos
da una prenda de la gloria venidera» (SC 47). La teolo-
gía del sacrificio de la misa se aclara mediante la inclu-
sión de los cristianos: «... no asistan como extraños, sino
que ... participen consciente, piadosa y activamente en
la acción sagrada ... den gracias a Dios, aprendan a ofre-
cerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo
por manos del sacerdote, sino juntamente con él...» (SC
48); véase PO 2; una síntesis también en LG 28.
Hay un texto, imbuido de una sugestiva mística de
Jesús, que sitúa a la eucaristía en el marco de la teología
del cuerpo místico (LG 7). La diferencia esencial que,
según este concilio, se da entre el sacerdocio común de
todos los fieles y el sacerdocio jerárquico implica tam-
bién una actuación por un lado común y por otro diversa
en la eucaristía: «Porque el sacerdocio ministerial, en
virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y
dirige al pueblo sacerdotal, efectúa el sacrificio eucarís-
tico ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo;
los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real,
asisten a la oblación de la eucaristía, y lo ejercen en la
recepción de los sacramentos, en la oración y acción de
gracias, con el testimonio de una vida santa, con la ab-
negación y caridad operante» (LG 10; también n.° 11).
241
 El concilio intentó ofrecer un nuevo enfoque en su
teología del ministerio episcopal, que debería permitir
superar la concentración escolástica sobre el sacerdote
en beneficio de la perspectiva patrística. Aquí el concilio
atribuye principalmente al obispo la representación y la
administración de los sacramentos: «Así, pues, en los
obispos, a quienes asisten los presbíteros, Jesucristo
nuestro Señor está presente en medio de los fieles como
pontífice supremo. Porque, sentado a la diestra de Dios
Padre, no está lejos de la consagración de sus pontífices,
sino que principalmente, a través de su servicio eximio,
predica la palabra de Dios a todas las gentes y adminis-
tra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes»
(LG 21, comienzo). Con estas afirmaciones sobre los
obispos, la eucaristía y la comunidad oferente, se consi-
gue delinear una eclesiología eucarística 102 :
«El obispo, revestido como está de la plenitud del sacramento del
orden, es "el administrador de la gracia del supremo sacerdocio" sobre
todo en la eucaristía que él mismo distribuye, ya sea por sí, ya sea por
otros, y que hace vivir y crecer a la Iglesia. Esta Iglesia de Cristo está
verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de
los fieles que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de
Iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son el pueblo nuevo, llamado
por Dios en el Espíritu Santo y plenitud (cf. ITes 1,5). En ellas se
congregan los fieles por la predicación del evangelio de Cristo y se
celebra el misterio de la cena del Señor "a fin de que por el cuerpo y la
sangre del Señor quede unida toda la fraternidad". En todo altar,
102. Han aportado una contribución esencial a estos textos los trabajos ecuménicos, en
especial los relacionados con las Iglesias ortodoxas (cf. también UR 15). Mediante estas ideas
sobre la comunión y la colegialidad, el concilio intentaba superar los inconvenientes de la
eclesiología oriental que, al acentuar la autocefalia, ponía en peligro la unidad de la Iglesia
universal. La unión de todas las Iglesias autocéfalas no se identificaría con la Iglesia universal
como communio de las Iglesias locales en el sentido en que lo entiende la Iglesia católica. Para
las consecuencias que se derivan de la eclesiología oriental, cf., además de R. Hotz (véase
bibliografía I), P. Plank. Die Eucharistieversamlung ais Kirche. Würzburgo 1980. espec. 145.
Para esta doctrina conciliar, K. Rahner, Uber die Gegenwart Christí in der Diasporagemeinde
nach der Lehre des Zweitens Vaükaníschen Konzils, en Schriflen VIII,409-425; O. Saier,
Communio in der Lehre des Zweitens Vatikanischen Konzils, Munich 1973. No podemos
abordar aquí las reformas prácticas que tienen también relevancia teológica, como por ejem-
plo la concesión del «cáliz de los laicos» y la aclaración que recibe la idea de la colegialidad del
presbiterio en virtud de la concelebración. Respecto de esta última, cf-, además de la obra
pionera de K. Rahner-A-, Háussling (véase bibliografía VI), recientemente E. Mazza, o . c , I
46-54 (véase nota 36).
242
reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo, se ma-
nifiesta el símbolo de aquella caridad y "unidad del cuerpo místico de
Cristo sin la cual no puede haber salvación". En estas comunidades,
por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la
dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la
Iglesia, una, católica y apostólica. Porque "la participación del cuerpo
y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello
que recibimos."
»Ahora bien, toda legítima celebración de la eucaristía la dirige el
obispo, al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a la divina majes-
tad el culto de la religión cristiana y de administrarlo conforme a los
preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia, las cuales él precisará
según su propio criterio adaptándolas a su diócesis» (LG 26).
8.4.9. La comunión
La communio (koinonia) con Jesús constituye, junto
con el memorial actualizador, el segundo punto culmi-
nante, la meta y la plenitud de la celebración eucarística.
La forma externa de esta communio es la comida y la
bebida de los dones sacramentales. Ahora bien, esta co-
mida y bebida no deben entenderse como las comidas
ordinarias, pues ya en el Nuevo Testamento tiene una
estilización litúrgica y se la distingue nítidamente de las
comidas habituales. Dado que también en la comunión
es Jesús el agente primero y principal, puede describirse
este acontecimiento, en una primera aproximación, del
siguiente modo: Jesús da aquí una participación en él,
como persona concreta y viviente, una participación en
la totalidad de su destino vital, y produce, por el poder
del Espíritu Santo, aquella unión (él en nosotros y noso-
tros en él) que constituye la forma más íntima que cabe
imaginar de un «estar juntos y unidos», la máxima cer-
canía. Esta participación personal acontece, según el
testimonio del Nuevo Testamento, primariamente al co-
mer su cuerpo. Aquí debe reflexionarse con sumo cuida-
do sobre el modo de su presencia y sobre el de su cuerpo
glorificado, instalado en la dimensión de Dios (cf. supra
8.4.5): se trata de una presencia real, pneumática, en la
243
 que Jesús, «por lo demás» siempre junto a los suyos, se
transmite en la communio de forma sacramental. La
concepción cristiana de la fe excluye, de antemano, una
representación corpórea cosificada, pero ha admitido y
defendido los aspectos sensiblemente perceptibles de la
transmisión sacramental, en contra de las interpre-
taciones hostiles a lo corpóreo y a las realidades sensi-
bles.
La communio como «proceso interno» de la unión
acontece en aquel ámbito de las relaciones entre Dios y
el hombre en el que los hombres no tienen ya ninguna
función de mediación ni ningún poder de disposición.
Fácilmente se comprende que la comunión sólo puede
acontecer donde los hombres están dispuestos por la fe,
la esperanza y el amor, pero esta disposición, en defini-
tiva y una vez más, sólo puede ser posibilitada y soste-
nida por la gracia de Dios. Y así, también se le sustrae al
hombre la capacidad de juzgar si está presente o no
aquella fe que, por parte humana, debe aportar la unión
del hombre con Jesús en la comunión. Desde el punto
de vista de la teología, sólo puede decirse lo siguiente:
donde por la gracia de Dios se dan las condiciones para
esta communio, donde el Espíritu de Dios hace que es-
tos supuestos alcancen su objetivo, pueden percibirse,
según la revelación y la tradición de fe, los efectos gra-
tuitos de esta comunión. El efecto de la comunión sacra-
mental, ya testificado en ICor 10,17 y, a partir de aquí,
enérgica y repetidamente acentuado por la tradición,
consiste en que la unión con Cristo crea a su vez la
unidad entre sí de cuantos comulgan con fe y amor y
alimenta de este modo continuamente el cuerpo de Cris-
to que es la Iglesia.
El fruto más inmediato del sacramento de la eucaris-
tía en quien lo recibe es, según la tradición doctrinal de
la Iglesia, el aumento de la gracia. Bajo esta afirmación
pueden fácilmente deslizarse falsas ideas cuantitativas.
Una teología de la gracia purificada de tales conceptos,
que por «gracia» entienda la autocomunicación de Dios
244
en Cristo por el Espíritu Santo, concebirá este «aumen-
to» en el sentido de la posibilidad, otorgada por Dios, de
experimentar cada vez más intensamente la real intimi-
dad e interioridad de Dios en el hombre. Forman parte
de este aumento de la intensidad las dimensiones
emocionales —el concilio de Florencia utilizó la palabra
«deleite» — , las repercusiones éticas —el concilio de
Trento habla de «triaca» o remedio contra los pecados—,
y también indudablemente la superación de miras pu-
ramente individualistas. «Aumento» de la gracia implica
una configuración o conformación cada vez más acen-
tuada con Jesús: conformación en la tarea de hacer la
voluntad de Dios en este mundo, en la práctica de la
unidad del amor a Dios y a los hombres, en el segui-
miento de Jesús para la realización, ya iniciada, del
reino de Dios, en el servicio de la paz y de la recon-
ciliación, en la oposición y resistencia a la injusticia, en
la dedicación a la causa de los débiles, de los proscritos,
de los extraños.
Enlazando con la promesa de vida de Jn 6, se men-
ciona también finalmente como efecto de la comunión el
ser prenda de nuestra gloria futura y de la felicidad eter-
na. Quien recibe a Jesús es introducido en aquella di-
mensión divina en la que los hechos realizados por Dios
y cuantos alcanzaron por él la plenitud son un puro pre-
sente permanente en el que el creyente espera ser recibi-
do un día para siempre. Dado que los hombres se ven
oprimidos y combatidos por todas partes y de diversas
maneras a lo largo de una vida llena de desgarramientos
y contradicciones, estos efectos místicos y gratuitos de la
eucaristía no pueden ser duraderos. De ahí que este sa-
cramento, en su doble dimensión de celebración conme-
morativa actualizadora y de communio, deba ser recibi-
do repetidas veces.
Analizando esta doctrina eclesial sobre los efectos
gratuitos de la comunión eucarística en el horizonte de
la teología de la gracia y de la pneumatología, se advier-
te que dichos efectos pueden ser concedidos por Dios
245
también fuera de los sacramentos (lo que, en los seres
humanos, nunca equivale a decir de manera puramente
espiritual), a excepción del efecto «eclesial», la edifi-
cación y cohesión visible del cuerpo de Cristo que es la
Iglesia en virtud de la comunidad en común del único
pan. Podemos, pues, remitirnos a uno de los principios
básicos de la teología sacramental general, a saber, que
los sacramentos no pueden entenderse como caminos
exclusivos (o «monopolísticos») de la gracia de Dios.
Esta idea nos lleva a la concepción de la eucaristía de
Agustín, según la cual este sacramento se da precisa-
mente a causa del cuerpo eclesial de Cristo y no, por
tanto, porque no sea posible de otra forma una presen-
cia de Jesucristo en su cuerpo glorioso.
La concepción aquí expuesta está confirmada por la
doctrina eclesiástica sobre la «comunión espiritual». Po-
dría entenderse bajo este concepto el tipo de piedad
eucarística surgido en el siglo XIV, que tuvo más tarde
una considerable difusión gracias sobre todo a la mística
francesa y española 103 . Pero no nos referimos aquí a
ella, sino a una doctrina eclesiástica, desarrollada espe-
cialmente por Tomás de Aquino 104 , y posteriormente
aceptada por el concilio de Trento (DS 1648; Dz 881).
Gracias a esta comunión espiritual es posible recibir los
«frutos» o la «cosa» (res), esto es, los efectos de la gracia
de la eucaristía, también sin la recepción del sacramen-
to. Esta comunión se llama «espiritual» sólo para di-
ferenciarla de la comunión que es a la vez «espiritual y
sacramental» 105 . Se trata de aquella unión en fe y en
amor con Jesús que, en el «caso normal» del hombre
que vive en el seno de la Iglesia, antecede (como dispo-
sición causada por la gracia) a la comunión sacramental
y es, al mismo tiempo, su fruto supremo. Esta unión de
103. Cf. H.R. Schlette, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deutung der geistli-
chen Kommunion, Friburgo 1959 (¡insuperable!).
104. Cf. Tomás de Aquino, S. ífi. III, q. 73, a. 3; q. 80, a. 1, ad 3.
105. Aquí la palabra «espiritual» debe entenderse como algo sumamente real, y no en el
sentido del «sólo espiritualmente» en que lo empleó el concilio de Trento, como contrapuesto
a lo real y sacramental (DS 1658; Dz 890).
246
tipo espiritual es, al igual que el Pneuma divino que la
causa, algo absolutamente real y no se la puede inter-
ceptar, con intención meramente humana, con una
unión o conexión de tipo mental abstracto. Para que se
produzca se requiere, según la doctrina de la Iglesia, el
ardiente deseo de la comunión sacramental —siempre
que sea posible. Por parte católica, esta doctrina es la
respuesta oficial hoy posible, frente a situaciones en las
que no puede realizarse el sacramento:
— En los actos de culto sin la presencia de sacerdotes
(en los que, a tenor de las enseñanzas de la Iglesia, la
comunidad no puede otorgar potestad a quien «no esté
ordenado»).
—En las personas que se hallen impedidas de asistir
a las celebraciones litúrgicas.
—En los casados por la Iglesia y que, divorciados por
lo civil, han contraído nuevo matrimonio, también civil
(personas no ciertamente excomulgadas, pero sí ex-
cluidas de la recepción de los sacramentos).
—En la cena evangélica (debido sobre todo, según la
doctrina católica, a la falta del sacramento del orden,
que hace que no exista la originaria y plena realidad del
sacramento de la eucaristía, aunque, por otro lado, no
se trata de un signo ineficaz).
Respecto de las personas que se encuentran en estas
y otras parecidas circunstancias, la Iglesia católica en-
seña: «Si, profundamente guiados por el deseo del sa-
cramento y unidos en la oración con toda la Iglesia,
claman al Señor y elevan a él sus corazones, tienen, en
virtud del Espíritu Santo, comunión con la Iglesia, que
es el cuerpo vivo de Cristo, y con el Señor mismo.
Unidos a la Iglesia mediante el deseo del sacramento
están, aunque externamente separados de ella, íntima y
realmente vinculados a ella y reciben, por consiguiente,
los frutos del sacramento» 106 . Así, pues, según esta doc-
106. Escrito de la Congregación para la doctrina de la fe Sobre algunas cuestiones concer-
nientes al ministro de la eucaristía, del 6 de agosto de 1983 (texto castellano en «Ecclesia»,
n,° 2141 (17 de septiembre de 1983)13-15 y 18.
247
trina es posible alcanzar los efectos todos del sacramen-
to, incluido el efecto específicamente eclesial, también
«extrasacramentalmente».
8.5. La renovación de la teología eucarística
La teología de la eucaristía debería consagrar sus
mejores esfuerzos a la tarea de conseguir una visión
unitaria con la que poner remedio a la fragmentación de
la doctrina sobre este sacramento. Esta tentativa aviva-
ría la esperanza de que las Iglesias separadas puedan tal
vez hallar un punto de encuentro en esta concepción
básica. Merece la pena destacar aquí las opiniones de
dos teólogos que se han consagrado al estudio de esta
materia.
Por parte evangélica, Max Thurian ha destacado la
categoría central del recuerdo o memoria, situando en
ella las ideas del sacrificio y de la presencia actual. Ha
aludido a su conexión con la liturgia judía, que Jesús
habría llevado a su plenitud con la eucaristía, sin des-
truir el ritual. Así, pues, la eucaristía debe entenderse
como sacrificio de gratitud y de alabanza en memoria de
los hechos poderosos de Dios; en el seno de este acon-
tecimiento sucede, por la acción del Espíritu Santo, la
presencia sacramental del sacrificio singular y único de
Jesucristo y, con ello, de la persona misma de Jesucristo.
En esta perspectiva, a la Iglesia le compete presentar
litúrgicamente este sacrificio del Hijo ante el Padre, pa-
ra que se acuerde de su pueblo y derrame sobre él la
bendición conseguida por el Hijo mediante su sacrificio.
La Iglesia se une así, bajo la forma de una participación,
a la súplica del Hijo en favor de todos los hombres, para
que el Padre les conceda la salvación y para que llegue
su reino. Se tienen aquí en cuenta los tres elementos que
aparecían en la antigua forma básica de la eucaristía: la
anamnesis y la epiclesis y, engarzada en ellas, la presen-
cia real «somática»; el movimiento «catábico» de la ben-
248
dición impetrada a Dios y el «anabático» del sacrificio
de alabanza.
Las ideas de Max Thurian han ejercido gran influen-
cia en los recientes diálogos ecuménicos sobre la cena
del Señor, incluido el «documento de Lima». Por parte
católica siguen en pie las cuestiones relativas al carácter
expiatorio de este sacrificio (¿no se podría acaso inter-
pretar este carácter como la acción reconciliadora de
Dios, o no se podría pensar que está incluido en la súpli-
ca por la salvación y la bendición de Dios?) y a la con-
cepción del sacramento del orden y la consagración sa-
cerdotal 107 .
Entre los católicos, Johannes Betz se ha esforzado
por situar bajo el común denominador del pensamiento
unitario de nuestro tiempo las múltiples aportaciones de
los trabajos bíblicos, teológico-litúrgicos, patrísticos y
ecuménicos desarrollados en este siglo. Los impulsos
más importantes procedieron por un lado de la renova-
ción de la teología de la palabra de Dios, cuya procla-
mación lleva a la presencia de lo proclamado, y, por el
otro, de las intuiciones de Odo Casel. Aunque es cierto
que la discusión desencadenada en torno a sus afir-
maciones históricas y sus argumentos teológicos ha re-
velado algunos de los puntos débiles del pensamiento de
Casel 108 , son muchos, entre ellos Betz, los que consi-
deran acertado entender la eucaristía como actualiza-
ción simbólica real de la acción salvífica de Dios acon-
107. Para M. Thurian, cf., por ejemplo, J.B. Lies, en «Zeitschrift für kath. Theologie»
100(1978)79-82; St. N. Bosshard, ibíd., 108(1986)159-161; M. Thurian, Das eucharistische
Gedáchínis: Lob- und Bittopfer, en Ókumenische Perspektiven von Taufe, Eucharislie und
Ami, dir. por M. Thurian, Paderborn-Francfort 1983, 110-123. Cf. los «textos de Lima»,
especialmente sobre la eucaristía: 3s (sacrificio de alabanza), 5-7 (memorial anamnesis), 8
(acción de gracias y súplica), 13 (presencia real). 14 (epiclesis del Espíritu Santo); sobre el
ministerio; 14 (el ministerio consagrado y la eucaristía). Para la crítica católica a estos textos;
M. Seybold-A. Glasser (véase bibliografía II); L. Lies. Ókumenische Erwdgungen zu Abend-
mahl, Priesterweihe und Messopfer «Zeitschrift für kath. Theologie», 104(1982)385-410. Para
la crítica evangélica a las nuevas concepciones de la cena del Señor: E. Volk, Mahl des Herrn
oder Mahl der Kirche?. «Kerygma und Dogma» 31(1985)33-64 (reservas luteranas contra las
influencias calvinistas y ortodoxas). Para la discusión ecuménica, también G. Hintzen, Das
reformaíorische Abendmahl aus katholischer Sicht, «Catholica», 40(1986)203-288 (con biblio-
grafía).
108. Cf. la obra clásica de A. Schilson (véase bibliografía I).
249
 tecida de una vez por siempre en Jesucristo. Betz inten-
tó formular con precisión teológica esta idea básica de
Casel, para mostrar cómo están «contenidos» en el
acontecimiento único total tanto el sacrificio como la
presencia personal real de Jesús. Para lograr este objeti-
vo, distinguió tres modos de presencia, enlazados entre
sí, y todos ellos referidos a una presencia real y pneu-
mática: 1) La presencia eficaz, personal y pneumática de
Jesucristo resucitado: éste actúa en la realización del
sacramento eucarístico como el agente principal (prin-
cipalis agens) por su Espíritu, al servirse del sacerdote.
A esta presencia del Resucitado que actúa aquí y ahora,
y sin la cual no serían posibles ni la oración ni el recuer-
do ni la liturgia misma, le da Betz el nombre de «presen-
cia actual principal». 2) La comunidad celebrante feste-
ja, gracias a los actores antes mencionados, la memoria
o recuerdo de la obra redentora, que por medio de Jesu-
cristo está presente no como un recuerdo subjetivo, sino
real y verdaderamente. La comunidad ratifica este sacri-
ficio de Jesús, llevado a cabo sin su intervención, lo
reconoce como sacrificio hecho por su bien y en su lu-
gar, y se lo apropia y lo hace fructificar en el símbolo de
la cena. Ésta sería, según Betz, la «presencia actual
anamnética, conmemorativa». 3) En esta presencia ac-
tual del acto sacrificial de Jesús hace Dios —porque es él
quien actualiza el acontecimiento sacrificial total— que
esté presente también la persona corporal de Jesús en el
cambio que experimentan los dones para convertirse en
aquel deleite en el que puede tener lugar el más íntimo
encuentro personal. A esto llama Betz «presencia real
somática personal» 109 .
Así, pues, en la celebración eucarística la presencia
del Resucitado en su Espíritu causa la presencia de su
santa acción salvífica y, a una con ésta, la presencia cor-
109. Cf. la breve síntesis de Sacramentum Mundi II, Herder. Barcelona 31982, 964-970.
Las ideas de Betz han merecido amplia acogida, desde A. Gerken, Theologie der Eucharistie
(1973) hasta W. Kasper, Einheit und Vielfalí der Aspekte der Eucharistie (véase nota 5), 202s
(1985).
250
poral de su persona, entregada en la muerte y glorifi-
cada, con el objetivo de conseguir la máxima comunión
posible: actualización de la persona en la actualización
del acontecimiento. En la renovación de la teología de la
eucaristía posterior a Betz se insiste en la pneumatología
con más fuerza que lo hace el propio Betz. Se expresa
así, de forma inconfundible, lo que Betz había desta-
cado siempre: que la celebración eucarística no brota de
la iniciativa humana, no es mérito humano, no es pro-
ducto autónomo, no añade ningún valor a la acción sal-
vífica de Jesús. Pero fundamentar la eucaristía en la
pneumatología puede también provocar erróneas inter-
pretaciones, como si fuera el hombre quien en este sa-
cramento, y disponiendo de Dios, induce la venida de
Jesús. A partir de esta pneumatología alcanza la fe
aquella seguridad en la presencia real de Jesús en el
Espíritu Santo. Esta presencia no es causada por la con-
ciencia y el recuerdo subjetivo, ni por la súplica por la
venida del Espíritu Santo, porque allí donde se ora, allí
donde se alaban los hechos poderosos de Dios, está ya
Dios presente.
En el sacramento de la eucaristía está sacramental-
mente presente y sintetizado todo cuanto según la fe
cristiana se encierra bajo la palabra «salvación»110. En
él, la comunidad reunida presenta su alabanza y su ac-
ción de gracias ante Dios Padre por todo cuanto en él
tiene su origen, la creación y la historia de la salvación.
En él, la comunidad se transforma en el cuerpo de Jesu-
cristo, crucificado, resucitado y exaltado y se convierte
así en lugar de reconciliación, de confesión y de gozo
festivo, y también en lugar de lamentación por la reden-
ción incompleta, de compasión por los que padecen. En
él se obsequia a cada uno de los creyentes con la más
íntima cercanía con Jesús, de suerte que el hombre ad-
110. «In hoc sacramento comprehenditur totum mysterium nostrae salutis»: Tomás de
Aquino, S. th. III, q. 83, a. 4,c. Para lo que sigue: U. Kühn, Sakramente, 293-297: el sentido
de la cena.
251

quiere, de manera siempre nueva, la certeza de la auto-
comunicación de Dios en él. En los hombres reunidos y
en los dones preparados están presentes las esperanzas,
las alegrías y los problemas de la creación del mundo,
suplicando la bendición de Dios, esperando ansio-
samente la plenitud de la redención y así acontecen la
acción de gracias, el recuerdo y la súplica: posibilitados,
sostenidos y hechos fructíferos por la presencia del Espí-
ritu Santo de Dios.
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que Dios ha revelado cuál es su voluntad concreta por lo
que respecta a una conducta humana acorde con los pre-
ceptos divinos; que los hombres, en general, con algunas
excepciones de diverso tipo, son capaces de conocer la
voluntad de Dios (Rom 1,18-3,20); que Dios no ha pre-
destinado o predeterminado a nadie al mal, es decir, que
ofrece a todos la posibilidad de cumplir la divina volun-
tad, pero que los hombres, en general, y también aquí
con algunas excepciones, tienen libertad suficiente para
rechazar la voluntad de Dios. A este rechazo o negativa
se le llama en el lenguaje bíblico y eclesial «pecado».
Cuando esta negativa a cumplir la voluntad de Dios im-
plica una decisión libre, esciente y consciente y radical,
se le llama «pecado mortal» y si se mantiene esta actitud
irrevocablemente hasta la muerte, llevaría al distan-
ciamiento eterno frente a Dios.
Cuando la voluntad de Dios es conocida de modo
imperfecto, o cuando la libertad humana se halla dismi-
nuida o restringida, o cuando la negativa no afecta a
ninguno de los valores esenciales queridos por Dios, la

256 257
tradición cristiana habla de «pecado leve» o «pecado
venial». En la vida real, estos dos géneros de pecados
pueden revestir formas de realización muy diversas, des-
de el rechazo frontal y definitivo de Dios hasta la lenta
acumulación de pequeñas negativas, casi impercepti-
bles. En los dos géneros debe introducirse, además, la
distinción de si se producen justo en el «centro» o más
bien en la «periferia» de la persona humana. No es pre-
ciso, por otra parte, que se dirijan siempre y expre-
samente contra Dios, ya que existe una relación tan es-
trecha entre cada ser humano con Dios y con los demás
hombres que las negativas fundamentales frente a Dios
se desarrollan siempre en áreas sociales o comunitarias
compartidas por muchas personas y es precisamente en
el seno de estas áreas donde ha manifestado Dios su
voluntad clara y concreta, tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento 1 .
Una de las convicciones de la tradición de fe judeo-
cristiana es que nadie puede perdonar pecados sino sólo
Dios. Los escritos de ambos Testamentos testifican las
constantes exhortaciones de Dios a la conversión, es de-
cir, a que se aparte el hombre de su errónea conducta y
se vuelva a Dios mediante una reorientación de la vida.
Pero ya esta misma conversión es un don de Dios al
hombre, pues sólo de la iniciativa de Dios proceden el
querer, el poder y la realización de una vida nueva.
Es parte constitutiva de la estructura sacramental de
la relación con Dios (cf. supra 1.2) el que los hombres
dependan, también en este aspecto, de una mediación
sensible, es decir, que se les deba abrir un lugar o un
espacio para el perdón de Dios. Para los creyentes cris-
tianos este lugar experimentable del perdón y de la re-
conciliación divinos tiene un nombre concreto: Jesucris-
1. Existe una literatura especializada sobre los conocimientos teológicos, psicológicos,
sociopsicológicos, etc. en torno al pecado. Cf. también H. Vorgrimler. Der Kampf des Chri-
sten mil der Sünde, en MS V, 1976, 349-448. aquí espec. 365, nota 34 (con bibliografía) y 375,
nota 60 (con bibliografía); P. Hoffman-V. Eid, Jesús von Nazareth und eine christliche Moral,
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J. Werbick (dirs.), Sühne und Versbhnung (Theologie zur Zeit 1), Dusseldorf 1986.
258
to. En su solidaridad con los pecadores, testificada a lo
largo de toda su vida, en su aceptación del bautismo de
penitencia de Juan, en sus comidas con los pecadores,
en sus acciones para salvar y perdonar, en su dedicación
hasta la muerte a los alejados de Dios se percibe, de
manera insuperable, el amor incondicional y prevenien-
te de Dios. Quien, con conciencia de su culpa, busca
confiadamente refugio en Jesús, ha sido ya captado y
asumido en una dinámica impulsada por el Espíritu San-
to, una dinámica que le asegura el perdón cabe el «Pa-
dre de misericordia y Dios de toda consolación» (2Cor
1,3).
Esta fe es comúnmente compartida por todos los
cristianos. Las divergencias se inician con la pregunta de
qué es, propiamente hablando, lo que se perdona. ¿Es el
pecado una corrupción común a toda la humanidad, que
no es realmente eliminada por el perdón divino, sino
que simplemente, en consideración a la cruz de Jesús, ya
no es imputada, de modo que después del perdón el
hombre sería a la vez pecador y justo? 2 ¿O es el pecado
una conducta concreta que nace de una decisión básica
errónea y que es perdonado por Dios al mismo tiempo
que aquella decisión, en el sentido de que, después del
perdón, desaparecen realmente tanto el pecado como la
decisión errónea, de tal suerte que en el hombre, des-
pués de perdonado, ya no habría sino la mala inclinación
y ciertas consecuencias o secuelas del pecado, pero ya
no la corrupción misma?
Todos los cristianos concuerdan en creer que si al-
guien advierte lo errado de su conducta y se orienta de
nuevo a Dios, ello sólo es posible en virtud de la gracia
proveniente de Dios que alcanza a esta persona. Esta
conversión concedida a los hombres tiene su manifesta-
ción concreta en su vida espiritual a través del arrepen-
timiento, que es, a la vez, voluntad activa de una nueva
2. Para una concepción más matizada, H. Wulf, Simul iustus et peccator, en LThK IX.
778-780 (con bigliografía).
259
conducta y desviación total y decidida del camino an-
terior. También en la perspectiva católica, el arrepen-
timiento es siempre confianza en el Dios perdonador; no
se le puede entender, pues, como autojustificación. A
tenor de la experiencia que se refleja en la doctrina ca-
tólica, el hombre que reflexiona con clara conciencia
sobre su conversión descubre varios motivos de arrepen-
timiento, es decir, de condena de sus pecados. En el
arrepentimiento perfecto, o «contrición», este motivo
consiste en el amor a Dios, otorgado por el mismo Dios,
un amor que el hombre hace conscientemente suyo. En
el arrepentimiento imperfecto o «atrición» el motivo es
inferior al amor, pero también está revestido de valor
ético. En cambio, el simple temor al castigo divino no
constituiría un motivo éticamente válido.
En la perspectiva católica, la conversión se manifies-
ta en todas las capas y dimensiones del hombre afec-
tadas por la errónea orientación y puede también, por
tanto, tener carácter emocional («lágrimas de arrepen-
timiento»). De igual modo, el perdón de Dios tiene, de
acuerdo con la estructura sacramental de la relación con
Dios, tendencia a procesos sensibles, perceptibles, que
acontecen en el ámbito de la comunidad y de la comuni-
cación humanas. También debe tenerse en cuenta, una
vez más, que las negativas relevantes a la voluntad de
Dios acontecen en ámbitos que los hombres comparten
con sus semejantes y que es ahí donde ha de tener su
expresión práctica la reconciliación con Dios. En esta
dimensión de lo perceptible y comunitario tiene también
su lugar la súplica de los unos por los otros. Cuando el
perdón se entiende como fe en el evangelio gracio-
samente concedida —es decir, como algo que pertenece
exclusivamente al ámbito interno del encuentro de Dios
con cada hombre concreto— desaparece del campo de
visión la dimensión perceptible y comunitaria de la re-
lación con Dios.
260
9.2. Formas del perdón
El perdón de la culpa otorgado por Dios debe consi-
derarse, en perspectiva teológica, como un don singular
del poder creador de Dios, mediado por Jesús en el
Espíritu Santo. Es posible que a lo largo del curso de
una vida humana este don se vea reprimido, se esterili-
ce, pero también que —en las múltiples y variadas di-
mensiones de la vida del hombre— se vivifique. De
acuerdo con ello, la tradición de fe cristiana conoce múl-
tiples formas en las que puede concretarse el único per-
dón de Dios 3 . En cuanto acciones humanas, están sus-
tentadas por la oración constante de toda la Iglesia que
suplica el perdón de la culpa. Citaremos a continuación
algunas de entre la pluralidad de estas formas.
1. Reconciliación mediante la escucha de la palabra
de Dios. Partiendo siempre de la base de la iniciativa
exlusiva de Dios, su palabra llega como palabra recon-
ciliadora bajo la forma de oferta a todo oyente y de
verdadero perdón a todo el que, con arrepentimiento
otorgado por la gracia, tiene conciencia de estar necesi-
tado de perdón. El encuentro con la palabra perdonado-
ra de Dios (en la predicación, la lectura, la conversación
o en la forma dialogante de la oración) no tiene, en
modo alguno, menor eficacia y seguridad que la que se
da en otras formas, por ejemplo en el acto sacramental.
2. Reconciliación mediante reparación (desagravio).
La reconciliación con personas que han sido injustamen-
te tratadas, que han sido ofendidas o cuyos derechos han
sido conculcados es condición previa para la eficacia del
perdón de Dios (Mt 3,23s;6,12).
3. Reconciliación mediante un amor eficaz y produc-
tivo. Cuando una persona se desvía de la fijación en sí
misma y en sus personales y exclusivos intereses y se
aleja de la esterilidad inherente a esta fijación, cuando
se compromete, individual o colectivamente, en favor
3. Cf. H. Vorgrimler. en MS V (véase nota 1); ídem, en DCT II, 1989.
261
 de otros, en virtud de un amor efectivo y practicado
concedido por el mismo Dios, se le perdonan los pe-
cados, aunque no invoque expresamente a Dios y su
palabra perdonadora.
4. Reconciliación mediante el diálogo. Las exhor-
taciones neotestamentarias a hablarse y escucharse mu-
tuamente ponen en claro que el diálogo, la crítica y la
autocrítica pueden tener una importancia determinante
para la venida de la palabra eficaz del perdón.
5. Reconciliación mediante el conmorir con Jesús.
Ciertas prácticas penitenciales concretas pueden tener
su origen en ideas falsas o deficientes. Si se evita la men-
talidad del mérito y las concepciones masoquistas de la
expiación, resulta posible entender las formas de vida
ascética, la aceptación de situaciones sin salida (soledad,
vejez) o la paciencia para soportar dolores incomprensi-
bles que no pueden eliminarse como una muerte del yo y
de su culpa, como un conmorir con Jesús y como situa-
ciones del perdón otorgado por Dios a través de Jesús.
6. Reconciliación por medio de la Iglesia. Ésta se
entendió a sí misma, ya desde el principio, como la co-
munidad de los llamados por Dios, cuya misión consistía
en proporcionar, en medio de un mundo impío, un espa-
cio de paz y de reconciliación. Pero como ya desde muy
temprano se hizo patente la disparidad entre el encargo
de ser propiedad sin pecado («santa») de Dios y la reali-
dad marcada por multitud de erróneos comportamien-
tos, la Iglesia buscó lo «objetivamente» santo, lo que no
podía ser empañado por la culpa humana, y lo encontró
primariamente en el ámbito de los sacramentos. Recien-
temente se ha añadido a ello, de una forma espontánea,
la concepción de Jesús como el protosacramento o sa-
cramento originario y de la Iglesia como sacramento bá-
sico fundamental. Los sacramentos, en cuanto actos vi-
tales de la Iglesia, son acciones simbólicas accesibles a
los sentidos, en las que también actúa eficazmente el don
del perdón divino. En la primitiva Iglesia estas ideas se
aplicaron a algunos sacramentos de forma especial:
262
a) El sacramento más importante para el perdón de
los pecados es, según la doctrina cristiana universal, el
bautismo. Su singularidad se corresponde con la singula-
ridad de la conversión radical, concedida por la gracia
de Dios, que se «encarna» en este sacramento, se incar-
dina en el marco de referencia eclesial y llega a una
conclusión «socialmente» perceptible y de ricas conse-
cuencias. La tradición eclesial considera el bautismo co-
mo la penitencia «más ligera», comparada con las arduas
penitencias que había que practicar por las faltas poste-
riores, o por la apostasía de un bautizado arrepentido.
b) Entre los sacramentos de reconciliación de los
bautizados se encuentra, en primer lugar, la eucaristía.
Sus ideas básicas —conmemoración de la vida y muerte
de Jesús, en conexión con el mensaje de reconciliación
contenido en su predicación, la gozosa anticipación de la
vida reconciliada en el reino de Dios y la realización del
cuerpo de Cristo en una comunidad humana— incluyen
la reconciliación de todos los participantes entre sí y con
Dios. La celebración eucarística se consideraba, antes
incluso de la exhortación de Pablo (ICor 11, 28s) a una
recepción «digna» de la eucaristía, más como fiesta de
los ya reconciliados que como medio y camino de recon-
ciliación. En la disciplina eclesiástica se impuso la con-
cepción paulina: antes de recibir la comunión hay que
confesar los pecados mortales (DS 1661; Dz 893). Existe
una tensión entre este canon y la doctrina eclesiástica
según la cual la eucaristía otorga el don de la penitencia
y borra también los pecados mortales (DS 1743; Dz
940).
c) En la doctrina y la praxis eclesial sobre los sacra-
mentos que perdonan los pecados ocupa el primer plano
el sacramento de la penitencia, al que dedicamos este
capítulo 4 . A través de este sacramento, el pecador arre-
pentido recobra «la paz con la Iglesia»; en el símbolo
real del sacramento se convierte en presencia eficaz el
4. Breve síntesis de las causas de la crisis actual del sacramento de la penitencia, en ibídem.
263
principio de que Dios es juez de los pecados y de los
pecadores, de que en la muerte de Jesús es aniquilado el
pecado y de que en el juicio de gracia el pecador queda
libre de toda culpa.
d) En el sacramento de los enfermos (unción de los
enfermos) se produce la conexión entre la oración de la
comunidad eclesial para obtener fortaleza ante la aflic-
ción provocada por una enfermedad grave y perdón de
los pecados y la acción simbólica.
9.3. Fundamentos bíblicos
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento testi-
fican que la comunidad de fe se halla bajo el signo del
amor de Dios que perdona y que este indicativo es, a la
vez, un imperativo —a saber, el de conservar lo conce-
dido—, pero también que esta comunidad nunca llega a
cumplir perfectamente esta exigencia y que está amena-
zada de fracaso. Este fracaso adquiere en algunos de sus
miembros forma tan crasa que llega a amenazar incluso
la identidad cristiana de la comunidad concreta. En tales
casos se abre un proceso con el objetivo de mantener la
comunidad libre de mal, es decir, de distanciarse del
pecador declarando que éste se ha alejado por su propia
voluntad y debido a su insensato comportamiento. Para
una comprensión auténticamente teológica de la Iglesia,
las repercusiones de este proceso son más profundas que
las derivadas de un simple castigo disciplinar. En las
cartas paulinas se describe un proceso gradual: hay pri-
mero exhortaciones y reprensiones; en los casos ordi-
narios no se considera que la exclusión tenga carácter
definitivo; existen testimonios de que se elimina el dis-
tanciamiento cuando el pecador se arrepiente. El pro-
cedimiento de expulsión enlazaba conscientemente con
la praxis judía (ICor 5,9ss se fundamenta en Dt 19,5).
Para los casos extraordinarios, el vocabulario utilizado
(exclusión acompañada de maldición) permite concluir
264
que la comunidad, o respectivamente sus dirigentes, no
esperaban ya una conversión del pecador 5 . Con todo,
esta resignación se refiere sólo a la opinión humana, ya
que según el Nuevo Testamento no hay pecadores inco-
rregibles. Incluso para los autores de pecados «graves»,
Dios sigue siendo aquel Padre que no niega su amor a
ningún hombre y perdona gozosamente a quienes vuel-
ven a la casa paterna (Le 15,1-32).
A partir de estos datos, se ha desarrollado el poste-
rior sacramento de la penitencia. Desde comienzos del
siglo III (controversias norteafricanas sobre la peniten-
cia) se citan como textos clásicos a favor de la «insti-
tución» del sacramento de la penitencia por Jesús el
«atar y desatar» de Mt 16,19 y 18,18 y el «perdonar y
retener los pecados» de Jn 20,23. Una investigación más
detallada sobre el significado de «atar y desatar» en el
contexto de aquella época ha dado los siguientes resul-
tados: los lugares paralelos de «atar y desatar» de la
literatura rabínica entienden bajo esta expresión la po-
testad de los rabinos de declarar prohibido o permitido
algo y de excluir (y respectivamente volver a admitir) a
los pecadores. Aplicado a la Iglesia, significa el distan-
ciamiento de la comunidad cristiana respecto del pe-
cador y respectivamente la readmisión del pecador arre-
pentido. Según las palabras de Mt, este proceso tiene su
repercusión «en el cielo», ante Dios. Este binomio lin-
güístico tiene también un telón de fondo «demonológi-
co» en el mundo antiguo: «desatar» significa liberar a
alguien del influjo del mal; «atar» significa, por el con-
trario, entregar a una persona al mal, ya que, en su
obstinación, ella misma se ha entregado a él.
Los exegetas dudan sobre si la promesa del poder de
«atar y desatar» de Mt 16 y 18 se remonta a palabras
auténticas de Jesús 6 . Mt 18 pone bien en claro lo que el
5. Así ocurre especialmente en el caso de la apostasía de la fe y de los «pecados contra el
Espíritu Santo»; cf. H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, Friburgo 1978. 21ss.
6. Bibliografía exegética hasta 1978 en H. Vorgrimler, ibídem, 12-19; también A. Vogtle
(véase bibliografía VII).
265
 propio Jesús esperaba del círculo de sus discípulos: la
regla comunitaria contenida en Mt 18,15-18, que insinúa
ya una institucionalización bastante avanzada, se halla
inserta en un amplio contexto, en el que se habla de
manera muy destacada del perdón de la culpa por Dios,
mientras que al círculo de los discípulos se le impone
encarecidamente la obligación de perdonar sin limita-
ciones (cf. Mt 18,23-34). El «perdonar y retener» de Jn
20,23 es, según la reciente exégesis, una variante tra-
dicional del «atar y desatar» de Mateo. También aquí las
palabras van dirigidas no a los titulares de ministerios
sino a los discípulos del Resucitado. Que los hombres
puedan «perdonar» los pecados sólo es posible mediante
el Espíritu Santo comunicado por Jesús (Jn 20,22).
9.4. Historia del sacramento de la penitencia
En la compleja historia de este sacramento, que aquí
no puede seguirse ni siquiera de manera aproximada 7 ,
deben destacarse dos decisiones importantes: la intro-
ducción de la confesión privada, individual y repetible, y
la doctrina acerca de los efectos de la absolución sacer-
dotal.
A finales del siglo i y comienzos del II y a lo largo de
este segundo siglo aparecen varios testimonios sobre la
práctica eclesial de la penitencia (Clemente de Roma,
Pastor de Hermas). En la época primitiva no hay refle-
xiones teológicas. En conexión con la tendencia de con-
fiar a los titulares ministeriales, además de la doctrina de
la fe, también las funciones litúrgicas esenciales, se re-
serva al obispo, a comienzos del siglo m (según el testi-
monio de Hipólito, t 236) la «potestad» de perdonar los
pecados. Pero dondequiera estuvo vigente, en la antigua
7. Cf. también, basándose en los amplios trabajos de B. Poschmann y K. Rahner:
H. Vorgrimler, ibídem. Para algunos teólogos, la investigación sobre el proceso penitencial y la
evolución del sacramento de la penitencia ha significado una vivencia decisiva en lo relativo a
la historia de los dogmas.
266
Iglesia, el proceso penitencial, se tuvo siempre clara
conciencia de la participación activa y litúrgica de toda
la comunidad. La correspondiente eclesiología permite
conocer que dicho proceso no fue considerado como una
«disciplina» eclesiástica meramente jurídica: la exclu-
sión de los actos vitales de la Iglesia tenía una funesta
significación para las personas afectadas, ya que la paz
con la Iglesia era importante para la salvación ante Dios.
Hasta el año 589 (ni concilio de Toledo) los testimonios
de la Iglesia afirman que, después del bautismo, sólo
podía hacerse penitencia una vez en la vida. En los en-
frentamientos con las concepciones rigoristas sobre la
penitencia (montañismo, novacianismo) prevaleció, ya
desde el siglo m, la opinión intermedia, según la cual
pueden ser perdonados todos los pecados mortales, in-
cluidos los capitales (apostasía, asesinato y adulterio),
pero todos ellos, incluidos los «ocultos», han de ser bo-
rrados mediante penitencia eclesial pública. A partir del
siglo iv, el proceso penitencial fue adquiriendo crecien-
tes rasgos litúrgicos y se reguló mediante prescripciones
para casos particulares (razón por la cual esta praxis
sacramental de la antigua Iglesia recibe el nombre de
«penitencia canónica»). Se comenzaba siempre por cons-
tatar el distanciamiento oficial de los pecadores («pe-
nitencia de excomunión»). El proceso eclesial no plan-
teó problemas teológicos porque estaba bien anclado en
la cristología o la pneumatología: es Jesucristo quien
perdona los pecados por medio de la Iglesia, con la que
forma una unidad, el totus Christus, en el que él, como
cabeza, es el único que tiene autoridad y competencia.
El Espíritu Santo guía y gobierna de tal modo a la Iglesia
que también a ella se le aplica, lo mismo que al Espíritu,
la expresión simbólica de columba (paloma). Y así, se
tuvo por evidente que en la reconciliación del pecador
arrepentido con la Iglesia gravemente ofendida por el
pecado se concedía también la paz con Dios. En la Igle-
sia latina, tras la reconciliación oficial en la semana san-
ta, se establecieron duras condiciones, que se prolon-
267
 gabán a veces durante el resto de la vida, como demos-
tración del auténtico arrepentimiento (prohibición del
acto matrimonial de por vida, prohibición de ejercer
ciertas profesiones, etc.). La consecuencia fue que, da-
do que el proceso penitencial sólo podía realizarse una
vez en la vida, se lo fue aplazando —incluso mediante
disposiciones sinodales— hasta edad avanzada y a veces
hasta el lecho de muerte 8 . En la Iglesia oriental puede
observarse, a partir del año 391, una suavización de la
práctica de esta severa penitencia oficial. En su lugar, se
hizo cada vez más frecuente la confesión individual con
un director de almas (con frecuencia un monje, no ne-
cesariamente un sacerdote o un obispo, a condición de
que gozara de prestigio espiritual: la «confesión mo-
nacal»). Se concedía y se sigue concediendo también
hoy en día, en las Iglesias orientales, poder de borrar los
pecados a ciertos elementos litúrgicos, además del sa-
cramento de la penitencia, por ejemplo al humo pro-
ducido por el incienso.
El primer cambio significativo se llevó a cabo en vir-
tud de un proceso que aparece testificado ya desde el
siglo vi. El espacio eclesiástico irlandés-anglosajón, en
el que pueden detectarse ciertas influencias de las Igle-
sias orientales, modificó conscientemente la anterior
praxis penitencial pública. Ahora ya se permitía recibir
varias veces la absolución del sacerdote (y no sólo del
obispo), y ello cualquier día del año. Al principio se
mantuvieron en vigor las duras imposiciones peniten-
ciales como prueba de un verdadero arrepentimiento,
pero muy pronto se cambiaron por otras prácticas: li-
mosnas, oraciones frecuentes, flagelaciones, etc. De-
bido a este sistema de cálculos y compensaciones, se
hicieron necesarios libros con detalladas «tarifas pe-
nitenciales» (y la penitencia pasó a denominarse «pe-
nitencia tarifaria»). Esta práctica penitencial, totalmen-
8- Además de la bibliografía citada en la nota 7, cf, los trabajos de A. Angenendt (véase
bibliografías III, IV, VI y VII).
268
te nueva, pasó de la mano de los misioneros irlandeses y
escoceses al continente, donde, según el testimonio de
los libros penitenciales, ya en el siglo v m se había difun-
dido por doquier 9 . En vano intentaron las autoridades
eclesiásticas oficiales oponerse a esta nueva práctica,
que hacia el año 1000 estaba ya sólidamente implantada.
Aun así, y en una visión de conjunto, no parece que este
procedimiento contribuyera mucho a fomentar la prác-
tica de la penitencia. Ya en la época del iv concilio de
Letrán (1215) se consideró necesario promulgar una se-
rie de disposiciones oficiales que impusieran un número
mínimo de confesiones: «Todo fiel de uno u otro sexo,
después que hubiere llegado a los años de discreción (es
decir, a la edad en que puede comprender qué es el
pecado) confiese fielmente... por lo menos una vez al
año, todos sus pecados» (DS 812; Dz 437). El motivo
principal de esta rigurosa legislación obedecía, proba-
blemente, al deseo de que los cuidados de la pastoral
llegaran al mayor número posible de fieles.
En la transmisión de la teología agustiniana de los
sacramentos a la Iglesia de la alta edad media, al pro-
ceso eclesial de la penitencia se le aplicó el nombre de
«sacramento de la reconciliación» o «sacramento de la
confesión». A partir de la aparición de la concepción
escolástica de los sacramentos y del desarrollo del nú-
mero septenario de los mismos, a mediados del siglo xil,
al sacramentum paenitentiae se lo incluye siempre entre
los siete sacramentos entendidos en sentido estricto. La
discusión básica giraba en torno a la pregunta de si la
absolución del sacerdote actuaba causalmente en la can-
celación déla culpa ante Dios. Hasta mediados del siglo
xm prevaleció la respuesta negativa, pero más tarde se
registró el segundo importante cambio en la concepción
de este sacramento. Guillermo de Auvernia, Hugo de
San Cher y Guillermo de Melitona defendieron la teoría
9. También, en este punto, véanse las investigaciones de A. Angenendt sobre la temprana
edad media y su piedad.
269
 de que la absolución impartida por el sacerdote tiene
como efecto el perdón de los pecados ante Dios. Buena-
ventura (t 1274) y Tomás de Aquino aceptaron esta
doctrina que, en la época posterior, acabó por imponer-
se en la Iglesia católica.
Tomás de Aquino desarrolló una sutil teoría, dotada
de notable rigor lógico, en virtud de la cual el perdón de
los pecados estaba reservado exclusivamente a Dios. El
sacramento —la absolución— no influye, según dicha
teoría, en la «efusión» o producción de la gracia divina;
su influencia se circunscribe al proceso interior del hom-
bre, mediante el cual éste se abre a la gracia de Dios de
tal suerte que esta gracia puede quitarle verdaderamen-
te su culpa 10 . Aquí permanece siempre abierta la posibi-
lidad de que el hombre, por falta de fe o de amor, se
cierre internamente a este proceso; así, pues, tampoco
en la teoría escolástica actúa el sacramento automáti-
camente, ni dispone de la gracia de Dios.
Las anteriores concepciones teológicas sobre la ca-
pacidad de borrar los pecados atribuida a la contrición
se conciliaron con esta doctrina de la absolución de la
siguiente manera: la verdadera contrición borra los pe-
cados, al igual que el sacramento, porque, si es contri-
ción verdadera, lleva en sí el deseo íntimo del sacramen-
to. Si el pecador se acerca al sacramento de la penitencia
con un arrepentimiento «imperfecto» (atrición), éste se
transforma en arrepentimiento «perfecto» en virtud de
la gracia del sacramento. El teólogo franciscano Juan
Duns Scoto (t 1308) simplificó —de una forma tolerada
por la Iglesia— esta concepción: el arrepentimiento
«imperfecto» (atrición) es suficiente porque los pecados
son borrados no por el arrepentimiento, sino por la co-
municación de la gracia en la absolución.
El signo sacramental del sacramento de la penitencia
consiste, según Tomás de Aquino, en los «actos del pe-
nitente», es decir, en lo que el pecador arrepentido
10. H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, espec. 131-138.
270
aporta, y en la absolución del sacerdote. Se entiende
aquí que los actos del penitente —arrepentimiento, con-
fesión, satisfacción— son la «materia» del sacramento,
mientras que la absolución es la «forma». Para Duns
Scoto, los actos del penitente son sólo condición previa
imprescindible del signo sacramental; el sacramento
consistiría únicamente, según él, en la sentencia que
pronuncia el sacerdote en cuanto juez.
Hasta finales del primer milenio predominaron en la
forma litúrgica del sacramento de la penitencia las
oraciones suplicatorias. Luego se fueron reduciendo,
hasta resumirse en una breve frase desiderativa, unida a
una fórmula de absolución indicativa del sacerdote: «Yo
te absuelvo de tus pecados.» Con el giro experimentado
por la teología penitencial en el siglo xill, se entendió la
absolución indicativa como la «forma» única del sacra-
mento. Se perdía así la conciencia de que este sacramen-
to es una liturgia comunitaria, una de cuyas partes cons-
titutivas esenciales es la súplica de la comunidad por y
con el pecador.
9.5. Documentación eclesial
La problemática del sacramento de la penitencia se
inició con la crítica a los ministros indignos. Los justi-
ficados deseos de reforma concluyeron a menudo en el
intento de negar la justificación de la existencia de un
sacramento o de una institución 11 . En el curso de las
tumultuosas controversias con los cataros y los valden-
ses, el IV Concilio de Letrán insistió, el año 1215, en la
realidad de una posibilidad de penitencia: «Si alguno,
después de recibido el bautismo, hubiera caído en pe-
cado, siempre puede repararse por una verdadera pe-
nitencia» (DS 802; Dz 430; cf. también DS 855; Dz 464).
11. Sobre los conflictos sobre la penitencia y las reacciones de la Iglesia, cf. ibídem
IÍ4-159.
271
 El concilio de Constanza defendió contra Juan Wy-
clif (D 1157; Dz 587) la fe en la confesión el año 1415, y el
año 1418, contra Wyclif y Jan Hus, el sacramento de la
penitencia y la potestad sacerdotal (DS 1260s, 1265; Dz
670s, 675). En el decreto de 1439, que, en el contexto de
los esfuerzos llevados a cabo en el concilio de Florencia
en pro de la reunificación con Roma, debían admitir los
armenios como doctrina católica romana, se dice, si-
guiendo a Tomás de Aquino:
«El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasimateria son los
actos del penitente, que se distinguen en tres partes. La primera es la
contrición del corazón, a la que toca dolerse del pecado cometido con
propósito de no pecar en adelante. La segunda es la confesión oral, a
la que pertenece que el pecador confiese a su sacerdote íntegramente
todos los pecados de que tuviere memoria. La tercera es la satisfacción
por los pecados, según el arbitrio del sacerdote; satisfacción que se
hace principalmente por medio de la oración, el ayuno y la limosna.
La forma de este sacramento son las palabras de la absolución que
profiere el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo, etc.; y el ministro
de este sacramento es el sacerdote que tiene autoridad de absolver,
ordinaria o por comisión de su superior. El efecto de este sacramento
es la absolución de los pecados» (DS 1323; Dz 699).
Tampoco es tarea fácil sintetizar brevemente la doc-
trina de los reformadores sobre la penitencia 12 . La
unilateral insistencia de Lutero en la justificación del
pecador por la sola fe le llevó a acentuar los sentimien-
tos internos de penitencia, que deberían impregnar la
vida toda del creyente, porque la gracia de Dios nada
consigue cuando el hombre no reconoce su pecado. A
esto va unido el perdón mutuo de los fieles. Las en-
señanzas y las prácticas de la Iglesia sobre el arrepen-
timiento perfecto, la satisfacción, las indulgencias (y el
purgatorio) chocaban frontalmente con la convicción de
Lutero de que, según el evangelio, sólo Dios puede con-
ceder la gracia al pecador y las rechazó, por tanto, desde
el primer momento. Veía en Mt 16,19 y 18,18 la insti-
12. Ibídem, 159-166 (con bibliografía); J. Lell, en DCT II, 1989, K.H. zur Mühlen, en
EKL I, 1986, 602s.
272
tución de una penitencia exterior y de una sentencia
absolutoria que daban fundamento suficiente para una
confesión privada, que el propio Lutero admitía y de-
fendía, pero sin el fatigoso esfuerzo de tener que confe-
sar todos los pecados uno por uno. Con todo, tras al-
gunas vacilaciones y titubeos, negó a este proceso la
dignidad de un sacramento, porque no aparecía en el
Nuevo Testamento el testimonio de la institución divina
de un signo sacramental. Para Lutero, el sacramento del
perdón de los pecados es el bautismo, y entendía como
un retorno al bautismo todos los legítimos esfuerzos pe-
nitenciales de los cristianos.
Felipe Melanchthon compartió las dudas y vacilacio-
nes de Lutero respecto de la sacramentalidad del pro-
ceso penitencial, pero en todo caso le concedía —con
una confesión sólo general de los pecados— más valor
que el que el propio Lutero le otorgaba. Según Me-
lanchthon, la absolución individual tiene gran importan-
cia en cuanto garantía del perdón divino. La Confessio
Augustana enumeró la absolución entre los sacramentos
y se pronunció por el mantenimiento de la confesión
(aunque sea sólo de derecho humano). Si bien para Me-
lanchthon eran de todo punto imprescindibles la pe-
nitencia y la «mortificación», no pudo aceptar las con-
cepciones y determinaciones eclesiales sobre el arrepen-
timiento, porque consideraba que en ellas se insistía mu-
cho más en los méritos del hombre que en la acción del
Espíritu Santo.
Zuinglio y Calvino promovieron una disciplina pe-
nitencial eclesial y pública. Pero no admitieron el sacra-
mento de la penitencia. Para Calvino, el verdadero sa-
cramento de la penitencia es el bautismo, aunque permi-
tió la práctica de la confesión individual como conversa-
ción en busca de consejo. Todos los reformadores
coincidían, por supuesto, en rechazar un sacerdocio mi-
nisterial con poderes judiciales. Concedían a todos los
cristianos la potestad de impartir la absolución, es decir,
de fortalecer en la fe. No consideraban justo ni confor-
273
 me a derecho la praxis de la Iglesia católica romana de
reservar a instancias superiores (reserva) la absolución
de ciertos pecados, ni tampoco la concesión de facul-
tades de absolución (jurisdicción).
El año 1520 condenó León X varias tesis de Lutero
que afectaban, entre otras materias, a la esencia de la
penitencia (DS 1455-1464; Dz 745-754). El concilio de
Trento habló por vez primera de este sacramento en su
sesión vi (1547), en el contexto de la doctrina de la
justificación:
«Capítulo 14. De los caídos (en pecado) y de su reparación. Mas
los que por el pecado cayeron de la gracia ya recibida de la justifica-
ción, nuevamente podrán ser justificados (canon 29), si, movidos por
Dios, procuraren, por medio del sacramento de la penitencia, recupe-
rar, por los méritos de Cristo, la gracia perdida. Porque este modo de
justificación es la reparación del caído, a la que los santos padres
llaman con propiedad "la segunda tabla después del naufragio de la
gracia perdida". Y en efecto, para aquellos que después del baustismo
caen en pecado, Cristo Jesús instituyó el sacramento de la penitencia
cuando dijo: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pe-
cados, les son perdonados y a quienes se los retuviereis, les son reteni-
dos (Jn 20,22-23). De donde debe enseñarse que la penitencia del
cristiano después de la caída es muy diferente de la bautismal y que en
ella se contiene no sólo el abstenerse de los pecados y el detestarlos, o
sea, el corazón contrito y humillado (Sal 50,19), sino también la confe-
sión sacramental de los mismos, por lo menos en el deseo y que a su
tiempo deberá realizarse, la absolución sacerdotal e igualmente la sa-
tisfacción con el ayuno, limosnas, oraciones y otros piadosos ejer-
cicios, no ciertamente por la pena eterna, que por el sacramento o por
el deseo del sacramento se perdona a la par de la culpa, sino por la
pena temporal (canon 30), que, como enseñan las Sagradas Letras, no
siempre se perdona toda, como sucede en el bautismo, a quienes,
ingratos a la gracia de Dios, que recibieron, contristaron al Espíritu
Santo (cf. Ef 4,30) y no temieron violar el templo de Dios (ICor 3,17).
De esta penitencia está escrito: Acuérdate de dónde has caído, haz
penitencia y practica tus obras primeras (Ap 2,5), y otra vez: La triste-
za que es según Dios, obra penitencia en orden a la salud estable
(2Cor 7,10), y de nuevo: Haced penitencia (Mt 3,2; 4,17), y: Haced
frutos dignos de penitencia (Mt 3,8)» (DS 1542; Dz 807).
A esta doctrina responden los cánones 29 y 30:
274
«Canon 29. Si alguno dijere que aquel que ha caído después del
bautismo no puede por la gracia de Dios levantarse; o que sí puede,
pero por sola fe, recuperar la justicia perdida, sin el sacramento de
la penitencia, tal como la santa, romana y universal Iglesia, enseñada
por Cristo Señor y sus apóstoles, hasta el presente ha profesado, guar-
dado y enseñado, sea anatema (cf. Dz 807).
«Canon 30. Si alguno dijere que después de recibida la gracia de la
justificación, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato
de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato
alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el
otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino
de los cielos, sea anatema (cf. Dz 807)» (DS 1579; Dz 839).
Es de gran importancia la interconexión de todas las
afirmaciones; el concilio acentuó, en efecto, la absoluta
iniciativa de la gracia de Dios en la justificación del pe-
cador, pero subrayó también la posibilidad de que el
hombre actúe positivamente, basado en la justificación
que le ha sido concedida, y de que luche activamente
contra el pecado.
En la sesión Xiv, del año 1551, el concilio aprobó
una «doctrina sobre el sacramento de la penitencia» que
consta de nueve capítulos (DS 1667-1693; Dz 893a-906)
y 15 cánones. Esta doctrina defiende la existencia del
sacramento de la penitencia, que habría sido instituido
por Jesús «principalmente» en virtud de las palabras de
Jn 20,22s (cap. 1). Recuérdese que en el lenguaje de la
teología escolástica la «institución» puede referirse tam-
bién perfectamente a la acción que el Señor resucitado
lleva a cabo por medio de su Espíritu. El concilio enseña
asimismo que el bautismo y la penitencia son dos sacra-
mentos distintos (cap. 2). Detalla la «forma» y la «cuasi-
materia» de la penitencia (los actos del penitente) e in-
dica que el contenido y fruto de este sacramento es la
«reconciliación con Dios» (cap. 3). Tras establecer una
clara distinción entre la contrición perfecta y la imper-
fecta, expone el punto de vista católico sobre la contri-
ción o arrepentimiento que, cuando es verdadero, es
siempre «un don de Dios e impulso del Espíritu Santo»
(cap. 4). La doctrina conciliar reafirma la competencia
275
judicial de los sacerdotes y exige la confesión de boca de
todos los pecados mortales «de que tienen conciencia
después de diligente examen de sí mismos» (cap. 5).
Acentúa que sólo los sacerdotes —también los malos
sacerdotes— pueden impartir la absolución, y no en el
sentido de una declaración de un perdón ya previamente
concedido, sino en el sentido de una verdadera senten-
cia de remisión; como fundamento de esta enseñanza
adujo el «poder de las llaves» de Mt 18,18 y Jn 20,23
concedido no a todos los hombres, sino sólo a los obis-
pos y sacerdotes (cap. 6). Se defienden tanto la compe-
tencia jurisdiccional como la reserva (por razones pe-
dagógicas) de pecados de singular gravedad (cap. 7). Se
distinguen las nociones de culpa y castigo y se expone el
sentido de las obras de satisfacción como penitencia por
los pecados (cap. 8 y 9).
Los cánones relativos a esta doctrina dicen:
«Canon 1. Si alguno dijere que la penitencia en la Iglesia católica
no es verdadera y propiamente sacramento, instituido por Cristo Se-
ñor nuestro para reconciliar con Dios mismo a los fieles, cuantas veces
caen en pecado después del bautismo, sea anatema.
»Canon 2. Si alguno, confundiendo los sacramentos, dijere que el
mismo bautismo es el sacramento de la penitencia, como si estos dos
sacramentos no fueran distintos y que, por ende, no se llama recta-
mente la penitencia "segunda tabla después del naufragio", sea ana-
tema.
»Canon 3. Si alguno dijere que las palabras del Señor Salvador
nuestro: Recibid el Espíritu Santo, a quienes perdonareis los pecados
les son perdonados; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Jn
20,22s), no han de entenderse del poder de remitir y retener los pe-
cados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica lo
entendió siempre desde el principio, sino que las torciere, contra la
institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el evangelio,
sea anatema.
»Canon 4. Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión
de los pecados se requieren tres actos en el penitente, a manera de
materia del sacramento de la penitencia, a saber: contrición, confesión
y satisfacción, que se llaman las tres partes de la penitencia; o dijere
que sólo hay dos partes de la penitencia, a saber, los terrores que
agitan la conciencia, conocido el pecado, y la fe concebida del evan-
276
gelio, o de la absolución, por la que uno cree que sus pecados le son
perdonados por causa de Cristo, sea anatema.
»Canon 5. Si alguno dijere que la contrición que se procura por el
examen, recuento y detestación de los pecados, por la que se repasan
los propios años en amargura del alma (Is 38,15) ponderando la gra-
vedad de sus pecados, su muchedumbre y fealdad, la pérdida de la
eterna bienaventuranza y el merecimiento de la eterna condenación,
junto con el propósito de vida mejor, no es verdadero y provechoso
dolor, ni prepara a la gracia, sino que hace al hombre hipócrita y más
pecador; en fin, que aquella contrición es dolor violentamente arran-
cado y no libre y voluntario, sea anatema.
«Canon 6. Si alguno dijere que la confesión sacramental o no fue
instituida o no es necesaria para la salvación por derecho divino; o
dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote,
que la Iglesia católica observó siempre desde el principio y sigue ob-
servando, es ajeno a la institución y mandato de Cristo, y una inven-
ción humana, sea anatema.
«Canon 7. Si alguno dijere que para la remisión de los pecados en
el sacramento de la penitencia no es necesario de derecho divino con-
fesar todos y cada uno de los pecados mortales de que con debida y
diligente premeditación se tenga memoria, aun los ocultos y los que
son contra los dos últimos mandamientos del decálogo, y las circuns-
tancias que cambian la especie del pecado; sino que esa confesión sólo
es útil para instruir y consolar al penitente y antiguamente sólo se
observó para imponer la satisfacción canónica; o dijere que aquellos
que se esfuerzan en confesar todos sus pecados nada quieren dejar a la
divina misericordia para ser perdonado; o, en fin, que no es lícito
confesar los pecados veniales, sea anatema.
«Canon 8. Si alguno dijere que la confesión de todos los pecados,
cual la guarda la Iglesia, es imposible y una tradición humana que
debe ser abolida por los piadosos; o que no están obligados a ello una
vez al año todos los fieles de Cristo de uno y otro sexo, conforme a la
institución del gran concilio de Letrán, y que, por ende, hay que per-
suadir a los fieles de Cristo que no se confiesen en el tiempo de cuares-
ma, sea anatema.
«Canon 9. Si alguno dijere que la absolución sacramental del sacer-
dote no es acto judicial, sino mero ministerio de pronunciar y declarar
que los pecados están perdonados al que se confiesa, con la sola condi-
ción de que crea que está absuelto, aun cuando no esté contrito o el
sacerdote no le absuelva en serio, sino por broma; o dijere que no se
requiere la confesión del penitente para que el sacerdote le pueda
absolver, sea anatema.
«Canon 10. Si alguno dijere que los sacerdotes que están en pecado
mortal no tienen potestad de atar y desatar; o que no sólo los sacer-
dotes son ministros de la absolución, sino que a todos los fieles de
Cristo fue dicho: Cuanto atareis sobre al tierra, será atado también en
277
el cielo, y cuanto desatareis sobre al tierra será desatado también en el
cielo (Mt 18,18) y: A quienes perdonareis los pecados les son perdo-
nados y a quienes se los retuviereis les son retenidos (Jn 20,23), en
virtud de cuyas palabras puede cualquiera absolver los pecados, los
públicos por la corrección solamente, caso que el corregido diere su
aquiescencia, y los secretos por espontánea confesión, sea anatema.
«Canon 11. Si alguno dijere que los obispos no tienen derecho de
reservarse casos sino en cuanto a la policía o fuero externo y que, por
ende, la reservación de los casos no impide que el sacerdote absuelva
verdaderamente de los reservados, sea anatema.
»Canon 12. Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por
parte de Dios juntamente con la culpa, y que la satisfacción de los
penitentes no es otra que la fe por la que aprehenden que Cristo
satisfizo por ellos, sea anatema.
»Canon 13. Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a
Dios por los pecados en cuanto a la pena temporal por los merecimien-
tos de Cristo con los castigos que Dios nos inflige y nosotros sufrimos
pacientemente o con los que el sacerdote nos impone, pero tampoco
con los espontáneamente tomados, como ayunos, oraciones, limosnas
y también otras obras de piedad, y que por lo tanto la mejor penitencia
es solamente la nueva vida, sea anatema.
»Canon 14. Si alguno dijere que las satisfacciones con que los pe-
nitentes por medio de Cristo Jesús redimen sus pecados no son culto
de Dios, sino tradiciones de los hombres que oscurecen la doctrina de
la gracia y el verdadero culto de Dios, y hasta el mismo beneficio de la
muerte de Cristo, sea anatema.
»Canon 15. Si alguno dijere que las llaves han sido dadas a la
Iglesia solamente para desatar y no también para atar, y que, por
ende, cuando los sacerdotes imponen penas a los que confiesan, obran
contra el fin de las llaves y contra la institución de Cristo; y que es una
ficción que, quitada en virtud de las llaves la pena eterna, queda las
más de las veces por pagar la pena temporal, sea anatema» (DS
1701-1715; Dz 911-925).
En el terreno teológico se discute hasta dónde quiso
aquí el concilio formular afirmaciones dogmáticas vincu-
lantes para los fieles y en qué medida pretendió tan sólo
proteger en los cánones —bajo amenaza de excomu-
nión— prescripciones y normas jurídicas que juzgaba
irrenunciables 13 , la discusión se plantea sobre todo res-
pecto de los cánones 6, 7 y 8 (no es correcta la afir-
mación del canon 6 relativa a hechos históricos, materia
13. Con mayor detalle en H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, 177-182.
278
que escapa a las competencias de un concilio). La afir-
mación de que la confesión de los pecados es «de dere-
cho divino» es una conclusión extraída de la existencia
misma del sacramento: el hombre debe reconocer sus
pecados ante Dios. La exigencia de que debe hacer este
reconocimiento en confesión individual ante el sacer-
dote no pertenece tan necesariamente al sacramento de
la penitencia. Esta exigencia, firmemente mantenida
por la Iglesia, no está en contradicción con lo que Jesu-
cristo ha revelado y puesto en marcha. Pero es básica-
mente conciliable con otras formas de confesión de los
pecados —un punto de vista de indudable importancia
ecuménica—. Es lógico interpretar el canon 7 desde esta
posición fundamental del canon 6. La Iglesia pide aquí
obediencia con especial énfasis. Cuando, siguiendo la
teoría escotista, se califica al acto de la absolución como
acto judicial (canon 9), no se pretende establecer una
semejanza entre el sacramento de la penitencia y los
procesos judiciales de los tribunales seculares. No hay
contradicción alguna con el concilio de Trento cuando se
entiende el sacramento de la penitencia como actualiza-
ción del juicio de gracia de Dios.
La doctrina del concilio de Trento sobre la peniten-
cia ha determinado las concepciones y la práctica de la
Iglesia católica hasta el siglo xx. Los repetidos esfuerzos
desplegados en pro de la renovación de la confesión in-
dividual en el espacio evangélico permiten concluir que
no carece de esperanza la posibilidad de un diálogo
ecuménico sobre este sacramento 14 .
La contribución esencial aportada por una amplia
investigación histórica en torno a la penitencia ha sido el
redescubrimiento de la dimensión eclesial del proceso
penitencial. En el lenguaje de la teología escolástica, se
denominaba res et sacramentum o efecto intermedio del
sacramento de la penitencia a la reconciliación del pe-
14. Ibídem, 166-168 (con bibliografía); también E. Bezzel. Frei zum Eingestándnis. Ge-
schichle und Praxis der evangelisehen Einzelbeichte, Stuttgart 1982.
279
 cador contrito con la Iglesia, mientras que el efecto úl-
timo (de la gracia) era la reconciliación con Dios 15 . Que-
daba así abierta la posibilidad de conocer con mayor
exactitud el signo visible también en este sacramento y
de renovarlo en el terreno litúrgico. No se menoscaba,
pues, lo más mínimo el predominio absoluto de la gracia
divina, que es la que mueve al pecador a la conversión y
la reconciliación.
El concilio Vaticano II ha pedido la reforma del sa-
cramento de la penitencia (SC 72) y ha recordado el
papel de la Iglesia en el proceso penitencial (SC 109).
Esta visión renovada ha encontrado su expresión teoló-
gica en las siguientes palabras: «Los que se acercan al
sacramento de la penitencia obtienen el perdón de la
ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste y al
mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que,
pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos
y con oraciones les ayuda en su conversión» (LG 11). Se
recuerda especialmente la responsabilidad de los obis-
pos respecto de la disciplina penitenciaria (LG 26; sobre
el servicio de los sacerdotes en el sacramento de la pe-
nitencia, cf. LG 28, PO 5).
La crisis del sacramento de la penitencia en la Iglesia
católica no data del Vaticano II. La oposición a una mo-
ral unilateralmente construida como moral de culpa,
que coloca a los cristianos en la permanente situación de
acusados, hunde sus raíces en el mensaje liberador de
Jesús. Las sentencias del Nuevo Testamento y de la tra-
dición sobre los pecados que llevan a la muerte eterna
permiten poner en duda que tales pecados sean frecuen-
tes en la vida de los cristianos ordinarios. Se han modifi-
cado, y con muy buenas razones, el sistema de valores y
la conciencia de culpa de los cristianos cuando han am-
pliado el campo de visión para pasar de la microestruc-
tura individual del rechazo a la macroestructura en la
15. Desarrolla esta tesis, con más detenimiento, K. Rahner, en Schrifren VIII, 469; tam-
bién H. Vorgrimler, Busse und Krankensalbung, 195s.
280
que acontecen las experiencias verdaderamente graves
de la degradación del hombre, la opresión, el engaño y
la explotación del ser humano, la destrucción de la con-
vivencia y del medio ambiente. No es cierto que la re-
velación divina tenga como finalidad única la destruc-
ción causada por el pecado (grave) en el corazón del
pecador individualmente considerado; se orienta más
bien —y así lo atestiguan numerosos ejemplos concre-
tos— al mal que se hace a los semejantes y que no se
elimina sólo con reconciliaciones simbólicas. No ha dis-
minuido la disposición al diálogo como consecuencia de
la superación de las angosturas individuales, pero ahora
se busca una auténtica situación dialogante y una verda-
dera capacidad de diálogo. Muchos de los que andan
desorientados, desconcertados y en busca de consejo re-
claman la presencia de personas dotadas de verdadera
capacidad terapéutica.
No debe olvidarse, por otra parte, que, a pesar de la
urgencia de prestar ayuda en casos de necesidad, el sa-
cramento de la penitencia es una liturgia de la Iglesia16.
Algunos deseos de remodelación en sentido comunitario
y terapéutico pudieron verse satisfechos merced a las
devociones penitenciales que surgieron a partir del año
1947. Cuando, en respuesta a los deseos expresados por
el Vaticano II, se procedió a la remodelación litúrgica
del sacramento de la penitencia, las celebraciones co-
munitarias de reconciliación alcanzaron una firme po-
sición en el ámbito penitencial de la Iglesia. Se intentó
aquí reservar la prescripción tridentina de la confesión
individual para los casos de pecados graves y de satis-
facer al mismo tiempo el deseo de «absoluciones genera-
les» tras la confesión común y general de los pecados.
16. ¿Sería realmente mucho pedir que el derecho canónico reconozca que el sacramento es
liturgia? En su exposición de las varias formas litúrgicas del sacramento de la penitencia,
R. Weigand, Das Bmsakrament, en HKR, 692-707, mantiene una tendencia acusadamente le-
galista y restrictiva, aquí 695-698, que llega a su punto culminante cuando reconoce como
válida una confesión por teléfono con absolución también telefónica: 698s. Una confesión así
puede muy bien tener sentido como ejercicio terapéutico (para tranquilizar a conciencias
escrupulosas), pero no tiene nada que ver con la tradición penitencial y con la liturgia de la
Iglesia.
281
 Así se refleja en las normas de pastoral emitidas por la
Congregación para la doctrina de la Fe 17 el año 1972 y
en un nuevo Ordo Paenitentiae de la Congregación para
la Liturgia 18 de 1973. La cúpula dirigente romana ha
insistido en que en caso de pecado mortal debe recurrir-
se a la confesión sacramental individual, siempre que
haya posibilidad de ello (cf. CIC 1983, canon 960).
Cuando hay serias dudas sobre si el pecado es grave o
mortal, no existe la obligación de confesarlo. La refor-
ma litúrgica amplió el papel de la oración también en la
confesión individual: tras el reconocimiento de la recon-
ciliación de Dios con el mundo por su Hijo y del envío
del Espíritu Santo para el perdón de los pecados, sigue
la oración: «Que por el ministerio de la Iglesia te conce-
da (Dios) el perdón y la paz.» Y sólo después se procede
a la absolución, que el sacerdote pronuncia con las ma-
nos extendidas: «Yo te absuelvo de tus pecados en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.»
9.6. Resumen
El sacramento de la penitencia es aquella liturgia
que, bajo la forma de oración, de confesión y de absolu-
ción, actualiza el juicio de la gracia de Dios sobre el
pecador arrepentido. Es, en el ámbito de la Iglesia, sig-
no sensible de la conversión del hombre desde la situa-
ción de perdición, un signo que el hombre no se limita a
permitir que suceda en él, sino en el que colabora ac-
tivamente. Su deseo de penitencia sacramental es una
parte de la penitencia de la Iglesia penitente, sustentada
por el recuerdo constante de los padecimientos y la
muerte de Jesús y de su interrelación con la culpa de los
hombres. En el sacramento de la penitencia todavía se
conserva algo del proceso de distanciamiento de la anti-
17. Texto en AAS 64(1972)510-514.
18. R. Kaczynski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973), Turín
1976. 981-997.
282
gua Iglesia, aunque lo cierto es que la Iglesia puede
distanciarse del pecado, pero no de los pecadores, por-
que se trata de su propia culpa protooriginaria. Cuando
acepta la confesión de los pecados y pronuncia la sen-
tencia de reconciliación, no sustancia un juicio al modo
de los actos jurídicos humanos. El sacramento de la pe-
nitencia es el memorial eficaz del juicio de la gracia de
Dios, en el que el amor del Padre hacia el Hijo, y, a
causa del Hijo, en el Espíritu Santo, hace desaparecer la
culpa humana.
9.7. Las indulgencias
El telón de fondo teológico de la concepción católica
de las indulgencias19 es la doctrina de la «pena del pe-
cado» o, por mejor decir, de las «dolorosas consecuen-
cias del pecado». Se enraiza en la praxis penitencial de la
primitiva Iglesia, a través de la cual la Iglesia expresaba
su convicción de que, cuando se borra una culpa ante
Dios, no por eso desaparecen ya también completamen-
te sus repercusiones en la vida de las personas (ni las
penas, ni las malas inclinaciones, etc.). Estas secuelas
deben eliminarse poco a poco, mediante obras peniten-
ciales, tarea en la que la Iglesia adopta una actitud so-
lidaria con el penitente en virtud de sus oraciones de
súplica.
Indulgencia significa, desde el punto de vista histó-
rico, la remisión o condonación de obras de penitencia,
sustituidas por la promesa de la súplica eclesial y por la
imposición de una obra agraciada con una indulgencia.
En este sentido, de conmutación sustitutiva de las obras
de penitencia, las indulgencias aparecen por vez primera
en Francia en el siglo XI, concedidas por los obispos y los
confesores. A finales de este siglo XI y durante el si-
19. Para una primera información: G.A. Benrath, en TRE I, 1977. 347-364; H. Vorgrim-
ler. Busse und Krankensalbung, 203-214 (con bibliografía); R. Henseler, Der Ablass, en
HKR, 707-712.
283
 glo XII, los papas hicieron suya esta nueva costumbre.
Concedieron indulgencias a los que partían para las cru-
zadas o a quienes las apoyaban con su dinero. Esta prác-
tica fue ásperamente combatida por algunos teólogos ya
en el mismo siglo XII. A partir de Hugo de San Cher
(t 1263), se fue desarrollando en la teología escolástica
la doctrina del «tesoro de la Iglesia», es decir, del tesoro
formado por la sobreabundancia de los méritos de Jesu-
cristo y de los santos, al que podían recurrir los papas
para conceder indulgencias.
Hubo maestros, como Alberto, Buenaventura y To-
más, que aceptaron esta doctrina y la ampliaron teoló-
gicamente. Clemente VI la asumió en el año 1343 (DS
1025-1027; Dz 550-552). La prescripción de la confesión
como condición para lucrar las indulgencias todavía per-
mitía entrever su primitiva conexión con el rito peniten-
cial. Pero pronto se difundieron enseñanzas según las
cuales las indulgencias podían aplicarse también a los
difuntos. En la edad media tardía, durante los siglos XIV
y XV, papas y obispos transformaron todo lo relacionado
con las indulgencias en fuente de ingresos económicos,
mientras que entre las capas populares se propagaban
múltiples desviaciones supersticiosas. La crítica teoló-
gica fue tornándose cada vez más severa.
Los papas defendieron la doctrina de las indulgen-
cias contra los ataques de Juan Wyclif y Juan Hus (DS
1266s; Dz 676s), y contra las afirmaciones de Lutero de
que las indulgencias son «una mentira piadosa» (DS
1647-1662; Dz 880-884). Con sincera voluntad refor-
madora, previno el concilio de Trento frente a los
abusos y el gran número de indulgencias, pero mantuvo
firmemente la doctrina de las indulgencias en cuanto tal
y enseñó que eran sobremanera saludables y que debían
conservarse (DS 1835; Dz 989). De todas formas, los
padres conciliares no se pronunciaron respecto de la
doctrina sobre las indulgencias de León X, el año 1518,
según la cual la indulgencia es una dispensa o remisión
de la pena temporal debida por los pecados que ya han
284
sido borrados ante Dios, concedida por el romano pon-
tífice a partir del tesoro de los méritos superabundantes
de Cristo y de los santos, a los vivos a modo de absolu-
ción y a los difuntos a modo de sufragio (DS 1447-1449;
Dz 740a).
A la luz de las investigaciones sobre los orígenes de
las indulgencias desarrolladas por la historia de los dog-
mas, han intentado Bernhard Poschmann (t 1955) y
Karl Rahner (t 1984) corregir la visión jurídico-jurisdic-
cional de las indulgencias y entenderlas como súplicas
cualificadas de la Iglesia en favor de los pecadores con-
tritos que se enfrentan con las funestas consecuencias
temporales de sus pecados. En esta tentativa, habría que
proceder también a eliminar la idea de que las indulgen-
cias son una fácil transacción para sustituir una peniten-
cia necesaria.
En la reforma de las indulgencias del año 1967 com-
partió Pablo vi este punto de vista. El documento men-
ciona la eliminación de las secuelas de los pecados y la
ayuda mutua entre los cristianos para vencer los pe-
cados. Apoyándose en la doctrina del «tesoro de la Igle-
sia», declaraba: «El tesoro de la Iglesia es Cristo Reden-
tor, en cuanto que en él encuentran fundamento y va-
lidez la satisfacción y los merecimientos de su obra re-
dentora.» En este proyecto de reforma se entienden las
indulgencias no sólo como oración de súplica sino tam-
bién como distribución, hecha con la debida autoridad,
del tesoro de la Iglesia. El papa declaraba también, en
este documento, que compete a la libertad de los hijos
de Dios decidir si quieren, o no, lucrar indulgencias
(texto castellano de la constitución apostólica de Pa-
blo vi, en «Eclesia», n.° 1326 [1967] 5-14).
El derecho canónico actualmente en vigor entiende
las indulgencias como «la remisión ante Dios de la pena
temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la
culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas
condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la
cual, como administradora de la redención, distribuye y
285
 aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de
Cristo y de los santos» (CIC 1983, canon 992). Son apli-
cables también a los difuntos a manera de sufragio
(ibídem, canon 994). La Sede Apostólica se reserva el
derecho de conceder a otros la potestad de otorgar in-
dulgencias (ibídem, canon 995). Se ha publicado recien-
temente (Roma 1986) una edición revisada del Enchi-
ridion indulgentiarum.
La crisis generalizada a que se ha visto sujeto todo lo
relacionado con el tema de las indulgencias puede signi-
ficar una desconfianza respecto de la pretensión de la
Iglesia de disponer de los «méritos y satisfacciones» de
Jesucristo —radicalmente apartados de nuestra dimen-
sión—. Pero no debe significar que cesen también los
sufrimientos y padecimientos solidarios ni las súplicas de
los unos por los otros en el seno de la Iglesia.
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fermedad, al menos en gran parte, a las repercusiones
destructoras del pecado sobre los hombres y veían am-
bas cosas, enfermedad y pecado, también como secuen-
cia de la actuación de poderes maléficos sobre el género
humano. Una ingenua teología de la desmitologización
llegó a creer que podría rechazar definitivamente las
afirmaciones bíblicas sobre los poderes y las potestades
maléficas, junto con la antigua concepción del mundo.
A una con la idea de que existen energías espirituales
supraindividuales que pueden influir en los hombres y
de que los comportamientos y las decisiones negativas
acumuladas en la humanidad pueden «envenenar» y en-
fermar a las personas, ha vuelto a ganar terreno el anti-
guo punto de vista, aunque purificado, por supuesto, de
la concepción de que los demonios son una especie de
fantasmas. La actividad de Jesús estuvo orientada en su
totalidad a destruir las situaciones e interconexiones ma-

288
289
 léficas y a permitir la eclosión de aquellas situaciones
nuevas que se denominan «reino de Dios». En el estadio
inicial de este reino de Dios esto significa proceder con-
tra todos los elementos que alienan y enferman la vida
humana, con la promesa de que, en la consumación ple-
na de este reino, la enfermedad y la muerte quedarán
definitivamente eliminadas. Al situar el reino o dominio
de Dios como tema central de la actividad de Jesús, se
da ya por supuesto y admitido que lo que en primera
línea se proponía Jesús era cumplir la voluntad del Pa-
dre. Y esto quiere decir también, indudablemente, de-
dicación a los necesitados de ayuda, sanación de las si-
tuaciones y circunstancias humanas, pero a }a vez re-
quiere, como condición previa irrenunciable, el recono-
cimiento de Dios como Creador y Padre, su alabanza y
glorificación. Contrariamente a lo que hicieron algunos
grandes personajes del mundo antiguo, Jesús no se con-
centró en actividades terapéuticas. Cuando curaba en-
fermos sus acciones estaban siempre ordenadas a la pro-
clamación práctica del reino de Dios, unida a menudo
expresamente a la expulsión del Maligno y al perdón de
los pecados. Dicho de otro modo: no eran acciones mé-
dicas o terapéuticas, sino más bien carismáticas, dotadas
de simbolismo real 1 . A través de ellas transmitía Jesús
de forma sensible y perceptible su mensaje de la gran
misericordia de Dios ante la angustiosa situación en que
se encontraban los enfermos y los pecadores.
Según Me 6,7-13, Jesús dio a los doce, en cuanto
compañeros y enviados suyos, una participación en su
misión, de tal modo que pudieron predicar, curar y ex-
pulsar demonios. Utilizaron para ello la unción con acei-
te, remedio medicinal de uso generalizado en tiempos
de Jesús. Por supuesto, en la antigüedad se concedía
1. R. Pesch, Das Markusevangelium I, Friburgo 1976, 127. Cf. también H. Vorgrimler,
Busse und Krankensalbung, Friburgo 1978, 216-218 (con bibliografía); W. Kirchschláger, Jesu
exorzistisches Wirkenaus der Sichtdes Lukas, Klosterneuburg 1981; O. Betz y otros, Heilung/
Heilungen, en TRE XIV, 1985, 763-774; W. Schrage, Heil und Heilung im Neuen Testament,
«Evangelische Theologie» 46(1986)197-214.
290
importancia al contacto corporal en las curaciones. Jesús
mismo lo practicó bajo varias formas (incluido el empleo
de la saliva, Jn 9,6). La tradición dedicó una especial
atención a las curaciones que llevó a cabo mediante la
imposición de las manos (Le 4,40).
Así, pues, la dedicación de las primeras comuni-
dades cristianas a los enfermos, no sólo en sentido ca-
ritativo y terapéutico, sino también a través de la pala-
bra y de las acciones simbólicas, denotaba una gran pro-
ximidad temporal con Jesús. En el escrito doctrinal y
admonitorio que circulaba a finales del siglo I al amparo
del nombre de «Santiago, hermano del Señor», su autor
habla, en el contexto del tema de la oración, de los her-
manos en la fe sujetos a enfermedad: «¿Está enfermo
alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la
Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nom-
bre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y
el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pe-
cados, le serán perdonados. Confesaos, pues, mutua-
mente vuestros pecados y orad los unos por los otros,
para que seáis curados. La oración ferviente del justo
tiene mucho poder» (5,14-16). Los conceptos aquí utili-
zados para referirse a los enfermos inducen a pensar en
enfermedades graves, pero no necesaria ni exclusiva-
mente en situaciones ya agónicas. De acuerdo con el
colorido judeocristiano del escrito, por presbíteros debe
entenderse aquí a los jefes o dirigentes de la comunidad.
Su acción primaria en favor del enfermo es la oración. A
la oración creyente se le promete ser escuchada en la
forma de redención, de restablecimiento y (si fuere ne-
cesario) de perdón de los pecados. Y como la unción se
hace «en el nombre del Señor» —es decir, invocando su
nombre salvador—, se trata más de una acción simbólica
que de una aplicación medicinal. De ella se espera un
resultado que afecta a la salud total y unitaria del hom-
bre, de modo que no es lícito contraponer los diversos
aspectos. En la concepción de esta carta, los pecados a
que se refiere no son las faltas cotidianas, sino acciones
291
 que engendran la muerte (cf. Sant 1,15; 5,20). Que se
produzca, o no, el efecto de la curación y del perdón es
cosa que depende sólo de Dios. El texto no ofrece
ningún punto de apoyo para entender el acontecimiento
recomendado como curación milagrosa.
10.2. La historia de la unción de los enfermos
En los primeros siglos de la historia de la Iglesia no
es posible deslindar, de entre los actos litúrgicos, uno
específicamente referido a la unción de los enfermos.
No se han conservado, en este punto, ni regulaciones
jurídicas ni reflexiones teológicas. Los textos más anti-
guos en los que aparece testificada se refieren a
oraciones para la bendición del aceite con que se ungía a
los enfermos. Algunas de ellas se remontan a los pri-
meros años del siglo III2: el aceite debe adquirir una
nueva eficacia, para que pueda convertirse en auxilio
para el cuerpo y el alma. También se le podía tomar
como bebida.
El primer texto extralitúrgico sobre la unción de los
enfermos procede de una carta del papa Inocencio I, del
año 416; en ella se cita, por vez primera, el pasaje de la
carta de Santiago en conexión con la unción de los enfer-
mos (DS 216; Dz 99). El papa abordaba en este escrito el
tema de la utilización correcta del óleo; no pretendía,
pues, exponer una doctrina completa sobre la unción de
los enfermos. Según este documento, a todos los cris-
tianos les está permitido usar el óleo del crisma prepara-
do por el obispo «para ungirse en su propia necesidad o
en la de los suyos». Pero sólo el obispo puede consagrar
el óleo. Los obispos tienen potestad para derramar este
óleo; si el pasaje de la carta de Santiago habla de los
«presbíteros» es porque los obispos, impedidos por otras
2. H. Vorgrimler, o . c , 218-220: los testimonios más antiguos, con indicación de las fuen-
tes.
292
ocupaciones, no pueden visitar a todos los enfermos. El
óleo bendecido («crisma») es un «género de sacramen-
to» (genus sacramenti) y, por tanto, no puede derramar-
se sobre los penitentes,, ya que a éstos se les niegan (an-
tes de la reconciliación) los sacramentos. Este pasaje del
documento pontificio fue citado numerosas veces en la
Iglesia occidental e insertado en las principales compi-
laciones del derecho eclesiástico. Por lo demás, el su-
mamente influyente Decretum Gratiani (primera mitad
del siglo Xll) suprimió precisamente los pasajes referen-
tes a los enfermos como receptores y a los fieles (es
decir, también a los laicos) como administradores.
Según testimonios del siglo vi, en caso de enfer-
medad (y no sólo en peligro de muerte) los cristianos
podían ungirse a sí mismos y ungir a los suyos con el óleo
consagrado; al parecer, hubo por aquella época una
cierta competencia con los hechiceros. Este dato apare-
ce testificado todavía en el siglo v m por Beda (t 735).
Apoyándose en Sant 5,16, Beda consideró que el pro-
ceso penitencial constituía el punto culminante de la un-
ción de los enfermos.
A partir del siglo v m , y principalmente en el siglo ix,
se modificaron tanto la teología como la praxis de la
unción de los enfermos, que pasó a ser, junto con la
penitencia y la eucaristía, el sacramento de los moribun-
dos. Las razones fueron, por un lado, las severas obli-
gaciones que se contraían, de por vida, con la unción,
comparables a las obligaciones penitenciales; por otro
lado, que se entendía que la unción era parte constituti-
va de la penitencia. Todavía estaba sujeta a oscilaciones
la secuencia de los tres sacramentos. Hasta el siglo XIII,
la unción de los enfermos se recibía después de la recon-
ciliación penitencial y antes del viático. Pero a partir de
este siglo, y hasta el Vaticano II, se generalizó la práctica
de administrarlo después de los otros dos. Ya desde el
siglo IX se reservó a los sacerdotes su administración. El
rito no era uniforme. En algunos lugares, el sacerdote
consagraba el óleo inmediatamente antes de la unción
293
 del enfermo; en otros, el obispo consagraba los óleos
específicamente para este sacramento. Era frecuente la
práctica de ungir los cinco sentidos del enfermo, pero
existen testimonios de más de 20 unciones diferentes,
cada una de ellas acompañada de su propia oración.
A veces la unción se administraba durante siete días
seguidos; en algunas regiones —y todavía, en la actua-
lidad, en el rito bizantino— se requería la presencia de
varios sacerdotes para la unción. Así aparece en Tomás
de Aquino. Por diversas razones, esta praxis tenía efec-
tos disuasorios, de modo que el sacramento tuvo que
superar varias etapas críticas3.
Hasta bien entrado el siglo Xll, a la unción de los
enfermos se la denominaba generalmente oleum infir-
morum, debido al óleo empleado en su administración,
pero más tarde la teología escolástica acuñó el término
de extrema unctio, última o «extrema unción» porque se
había convertido de hecho en sacramentum exeuntium,
sacramento de los moribundos. Desde que se fijó, en la
primera mitad del siglo XII, en siete el número de los
sacramentos, la extremaunción se contó entre ellos. Hu-
bo importantes teólogos de la alta Escolástica que ads-
cribieron su institución a los apóstoles, mientras que
otros consideraban que fue fundado por el mismo Jesús,
si bien, al igual que en el caso de la confirmación, fueron
los apóstoles quienes lo dieron a conocer oficialmente.
El mayor problema con que se enfrentaba la teología
escolástica en el tema de la unción de los enfermos era el
de la determinación de su(s) efecto(s). Se fue perdiendo
cada vez más la visión unitaria y, por tanto, pasó a muy
segundo plano el efecto de la curación del enfermo. Al
fin, acabó por imponerse la idea de que este sacramento
eliminaba los últimos impedimentos para la entrada del
creyente en la gloria celeste y llevaba a su coronación
todos los esfuerzos desplegados por la Iglesia para la
salvación del alma. A partir de aquí prevaleció, durante
3. Ibídem, 221s, con ejemplos y pruebas documentales.
294
cerca de siete siglos, la concepción escatologizadora y
espiritualizadora de este sacramento.
10.3. Documentación eclesiástica
Las declaraciones doctrinales del magisterio de la
Iglesia relativas al sacramento de la unción de los enfer-
mos anteriores al concilio de Trento son extremadamen-
te escasas. En el siglo XIII se le menciona en tres
ocasiones: en 1208 bajo el nombre de «unción de los
enfermos», y en 1254 como «extremaunción» (DS
794,833; 860; Dz 424,451; 465). El catálogo de pregun-
tas de Martín V para los seguidores de Juan Wyclif y de
Juan Hus del año 1418 contiene la afirmación de que el
cristiano que desprecia la recepción de los sacramentos
de la confirmación y de la extremaunción y la solemne
celebración del matrimonio comete pecado mortal (DS
1259; Dz 669). En la doctrina sobre los sacramentos del
Decreto para los armenios, extraída de Tomás de Aqui-
no, se dice:
«El quinto sacramento es la extremaunción, cuya materia es el
aceite de oliva, bendecido por el obispo. Este sacramento no debe
darse más que al enfermo, de cuya muerte se teme, y ha de ser ungido
en estos lugares: en los ojos, a causa de la vista; en las orejas, por el
oído; en las narices, por el olfato; en la boca, por el gusto o la lo-
cución; en las manos, por el tacto; en los pies, por el paso; en los rí-
ñones, por la delectación que allí reside. La forma de este sacramento
es ésta: Por la santa unción y por su piadosa misericordia, el Señor te
perdone cuanto por la vista, etc. Y de modo semejante en los demás
miembros. El ministro de este sacramento es el sacerdote. El efecto es
la salud del alma y, en cuanto convenga, también la del mismo cuerpo.
De este sacramento dice el bienaventurado Santiago apóstol: ¿Está
enfermo alguien entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia,
para que oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor; y
la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará y, si estuviere
en pecados, se le perdonarán (Sant, 5,14)» (DS 1324s; Dz 700).
Mientras que las Iglesias orientales separadas de Ro-
ma admiten, en general, que la unción, unida a la
295
 oración, es uno de los siete sacramentos instituidos por
el Señor (aunque con notables diferencias, en lo re-
ferente a la praxis y a las concepciones de unas Iglesias a
otras), los reformadores negaron la sacramentalidad de
la unción de los enfermos. Para Martín Lutero y Juan
Calvino los testimonios bíblicos son simplemente relatos
de curaciones milagrosas; no se le habría conferido a la
Iglesia posterior el don correspondiente. Combatieron
enérgicamente la costumbre de dar la unción a los mo-
ribundos. Para negar la sacramentalidad, Lutero aducía
el argumento de que la unción de los enfermos ni había
sido instituida por Jesús ni ha tenido de él ninguna pro-
mesa de gracia. Pero la aceptó como una de las ayudas
mediante las cuales un creyente puede conseguir el per-
dón de los pecados y la paz, al igual que ocurre, por
ejemplo, con el uso del agua bendita.
Al abordar el tema de la unción de los enfermos, el
concilio de Trento consideró que una de sus tareas más
apremiantes era la de defender su sacramentalidad. En
la sesión xiv, del año 1551, aprobó y promulgó una
«doctrina sobre el sacramento de la extremaunción» en
3 capítulos y 4 cánones. Éstos dicen así:
«Canon 1. Si alguno dijere que la extremaunción no es verdadera y
propiamente sacramento instituido por Cristo nuestro Señor y promul-
gado por el bienaventurado Santiago apóstol, sino sólo un rito acep-
tado por los padres, o una invención humana, sea anatema.
«Canon 2. Si alguno dijere que la sagrada unción de los enfermos
no confiere la gracia, ni perdona los pecados, ni alivia a los enfermos,
sino que ha cesado ya, como si antiguamente sólo hubiera sido la
gracia de las curaciones, sea anatema.
«Canon 3. Si alguno dijere que el rito y uso de la extremaunción
que observa la santa Iglesia romana repugna a la sentencia del biena-
venturado Santiago apóstol y que debe por ende cambiarse y que
puede sin pecado ser despreciado por los cristianos, sea anatema.
«Canon 4. Si alguno dijere que los presbíteros de la Iglesia que
exhorta el bienaventurado Santiago se lleven para ungir al enfermo,
no son los sacerdotes ordenados por el obispo, sino los más viejos por
su edad en cada comunidad, y que por ello no es sólo el sacerdote el
ministro de la extremaunción, sea anatema» (DS 1716-1719; Dz
926-929).
296
El canon 1 no enuncia un nuevo dogma, porque la
sacramentalidad de la unción de los enfermos había sido
ya dogmáticamente establecida en la sesión vil, del año
1547 (DS 1601; Dz 844). El fundamento bíblico aducido
no es parte constitutiva del núcleo de la afirmación. El
canon 2 rechaza la antes mencionada opinión reformista
de que los testimonios bíblicos se refieren a un don de
curaciones que sólo existió en el pasado. Para el conte-
nido histórico del canon 3 se recurre a una fórmula muy
cuidadosa, que insinúa la vía mediante la cual Roma
intentó en el pasado y sigue intentando en la actualidad
trazar una línea de conexión entre el Nuevo Testamento
y los ritos que han ido surgiendo con el paso del tiempo:
lo nuevo nunca puede entrar en colisión con los testi-
monios bíblicos. El canon 4 defiende el orden jurídico
sacramental. Según él, el ministro propio y ordinario de
la extremaunción es el sacerdote. Pero con esto no se
excluye que pueda haber ministros extraordinarios, por
ejemplo los diáconos.
La «doctrina» insiste expresamente en que el mo-
mento en que debe recibirse la extremaunción es al final
de la vida. Este sacramento estaría «insinuado» en Me
6,13 y habría sido anunciado y recomendado a los fieles
por Santiago. Habría sido también Santiago quien se-
ñaló la materia, la forma, el ministro y el efecto. Se dice,
además: «La oración representa, de la manera más apta,
la gracia del Espíritu Santo por la que invisiblemente es
ungida el alma del enfermo» (cap. 1: DS 1695; Dz 908).
Se explica luego, con mayor detalle, en el cap. 2, la
realidad de esta gracia del Espíritu, «cuya unción limpia
las culpas, si alguna queda aún por expiar, y las reliquias
del pecado y alivia y fortalece el alma del enfermo...
(que) soporta con más facilidad las incomodidades y tra-
bajos de la enfermedad, resiste mejor a las tentaciones
del demonio ... y, a veces, cuando conviniere a la salva-
ción del alma, recobra la salud del cuerpo» (DS 1696;
Dz 909). En esta «doctrina» se menciona en primer lu-
gar a los obispos, antes que a los sacerdotes, como mi-
297
 nistros ordinarios de la extremaunción. Los receptores
son los enfermos, «señaladamente aquellos que yacen
en tan peligroso estado que parezca están puestos en el
término de la vida» (cap. 3: DS 1698; Dz 910). Este
«señaladamente» ha desempeñado un importante papel
en la nueva orientación del siglo x x , ya que, según estas
palabras, el concilio de Trento no estableció que este
sacramento esté exclusivamente reservado a los mo-
ribundos. Se dice también que se le puede recibir varias
veces, cuando el enfermo, después de recuperada la sa-
lud, recae en un nuevo peligro de perder la vida. Res-
pecto de las cuestiones históricas, el concilio se expresó
en términos exactamente iguales a los empleados en el
canon 3. Califica el desprecio de este sacramento de
«pecado muy grande e injuria contra el mismo Espíritu
Santo» (ibídem).
Con esta doctrina, el concilio de Trento consiguió
superar las posturas teológicas unilaterales. Su propósi-
to principal fue defender la institucionalización sacra-
mental (es decir, más allá del carisma) de la unción de
los enfermos, demostrar que la praxis católica no es
opuesta al testimonio de las Escrituras y enseñar la sig-
nificación salvífica de este sacramento para los enfer-
mos. En las enseñanzas de Trento predomina la concep-
ción de que esta unción de los enfermos es, en primer
término, una ayuda espiritual concedida para el momen-
to final de la vida, pero el concilio no quiso enunciar
dogmáticamente que sea un «sacramento de los mo-
ribundos». En la época siguiente se registraron tenden-
cias que propugnaban la «escatologización» de este sa-
cramento, convirtiéndolo en una «unción de la muerte»
o «unción del cuerpo resucitado». No obstante, desde
mediados del siglo x x se registran también tentativas
que propugnan una renovación de la «unción de los en-
fermos».
Estos esfuerzos reformadores 4 han encontrado una
4. Una síntesis de las dos orientaciones, en ibídem, 231s, con pruebas documentales.
298
primera plasmación oficial en la Constitución sobre la
liturgia del concilio Vaticano n, que admite que la extre-
maunción puede llamarse también y mejor, «unción de
los enfermos» y fija el momento oportuno para recibirla
«cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de
muerte por enfermedad o vejez» (SC 73). En el número
74 se dice que el ritual se celebra por el orden siguiente:
primero la confesión, luego la unción y, al final, la euca-
ristía (viático). A continuación (número 75), pide que se
adapten, según las circunstancias, el número de las un-
ciones y que se revisen las oraciones correspondientes al
rito de la unción. Más adelante, y como consecuencia de
esta nueva orientación, enseñó el concilio: «La Iglesia
entera encomienda al Señor paciente y glorificado a los
que sufren, con la sagrada unción de los enfermos y con
la oración de los presbíteros, para que los alivie y los
salve (cf. Sant 5,14-16); más aún, los exhorta a que,
uniéndose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo
(Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,11-12; IPe 4,13), contri-
buyan al bien del pueblo de Dios» (LG 11).
La deseada reorganización llevó al siguiente resul-
tado: El nuevo Orden de 1970 para la consagración del
óleo de los catecúmenos y los enfermos y del crisma
reserva, en términos generales, al obispo la bendición de
los óleos, pero en caso de auténtica necesidad también
pueden bendecirlos los sacerdotes. En la oración que
acompaña a la bendición se enumeran los efectos de la
unción: es signo santo de la misericordia divina, que
expulsa la enfermedad, el dolor y las tribulaciones, y
protección para la vida, el alma y el espíritu. La nueva
ordenación de la unción misma 5 , de 1972, de la que se
dice, en términos expresos, que es válida sólo para el
rito latino (para las Iglesias orientales, véase OE 12,27),
devuelve al sacramento su forma litúrgica. Tras el inicio
y el servicio de la palabra de Dios, se procede, en silen-
5. R. Kaczynski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973), Turín
1976, 905-914.
299
 ció, a la imposición de las manos por el «ministro»; sigue
una alabanza al óleo consagrado (en caso de necesidad
puede consagrarse el óleo para una situación determina-
da). La unción, simplificada, se aplica en la frente y en
las manos, y a continuación se recita la oración: «Por
esta santa unción y por su bondadosa misericordia, te
ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Amén.
Para que libre de tus pecados, te conceda la salvación y
te conforte en tu enfermedad. Amén.»
La unción debe administrarse en caso de enfermedad
grave (también antes de una intervención quirúrgica, o
en los casos de achaques de ancianidad, aunque no se
padezca una enfermedad específica). Puede adminis-
trarse a varios enfermos comunitariamente, en la Iglesia
o en un local adecuado. Puede repetirse ante una nueva
enfermedad o un empeoramiento del estado de salud. Y
no se ordena sólo a fortalecer la fe del enfermo, sino que
es también una expresión de esta fe.
La reforma de este sacramento, con la radical mo-
dificación de la fórmula de administración, muestra el
alto grado de libertad de configuración que la Iglesia
católica se atribuye en los sacramentos 6 . Se expresa
aquí, de feliz manera, que el sacramento es una liturgia
y que la «fórmula» de los sacramentos es esencialmente
oración de súplica, epiclesis del Espíritu Santo 7 .
10.4. Resumen
El lugar sacramental de la unción de los enfermos es,
indudablemente, la enfermedad, no el final de la vida.
6. Esta idea encontró su primera expresión clara y perceptible en la reforma del sacramen-
to del orden de Pío XII en 1947 (cf. infra 11.3.2). Estas reformas, analizadas en el contexto del
concilio Vaticano II, muestran que las anteriores afirmaciones distaban mucho de ser intoca-
bles. Es, por tanto, posible considerar que el Decreto para los armenios, que tanta influencia
ejerció en el pasado en cuanto declaración conciliar del año 1439, fue, simplemente, la des-
cripción del estado de la cuestión de aquella época.
7. Cf, sobre esto E.J. Lengeling, "Per islam sanctam unctionem... adiuvet ie Dominus
gratia Spiritus Sancti». Der Heilige Geist und die Krankensalbung, en G.J. Békes-G. Farnedi
(dirs.), Lex orandi lex credendi, Roma 1980, 235-294.
300
Pero si la Iglesia considera que la enfermedad es el lugar
de un sacramento, debe tomarse en serio la amenaza
que esta enfermedad encierra para los hombres. Cuando
es una enfermedad grave, se convierte en señal de la
sujeción a la muerte. Enfrenta inevitablemente al enfer-
mo con el problema de la fe ante el sufrimiento, de la
relación con Dios, en la que debe ejercitarse y mante-
nerse firme, «ya ahora», aquella cercanía de Dios que se
le ha asignado al hombre de una vez por siempre y sin
rupturas; plantea, en fin, también siempre el problema
del punto final de la vida. Significa para los hermanos en
la fe, para la Iglesia, la tarea de combatir el dolor renun-
ciando a falsos consuelos, allí donde sea posible luchar
contra él. Y pide, además, dedicación solidaria bajo for-
mas humanas —es decir, también sensibles— y re-
ligiosas. La acción simbólica de la unción de los enfer-
mos puede expresar que se hace frente, con fe y con la
esperanza puesta en Dios, a esta situación y puede in-
dicar, además, mediante el contacto personal, aquella
cercanía humana que, cuando no es sólo simbólica, tiene
efectos saludables 8 . Es la confesión de la comunidad —y
de los enfermos que hay en su seno— de que la salvación
decisiva y definitiva debe esperarse de Dios Padre, por
su Hijo, en aquel Espíritu divino por cuya intervención
se suplica en esta acción simbólica. Para aquellos a
quienes la unción con el óleo les resulte una cosa extraña
y a quienes sólo con grandes dificultades se les puede
procurar, es consolador saber que el sacramento propio
y verdadero de los moribundos ha sido, desde siempre,
la eucaristía 9 . También este sacramento presupone, co-
mo la unción de los enfermos, que no se rechaza la situa-
ción, sino que se la actualiza conscientemente y se la
8. Este aspecto ha llevado al redescubrimiento de la unción de los enfermos, por ejemplo
en el espacio anglicano. Cf. la bibliografía citada por H. Vorgrimler, o . c , 227, nota 60.
9. Sobre este tema, véase especialmente R. Kaczynski, Die Feier der Krankensakramente,
«Internationale kath. Zeitschrift» 12(1983)423-436. Kaczynsky rechaza aquí también el inten-
to de G. Greshake de interpretar la unción de los enfermos como «sacramento de la renova-
ción del bautismo frente a la muerte». Tiene razón Kaczynski cuando indica que este sacra-
mento es justamente la comunión eucarística: ibídem, 435.
301
 pone, por ende, ante la presencia del Dios amante y
misericordioso.

11. El sacramento del orden

Bibliografía VIII

Álvarez Gutiérrez, C.G., El sentido teológico de la unción de los enfer-

mos en la teología contemporánea (1940-1980), Roma 1981.
Jorissen, I.-Meyer, H.B., Pastorale Hilfen in Krankheit und Alter.
Über Krankheit, Alter und das Sakrament der Krankensalbung,
Innsbruck 1874.
Kaczynski, R., Die Feier der Krankensalbung, «Internat. kath. Zeit-
schrift« 12(1983)423-436.
Kirchschláger, W., Jesu exorzistisches Wirken aus der Sicht des Lukas,
Klosterneuburg 1081.
Lengeling, E.J., «Per istam sanctam unctionem... adiuvet te Dominus
grada Spiritus Sancti». Der Hl. Geist und die Krankensalbung, en
G.J. Békes-G. Farnedi (dirs.), Lex orandi lex credendi, Roma
1980, 235-294.
Probst, M.-Richter, K. (dirs.), Heilssorge für die Kranken, Friburgo
1975.
Schützeichel, H., Katholische Calvin-Studien, Tréveris 1980, 75-98
(ideas de Calvino sobre la unción de los enfermos).
Stefariski, J., Von der letzten Ólung zur Krankensalbung, en P.
Jounel-R. Kaczynski-G. Pasqualetti (dirs.), Liturgia (Homenaje a
A. Bugnini), Roma 1982, 429-452.
Vorgrimler, H., Busse und Krankensalbung (Handbuch der Dogmen-
geschichte IV/3), Friburgo 1978, 215-234 (con bibliografía).
Ziegenaus, A., Die Krankensalbung, en H. Luthe (véase bibliografía
I), 421-480.
11.1. Introducción
El sacramento del orden está estrechísimamente vin-
culado con el ministerio o, por mejor decir, con los mi-
nisterios y servicios de la Iglesia. De ahí que sea imposi-
ble hablar del uno sin tener en cuenta los otros. Pero es
justamente en el tema del ministerio en la Iglesia donde
se hacinan los problemas que tienen, a su vez, reper-
cusiones por así decirlo retroactivas para la comprensión
del sacramento del orden.
Es fundamental, en toda esta temática, la eclesio-
logía, es decir, la concepción teológica de la Iglesia1,
que debe asentarse sobre una sólida base histórica. La
teología católica está siempre expuesta al peligro de
querer atribuir al Jesús histórico demasiados detalles
concretos relacionados con la existencia y la constitución
de la Iglesia. Sólo así —parecen pensar algunos— puede
garantizarse la legitimación divina; sólo aquello que ha-
ya sido concretamente fundado por Jesús mismo puede
tenerse como fundación divina, como institución de de-
recho divino (iuris divini). Indudablemente debe garan-
tizarse un punto de conexión entre Jesús y la existencia

1. Sobre este punto podrá consultarse la eclesiología de M.M. Garijo Guembe, de pró-
xima aparición.

302 303
 de la Iglesia y sus instituciones esenciales. Pero no ha
sido la actual teología la primera que ha intentado esta-
blecer esta conexión bajo una forma «más amplia», llena
de contenido teológico. En su decisión doctrinal sobre la
institución de la confesión sacramental de los pecados
por derecho divino, el concilio de Trento señaló que la
forma concreta que puede observarse en la Iglesia ya
desde el principio responde a la institución y al mandato
de Cristo y no es, por tanto, mera invención humana
(DS 1706; Dz 913). Pero ya en la teología escolástica no
se identificaba necesariamente el concepto de «insti-
tución» con el de fundación histórica. Podía verse tam-
bién la institución en un impulso procedente de Jesús
resucitado.
Se perfilan así las dos líneas o dimensiones que de-
ben darse en la Iglesia y en sus instituciones esenciales, a
saber: la aproximación o correspondencia histórica (que
es cosa distinta de la fundación concreta) y el impulso
proporcionado por el Espíritu. Fácilmente se advierte
que, en esta concepción, no debe contemplarse a la Igle-
sia y sus ministerios en una perspectiva meramente his-
toriográfica, sino como fundamentados sobre una base
trinitaria e historicosalvífica. Para satisfacer las exigen-
cias históricas basta con que una evolución responda (es
decir, sea positivamente acorde o conforme con y, en
todo caso, no contraria) a lo que encierra la predicación
y el género de vida de Jesús.
A la hora de fijar o definir los contextos o las corres-
pondencias históricas es importante preguntarse cómo
pudo imponerse un proceso o una evolución determina-
da en el corto espacio de tiempo que media después de
la partida de Jesús, si no podía establecerse una co-
nexión positiva con el mismo Jesús. El nacimiento de la
primitiva comunidad cristiana (en aquel entonces to-
davía dentro del judaismo) y, por tanto, de la Iglesia,
presuponía la conciencia de que era lícito llevar adelante
la misión de Jesús, dar testimonio a favor de él y de su
mensaje, ganarse a los hombres y vivir una nueva forma
304
de comunión humana. En la prolongación de la misión y
en la identidad del mensaje deben verse los elementos
básicos de la continuidad histórica (y deben, por tanto,
ser considerados como de «derecho divino»).
Dentro de la recién fundada comunidad de fe sur-
gieron obviamente distintas funciones y servicios. Debe
contemplarse en una doble perspectiva la conexión con
Jesús, que no quiso apartarse ni apartar a su comunidad
de Israel. Por un lado, al instruir y enviar a sus discí-
pulos establecía evidentemente una diferencia entre la
masa general de los que creían en él y aquellos a quienes
tomaba a su servicio especial. Corresponde a los exege-
tas descubrir los motivos de esta distinción. Por otro
lado, no todos los seguidores de Jesús participaron de
igual modo en las experiencias pascuales con el Señor
resucitado. A través de esta diversidad cristalizó un gru-
po nuclear, constituido por testigos de vista y oído, que
podía y debía testimoniar la identidad del Jesús histórico
con el Resucitado.
A partir de estos datos de la misión y del testimonio,
la Iglesia se entendió y se sigue entendiendo como
«apostólica», con independencia de que se defina con
más exactitud el concepto de apóstol 2 . Se da, en sentido
genérico, la «sucesión apostólica» cuando la Iglesia se
mantiene firmemente dentro de la fe de los primeros
discípulos y apóstoles, en especial dentro de la fe trinita-
ria y cristológica, y lleva adelante, en este sentido, la
proclamación y la misión. Es evidente, por lo demás,
que todo esto forma parte del seguimiento práctico de
Jesús.
A partir de la significación del testimonio, que es el
factor constitutivo de la Iglesia, se deriva el concepto de
«sucesión apostólica» en sentido estricto y formal: el
ministerio está en la Iglesia al servicio de la identidad y
de la continuidad del testimonio de fe. Recibe su legiti-
2. Cf-, para una primera aproximación, los artículos de TRE III. 1978. 430-483 y EKL I.
1986, 221-223, los dos con bibliografía.
305
 mación no sólo en virtud de la identidad entre su fe y su
confesión y la fe y la confesión de los primeros testigos,
sino también en virtud de su origen histórico a partir de
tales testigos. Este punto de vista no es, con todo, com-
partido por todas las Iglesias cristianas; justamente aquí
se inician los problemas ecuménicos relativos al ministe-
rio y al sacramento del orden (cf. infra 11.5). La Iglesia
católica no puede renunciar al principio de la sucesión
apostólica, en su sentido tanto general como específico,
entendido como elemento esencial de la Iglesia y como
criterio de la verdadera Iglesia de Jesucristo, porque los
mensajeros y testigos deben acreditarse no sólo median-
te su fe y su praxis cristiana (que pueden presentar la-
gunas) sino también mediante la legitimidad de su su-
cesión. Sólo aquellos mensajeros que acrediten su le-
gitimidad tienen derecho a una predicación que exige
ser creída. Una comunidad humana no puede, en cuanto
magnitud histórica, fundamentar su identidad y conti-
nuidad sólo en un factor tan necesitado de interpre-
tación como es un libro (la Biblia). Necesita, además, la
sucesión legítima de sus testigos y mensajeros.
A partir de esta idea surge la concepción peculiar,
específicamente católica, de la relación entre los minis-
terios y la comunidad. Por un lado, todos ellos juntos
configuran la unidad de la Iglesia. Todos ellos son, a la
vez, oyentes, creyentes y confesores. Todos ellos for-
man, junto con Jesús, un cuerpo, una comunidad y una
comunión creyente en el Espíritu Santo. Esta funda-
mental igualdad y pertenencia ha recibido su expresión
sacramental sensible en el bautismo. Por otro lado, el
ministerio del servicio representa una especie de «ante»
o «frente a» la comunidad. Los mensajeros o testigos
presentan ante y frente a la comunidad la palabra apos-
tólica que contiene e interpreta el mensaje de Jesús
—palabra de Dios—, para que sea escuchada y aceptada
siempre y renovadamente y sea transmitida en la confe-
sión. Con esta acción no ocupan los mensajeros el pues-
to que corresponde a la cabeza, de tal suerte que en el
306
cuerpo de Cristo ellos fueran la cabeza y los simples
fieles miembros. Estos testigos y mensajeros son, más
bien, señales o indicaciones de aquel «ante» o «frente a»
fundamentador y único que es el mismo Jesucristo (no
en último término como sujeto propio y auténtico de
toda la liturgia).
Con esto, se perfilan ya los rasgos básicos de una
teología del sacramento del orden. El ministerio de ser-
vicio en la suceción apostólica es uno de los elementos
constitutivos de la Iglesia. Por consiguiente, la acep-
tación solemne de una persona en este ministerio de
servicio es un sacramento. Las funciones del ministerio
de servicio, que en el lenguaje bíblico se pueden de-
nominar también servicio al crecimiento del cuerpo de
Cristo o edificación de este cuerpo, han sido ya bosque-
jadas en la sección precedente, y a partir de la situación
originaria, como servicio al evangelio. En el curso de la
evolución histórica este servicio fue adquiriendo en la
praxis eclesial rasgos muy diversos. De él se esperaban
—no exclusivamente, pero sí de una manera especial—
las tres funciones fundamentales de la Iglesia: martyria,
leitourgia, diakonia. Forma parte de la martyria el servi-
cio especial a la predicación, de la leitourgia la dirección
del culto, incluida la mayor parte de los sacramentos, y
de la diakonia el testimonio del género de vida cristiano.
Es evidente que, para ser plenamente desarrolladas, es-
tas tareas exigen una dedicación total por parte de las
personas que las asumen. Es, por tanto, comprensible
que a la hora de elegir y formar a estas personas, la
Iglesia haya tenido en cuenta dimensiones y puntos de
vista muy diferentes de los que se emplean en otras
asociaciones, por muy humanitarias que sean, para el
nombramiento de sus funcionarios. Es también patente,
a través de la experiencia histórica, que, de una u otra
forma, los hombres nunca alcanzan totalmente el ideal y
que en parte fracasan. Es justamente esta visión realista
de la flaqueza y de la incapacidad humanas lo que ayuda
a contemplar con más clara mirada los contenidos de
307
este servicio: la palabra que debe anunciarse, la presen-
cia que debe suplicarse y señalarse sensiblemente, no
son la palabra y la presencia de los titulares del ministe-
rio; son siempre la palabra y la presencia del Dios único
y soberano. El hecho de que los titulares del ministerio
no pueden ni deben ser, en razón de su propia perso-
nalidad, aquel «ante» y «frente a» mencionado más arri-
ba, sino que simplemente lo señalan mediante su activi-
dad, se expresa a través de la doctrina que dice que el
servicio del orden confiere «carácter sacramental».
De lo dicho debería ya desprenderse claramente que
los contenidos esenciales del ministerio de servicio son
los que Dios concede para la edificación y vida de la
Iglesia. Son comunicados mediante el Espíritu divino,
invocado y presente en el sacramento. Esto significa,
por un lado, que son dones de Dios, no posesión de la
Iglesia, y que, por consiguiente, no pueden ser transmi-
tidos por la comunidad (mediante «delegación», «auto-
rización» o cosas semejantes). Por otro lado, Dios los
concede para edificación y vida de un todo mayor, de
modo que los titulares nunca son, por sí solos, «la Igle-
sia» y lo que hacen por sí solos es siempre fragmentario
(en las tres funciones básicas de la Iglesia), en tanto no
sea compartido, sostenido y realizado también por la
comunidad3.
Hay ciertas formas o configuraciones concretas del
ministerio que oscurecen este sentido más hondo y que
impiden sus efectos positivos. Entra aquí la división de
hecho de la Iglesia en dos secciones o clases, el clero y
los laicos; entra también el ejercicio del poder tal como
lo practican muchos titulares. Estos impedimentos del
verdadero servicio no pueden eliminarse a base tan sólo
de consideraciones teológicas4. Entre los elementos más
3. Por un lado, no cabe pensar, por principio, en una «democratización» de la Iglesia;
pero, por otro, es perfectamente posible en la práctica y cuenta con legitimación teológica la
idea de una participación mucho más amplia de las comunidades en la designación de los
titulares.
4. En el Nuevo Testamento aparecen con toda claridad críticas al poder, por ejemplo. Me
11,42-45; Mt 23. Ciertamente no puede contemplarse a la Iglesia bajo el prisma de la división
308
bien perturbadores del orden y del ministerio debe citar-
se asimismo el lenguaje jurídico: ¿Es verdaderamente
adecuado aplicar a los dones necesarios para la edifi-
cación y la vida de la Iglesia el nombre de «potestades»?
Cuando se habla de ejercer, administrar, comunicar,
compartir o limitar potestades, se están oscureciendo,
mediante un lenguaje impropio, las dimensiones de la
invocación del Espíritu Santo, de la fe y de los efectos
que proceden de la fe y la fortalecen.
El ministerio de servicio se ha ido desarrollando en
el curso de la historia de la Iglesia con diversa insistencia
respecto de los contenidos del servicio, tema sobre el
que volveremos de inmediato con mayor detalle. La
Iglesia ha considerado esta evolución como despliegue
legítimo de los fundamentos puestos por Jesús y entien-
de, por tanto, que esta evolución se ha producido dentro
del marco del «derecho divino». Y esto significa que se
trata de una evolución irreversible, no sujeta a re-
visiones básicas. Dado que se han registrado diversos
acentos a lo largo de la historia, pueden desplazarse los
centros de gravedad, pueden algunos de ellos caer en el
olvido, pero ninguno puede ser totalmente abolido o
eliminado. Es, además, cierto que siempre que se crea
en la presencia del Espíritu divino, este despliegue sigue
abierto hacia el futuro, de suerte que a la forma ya ad-
quirida por el ministerio de servicio de la Iglesia podrán
añadírsele nuevas configuraciones en los tiempos por
venir.
11.2. El origen del ministerio eclesial
11.2.1. Datos bíblicos
En la estrecha correspondencia entre el ministerio y
el orden son dos las preguntas que se plantean respecto
de poderes. Pero no sería honesto actuar como si no se ejerciera en la Iglesia un poder
oprimente y todo fuera «servicio» desinteresado.
309
 del Nuevo Testamento: bajo qué formas surgió en la
Iglesia el ministerio de servicio y qué es lo que podemos
saber acerca de la admisión de una persona en el minis-
terio.
La cuestión histórica, que se remonta hasta la vida
misma de Jesús, sólo puede tener como punto de partida
y referencia el círculo de los doce. Para el tiempo de la
vida terrena de Jesús no hablamos de apóstoles, porque
este concepto pertenece con toda certeza a una época
posterior 5 . Según la exégesis mejor fundamentada, es
prácticamente seguro que el círculo de los doce se re-
monta a una etapa prepascual 6 . Dado que Jesús no qui-
so reunir un nuevo pueblo de Dios ni fundar una co-
munidad especial dentro de Israel, en un primer mo-
mento no fue posible considerar a los doce como pa-
triarcas de la cristiandad, instituidos por Jesús. Es muy
probable que, en los inicios de su actividad, formara
Jesús un círculo abierto y creciente de personas para que
le siguieran. Cuando también en este círculo de discí-
pulos surgieron dudas sobre la validez de su mensaje,
fundó el círculo de los doce. Así, pues, en esta funda-
ción debería verse, ante todo, un acto mediante el cual
quería asegurar la permanencia de un grupo fiel de se-
guidores. El hecho de que el Evangelio de Mateo con-
tenga una serie de logia dirigidos a los doce, y que esta
misma serie aparezca en otros contextos redaccionales
como destinada a todos los creyentes indica que incluso
mucho tiempo después de la partida de Jesús no se en-
tendía la diferencia entre los doce y los restantes fieles
en el sentido de una división o distinción jerárquica (y
otro tanto cabe decir respecto de los testigos de la resu-
rrección y de los restantes discípulos en el Evangelio de
Juan). Con esto no se excluye que en la fundación del
círculo de los doce pueda verse también una acción «sig-
5. Cf. la bibliografía citada en la nota 2.
6. A. Vógtle, Das Problem der Herkunfl von Mt 16,17-19, en ídem, Offenbarungsgesche-
hen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985. 109-140, aquí 139s, nota 109. También para lo
que digo a continuación me guío por las reflexiones de A. Vógtle.
310
nificativa», en el sentido de que con ella Jesús pretendía
señalar o indicar su permanente voluntad de reunir a
todo el pueblo de Israel.
Por lo que hace al tema de la transición de estos doce
prepascuales a los apóstoles postpascuales, no podemos
afirmar nada con absoluta certeza. La autodenomina-
ción de «apóstol de Jesucristo» con que se califica Pablo
se sitúa seguramente en una época intermedia, pero ni
Pablo se entendía como titular de un ministerio, ni, dada
su espera de la próxima parusía, pretendía expresar sus
cuidados y preocupaciones por el destino de sus comuni-
dades después de su muerte 7 . Su apostolado fue un caso
singular. De todas formas, Pablo se inserta en la poste-
rior concepción del apostolado en cuanto que, en virtud
de su experiencia de Jesús, pudo también reclamar para
sí haber sido testigo de vista y oído de Jesús resucitado.
Fue también, por tanto, receptor de aquella revelación
de Dios que se encarnó en Jesús. Pero, justamente este
centro de gravedad del concepto de apóstol —es decir,
el testimonio directo, la recepción directa de la revela-
ción— hace imposible entender aquel apostolado como
un ministerio en el que pudiera haber «sucesores», fuera
cual fuere el sentido de tal sucesión. «En su peculiaridad
de receptores de una revelación historicosalvífica excep-
cional acerca de la cual pudieron constituir una tradición
normativa, los apóstoles no pudieron ni pretender tener
sucesores ni nombrarlos directamente; sólo respecto de
su responsabilidad por la proclamación y preservación
del evangelio y por un género de vida de las comuni-
dades acorde con este evangelio cabe pensar en "suceso-
res"» 8 .
Ahora bien, esta responsabilidad no recaía única y
exclusivamente sobre los «sucesores de los apóstoles».
Es posible demostrar con datos históricos que existió
7. A. Vógtle, Exegetische Reflexionen zur Apostolizitat des Amtes und zur Amtssukzes-
sion, ibídem 221-279 (con abundante bibliografía), aquí 235. Respecto del círculo y de las
actividades de posibles apóstoles antes de Pablo no sabemos prácticamente nada.
8. Ibídem, 221.
311
 esta responsabilidad, pero no es posible probar que
afectara sólo a los sucesores de los doce o de otros após-
toles. Sería también completamente erróneo pretender
descubrir dentro del Nuevo Testamento testimonios a
favor de una dirección de la Iglesia universal. Lo único
que aflora es una estructura ministerial en algunas co-
munidades locales. Si es tarea equivocada, por un lado,
querer trazar una evolución rectilínea de la sucesión
apostólica desde los doce, pasando por los apóstoles,
hasta los obispos, no lo es menos, por otro, pretender
contraponer los carismas (dones libres de la gracia) que
aparecen en los primeros testimonios (los de los escritos
paulinos), a los ministerios o intentar distinguir entre
servicios carismáticos y no carismáticos.
Pablo atribuye a la acción del Espíritu Santo todas
las actividades de la comunidad, todo cuanto se men-
ciona en las listas de carismas y todos los servicios intro-
ducidos con independencia de estas listas. No ofrece fir-
mes y claros puntos de apoyo ni para una comprensión
precisa ni para un modelo de comunidad. A partir de las
alusiones paulinas puede entenderse la posterior evolu-
ción, en virtud de la cual unos determinados dones del
Espíritu fueron tenidos por indispensables y configura-
dos como instituciones 9 . En la enumeración de caris-
mas, Pablo destaca funciones (existentes ya desde antes)
que muestran tendencia a ser permanentes y a vincular-
se a unas personas concretas: maestros, profetas, pre-
sidentes. Pablo acepta el hecho de que la comunidad
nombrara titulares de funciones y les aplicara títulos ins-
titucionales: «obispos» y «diáconos» (Flp 1,1). No existe
testimonio alguno de que Pablo considerara el ministe-
rio episcopal como indispensable o de que le concediera
una especial importancia. En los territorios de misión de
Pablo se impuso, dos decenios después de la muerte del
apóstol, la «institución sinagogal presbiterial» como «es-
tructura ministerial ordinaria» 10 .
9. Ibídem. 232. también para lo que sigue.
10. Ibídem, 230.
312
De las diferentes denominaciones de funciones re-
lacionadas con ministerios no puede deducirse que Pa-
blo conociera una jerarquía. La instancia o autoridad
responsable es toda la comunidad (local), inmediata-
mente sometida a Cristo. La norma y la medida correc-
tora de todos los carismas y servicios son, como es bien
sabido, la edificación del cuerpo de Cristo y el amor.
Pablo apela a la libertad y la autonomía de las comuni-
dades; él mismo sólo interviene a título de ayuda 11 . To-
da la vida de la comunidad y sus relaciones con el após-
tol están transidas de la confianza «en el poder unifi-
cador y guiador del Espíritu» 12 .
Entre los restantes testimonios importantes del
Nuevo Testamento respecto de la evolución del ministe-
rio debe mencionarse aquí la carta a los Efesios, que
circulaba bajo el nombre (pseudoepigráfico) de Pablo.
Antón Vógtle la fecha hacia los años 80-90. Según este
escrito, seguía siendo normativa la predicación de los
apóstoles y los profetas y es directamente Jesús resuci-
tado quien suscita los servicios actualmente necesa-
rios 13 . El «ministerio» es una consecuencia y función del
evangelio que se debe transmitir. Deben tenerse como
constitutivas de la Iglesia las funciones de proclamación
y derección: Antón Vógtle acepta expresamente esta te-
sis de Helmut Merklein 14 . Aparecen estrechamente
unidas entre sí la doctrina y la dirección de la comuni-
dad. La comunidad reconoce y admite de hecho a las
personas que están dotadas para esta doctrina y esta
dirección y así lo han demostrado. Y aunque estos hom-
bres no son receptores directos e inmediatos de la re-
velación, se les puede considerar como «sucesores» de
11. Ibídem, 238.
12. Ibídem, 239. Hay importantes observaciones sobre los primeros planteamientos relati-
vos al ministerio eclesial en B. Holmberg (véase bibliografía IX). También este autor llega a la
conclusión de que Pablo contribuyó a la institucionalización de la autoridad en la Iglesia no
tanto en virtud de sus iniciativas personales cuanto más bien en virtud del reconocimiento de
lo que acontecía en las comunidades: 195.
13. A. Vógtle, o . c , 244. También me atengo a Vógtle para los datos y las fechas que
siguen.
14. Ibídem, 246.
313
 los apóstoles y de los profetas. También aquí, la kharis
sigue siendo la realidad que todo lo abarca.
La primera carta de Pedro, redactada no mucho des-
pués de Ef, muestra cómo la concepción carismática de
la comunidad se da la mano con la necesidad de una
autoridad dirigente clara y estable. Aquí nos sale al en-
cuentro expresamente la preocupación por el ulterior
destino de la comunidad en la época postapostólica. Al
igual que en el libro de los Hechos de los apóstoles,
escrito algunos años antes, y que en la posterior carta de
Santiago, en la 1 Pe 5,1 ss aparece ya el colegio presbite-
rial —conocido a partir de la sinagoga— como instancia
dirigente y superior ya admitida 15 . Pero el auténtico pas-
tor y obispo de los creyentes es el mismo Cristo resuci-
tado (2,25). Así, pues, a los dirigentes de la comunidad
no se les llama pastores porque el Resucitado actuara en
allos 16 : IPe no atribuye su existencia a Dios (como en
ICor 12,28), ni al Santo Epíritu (como en Act 20,28), ni
al Resucitado (como en Ef 4,11).
En los Hechos de los apóstoles aparece directamente
el grupo de los presbíteros (11,30) y en 20,28 se les men-
ciona junto al colegio de los obispos («inspectores»). Tal
como indica la decisión de Pablo y Bernabé al designar
«presbíteros» (14,23), el autor de los Hechos está intere-
sado por el «principio de continuidad» 17 . No es la co-
munidad carismática, sino el Espíritu Santo, quien elige
a los presbíteros (cf. el discurso de Mileto: 20,17-34); a
él deben rendir cuentas los presbíteros por la adminis-
tración de su ministerio; tienen la misión no sólo de
dirigir al pueblo propiedad de Dios, sino también de
15. Ibídem, 249s.
16. Así A. Vógtle, ibídem, 252, con Helmut Merklein.
17. Ibídem, 257. Sigue habiendo dudas sobre la interpretación exacta de la imposición de
manos. En la bibliografía sobre el tema se alude con frecuencia a la influencia de Núm
27,18-23. Es curioso notar que no se ha recurrido a la «transmisión del Espíritu» a los discí-
pulos de los rabinos según Dt 34,9. Los pasajes discutidos son Act 6,6; 13,3; 14,23; lTim4,14 y
2Tim 1,6 (respecto de estos dos lugares, ¿se trata de una transmisión del carisma mediante la
imposición de manos?); ITim 5,22 (¿ordenación o reconciliación?). Cf. también O. Knoch,
Die Funktion der Handauflegung itn Neuen Testamenta «Liturgisches Jahrbuch» 33
(1983)222-235.
314
preservarlo de los peligros, y en especial de defender la
tradición apostólica frente a los errores interiores y ex-
teriores. Puede así verse, sobre todo en Act 20, cómo
aparecen unidos entre sí la tutela de la tradición de fe/
doctrina y el ministerio/dirección. El Espíritu Santo y el
ministerio eclesial son, cada uno a su manera, «elemen-
tos que forman la Iglesia» 18 .
Así, pues, en el último tercio del siglo I aparecen
testimonios que documentan, sobre una base relati-
vamente amplia, la tendencia a insistir sobre la tradición
apostólica (ya en parte fijada por escrito) como línea
normativa y a protegerla frente a los cambios y modifi-
caciones. Las cartas pastorales y la segunda carta de
Pedro son testimonios posteriores de la implantación de
estas tendencias. La preocupación por el «depósito con-
fiado» lleva a una sucesión en la doctrina apostólica,
pero no en el sentido de esforzarse por demostrar la
existencia de una sucesión apostólica de los ministerios
hasta los doce y Pablo, mediante una secuencia ininte-
rrumpida de imposiciones de manos. En la segunda y
tercera generación cristiana todavía seguía siendo posi-
ble una inserción en el ministerio directamente pneu-
mática 19 .
Para concluir, deben añadirse, muy resumidamente,
algunas consideraciones sobre la terminología. Estuvo
de moda durante algún tiempo —con ciertas reper-
cusiones prolongadas hasta nuestros días— establecer
una contraposición polémica entre los inicios de una
evolución de los ministerios en el Nuevo Testamento,
con los ya mencionados centros de gravedad en la doc-
trina y la dirección (para preservar la unidad de la co-
munidad) y lo cultural. A la evolución ministerial post-
bíblica se le reprochaba ser una recaída en el funciona-
riado del culto, una «sacerdotalización», etc. Se insistía
sobre todo en que las palabras utilizadas: episkopoi («vi-
18. A. Vogtle, o . c , 256, 262s.
19. Ibídem, 267. Cf. también, en bibliografía IX, H. von Lips, Glaube, Gemeinde, Amt;
G. Lohtink, Die Normativitdt; W. Trilhng, Zum «Amt».
315
 guantes», «inspectores»), presbysteros («anciano»)
diakonos («servidor») tienen carácter profano y que in-
cluso otras denominaciones primitivas del ministerio
como «maestro», «presidente», «pastor», no son con-
ceptos propios del ámbito cultural sacro. En esta po-
lémica se han deslizado numerosas simplificaciones.
También se detectaron, por supuesto, algunos im-
portantes y auténticos problemas teológicos, cuyo nú-
cleo consiste en lo siguiente: un culto que debe recon-
ciliar con Dios mediante actos litúrgicos, un sacrificio
bajo el que subyace la idea de que Dios se complace en
renuncias y hasta en la aniquilación de la vida, un sacer-
docio que se considera imprescindible como mediación
entre Dios y los hombres, son cosas absolutamente in-
compatibles con el mensaje de Dios traído por Jesús. Es
indudable que el Nuevo Testamento se pronuncia, en
general, contra las expiaciones en el templo (pero no
contra la oración en el templo) y que, también por esta
razón, las denominaciones de los ministerios cristianos
se mantuvieron alejados de todo cuanto podía traer el
recuerdo del personal dedicado al culto.
La crítica al culto en el Nuevo Testamento, también
y especialmente en el mismo Jesús, está enraizada en el
suelo del judaismo. Debe vérsela en la línea de la dura
crítica profética a los sacrificios (cf. por ejemplo, Os 6,6;
Is 1,10-17; Miq 6,5-8; Jer 7,21-23; Sal 50,7-15). El
Nuevo Testamento hizo suya la alternativa positiva, que
aparece también en el judaismo: sacrificio de alabanza y
acción de gracias por los hechos poderosos de Dios (Sal
50,23), practicar la justicia para con los pobres (Is 1,17;
Miq 6,8), el amor compasivo y misericordioso (Os 6,6
citado por Mt 9,13 y 12,7): éstas son las cosas que deben
sustituir al culto sacrificial. Pero esta renovada piedad
puesta en práctica no excluye de ninguna manera la
alabanza, la adoración y la invocación, también bajo
formas culturales. Entre las esperanzas de Israel figura-
ban también las de un sacrificio puro (Mal 1,11) y un
sacerdocio renovado (Mal 3, 3s; Eclo 45,7.15.24). Las
316
afirmaciones neotestamentarias no cortan de raíz el len-
guaje litúrgico: aparecen expresiones según las cuales
toda la vida de los creyentes debe ser un acto de culto,
todos ellos son templo y casa de Dios, los creyentes son
el pueblo sacerdotal propiedad de Dios (IPe 2,5.9; Act
1,6; 5,9s; 20,6 en referencia a Éx 19,6; Is 61,6).
Habría que mencionar otros muchos detalles 20
—aparte el discutido servicio sacerdotal de Pablo en
Rom 15,16—, especialmente en relación con Jesús: se le
describe como don y como ofrenda {prosphora y thysiá)
no sólo en Heb (5-10), sino también en Ef 5,2; su sangre
se entiende como la de la alianza según Éx 25,5-8; con-
fiere a la última cena un perfil litúrgico y se despide de
sus discípulos con la bendición (Le 24,50s); los fieles
participan de su sacerdocio: Heb 10,14-25; 13-16.
Resumiendo, hasta finales del siglo i, y probable-
mente hasta la primera mitad del siglo n, el Nuevo Tes-
tamento ofrece una notable cantidad de material mol-
deable y también ya las primeras institucionalizaciones,
a partir de las cuales pudieron surgir después más cla-
ramente los ministerios y ordenaciones, con sus corres-
pondientes teologías. Deben evitarse en este campo dos
errores metodológicos: ni el desarrollo posterior presen-
ta tal contraste con el «centro del evangelio» que sea
necesario considerarlo como una evolución equivocada,
ni este desarrollo se produce en los apóstoles de Jerusa-
lén personalmente llamados —con una sola excepción—
por el mismo Jesús. Aparte el hecho de que sólo más
tarde (Act 8,1) se estilizó a los doce como los patriarcas
de la Protoiglesia residentes en Jerusalén 21 , de este cír-
culo no arranca ninguna línea directa con los obispos
«monárquicos» de la época postbíblica. Todavía no
aparecen indicios de unos primeros pasos hacia la consa-
gración sacramental. La época posterior se sirvió de la
20. Cf. A. Vanhoye, Prétres, anciens, prétre nouveau selon le Nouveau Testament, París
1980.
21. Así A. Müller (véase bibliografía IX), 102.
317
 institución de diáconos mediante la oración y la imposi-
ción de las manos (Act 6,6) como modelo para la consa-
gración que comunica o respectivamente suplica al Espí-
ritu. Pero los investigadores discuten si la imposición de
las manos de que da testimonio el Nuevo Testamento
puede ser tenida por una «ordenación».
11.2.2. La configuración postbíblica
Los testimonios postbíblicos de los siglos I y II22 in-
dican que se siguió registrando una configuración y con-
solidación de los ministerios eclesiásticos, pero no ofre-
cen todavía reflexiones sobre el hecho mismo de la or-
denación. El centro de gravedad teológico se situaba en
la preocupación por la vinculación con la tradición apos-
tólica, y ello tanto en lo referente a la fe y a la doctrina
como también respecto de las instituciones.
La carta de Clemente permite conocer que en la co-
munidad de Corinto la dirección y la liturgia («presen-
tación del sacrificio») eran competencia del ministerio.
Aparte el ministerio estructurado de forma a la vez pres-
biterial y episcopal, existían los diáconos. Se atribuía el
origen de los ministerios a la voluntad y disposición de
Dios y se los comparaba (y éste es el primer testimonio
escrito llegado hasta nosotros) con la jerarquía judía.
Se cita con frecuencia a Ignacio de Antioquía como
el testigo en el que llega a su punto final la evolución
hacia un «episcopado monárquico» o «monoepiscopa-
do». En realidad, Ignacio sólo ofrece una visión de ám-
bito regional entre otras varias. Su interés teológico es-
taba condicionado por la idea de la imagen o tipo. Aflo-
ra aquí una curiosa tipología, que no coincide con la
22. Cf. también, de entre la bibliografía IX, especialmente J. Martin, Der priesíerliche
Diensl III; G. Kretschmar, Die Ordination im frühen Christeníum; J. Rhode. Urchrisíliche
und frühkaíholische Ámíer; A. Jilek, Bischofund Presbyterium; B. Kleinheyer, Ordinationen
und Beauftragungen; de la bibliografía más antigua: K. Rahner-H. Vorgrimler (dirs.), Diaco-
nia in Chrislo, Friburgo 1961; P. Fransen, Órdenes sagradas, en Sacrameníum Mundi V.
Herder. Barcelona 3 1985, 22-69.
318
posterior jerarquía católica: el obispo sería la imagen de
Dios Padre, los diáconos deben ser honrados como Je-
sucristo, a los presbíteros habría que considerarlos como
al colegio de los apóstoles. El ministerio eclesial es, para
Ignacio, el lugar predilecto del Espíritu Santo y de su
acción y considera que la Iglesia no se realiza si no es allí
donde este ministerio existe. El obispo preside la liturgia
y es el responsable de la unidad de la comunidad.
A diferencia de estos dos testimonios, en una época
posterior hay otros documentos (segunda de Clemente,
Pastor de Hermas) que sólo mencionan a los presbíte-
ros.
En el curso de las grandes turbulencias provocadas
por los partidarios de la gnosis y de los cultos mistéricos
y por las escisiones de las sectas, surgió, en el siglo n,
una sólida conciencia de los aspectos institucionales e
históricos de la Iglesia, cuyo testigo más destacado es
Ireneo de Lyón. Ahondó en la visión teológica que ha-
bía aflorado en el último tercio del siglo i según la cual lo
apostólico tiene significación normativa para la Iglesia.
Se esforzó por demostrar que la Iglesia sólo está y per-
manece en la verdad si se mantiene unida a la Iglesia de
los apóstoles. La sucesión apostólica de la Iglesia católi-
ca tiene su manifestación sensible en la sucesión de los
ministerios: al enumerar una línea de sucesores en el
ministerio, que corre, sin lagunas, desde los apóstoles
hasta los obispos, se asegura también al mismo tiempo
que se ha conservado la tradición de fe y de doctrina y
que no se han introducido errores ni falsas ideas, porque
los «sucesores de los apóstoles» han recibido el «carisma
seguro de la verdad».
Fue Tertuliano el primer escritor que aplicó a los
obispos el título de summus sacerdos (sumo sacerdote),
influido indudablemente por la teología del sacerdocio
de Melquisedec (Sal 110,4; Heb 5-7). Se abría paso así,
en el campo teológico, la idea de que el Antiguo Testa-
mento tuvo su pleno cumplimiento en el Nuevo también
en lo relativo a sus instituciones. Fue igualmente Tertu-
319
 liano quien, utilizando un término latino especializado,
agrupó a todos los titulares de ministerios eclesiásticos
en una clase concreta: ordo. Halló este concepto —que
entre los romanos se aplicaba al grupo dirigente, es de-
cir, a una capa que se distinguía del pueblo— en la tra-
ducción latina del Sal 110,4 y pasó a ser en las lenguas
romances, hasta nuestros días, la designación del sacra-
mento del orden: sacramentum ordinis. Lo que aparecía
ya insinuado en la carta de Clemente adquiere aquí una
expresión explícita: han desaparecido ya los obstáculos
psicológicos o teológicos que impedían utilizar en el len-
guaje cristiano de los ministerios conceptos no cris-
tianos, como «sumo sacerdote», «sacerdote» y «orden»
o «clase especial».
En el siglo m dio Cipriano un paso más: según él, el
sacerdotium está referido al altar eucarístico; hablaba
del clericus (del griego kleros: parte o suerte) como de
aquel a quien, en virtud de su estado, le corresponde
una parte o participación especial en Dios. Parecidas
ideas expuso también Orígenes (raíces bíblicas: Dt 4,20;
9,29; Act 1,17). El concepto contrapuesto y comple-
mentario de laikos para designar al pueblo sencillo
aparece ya en la carta de Clemente. Cipriano llamó
«grados» a los diversos ministerios dentro del orden,
llevando así adelante el proceso de jerarquización.
Está indudablemente relacionado con la actitud de-
fensiva —tanto hacia el interior como hacia el exterior,
sobre todo en la lucha contra las doctrinas gnósticas de
la salvación— el hecho de que a partir del siglo II se
mencionen cada vez más raramente las funciones caris-
máticas de la comunidad fuera del «orden», siendo así
que en todos los tiempos ha habido en la Iglesia libres
impulsos carismáticos. Merece la pena advertir que to-
davía Tertuliano conocía a las profetisas, que tenían de-
recho a hablar en los actos de culto.
Por aquella época, Hipólito de Roma había recopi-
lado, en la Tradición apostólica, elementos de la teolo-
gía y de la liturgia del orden. El ministerio episcopal,
320
con sus funciones en el servicio de la predicación, la
pastoral y el sacerdocio, constituye la forma plena y per-
fecta del ministerio eclesial comunicado mediante la
oración y la imposición de manos. En esta ordenación o
consagración se pide para el candidato y se le otorga «el
poder del espíritu de dirección» y así es aceptado dentro
de la misión de Jesucristo y de los apóstoles causada por
el Espíritu Santo. Destacan, como tareas fundamentales
del obispo, la presentación eucarística de los dones ofre-
cidos por la comunidad y portados por los diáconos (la
acción de gracias y la alabanza son realizadas y presen-
tadas por toda la comunidad, pero sólo el obispo pro-
nuncia la «eucaristía») y la dirección de la penitencia
pública. Frente al obispo, los sacerdotes quedan un poco
como en la sombra; el colegio presbiterial ayuda al obis-
po en sus tareas de dirección. Los diáconos no están
subordinados a los sacerdotes sino al obispo y desem-
peñan un servicio de mediación entre el obispo (o res-
pectivamente el altar) y la comunidad. La especial co-
nexión entre la imposición de manos que confiere el
Espíritu y la eucaristía se explica también mediante ob-
servaciones que no se refieren a los ministerios antes
mencionados: los «confesores» pueden desempeñar ta-
reas sacerdotales incluso sin la imposición de manos,
porque con su martirio han demostrado que poseen el
Espíritu Santo. A las viudas no se les imponen las manos
porque su servicio principal (las obras de caridad) no se
refiere a la eucaristía.
Aunque el modelo de Hipólito no tenía aún validez
para la Iglesia universal, puede afirmarse, si se lo consi-
dera a una con los restantes testimonios, que en el si-
glo III afloran claramente los componentes del ministe-
rio, a saber, permanencia, competencias fijas y deter-
minadas y sucesión regulada. Es factor constitutivo del
ministerio la apostolicidad, mientras que el ministerio
es, a su vez, factor constitutivo de la Iglesia23, Es claro
23. Así A. Müller, o . c , 106.
321
 que la colación del ministerio se entiende, en los tres
ministerios concretos, bajo una óptica sacramental y que
en dos de ellos implica competencias respecto de la litur-
gia eucarística.
La Tradición apostólica ejerció una influencia deter-
minante gracias al hecho de haber sido incluida en las
Constituciones apostólicas, ordenamiento eclesial jurídi-
co-litúrgico del espacio sirio del siglo IV, que sirvió de
base y fundamento a todas las liturgias de consagración
de las Iglesias orientales (aunque con algunas modifi-
caciones: ampliación de la epiklesis, caracterización del
sacerdote como liturgo ordinario en la proclamación de
la palabra y en la celebración de la eucaristía).
La evolución postbíblica desembocó, pues, en la
configuración del ministerio eclesial y, dentro de él, en
la posición dominante del obispo, una posición teoló-
gicamente fundamentada en la idea de la apostolicidad.
Pero entre los siglos vi y IX se produjo un importante
deslizamiento, al que contribuyeron varias y muy di-
ferentes causas 24 . En esta breve síntesis bastará con es-
bozar las líneas que jugaron un papel determinante en la
teología del sacramento del orden, limitando, además,
el campo de visión de la Iglesia occidental. Mientras que
en Roma, en el siglo v, en las oraciones que acompaña-
ban a la imposición de manos, los presbíteros todavía
figuraban en un segundo plano respecto del obispo, a
quien debían ayudar en las tareas de la predicación, más
tarde, bajo el influjo antiguo-galicano (siglo vi) y, sobre
todo, franco (siglo vin), su servicio en la eucaristía pasa
a ocupar un puesto central. A partir de aquí, se desarro-
lla una imagen sacerdotal propia y peculiar: ahora se los
ve como los sacerdotes del sacrificio de la nueva alianza
a quienes ha sido comunicada, irrevocablemente, me-
diante la ordenación sacramental, la potestad de consa-
grar. Frente a estas ideas, fue perdiendo terreno la
teología del ministerio episcopal. Teológicamente ya no
24. Una buena síntesis en P. Fransen, o . c , 26-40.
322
se lo entiende tanto como servicio pastoral en la co-
munidad cuanto más bien como «plenitud» del sacer-
docio. De todas formas, lo verdaderamente prevalente
en la concepción del obispo es su posición jurídica: sus
modelos o prototipos histórico-salvíficos son Moisés y
Aarón.
También se modificaron los ritos de la ordenación.
Desde el siglo III se había perfilado, como núcleo del
rito de este sacramento, tanto para los obispos como
para los presbíteros y los diáconos, la oración y la im-
posición de las manos. «Imposición de manos» pueden
indicar también, en los tres primeros siglos, sólo la elec-
ción o el nombramiento; de igual modo, el verbo or-
dinare puede tener el sentido de «designar». A partir del
siglo IV se aclimatan ya conceptos fijos y bien definidos
para el rito de la ordenación, sobre todo la «imposición
de manos», la «bendición» (benedictio) y la «consagra-
ción» (consecrado).
Además de los tres ministerios mencionados hubo,
tanto en Oriente (primeros testimonios en Clemente de
Alejandría y Orígenes) como en Occidente (primeros
testimonios en Tertuliano y Cipriano) toda una serie de
servicios menores, en los que se entraba mediante un
sencillo rito y cuyo número oscilaba entre 2 y 8 (algunos
de ellos se concedían también a las mujeres).
Según la Tradición apostólica, el obispo (elegido por
el pueblo) recibía de otro obispo la imposición de ma-
nos; desde el concilio de Nicea del 325, y el sínodo de
Arles de 314, la consagración episcopal debía ser reali-
zada por 3 obispos; a la imposición de manos se añadió
la del libro de los Evangelios. El sacerdote era ordenado
por el obispo también mediante la imposición de manos;
desde la Tradición apostólica también imponían las ma-
nos los sacerdotes presentes. En la consagración del
diácono sólo imponía las manos el obispo (respecto de
las diaconisas, cf. infra 11.4.4). El concilio de Calce-
donia del 451 prohibió en su canon 6 (COD 66) la «or-
denación absoluta» de presbíteros, diáconos y otros
323
 «grados eclesiásticos», es decir, que tanto en Oriente
como en Occidente toda persona ordenada debía estar
adscrita («ordenación relativa») a una determinada co-
munidad (iglesia, monasterio).
Bajo la influencia franca, a partir del siglo vil, al rito
de la consagración episcopal se le añadieron la unción de
la cabeza con el crisma, la entrega del báculo y el anillo y
la entronización: se consideraba la potestad del obispo
como «señorial». A la consagración del sacerdote se
añadieron la unción de las manos, la entrega de pan y
vino, o respectivamente de una patena y un cáliz, y una
segunda imposición de manos para comunicar el poder
de perdonar los pecados: el servicio del sacerdote se
entendía aquí primariamente como un servicio litúrgico.
Un sínodo romano del año 1099 permitió la «ordenación
absoluta».
En el siglo X está testificada en Francia una nueva
liturgia de la ordenación para las «órdenes menores» de
la Iglesia latina. En ella se hacía patente la influencia
franca, debido a la importancia prevalente concedida a
los correspondientes «instrumentos» del servicio. Como
órdenes menores se conferían el ostiariado, el lectorado,
el exorcistado, el acolitado y el subdiaconado. En reali-
dad, ya no iban acompañadas de verdaderas funciones
en la comunidad y en los actos litúrgicos: eran simples
etapas en el camino hacia el sacerdocio, y su misión
consistía en preparar a los candidatos para los diversos
aspectos del servicio sacerdotal.
11.3. Evolución de la doctrina sobre el sacramento del
orden
11.3.1. Desde la antigüedad hasta la escolástica
La teología del orden se concentró, en la Iglesia anti-
gua, principalmente en el obispo: en la liturgia de la
ordenación, en la que un hombre es aceptado en el ordo
324
episcoporum, pide la Iglesia para él aquella ayuda de la
gracia de Dios que le capacite para cumplir sus fun-
ciones. Forma parte de la garantía de la unidad de la
Iglesia que se le reserven al obispo algunas tareas deter-
minadas. No se construye una falsa sistematización
cuando se articula el servicio episcopal en tres centros de
gravedad de funciones esenciales, esto es, el servicio de
la predicación, el de la liturgia y el de la dirección de la
comunidad, y ello sin olvidar que respecto de la predica-
ción y la liturgia su función es dirigente, ya que sobre él
recae la responsabilidad última. La concepción propia-
mente teológica veía al obispo inserto en el servicio y la
misión de Jesús, por el Padre, en virtud del Espíritu
Santo. Esta inserción significaba haber recibido la gra-
cia de Dios mediante la cual podía ser imagen (typos)
del Padre o, respectivamente (sobre todo a partir del
siglo IV), de Jesucristo y podía actualizar sensiblemente
al que estaba presente invisiblemente, para fortalecer y
conservar fielmente la fe transmitida por los apóstoles.
Cuando, ya desde el siglo III, comenzó a concebirse
teológicamente este servicio como un servicio sacer-
dotal, se consideró que la «gracia del sacerdocio» se
realizaba en primera línea en el obispo. (Para poner en
claro esta evolución se hace preciso repetir aquí algunas
de las cosas ya dichas en 8. 4.7.)
Desde el siglo IV se dejó sentir, tanto en la Iglesia
oriental como en la occidental, una tendencia que hacía
referencia al «poder» espiritual de los titulares de minis-
terios 25 y admitió una igualdad teológica entre obispos y
sacerdotes. Los testimonios episcopales (de los obispos
de Roma, de la liturgia romana del orden, etc.) insistían
por el contrario a ciencia y conciencia en considerar el
sacerdocio de los presbíteros como subordinado, secun-
di meriti munus. Ante la importancia de los testimonios
25. Sus motivos no son claros. En Jerónimo aparecen en conexión con ataques a los
diáconos y al obispo de Jerusalén. Esta tendencia aparece muchas veces vinculada a su nom-
bre, pero fue también defendida por otros importantes testigos de la antigüedad, como Am-
brosio y Juan Crisóstomo. Cf. P. Fransen, o.c, 46-48.
325
 en favor de la tendencia presbiterial, esta opinión fue
aceptada por los teólogos francos y retransmitida, por
consiguiente, a la teología escolástica. Cuando el pro-
blema sobre el «poder» cristalizó en el problema sobre
la «potestad», se abrió paso la idea de que la potestad
más importante en el ministerio eclesial es la referente a
los sacramentos, y dado que los sacerdotes poseen, en
virtud de su ordenación, una potestad respecto de la
eucaristía y la penitencia que ya no puede ser superada,
se deduce que la ordenación episcopal no añade potesta-
des superiores a las otorgadas por la ordenación sacer-
dotal. De ahí que el influyente Pedro Lombardo
(t 1160) enseñara que la ordenación episcopal no es un
sacramento, en tanto que, desde la aclaración producida
a mediados del siglo XII en torno al concepto de sacra-
mento, se consideró que la ordenación sacerdotal es el
sacramento del orden. Lo peculiar del ministerio epis-
copal se situó, pues, no en el plano sacramental, sino en
el jurisdiccional («potestad pastoral») 26 . Así, respecto
del sacerdote se hablaba de una potestas in corpus eu-
charisticum y respecto del obispo de una potestas in cor-
pus mysticum. De esta bipartición surgieron diversas
imágenes del obispo y del sacerdote, sujetas, por lo de-
más, a oscilaciones en el curso de la historia 27 .
Los ámbitos de la «potestad de orden» y «potestad
de jurisdicción» no estaban, por supuesto, total y ab-
solutamente separados 28 . Para la teología sacramental
es importante la reserva de sacramentos. En el sacra-
mento de la penitencia los sacerdotes sólo podían (y
pueden) impartir la absolución cuando, además de la
«potestad» que se les ha conferido por la ordenación,
tienen la potestad jurisdiccional. En la Iglesia occidental
26. Los canonistas defienden firmemente la sacramentaiidad de la consagración episcopal.
Para el desarrollo de la controversia, cf. P. Fransen, o.c., 47s.
27. Sobre esta materia hay una bibliografía específica que no podemos citar aquí, pero
que. en todo caso, está urgentemente necesitada de una ampliación hacia el campo de lo
sociohistórico. Para una primera aproximación, cf. P. Fransen, o . c , 38-42.
28. Para adquirir una idea inicial es muy instructivo K. Mórsdorf, Iglesia, Potestades de la,
en Sacramemum Mundi III, Herder, Barcelona 31984, 676-693.
326
el obispo seguía siendo el «ministro» ordinario de la
confirmación. Pero era, y es, ante todo, «ministro de las
órdenes sagradas»: sólo los obispos pueden ordenar a
los sacerdotes y los diáconos 29 , y, en los casos normales,
se requiere la presencia de varios obispos para llevar a
cabo una ordenación episcopal.
11.3.2 Documentación histórica
Las primeras declaraciones del magisterio oficial se
refieren a la «validez» de las ordenaciones hechas por
herejes, cismáticos o incluso simoníacos: son válidas
(DS 487, el año 601; DS 705, el año 1106; en Dz 249 y
358 respectivamente). El concilio II de Lyón de 1274,
que habló de los siete sacramentos (DS 860; Dz 465) no
exigió ya (como se había hecho en 1254) a las Iglesias
separadas de Oriente la aceptación de las órdenes me-
nores (cf. Dz 454).
En el texto que el concilio de Florencia presentó, en
1439, en las negociaciones para la unión, a los armenios
separados de Roma, se reproduce en breves palabras,
tomadas de Tomás de Aquino, la concepción escolástica
del sacramento del orden:
«El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es aquello por
cuya entrega se confiere el orden: así el presbiterado se da por la en-
trega del cáliz con vino y de la patena con pan; el diaconado por la
entrega del libro de los Evangelios; el subdiaconado por la entrega del
cáliz vacío y de la patena vacía sobrepuesta, y semejantemente de las
otras órdenes por la asignación de las cosas pertenecientes a su ministe-
rio. La forma del sacerdocio es: Recibe la potestad de ofrecer el sacri-
ficio en la Iglesia, por los vivos y por los difuntos, en el nombre del Pa-
dre y del Hijo y del Espíritu Santo. Y así de las formas de las otras
órdenes, tal como se contiene ampliamente en el Pontifical Romano.
29. Hay también otras consagraciones que normalmente sólo lleva a cabo el obispo
(cf. infra 13). Respecto de las excepciones históricas, en las que fueron simples presbíteros
quienes realizaron la ordenación sacerdotal, cf. P. Fransen, o . c , 45s (con aportaciones de
datos).
327
 El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. El efecto es el
aumento de la gracia, para que sea ministro idóneo» (DS 1326; Dz 701).
Se exponía así, bajo una forma que no era dogmá-
ticamente vinculante, la doctrina entonces vigente en la
Iglesia, pero ya no válida en nuestros días, sobre la ma-
teria y la forma. En este texto florentino ni siquiera
aparece la referencia a la ordenación de los obispos.
Los reformadores reavivaron decididamente la idea
del sacerdocio general (como entonces se decía; aunque
es preferible hablar de sacerdocio común) 30 . A partir de
este concepto, combatieron enérgicamente la distinción
entre clérigos y laicos; negaron la existencia del sacra-
mento del orden y de la potestad de consagrar transmi-
tida por su medio. Lutero enseñó expresamente que el
bautismo consagra a todos los cristianos para sacerdotes
y obispos, de modo que, en adelante, ya no necesitan
ninguna mediación sacerdotal. Enfrentados a los testi-
monios del Nuevo Testamento, no negaron los reformis-
tas la existencia, en el seno de la comunidad de los cre-
yentes, de ministerios (officia) legítimos, pero ad-
mitieron como de «derecho divino» tan sólo un ministe-
rio, el de la predicación, que se confiere a todos los
creyentes. De aquí puede deducirse también un «frente a»
entre el ministerio y la comunidad. Hay titulares es-
peciales de los ministerios basados en una llamada espe-
cial del Espíritu Santo y «ordenados» por personas auto-
rizadas por la comunidad, es decir, instituidas en su mi-
nisterio mediante la oración, en beneficio y al servicio
del orden público en la comunidad (más detalles infra
11.5).
Frente a estas ideas, el concilio de Trento defendió la
existencia de un sacerdocio exterior, visible, entendido
en el sentido de que el ministerio sacerdotal (sacerdotu
ministerium) es el concepto general para designar una
30. Para la concepción reformista, cf. W. Lohff, en LThK VII, 1222-1224. Cf. también
la obra colectiva H. Vorgrimler (dir.), Amí und Ordinaííon in dkumenischer Sichí, Friburgo
1973.
328
institución que existe por «divina disposición» (Dei or-
dinatione, o también divina res), en la que se dan diver-
sos grados. Confirmó, al mismo tiempo, la doctrina de la
existencia del sacramento del orden. Estas declaraciones
conciliares se encuentran en los cuatro capítulos doctri-
nales y los ocho cánones correspondientes de la sesión
XXIII, del año 1563. Los capítulos dicen:
«Capítulo 1. De la institución del sacerdocio de la nueva ley. El
sacrificio y el sacerdocio están tan unidos por ordenación de Dios que
en toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testa-
mento, recibido la Iglesia católica por institución del Señor el santo
sacrificio visible de la eucaristía, hay también que confesar que hay en
ella nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que fue trasladado el an-
tiguo (Heb 7,12ss). Ahora bien, que fue aquel instituido por el mismo
Señor Salvador nuestro, y que a los apóstoles y sucesores suyos en
el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar
el cuerpo y la sangre del Señor, así como el de perdonar o retener los
pecados, cosa es que las Sagradas Letras manifiestan y la tradición de
la Iglesia enseñó siempre.
«Capítulo 2. De las siete órdenes. Mas como sea cosa divina el
ministerio de tan santo sacerdocio, fue conveniente para que más dig-
namente y con mayor veneración pudiera ejercerse, que hubiera en la
ordenadísima disposición de la Iglesia, varios y diversos órdenes de
ministros (Mt 16,19; Le 22,19; Jn 20,22s), que sirvieran de oficio al
sacerdocio, de tal manera distribuidos que, quienes ya están distingui-
dos por la tonsura clerical, por las órdenes menores subieran a las
mayores. Porque no sólo de los sacerdotes, sino también de los diáco-
nos, hacen clara mención las Sagradas Letras (Act 6,5; ITim 3,8ss; Flp
1,1) y con gravísimas palabras enseñan lo que señaladamente debe
atenderse en su ordenación; y desde el comienzo de la Iglesia se sabe
que estuvieron en uso, aunque no en el mismo grado, los nombres de
las siguientes órdenes y los ministerios propios de cada una de ellas, a
saber: del subdiácono, acólito, exorcista, lector y ostiario. Porque el
subdiaconado es referido a las órdenes mayores por los padres y sagra-
dos concilios, en que muy frecuentemente leemos también acerca de
las otras órdenes inferiores.
«Capítulo 3. Que el orden es verdadero sacramento. Siendo cosa
clara por el testimonio de la Escritura, por la tradición apostólica y el
consentimiento unánime de los padres, que por la sagrada ordenación
que se realiza por palabras y signos externos, se confiere la gracia;
nadie debe dudar que el orden es verdadera y propiamente uno de los
siete sacramentos de la santa Iglesia. Dice, en efecto, el Ajjóstol: Te
amonesto a que hagas revivir la gracia de Dios que está en ti por la
329
 imposición de mis manos. Porque no nos dio Dios espíritu de temor,
sino de virtud, amor y sobriedad (2Tim l,6s).
»Capítulo 4. De la jerarquía eclesiástica y de la ordenación. Mas
porque en el sacramento del orden, como también en el bautismo y la
confirmación, se imprime carácter, que no puede ni borrarse ni quitar-
se, con razón el santo concilio condena la sentencia de aquellos que
afirman que los sacerdotes del Nuevo Testamento solamente tienen
potestad temporal y que, una vez debidamente ordenados, nuevamen-
te pueden convertirse en laicos, si no ejercen el ministerio de la pala-
bra de Dios. Y si alguno afirma que todos los cristianos indistintamen-
te son sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos están dotados de
potestad espiritual igual entre sí, ninguna otra cosa parece hacer sino
confundir la jerarquía eclesiástica que es como un ejército en orden de
batalla (cf. Cant 6,3), como si, contra la doctrina del bienaventurado
Pablo, todos fueran apóstoles, todos profetas, todos evangelistas, to-
dos pastores, todos doctores (cf. ICor 12,29; Ef 4,11). Por ende, de-
clara el santo concilio que, sobre los demás grados eclesiásticos, los
obispos que han sucedido en el lugar de los apóstoles, pertenecen
principalmente a este orden jerárquico y están puestos, como dice el
mismo Apóstol, por el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Act
20,28), son superiores a los presbíteros y confieren el sacramento de la
confirmación, ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer
muchas otras más cosas, en cuyo desempeño ninguna potestad tienen
los otros de orden inferior. Enseña además el santo concilio que en la
ordenación de los obispos, de los sacerdotes y demás órdenes no se
requiere el consentimiento, vocación o autoridad ni del pueblo ni de
potestad o magistratura secular alguna, de suerte que sin ella la or-
denación sea inválida; antes bien, decreta que aquellos que ascienden
a ejercer estos ministerios llamados e instituidos solamente por el pue-
blo o por la potestad o magistratura secular y los que por propia
temeridad se los arrogan. Todos ellos deben ser tenidos no por minis-
tros de la Iglesia, sino por ladrones y salteadores que no han entrado
por la puerta (Jn 10,1). Estos son los puntos que, de modo general, ha
parecido al sagrado Concilio enseñar a los fieles de Cristo, acerca del
sacramento del orden» (DS 1764-1769; Dz 957-960).
El texto literal de los cánones reza:
«Canon 1. Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe
sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consa-
grar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor y de pordonar
los pecados, sino sólo el deber y mero ministerio de predicar el evan-
gelio, y que aquellos que no lo predican no son en manera alguna
sacerdotes, sea anatema.
«Canon 2. Si alguno dijere que, fuera del sacerdocio, no hay en la
330
Iglesia católica otros órdenes, mayores y menores, pro los que, como
por grados, se tiende al sacerdocio, sea anatema.
«Canon 3. Si alguno dijere que el orden, o sea, la sagrada ordena-
ción no es verdadera y propiamente sacramento, instituido por Cristo
Señor, o que es una invención humana, excogitada por hombres ig-
norantes de las cosas eclesiásticas, o que es sólo un rito para elegir a
los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos, sea anatema.
«Canon 4. Si alguno dijere que por la sagrada ordenación no se da
el Espíritu Santo; y que, por tanto, en vano dicen los obispos: Recibe
el Espíritu Santo; o que por ella no se imprime carácter; o que aquel
que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea
anatema.
«Canon 5. Si alguno dijere que la sagrada unción de que usa la
Iglesia en la ordenación, no sólo no se requiere, sino que es desprecia-
ble y perniciosa, e igualmente las demás ceremonias, sea anatema.
«Canon 6. Si alguno dijere que en la Iglesia católica no existe una
jerarquía, instituida por ordenación divina, que consta de obispos,
presbíteros y ministros, sea anatema.
«Canon 7. Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los
presbíteros, o que no tienen potestad de confirmar y ordenar, o que la
que tienen es común con los presbíteros, o que las órdenes por ellos
conferidas sin el consentimiento o vocación del pueblo o de la potestad
secular, son inválidas, o que aquellos que no han sido legítimamente
ordenados y enviados por la potestad eclesiástica y canónica, sino que
proceden de otra parte, son legítimos ministros de la palabra y de los
sacramentos, sea anatema.
«Canon 8. Si alguno dijere que los obispos que son designados por
autoridad del Romano Pontífice no son legítimos y verdaderos obis-
pos, sino una creación humana, sea anatema» (DS 1771-1778; Dz
961-968).
En el Tridentino se entiende el sacerdocio desde la
liturgia, y más concretamente desde las «potestades» re-
servadas al sacerdote. Presenta dificultades la afir-
mación de los dos órdenes salvíficos («en toda ley»). Se
halla indisolublemente unida a ella la doctrina de la je-
rarquía que, según el canon 6, se debe a una disposición
o ordenación divina (no a una institución). Los padres
conciliares evitaron, a ciencia y conciencia, pronunciar-
se sobre el tema de si la ordenación episcopal es un
sacramento en sí. La doctrina del carácter sacramental
permanente impreso en la ordenación significa no sólo
una profesión de fe en la fidelidad de Dios cuyos dones
de gracia —concedidos por el poder del Espíritu Santo—
331
 son irrevocables. Significa, además, que de este modo se
garantiza el derecho de la comunidad a recibir servicios
independientemente de la calidad personal de los titula-
res. En perspectiva positiva, esto quiere decir que el
servicio reclama la existencia total del ordenado y que
no puede reducirse a una mera función. Dentro de la
jerarquía, los obispos constituyen la autoridad superior
(sin que haya una mención explícita del papa). La ar-
ticulación y el estilo de este texto indican que sólo se
pretendió rechazar las afirmaciones reformistas, sin tra-
zar una teología completa del sacramento del orden; por
consiguiente, no se quiso entrar en el análisis de los
fundamentos bíblicos. Se eliminaron los puntos de vista
unilaterales; es evidente, por tanto, que el concilio no
quiso negar la importancia de la proclamación de la pa-
labra y del sacerdocio común, ni la participación del
pueblo en la elección de los obispos 31 .
Tuvo una importancia excepcional para la teolo-
gía sacramental en general, y para el sacramento
del orden en particular, la constitución apostólica de
Pío XII Sacramentum ordinis, de 30 de noviembre
de 1947 (DS 3857-3861; Dz 2301). En ella expone el
papa las competencias de la Iglesia respecto de los sacra-
mentos. Declara que en la ordenación de los diáconos,
sacerdotes y obispos la materia única es la imposición de
las manos y que la única forma son las palabras que
determinan «el sentido de la aplicación de esta materia»
y que expresan con toda claridad los efectos sacramen-
tales, a saber, la potestas ordinis y la gracia del Espíritu
Santo. Estas declaraciones fueron fundamentales para
las manifestaciones del concilio Vaticano n relativas a la
teología sacramental y para la subsiguiente reforma li-
túrgica. Con ellas, determinaba también el papa que la
entrega de los instrumentos litúrgicos no formaba (ya)
parte de la ordenación sacramental.
31. Para la doctrina del Tridentíno sobre el orden, cf., en la bibliografía IX, entre otros,
L. Ott, Das Weihesakrament: P. de Clerck, Ordination; en la bibliografía I: A. Duval, Des
sacraments au concite de Trente. Para la crítica a Trento; B. Snela, en DCT II, 1989.
332
11.3-3. El concilio Vaticano II y el nuevo Código
de derecho canónico
Los movimientos de renovación del siglo x x han
producido, merced especialmente a un gran número de
estudios bíblicos, patrísticos e histórico-litúrgicos, un re-
ciente desplazamiento del centro de gravedad de la
teología del sacramento del orden. Estos trabajos halla-
ron acogida en los textos del concilio Vaticano n, sobre
todo en la Lumen gentium, tras las pioneras iniciativas
de la Constitución sobre la liturgia. No dejaron, en cam-
bio, huellas tan profundas en los textos conciliares los
diálogos ecuménicos sobre la problemática de los minis-
terios; sólo después del concilio se registraron avances
decisivos sobre esta materia (cf. infra 11.5).
También en el terreno de la exposición de la ordena-
ción eligió el Vaticano II un camino que, aceptando
siempre las declaraciones doctrinales del pasado, am-
pliaba el campo de visión, desplazaba los centros de gra-
vedad y renovaba de este modo tanto la teología como la
praxis de este sacramento. Mantuvo, por supuesto, la
distinción entre el clero y los laicos, pero relativizándola
a base de anteponer y acentuar las características co-
munes de todos los miembros de la Iglesia. El primer
concepto global, válido para todos, es el de «pueblo de
Dios» (LG, cap. II), que, bien aplicado, debe incluir
realmente —y no de forma subordinada— al pueblo de
Israel.
La segunda característica general es el sacerdocio co-
mún: en virtud del bautismo, todos son consagrados sa-
cerdotes, capacitados y llamados a ofrecer el santo sacri-
ficio, a predicar y a dar testimonio. Y esto se entiende
como una participación en el sacerdocio de Cristo (LG
10). A continuación se establece una distinción dentro
de este sacerdocio común:
«El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o
jerárquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual participa
333
 de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. Su diferencia es lugar, el servicio de la predicación de la palabra de Dios.
esencial no sólo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud
de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacer- Desde aquí pasa el concilio a la doctrina de que «con la
dotal, efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en nombre consagración episcopal se confiere la plenitud del sacra-
de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio mento del orden» (LG 21).
real, asisten a la oblación de la eucaristía, y lo ejercen en la recepción Se abandona, pues, así la formulación de la teología
de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, con el testimonio
de una vida santa, con la abnegación y caridad operante» (ibídem). tradicional sobre este sacramento que hablaba de pelda-
ños ascendentes de las ordenaciones y afirmaba que la
consagración episcopal es un aditamento no esencial de
Del mismo modo que aquí se establece una relación
la consagración sacerdotal. Por ordo se entiende a los
mutua y complementaria entre ambas actividades sacer-
sacramentalmente consagrados, una magnitud compleja
dotales, también se relaciona, según este concilio, el co-
que responde al antiguo concepto del sacerdotium. Al
mún sentir de la fe de todos los creyentes y el magisterio
obispo le compete la «plenitud» del sacerdocio, mientras
oficial de la Iglesia; su fundamento común es la parti-
que los restantes grados del orden confieren una parti-
cipación en el ministerio profético de Jesucristo (LG
cipación limitada, si bien ésta no depende desde todos
12).
los puntos de vista de aquella plenitud.
Tras haber expuesto estas líneas básicas, el concilio
En las líneas siguientes declara el concilio que la con-
pasa a hablar de la «constitución jerárquica de la Iglesia
sagración episcopal confiere los tres oficios, a saber, el
y particularmente del episcopado» (LG, cap. III). Ya el
de santificar, el de enseñar y el de regir. Se contempla,
mismo título marca una acentuación que enlaza cla-
pues, la unidad interna —y dentro del sacramento— de
ramente con el siglo ni (con la ordenación eclesiástica de
las «potestades» de consagración y de jurisdicción. El
Hipólito y con las liturgias orientales que le siguieron) 32 .
concilio afirma también que los obispos sólo pueden
Parte de la afirmación de que los titulares de ministerios
ejercer el oficio de enseñar y regir en plena unión con el
tienen una «potestad sacra», que no se describe con ma-
papa y con el episcopado universal (con lo que aborda
yor detalle (LG 18). Habla de los doce, de la unidad de
ya el problema ecuménico de los obispos verdaderos,
los apóstoles con y bajo Pedro para formar un «colegio»
pero separados de Roma). En las líneas finales de este
o, en la interpretación del concilio, un círculo de suceso-
importante capítulo (LG 21) habla el concilio de la «ple-
res en el ministerio. Y así, debe entenderse a los obispos
nitud» del sacramento del orden. Se defiende aquí la
como pastores de la Iglesia que «por institución divina»
sacramentalidad de la consagración episcopal: «En efec-
suceden a los apóstoles (LG 20; cf. 28: los apóstoles
to, según la tradición, que aparece sobre todo en los
«encomendaron legítimamente el oficio de su ministerio
ritos litúrgicos y en la práctica de la Iglesia, tanto de
en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia»).
Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la
Acerca de los obispos enseña el concilio que en ellos imposición de las manos y las palabras consagratorias se
está presente y actúa Jesús, en cuanto que son sus servi- confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el
dores. Jesucristo actúa «principalmente» —pero no ex- sagrado carácter de tal manera que los obispos en forma
clusivamente— a través de este servicio de modo sacra- eminente y visible hagan las veces de Cristo, maestro,
mental; dentro de este servicio se menciona, en primer pastor y pontífice y obren en su nombre. Es propio de
los obispos admitir, por medio del sacramento del or-
32. Para lo que sigue, cf. los comentarios al concilio. En el original alemán, utilizo la
traducción que publiqué en el Kleines Konzilskompendium, 109-115. den, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal» (ibídem).

334 335
 Desde aquí aborda el concilio el tema del colegio
unión con su obispo, un presbyterium, que constituye un
episcopal, que existe en la Iglesia por disposición divina
analogado respecto de la colegialidad de los obispos.
y al que compete, junto con y bajo el papa, la potestad
Hacen «de alguna manera presente» (quodammodo
plena y suprema. «Uno es constituido miembro del
praesentem reddunt) al obispo y asumen parte de sus
cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramen-
funciones. «Bajo la autoridad del obispo, santifican y
tal y por la comunión jerárquica con la cabeza y miem-
rigen la porción de la grey del Señor a ellos confiada,
bros del colegio» (LG 22).
hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal... y,
El obispo de Roma es el principio visible «de la
preocupados siempre por el bien de los hijos de Dios,
unidad de la multitud de los fieles», principio «visible»
procuren cooperar en el trabajo pastoral de toda la
porque el principio verdadero y último es el Espíritu de
diócesis y aun de toda la Iglesia» (LG 28). Puede perci-
Jesucristo. En paralelo con ello, cada obispo es el prin-
birse claramente en estas manifestaciones la recupe-
cipio visible de la unidad de su Iglesia particular. Es
ración de algunos elementos de la eclesiología de los
importante la doctrina conciliar según la cual «de todas
padres de la Iglesia (desde Ignacio de Antioquía; LG 28,
las Iglesias particulares queda integrada la única Iglesia
a completar con PO).
católica» (LG 23). Tras una serie de declaraciones sobre
la misión y el magisterio de los obispos (LG 24 y 25), A continuación, el Vaticano II quiso presentar una
habla el concilio de las comunidades locales: en ellas doctrina sobre el diaconado y abrir, además, nuevas
está la Iglesia toda entera presente en la palabra, la oportunidades para introducir en la Iglesia latina este
eucaristía y el amor; también estas comunidades locales, grado como ministerio permanente. Enseñó, así, que los
reunidas en torno al altar, están dirigidas por el obispo diáconos son ordenados sacramentalmente y perte-
(LG 26). necen, por tanto, a la jerarquía. Pero, a diferencia de los
obispos y de los sacerdotes, no son consagrados en or-
Los padres conciliares ofrecen una serie de reflexio-
den al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Aquí se
nes sobre el oficio de regir de los obispos (LG 27) y, a
entiende el sacerdotium desde los «poderes» eucarísti-
continuación, dedican su atención al sacerdocio. No en-
cos, como se ve por el hecho de que el texto dice que los
tran en problemas históricos concretos, sino que se li-
diáconos «están en el grado inferior de la jerarquía». Se
mitan a declarar que los apóstoles «han encomendado
indica a continuación cuál es la función específica que
legítimamente el oficio de su ministerio en diverso grado
les compete en cuanto diáconos: hacer palpable y visible
a diversos sujetos en la Iglesia». Mediante una serie de
el servicio de la jerarquía al pueblo de Dios. Los oficios
giros lingüísticos —«a imagen de Cristo», «participación
q u e a renglón seguido se les adscriben concuerdan con
en el oficio de mediador único», «actuar en nombre de
los que, con mayor o menor frecuencia, fueron desem-
Cristo» — quiere expresar el concilio una relación espe-
peñados, en el curso de la historia de la Iglesia, por los
cial y directa de los sacerdotes con Jesucristo. De forma
diáconos (LG 29).
paralela a los obispos, también los sacerdotes parti-
cipan, en virtud de la ordenación sacramental, de los Son nuevos, sobre todo, en la concepción del Vatica-
tres oficios o ministerios y son así verdaderamente sa- n o II, los aspectos dinámicos. A partir de la misión de
cerdotes. También en la insistencia en el oficio de pre- Jesucristo en el Espíritu Santo y de la idea de que a los
dicar existe un paralelo con la doctrina sobre los obis- hombres se les ha concedido una participación en esa
pos. Los sacerdotes de las Iglesias locales forman, en misión, los padres conciliares entienden el ministerio
eclesial como participación en el triple ministerio de Je-
336
337
 sucristo al servicio del pueblo 33 . Se describe el sacra-
mento del orden desde la consagración episcopal, consi-
derada como el caso primario y universal de la ordena-
ción ministerial 34 ; pero no se ofrece una explicación de-
tallada de la relación teológica de las tres ordenaciones
entre sí. Se afirma, de la mano de las enseñanzas tra-
dicionales, que la ordenación (para el sacerdocio y el
episcopado), junto con la comunicación del carácter es-
pecial, capacita para actuar «en nombre de Cristo» (cf.
también PO 2), y si bien los sacerdotes están subordina-
dos al obispo, la fuente de su sacerdocio no está en el
ministerio episcopal, sino única y exclusivamente en Je-
sucristo 35 .
El nuevo Código de derecho canónico ha intentado
mantenerse dentro del campo de visión proporcionado
por el Vaticano II. Del sacramento del orden dice que
«mediante el sacramento del orden, por institución di-
vina (ex divina institutione), algunos de entre los fieles
quedan constituidos ministros sagrados (sacri ministri),
al ser marcados con un carácter indeleble, y así son con-
sagrados y destinados (consecrantur et deputantur) a
apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno
(pro suo quisque gradu), desempeñando en la persona
de Cristo cabeza las funciones de enseñar, santificar y
regir» (CIC, canon 1008). La expresión consecran indica
que se trata de un hecho que afecta a la existencia total,
de algo más profundo que lo que sería una simple insta-
lación en un cargo o ministerio, ya que en este segundo
caso se habría recurrido al verbo ordinari. Se utilizó ex-
presamente la frase ex divina institutione, en lugar de ex
Christi institutione, porque no se quiso afirmar que el
sacerdocio y el diaconado hayan sido instituidos por Je-
sucristo. No deben entenderse como necesariamente
aplicables al diaconado el carácter y la actuación en
33. Cf. I. Schick, Das dreifache Atnt Christi und der Kirche, Francfort 1982.
34. H. Müller, en H K R J l ó s .
35. Ibídem.
338
nombre de Cristo 36 . Los ordiñes en la Iglesia latina son
episcopatus, presbyteratus et diaconatus (CIC, canon
1009,1). Sólo ellos constituyen, desde el 1 de enero de
1973, el clero. A partir de estas fechas, quedaron aboli-
das en la Iglesia latina las órdenes menores, incluido el
subdiaconado. Se mantienen el lectorado (el oficio de
leer ante la comunidad) y el acolitado (servicio en los
altares), pero no como ordines, sino como ministerio: no
se confieren mediante ordinatio (consagración, insta-
lación en el cargo) sino mediante una institutio (un en-
cargo) 37 . Ni los así encargados o comisionados, ni los
hombres y mujeres que ayudan en la comunión, perte-
necen al clero. Desempeñan estos servicios como laicos.
El signo externo de cada uno de estos tres órdenes se
compone de la imposición de manos y de la correspon-
diente oración consagratoria 38 . Estas oraciones dicen,
para la consagración de los obispos: «Derrama ahora
también sobre este siervo tuyo la fuerza que procede de
ti: el Espíritu Santo que comunicaste a tu Hijo Jesucristo
y que él transmitió a los apóstoles, quienes fundaron en
todo lugar la Iglesia como santuario tuyo para alabanza
y gloria de tu nombre.» En la ordenación de los sacer-
dotes: «Te pedimos, pues, Padre todopoderoso, que
concedas a estos tus siervos la dignidad del presbitera-
do: infunde en su interior el Espíritu Santo; que reciben
de ti, ¡oh Dios!, el ministerio de segundo orden, y que su
vida sea ejemplo para los demás.» En la ordenación de
los diáconos: «Derrama en ellos, Señor, el Espíritu San-
to, para que, robustecidos con la fuerza de su gracia
septiforme, cumplan con fidelidad el servicio del diaco-
nado» 39 .
36. Ibídem, 718.
37. Ibídem, 719. Sobre este punto, cf. también B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftra-
gungen (véase bibliografía IX).
38. Pablo VI, Constitución apostólica Pontificalis Romani (del 18 de junio de 1968), en
AAS 60(1968) 369-373, confirmando la decisión de Pío XII del año 1947; Motu proprio Minis-
teria quaedam (del 15 de agosto de 1972), en AAS 64(1972)529-534.
39. Según H. Müller, o . a , 719s. La traducción castellana sigue las versiones oficiales de la
Iglesia española.
339
 Al referirse al «ministro» del sacramento del orden,
A partir de él es como más claramente puede decirse lo
el nuevo CIC concede gran importancia a los conceptos
que la consagración es y produce.
de validez y licitud. Tiene interés teológico la afirmación
La ordenación o consagración en sentido católico no
de que todo obispo consagrado puede administrar vá-
es una mera «instalación en el cargo»; es la donación del
lidamente los tres grados (episcopado, presbiterado,
Espíritu en forma de epiclesis, es decir, en aquella
diaconado) del sacramento del orden (CIC, canon
oración de súplica de la Iglesia que, en su fe, tiene la
1012)40.
certeza de ser oída. La súplica se refiere, pues, al caris-
Respecto de los ordenados se dice: «Sólo el varón
ma, a la eficacia del don del Espíritu divino al que la fe
bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación»
considera presente aquí y ahora. Esta fe, por su parte,
(canon 1024)41. (Respecto de la consagración de mu-
cree que Dios hará posible que el consagrado haga sen-
jeres, cf. infra 11.4.4.) La admisión a la ordenación se
siblemente presente (simbolismo real) la acción de Cris-
produce en virtud de una llamada divina para este servi-
to en la Iglesia y, por medio de ésta, en el mundo: en el
cio eclesial, que, a tenor de una antigua experiencia de
obispo, quien actúa verdaderamente es siempre Jesu-
la Iglesia, puede reconocerse a través de la inclinación y
cristo en su Espíritu para gloria del Padre; para este
la aptitud de los candidatos. Las Iglesias locales estable-
servicio es tomado el consagrado; no es, pues, como
cen toda una serie de criterios para discernir las vo-
persona, el representante de un Jesucristo ausente 43 .
caciones auténticas 42 .
Naturalmente, el Espíritu santo de Dios viene a la
Iglesia como un todo, como cuerpo místico de Cristo: el
Jesús histórico prometió este Espíritu a los creyentes
11.4. El sacramento del orden: Aspectos sistemáticos
irrevocablemente y el Jesús exaltado la guía por medio
de su Espíritu. Suscita en ella, con soberana libertad, los
11.4.1. El obispo
dones que quiere conceder. La Iglesia sostiene firme-
mente que entre las acciones del Espíritu se encuentra la
Contemplado desde la historia, el «sagrado ministe-
unificación de la Iglesia en una comunidad articulada y,
rio» abarca un amplio campo en la Iglesia e incluye la
por ende, la articulación en ordines y que el carisma de
posibilidad de trasladar los centros de gravedad de un
dirección que se concede en el ordo es uno más entre
punto a otro según las necesidades de cada época. Con
otros muchos.
el correr de los tiempos han ido cambiando las «imáge-
El Espíritu que actúa en la Iglesia es el que le inspira,
nes del sacerdote» y no todo cuanto se ha afirmado
según el testimonio neotestamentario (Rom 8,36), lo
teológicamente de esta «imagen» resiste el examen de la
que ella debe pedir. Es también este mismo Espíritu el
auténtica tradición. Según nuestros actuales conoci-
que la ha movido a unir a la imposición de manos —ya
mientos, el centro de gravedad teológico del sacerdocio
practicada desde antiguo— la oración para formar un
sacramental se encuentra indudablemente en el obispo.
signo sacramental, sin que sea necesario que así lo hayan

40. Ibídem, 720-723, con las normas acerca de la licitud y con menciones de casos proble-
máticos. 43. Hay una buena exposición de esta materia, incluida la indicación de que para esta
41. Ibídem. 723. temática la Iglesia antigua no se guió por el principio aristotélico de la causalidad, sino por la
42. Más detalles, con bibliografía, ibídem, 724-727 (incluidos los impedimentos para la idea platónica de la relación, en A. Müller, o . c , 111. También P.J. Cordes (véase bibliografía
IX), 191, entiende la actuación ¿n persona Christi como «exclusivamente referida a la acción
recepción de las órdenes).
misma».

340
341
 dispuesto expresamente el mismo Jesucristo o los após-
toles 44 . Con esta liturgia, que confiere el Espíritu en el
sentido antes indicado, el consagrado queda a la vez
incorporado en una comunidad intraeclesial (de los
obispos, los presbíteros y los diáconos).
Mediante su consagración, el obispo es aceptado en
el colegio que es testigo de la fe apostólica, que man-
tiene unidas a las Iglesias locales en la continuidad de la
fe, que representa la unidad de la Iglesia, asume la res-
ponsabilidad de la liturgia como glorificación de Dios y
garantiza así la identidad empírica, la cognoscibilidad de
la Iglesia. La dinámica de este ministerio es a la vez
histórica y escatológica: no hay contradicción entre la
disposición del divino Espíritu y el hecho de que este
ministerio se haya ido construyendo, configurando y
concretando al compás de la historia y en virtud de de-
cisiones históricas. Responde, más bien, a la validez úl-
tima y definitiva del mensaje de Dios transmitido y ga-
rantizado por este medio el hecho de que una evolución
tan importante como éste sea irrevocable, irreversible.
Este ser tomado al servicio de Jesucristo, que es el
auténtico y verdadero agente, reclama la existencia total
de la persona y participa de aquel carácter irrevocable; y
aunque puede, por supuesto, permanecer inactivo en
determinadas circunstancias de la vida (por ejemplo, en
los obispos, por razón de la edad), no es anulable. Esto
es lo que se quiere dar a entender con la doctrina del
carácter sacramental, que declara que la ordenación só-
lo se puede recibir una vez y es irrepetible 45 .
Es ya de por sí evidente que la persona así consagra-
da y tomada al servicio sigue siendo un oyente entre los
oyentes, un creyente entre los creyentes, un pecador
entre pecadores, y que no se ha convertido en una espe-
cie de «naturaleza superior».
44. A. Mülleí, o . c , 119.
45. Buenas observaciones acerca del carácter sacramental del orden en P. Fransen, o . c ,
62-65. Este autor entiende el carácter sacramental, en primera línea, como el rito visible de la
ordenación sagrada, «por la cual el ordenado queda incorporado jurídicamente al colegio de
su orden, asumiendo con ello un conjunto de derechos y deberes» (64).
342
La gracia sacramental especial debe ser entendida
como la ayuda otorgada por el Dios amoroso y justifica-
dor para el cumplimiento de la misión específica (in-
cluida en el ministerio) del servicio 46 .
11.4.2. El presbítero
El sacerdote es colaborador del obispo. Las tareas
que en esta calidad le competen dependen hasta cierto
punto de las situaciones concretas, de modo que no ha
llegado a cristalizar plenamente la «imagen» teológica
del sacerdote. Hay, no obstante, ciertas tareas y fun-
ciones que se mantienen permanentemente a lo largo de
la tradición y han sido reafirmadas por el concilio Va-
ticano II (y por la evolución registrada desde entonces).
Deben citarse, en este sentido, como firmemente ancla-
das tanto en el pasado como en el presente en la
«imagen del sacerdote», las tareas relacionadas con la
celebración de la eucaristía. En la mayoría de los ám-
bitos en que desarrollan hoy sus actividades los presbíte-
ros puede distinguirse con razón un «polo sacramental»
y otro «polo institucional» de sus tareas 47 . La capaci-
tación de los sacerdotes en el ámbito sacramental no les
adviene a través del obispo, ni en virtud del encargo de
unas tareas, ni tampoco a través de la comunidad, sino
por medio de la ordenación que hace que puedan ser
—tal como se ha dicho ya de los obispos— imágenes e
instrumentos de Jesucristo invisiblemente presente. Es
Cristo quien, por medio del servicio sacerdotal, dirige su
palabra de proclamación y quien en la liturgia glorifica a
su Padre en el Espíritu para la salvación de los hombres.
En el desempeño concreto del servicio en la celebración
46. P. Fransen. o . c , 65.
47. Ibídem, 60s (la bibliografía informa sobre algunas recientes teologías del sacerdocio
que no han encontrado general aceptación, por ejemplo el enfoque de K. Rahner al tema de
la proclamación de la palabra, con la tendencia, ligeramente peligrosa, de institucionalizar lo
profetice etc.).
343
 litúrgica de los sacramentos, de la que forma parte el
servicio de la palabra, los presbíteros dependen del obis-
po al que representan. Ante esta doble dependencia,
ante este retroceso del hombre a un segundo plano, «de-
trás» de las acciones litúrgicas simbólicas y «detrás» de
la palabra del otro, se ha hablado, no sin razón, de una
despersonalización» del sacerdote 48 . Se desprende de
aquí que la liturgia alcanza su objetivo con independen-
cia de las cualidades del presidente. Pero no por eso se
concluye que pueda concebirse el servicio sacerdotal co-
mo una mera función; la concepción teológica de los
«siervos de Cristo» no puede contentarse con un mínimo
de funcionamiento; tiene que exigir una cierta espi-
ritualidad que, en su núcleo interno, consiste en una
mística de Jesús. En las tareas de la pastoral y de la
catequesis y en el ámbito institucional queda siempre un
número más que suficiente de posibilidades para des-
arrollar plenamente en ellas las cualidades personales.
Por lo que al carácter sacramental y a la gracia de la
ordenación sacerdotal se refiere, se les puede aplicar
proporcionalmente lo que se ha dicho a propósito de los
obispos.
No es preciso introducir modificaciones radicales,
bajo la presión de situaciones de necesidad, en la teolo-
gía del servicio del ministerio sacerdotal. La estructura
del ministerio, con el colegio de presbíteros consagrados
y servidores reunidos en torno a su obispo, ha surgido
bajo el impulso del divino Espíritu y se ha acreditado en
la edificación «normal» de la Iglesia y en el cumplimien-
to de sus tareas. En las mencionadas situaciones de ne-
cesidad, cuando no hay sacerdotes, la significación fun-
damental del sacerdocio común de todos los fieles, el
recuerdo de su capacitación para la fe, la oración y la
liturgia, la esperanza en la acción carismática y nunca
incoherente del divino Espíritu (también fuera de los
sacramentos) puede y debe ser suficiente para la super-
48. lbídem, 58s.
344
vivencia de las comunidades cristianas (cf. también lo
dicho supra 8.4.9, sobre la comunión espiritual). Pero
no es lícito afirmar que en estas situaciones de necesidad
pueda la comunidad, por sí misma, «dar poderes» o
«autorizar» a personas delegadas por ella para el servi-
cio en el ámbito sacramental.
Sí es cierto, en cambio, que las situaciones de necesi-
dad pueden contribuir a corregir torcidas concepciones
del sacerdocio y a insertar a los sacerdotes más, y de
manera más visible y palpable, en la comunidad. Entra
aquí que tanto en el ámbito sacramental (bautismos,
presencia en los matrimonios, unción de los enfermos,
predicación, bendiciones, entierros) como en el insti-
tucional (enseñanza, organizaciones, etc.) los sacerdotes
puedan ser reemplazados por personas que no han re-
cibido las órdenes. La revitalización de la colegialidad
presbiterial puede contribuir a superar la concepción del
sacerdote como exponente de un poder espiritual 49 .
11.4.3. El diácono
La renovación del grado del diaconado permanente
en la Iglesia latina 50 ha obedecido a dos causas principa-
les: 1) La jerarquía de los ordenados, como grupo espe-
cial dentro de la Iglesia, tenía que demostrar palpable y
visiblemente que también forma parte de ella la diako-
nia, el servicio en el ámbito de las obras sociales y carita-
tivas, y que este servicio está estrechamente conexiona-
49. Frente a la tentativa de E. Schillebeeckx de hacer de la ordenación relativa el caso
ideal, debe destacarse el elemento positivo constituido por el hecho de que al sacerdote se le
contempla en primer término como inserto en el colegio presbiterial. Este colegio encierra
múltiples posibilidades respecto de la ayuda mutua y la flexibilidad que no se dan cuando el
sacerdote depende plena y exclusivamente de una comunidad.
50. Cf.. además de los comentarios a LG 29, K. Rahner-H. Vorgrimler, Díaconia in
Christo, Friburgo 1961 (con bibliografía); J.G. Plóger-H.J. Weber, Der Diakon. Wiedereni-
deckung und Erneuerung seines Diensíes, Friburgo 1980 (con bibliografía); H. Schwenden-
wein. Der standige Diakon, en HKR 229-238; S. Zardoni (véase bibliografía IX). Sobre el
redescubrimiento práctico y teológico informa la revista «Diakonia XP», del Centro Inter-
nacional del Diaconado de Friburgo de Brisg. (que no debe ser confundida con la revista
«Diakonia» de Viena).
345
 do con la liturgia. 2) Había que acudir, en muchas regio-
nes, en ayuda de las situaciones de necesidad derivadas
de la falta de sacerdotes, aunque aquí estaban y están
excluidas, ya de antemano, por expresa prescripción de
la Iglesia, la presidencia de la eucaristía y la administra-
ción del sacramento de la penitencia. No se han detalla-
do nítidamente —ni pueden en realidad detallarse— las
tareas de los diáconos; no se les reserva en exclusiva
ninguna de las funciones que el Vaticano II menciona
como posibles (LG 29). Pero las desempeñan todas co-
mo miembros de la jerarquía, del clero, y pertenecen,
sean casados o no, al grupo de los consagrados mediante
el sacramento. En sus personas se ve claramente que la
liturgia debe tener repercusiones concretas en el mundo
y en sus necesidades y que el trabajo en el mundo ba-
sado en el amor tiene una dimensión espiritual. La or-
denación sacramental suplica y causa en ellas aquella
gracia que les permite realizar el servicio que se les ha
confiado.
Esto aparte, en la Iglesia latina sigue existiendo el
grado sacramental del diaconado como peldaño hacia el
presbiterado. Su función consiste en hacer que los can-
didatos adquieran conciencia de la dimensión diaconal
(es decir, servicial) de su vocación. En términos genera-
les, estos diáconos suelen desempeñar su servicio, en
prácticas concretas, durante un cierto espacio de
tiempo.
11.4.4. La ordenación de mujeres
No hablamos en este apartado de las bendiciones por
y para las mujeres (cf. infra 13), sino de la admisión de
mujeres al ministerio consagrado. Y lo hacemos con una
referencia expresa al sacramento del orden. El siglo XX
asiste a la creciente conciencia con que las mujeres están
descubriendo y denunciando su situación de opresión y
de degradación (a veces bajo formas muy sutiles), del
346
distinto trato que padecen en el campo socioeconómico,
de la negación de la igualdad de derechos civiles. Un
movimiento de emancipación de alcance mundial actúa
como factor catalizador y gana terreno también en la
Iglesia católica51. Entre las peticiones presentadas al
Vaticano n se hallaba la de permitir la ordenación sacer-
dotal también a las mujeres. En el contexto ecuménico,
varias Iglesias evangélicas discuten (y algunas ya han
concedido) la ordenación de «pastoras».
En la teología sacramental católica, y hasta el Va-
ticano II, se daba por supuesto, sin que causara proble-
mas, que las mujeres estaban excluidas del sacerdocio
(CIC de 1917, canon 968). Karl Rahner provocó una
discusión dogmática en torno al tema de si esta exclusión
estaba fundada en la revelación y era, por consiguiente,
de «derecho divino»52. En la declaración ínter insignio-
res, de 15 de octubre de 1976, la Congregación para la
doctrina de la fe establecía53 que, por fidelidad al ejem-
plo del Señor y de los apóstoles, la Iglesia no se siente
autorizada a permitir la ordenación sacerdotal de mu-
jeres. A esto se añade que el sacerdote representa al
varón Jesucristo (entre otras cosas como esposo de la
Iglesia). No se analizaban en este documento los ar-
51. Cf. las síntesis históricas en Frauen in der Mánnerkirche?, «Concilium» 16(1980), n.° 4.
Es inabarcable la bibliografía feminista-teológica aparecida desde aquellas fechas. Puede ver-
se la literatura corriente, agrupada bajo una rúbrica específica, en «Ephemerides Theologicae
Lovanienses». Cf. también M. Kaiser, Die Stellung der Frau in der Kirche, en HKR 179-181
(con bibliografía).
52. La tesis doctoral de H. van der Meer, Priestertum der Frau, dirigida en 1962 por K.
Rahner y publicada en Friburgo en 1969, no admitía la existencia de razones suficientes para
excluir del sacerdocio a las mujeres. La tesis doctoral de M. Hauke, Die Problematik um das
Frauenprieslertum vor dem Hintergrund der Schópfungs- und Erlósungsordnung, Paderborn
1982, hecha bajo la dirección de L. Scheffczyk, llegaba a la conclusión opuesta, a saber, a la
exclusión del sacerdocio de las mujeres por divina disposición. Tiene razón W. Beinert cuan-
do escribe sobre el trabajo de Hauke: «Qui nimis probat, nihil probal (quien prueba de-
masiado no prueba nada). En él se ha recopilado, con enorme esfuerzo, material (en realidad
no reelaborado) procedente de todos los campos posibles e interpretado en clave ideológica.
Se ha desperdiciado en esta obra la oportunidad de entablar una discusión directa y objetiva
de un problema que hubiera podido aportar, o iniciar al menos, una respuesta bien fundada.
Cabe pensar que ha conseguido el efecto contrario: quien analiza sus argumentos, se siente
más bien inclinado a aceptar la tesis opuesta», en «Theologie und Glaube» 73(1983)203.
53. AAS 69(1977)98-116. Edición alemana con comentarios tendenciosos (en el sentido de
que rechazan, de entrada, la posibilidad del sacerdocio femenino): Die Sendung der Frau in
der Kirche, Kevelaer 1978.
347
gumentos en contra, por ejemplo, que la mujer puede
administrar un sacramento (el bautismo, el matrimonio)
y, en este caso, también ella «representa» —es decir,
hace presente— a Jesucristo. La citada declaración con-
cede que no puede aportar pruebas definitivas en favor
de la praxis de la Iglesia, pero se niega a analizar el
problema en el contexto de la controversia sobre la
igualdad de derechos de las mujeres, porque el acceso al
sacerdocio no puede entenderse como un derecho. La
línea argumental de este documento suscitó vivas crí-
ticas 54 . El nuevo Código de derecho canónico ha recogi-
do literalmente el texto del antiguo canon sobre este
punto, pero omitiendo el pasaje relativo a la exclusión
de las mujeres en la ordenación sacerdotal (CIC, canon
1024).
Muy probablemente con esta determinación se ha
cerrado la puerta de admisión de mujeres en el sacer-
docio durante los próximos años. Las razones son claras.
La Iglesia latina no toma decisiones —y mucho menos
las que son de gran importancia— cuando se ve sujeta a
fuertes presiones. Pero es que, además, de tener que
tomar una decisión sería negativa, desde el momento en
que la petición ha sido planteada bajo la forma de una
exigencia de tipo emancipatorio y de lucha de clases, no
pocas veces vinculada a la amenazante extorsión de que,
en caso de que se les niegue la demanda, las mujeres
abandonarían la Iglesia.
No existen razones teológicas definitivas a favor de
la actitud excluyeme de la Iglesia latina. Tampoco el
nuevo Código de derecho canónico invoca el «derecho
divino» para justificar su posición. Ello no obstante, en
el campo de la discusión teológica existen dos razones
muy dignas de nota, y hasta plausibles, a favor de la
exclusión: 1) En el curso de una evolución de casi 2000
años, ha ido surgiendo y asentándose una estructura mi-
54. H. Pissarek-Hudelist, Die Bedeutung der Sakramententheologie Kart Rahners für die
Diskussion um das Prieslertum der Frau, en Wagnis Theologie, ed. por H. Vorgrimler, Fribur-
go 1979, 417-434 (con bibliografía); H. Müller (véase nota 34), 724 (con bibliografía).
348
nisterial de cuño plenamente masculino. Esta evolución
no puede interrumpirse abruptamente, sino sólo revisar-
se, con la mirada puesta en el futuro, en el sentido de
una remodelación que vaya ampliado las perspectivas.
2) Debe contemplarse esta problemática en un contexto
ecuménico, en el que las Iglesias separadas de Oriente
se consideran custodias especiales de la auténtica tra-
dición apostólica. La admisión de mujeres en el sacer-
docio sin un previo acuerdo con estas Iglesias acarrearía
dificultades adicionales a las fatigas del ecumenismo.
Totalmente distinta es la cuestión de la posible or-
denación de mujeres como diaconisas. Esta ordenación
se ha dado de hecho en el pasado 55 . Existen importantes
razones para admitir que hubo ya en la época neotesta-
mentaria mujeres que formaban parte del círculo de co-
laboradoras del que surgió más tarde el ministerio con-
sagrado de las diaconisas. La existencia de diaconisas
está testificada en Asia Menor en el siglo II y en Siria en
el siglo III. La Iglesia occidental mostró en parte una
actitud de rechazo, pero de todas formas hubo diaco-
nisas desde el siglo v, cuya presencia se prolongó en
Roma hasta el siglo xi y en la Iglesia bizantina hasta el
siglo xv 5 6 . En Oriente fueron adscritas al clero en virtud
de una ley imperial 57 . Según la Didascalia (ordenación
eclesiástica del norte de Siria, en el siglo m), a las diaco-
nisas se las debe venerar como tipo del Espíritu Santo.
La pregunta de si su consagración era sacramental sólo
pudo plantearse desde la perspectiva de la reflexión so-
bre la teología sacramental de la alta escolástica. En la
55. Entre la bibliografía reciente, cf. H. Frohnhofen, Weibliche Diakone in der frühen
Kirche, «Stimmen der Zeit» 111(1986)269-278 (con bibliografía); Ch. Oeyen, Priesleraml der
Frau?, «Ókumenische Rundschau» 35(1986)254-266. También la revista «Diaconia XP»
(véase nota 50) aporta bibliografía sobre la consagración diaconal de las mujeres.
56. A.G. Martimort, Les diaconesses, París 1982, interpreta las fuentes con un criterio
nítidamente minimalista. En su opinión, ninguno de los textos sobre diaconisas en los que no
se citen servicios litúrgicos se refiere a diaconisas en sentido estricto (cf. Ch. Oeyen, o . a ,
257). Martimort tampoco valora lo suficiente, por supuesto, el hecho de que con anterioridad
al concilio de Nicea del año 325 la palabra diakon podía designar indistintamente al diácono y
a la diaconisa.
57. Sobre este punto, cf. H. Frohnhofen, o . c , y, más detalladamente, O. Barlea, Die
Weihe der Bischofe, Presbyíer und Diakone in vornicánischer Zeit, Munich 1969.
349
 liturgia bizantina, esta consagración tiene todas las ca-
racterísticas de ser una de las llamadas órdenes ma-
yores 58 .
Ante la común tradición de Oriente y Occidente, no
existe ninguna razón de peso para seguir excluyendo a
las mujeres de un diaconado permanente flexiblemente
entendido 59 . La consagración de mujeres para el diaco-
nado sería, sin lugar a dudas, una ordenación sacramen-
tal, y las mujeres así ordenadas formarían parte del
clero.
11.5. El diálogo ecuménico
11.5.1. La perspectiva de las Iglesias orientales
Aunque las diferencias fundamentales entre la Igle-
sia católica romana y las Iglesias separadas de Oriente
en el ámbito de los ministerios se refieren al modo de
entender el ministerio de Pedro, existen también al-
gunas divergencias respecto de la concepción teológica
de otros ministerios. Son, con todo, diferencias poco
profundas, que aunque producen divergencias entre las
Iglesias, se encuadran dentro de la legítima pluralidad
de opiniones, merced a la cual un punto de vista puede
desempeñar una función crítica y correctora respecto de
otras posiciones.
La liturgia oriental 60 , que es, junto a la Biblia, la
fuente más importante de la teología de las Iglesias de
58. Ch. Oeyen, o.c. (con bibliografía); E. Theodorou. Das Priestertum nach dem Zeugnis
der byzantinischen liturgischen Texte, «Ókumenische Rundschau» 35(1986)267-280, aquí 271.
Tienen importancia fundamental los datos descubiertos por C. Vagaggini. L'ordinazione delle
diaconesse nella tradizione greca e bizantina, «Ortentalia Christiana Periódica» 40-
(1974)145-189.
59. H. Müller, o . c , 724. alude a un volum del sínodo de Würzburgo del año 1975 que
solicitaba del papa un estudio del problema de la consagración de diaconisas. acompañado de
informes positivos de Y. Congar, P. Hünermann, O. Semmelroth y H. Vorgrimler. En 1986
aún no se había recibido una respuesta a dicha petición. Cf. M. Kaiser (véase nota 51), 181.
60. Sobre esto, cf. E. Theodorou (véase nota 58) y —todavía no superado— J.D. Zi-
zioulas, acerca de la ordenación en las Iglesias orientales, en Aml und Ordination in ókume-
nischer Sicht, dir. por H. Vorgrimler, Friburgo 1973, 72-113.
350
Oriente, distingue la consagración (kheirotonia) de los
tres grados mayores —obispos, presbíteros, y diáconos y
diaconisas— de la bendición (kheirothesia), propia de
los grados menores. Las tres consagraciones mayores
tienen la misma estructura: solemne aprobación de los
presentes para la ordenación de un candidato, epiclesis
al Espíritu Santo suplicando la gracia que es necesaria
para el desempeño del correspondiente ministerio, im-
posición de manos, investidura.
En las concepciones de las Iglesias orientales hay al-
go similar a lo que en el ámbito latino se llama «derecho
divino». No es forzosamente necesario que lo que, des-
de Dios, es constitutivo de la Iglesia, haya de aparecer
expresamente testificado en el Nuevo Testamento: a es-
tos elementos constitutivos se los entiende como magni-
tudes históricas pero también, siempre, como causados
por el Espíritu Santo. La triple gradación canónica de
los ministerios consagrados es considerada como la for-
ma constitutiva dotada de la máxima dignidad histórica
y ecuménica. Aquí el mayor peso del ministerio recae
sobre los obispos: a la Iglesia de Jesucristo se la concibe
como una Iglesia episcopal. El colegio de los obispos es
visto como el sucesor del colegio de los apóstoles. La
fórmula prevista ya desde el concilio de Nicea del 325,
según la cual la ordenación episcopal requiere la presen-
cia de tres obispos consagrantes, quiere dar a entender
que el consagrado entra a formar parte del colegio epis-
copal y —en virtud de la «sucesión apostólica», a través
de una serie ininterrumpida de imposiciones de manos—
de la edificación de la Iglesia sobre el fundamento de los
apóstoles. En las Iglesias locales, que forman el cuerpo
de Cristo no por suma o adición sino en virtud de la
mutua conexión, el obispo es el representante y enviado
de Jesucristo 61 .
El servicio fundamental lo presta Cristo, enviado por
el Padre; el titular del ministerio es sólo su instrumento,
61. E. Theodorou. o . c . 274s,
351
que actúa en perspectiva cristológica y pneumatológica.
En las Iglesias orientales no se entiende al sacerdote
como alguien que actúa in persona Christi; es, más bien,
como un symbolon Khristou, un representante, que no
ocupa ontológicamente el lugar de Cristo, sino que ac-
túa en vitud de la gracia del Espíritu. Expresado con
mentalidad latina, el sacerdote actuaría por un lado in
nomine Christi y, por otro, in persona Ecclesiae. Las
Iglesias orientales no pueden hacerse a la idea de que los
sacramentos se realicen mediante fórmulas indicativas ni
que (en caso de necesidad) sea posible la transformación
eucarística sin epiclesis62.
Mediante la epiclesis, los laicos se convierten en co-
liturgos. Pero existe una diferencia cualitativa, esencial,
y no sólo gradual o funcional, entre el ministerio espi-
ritual y el laicado. Clero y laicos se relacionan entre sí
como magnitudes comunicantes: el servicio sacerdotal
ministerial es el presupuesto del servicio sacerdotal de
todos los fieles63.
El diácono pertenece al estamento de los sacramen-
talmente consagrados; se halla en una posición inter-
media entre los actos de culto y las obras de caridad,
pero ninguna de sus tareas llega al ámbito «estrictamen-
te consagra torio» (eucarístico) del sacerdotium64.
Resumiendo, se puede decir que las funciones del
ministerio eclesial producen en los creyentes la dispo-
sición para la acción de la gracia del Espíritu Santo. Esta
acción se materializa sacramentalmente en las funciones
del ministerio. El ministerio espiritual es expresión de la
realidad carismática, es decir, de la realidad de Jesucris-
to, presente en la Iglesia por su Santo Espíritu 65 . Esta
concepción básica de la teología sacramental no se dis-
tingue de la mantenida por la teología católica.
62. Ibídem, 276s.
63. Ibídem, 277s.
64. Ibídem, 278s. Es erróneo afirmar que las tareas que LG 29 enumera para los diáconos
les competan a ellos exclusivamente; así ibídem, 278.
65. Ibídem, 280.
352
11.5.2. Un consenso mínimo
La concepción teológica del ministerio sustentada
por las Iglesias orientales y la Iglesia católica romana no
se compagina con la teología surgida de la reforma. Ello
no obstante, se ha puesto en marcha el diálogo con esta
teología y se han conseguido ciertos resultados positi-
vos, Harald Wagner sintetiza de la siguiente manera el
consenso mínimo alcanzado hasta ahora 66 :
Las Iglesias admiten que los cristianos todos están
llamados, por la fe, a proclamar la palabra del evan-
gelio, pero esto no excluye que haya ministerios y servi-
cios vinculados a personas determinadas. Éstas depen-
den de la llamada interna del Espíritu Santo y de la
ratificación de su servicio por la totalidad de la Iglesia.
Esta ratificación y autorización por la Iglesia acontece
en la ordenación, normalmente realizada por otros ti-
tulares de ministerios ya ordenados, que mediante la
oración y la imposición de manos llaman a los ordenados
al ministerio especial. El ordenado se compromete, con
la confianza puesta en la gracia de Dios, a desempeñar
su servicio en espíritu de obediencia a la palabra de Dios
y en unidad con las confesiones (dogmas) de la Iglesia.
Todas las Iglesias admiten una sucesión apostólica en el
sentido de que la fe de cada Iglesia debe estar en ar-
monía con el testimonio de los apóstoles y, por ende,
debe conservarse y garantizarse una conexión perma-
nente con el servicio fundamental de los apóstoles. El
ministerio eclesial sólo posee autoridad en la medida en
que está al servicio de la autoridad absoluta de la pala-
bra de Dios. Este ministerio sólo «representa» a Jesu-
cristo y su «frente a» la comunidad en la medida en que
es expresión del evangelio.
Por parte católica se han aducido los siguientes ar-
66. H. Wagner, Das Amí vor dem Hintergrund der Diskussion um eine evangelish-katholi-
sche Grunddifferenz, «Catholica» 40(1986)39-58. Sigo a Wagner también en la elección del
vocabulario. Cf. también la bibliografía II; para el primitivo estadio del diálogo ecuménico,
S. Regli (véase bibliografía II).
353
gumentos 67 , que tratan de aproximarse, a ciencia y con-
ciencia, a las posiciones evangelistas: el ministerio se
entiende como participación en los tres «ministerios de
Cristo» (analizados y diseñados en la teología de Calvi-
no). Aquí se concede la preeminencia a la proclamación
de la palabra de Dios. Se acentúa también el carácter de
servicio del ministerio, incluido el de la dirección de la
comunidad. Se «suaviza» la doctrina del «carácter sacra-
mental» a base de entenderlo en el sentido de que el
sacramento del orden es irrepetible. La sucesión apostó-
lica se entiende como una sucesión de la fe, de la palabra
viva y de las personas. Podría también solucionarse el
problema de la sacramentalidad del orden una vez que
la teología de todas las Iglesias se libere, merced a la
presión de las investigaciones exegéticas, de una fijación
en palabras institucionales pronunciadas por el mismo
Jesús y se tenga una visión más amplia del concepto de
los sacramentos. Allí donde la teología evangélica no
niega al ministerio la dimensión del Espíritu Santo, está
admitiendo implícitamente su sacramentalidad 68 .
11.5.3. Cuestiones pendientes
Prescindiendo del hecho de que en todas las Iglesias
hay cristianos concretos que, empujados por el gusto
por la separación, demuestran poseer una especial ca-
pacidad para descubrir y acentuar los factores diferen-
ciadores 69 , las afirmaciones que todavía separan se re-
67. A. Müller. o . c , 113.
68. Ibídem. 118. Cf. también las propuestas de unificación de H. Fries-K. Rahner,
La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Herder, Barcelona 1987, aquí 117-210; comen-
tario y respuestas de Fries a las críticas suscitadas por las primeras ediciones de su obra.
69. Sólo así puede entenderse la afirmación de Eilert Herms cuando, en su discusión del
texto de Lima («Kerygma und Dogma» 31[1985]67-96). dice que lo único que tiene que hacer
el ministerio es testificar la revelación, mientras que según la concepción católica tiene que
transmitirla. Si esta aseveración tiene algún sentido, es bajo el supuesto de que como telón de
fondo sustente la idea de que la revelación ha sido fijada de una vez por siempre —incluido
también su ropaje lingüístico— y que la fe debe referirse a ella tal como está consignada,
renunciando a toda comprensión y reflexión. Una tal construcción idealista-platónica ya no
merecería el nombre de revelación de Dios.
354
fieren 1) a la sucesión apostólica en el ministerio epis-
copal y 2) al sacramento del orden, en cuanto que ca-
pacita a los ordenados para representar a Cristo (y así
—se dice— para allanar la diferencia esencial entre Dios
y el hombre) y, por tanto, para hacer que en toda cele-
bración «válida» de la eucaristía sea indispensable la
presencia del presidente. Las diferencias de opinión
dentro de la Iglesia católica se centran principalmente
en el tema de la representación de Cristo y, a una con
ello, en el tema de la potestad que el sacramento del
orden confiere a los sacerdotes. Está casi unánimemente
compartida la idea de que en la celebración de la euca-
ristía es necesario mantener una dirección, para conser-
var y garantizar el orden eclesial. Es también convicción
compartida que admitir esta autoridad no significa que
el sacerdote actúe por su propio poder. En este sentido,
ciertas afirmaciones del tipo de que en la ordenación se
produce una «equiparación cuasiesencial» con Jesucristo
lo único que pueden hacer es sembrar confusión.
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359

12. El sacramento del matrimonio
12.1. Introducción
El matrimonio es «una relación jurídicamente re-
conocida entre dos personas de distinto sexo para una
comunidad total de vida» 1 . Según la fe de la Iglesia ca-
tólica, el matrimonio entre dos personas bautizadas es
un sacramento. Por tanto, el matrimonio es punto focal
en el que confluyen problemas de diversas dimensiones.
Dado que aquí sólo se tratará del sacramento, debere-
mos prescindir de ciertos aspectos que son, por lo de-
más, de gran importancia. Así, por ejemplo, no se abor-
darán, en la perspectiva de la teología de los sacramen-
tos, los temas de la sexualidad y de su calidad humana,
ni la emancipación de la mujer, ni los problemas que
surgen de la cohabitación o vida en común de dos perso-
nas, ni el celibato y sus valores.
Según la teología escolástica clásica, fue Dios mismo
quien instituyó el matrimonio en el paraíso. Así, pues, si
se quiere distinguir entre el orden de la creación y el de
la redención, hay que decir que el origen del matrimonio
se encuentra ya en el orden de la creación. El Génesis
habla de forma sumamente expresiva del varón y de la
mujer (1,27; 2,21-24) y si ya cada individuo puede ser un
1. A. Stein, en TRE II, 1982, 355.
360
símbolo real de Dios (cf. supra 1.3), este simbolismo se
acomoda perfectamente a la relación entre el varón y la
mujer. El análisis del matrimonio como sacramento
puede iniciarse a partir de la reflexión de que la puber-
tad, el matrimonio, la sexualidad, el nacimiento están en
prácticamente todas las culturas vinculados a símbolos
religiosos.
Por otro lado, desde la perspectiva religiosa del ma-
trimonio surgen problemas más penetrantes y matiza-
dos. Un análisis profundo de la actuación de Dios en la
historia y de su revelación puede plantearse, como mí-
nimo, la pregunta de si Dios ha fundado instituciones
humanas o si más bien no ha dejado en manos de los
hombres los problemas de organización y se ha limitado
a proporcionar los impulsos de su voluntad hacia los
caminos que deben tomar las instituciones y organi-
zaciones. Se puede y se debe preguntar, además, si a la
relación de pareja de que habla el Génesis se la puede
llamar matrimonio en el sentido en que hoy lo enten-
demos.
De hecho, el matrimonio en cuanto institución ha
experimentado tales cambios en el curso de la historia,
que es preciso indagar si a lo largo de los siglos se ha
mantenido un núcleo estable que haya constituido algo
así como la «esencia» del matrimonio. En cuanto insti-
tución jurídica, el matrimonio ha tenido sus fundamen-
tos históricos y sociales primariamente en el ámbito de
la garantía de las relaciones de propiedad 2 . Así, en el
terreno de la historia el matrimonio aparece en primer
término como una comunidad de producción y una
unidad económica. La comunidad de vida está marcada
por el esquema patriarcal: a la mujer se la conceptúa
como una propiedad adquirida; el fin del matrimonio
consiste en engendrar descendientes masculinos; se con-
sidera legítima la poligamia, aunque en la práctica es
siempre poliginia; los privilegios del varón para mante-
2. H. Ringeling, ibídem, 351.
361
 ner relaciones sexuales extramatrimoniales estaban
orientados al interés por tener hijos de sus concubinas,
esclavas, etc. Esta concepción del matrimonio, perfecta-
mente atestiguada en el Antiguo Testamento, hunde sus
raíces —cuando se considera el matrimonio como una
institución fundada por Dios— en el orden mismo de la
creación, y fue aceptada y practicada no sólo por hom-
bres corrompidos e inmorales, sino por los patriarcas del
pueblo de Israel 3 .
En el cristianismo prevaleció hasta la época de la
ilustración (Kant) y de su mentalidad basada en el dere-
cho natural una concepción del matrimonio de tipo pu-
ramente objetivo-práctico. Se definía la esencia del ma-
trimonio como un contrato cuyos fines se describían con
exactitud: generación y educación de los hijos, apoyo
mutuo de los cónyuges y satisfacción ordenada de los
impulsos sexuales. Esta definición expresaba también el
punto de vista oficial del matrimonio de la Iglesia católi-
ca hasta el concilio Vaticano II. La concepción del matri-
monio como una institución meramente jurídica crista-
lizó bajo diversas formas, pero en ninguna de ellas se
ponía en tela de juicio la afirmación de una posición de
poder de tipo patriarcal.
El tema de unas relaciones amorosas caracterizadas
por la camaradería, la libertad y la afectuosidad en
igualdad de derechos fue de la máxima importancia tan-
to en el judaismo como en el cristianismo, pero en el
tema del matrimonio esta idea sólo aparece incidental-
mente y no se consideraba que formara parte de su esen-
cia. Con el advenimiento del romanticismo, en el si-
glo XIX (la «revolución de los sentimientos») se abrió
paso otra concepción del matrimonio basada en el amor,
pero no logró imponerse ni en la Iglesia ni en la socie-
dad 4 . El trabajo previo para una renovación de la concep-
3. No entraremos aquí en el análisis de las evasivas teológicas de épocas pasadas (por
ejemplo, que Dios habría concedido dispensa a los patriarcas en los casos de poligamia).
4. Para la historia, cf. I. Weber-Kellermann, Die deutsche Familie. Versuch einer Sozialge-
schichte, Francfort 51979; G. Duby. Ritter, Frau und Priester. Die Ehe imfeudalen Frankreich,
Francfort 1985; M. Schróter, «Wo zwei zusatnmenkommen in rechter Ehe...» Sozio- undpsy-
362
ción del matrimonio, impulsada desde el exterior por los
movimientos de emancipación de la mujer5, fue desarro-
llado, en el seno de las Iglesias cristianas, en la primera
mitad del siglo XX, por teólogos y antropólogos aislados,
entre los que merecen citarse, en el campo evangélico, a
Karl Barth y, en el campo católico, y sobre la base del
personalismo cristiano, a Herbert Doms y Ernst Michel
(al principio con prohibición eclesiástica de publicar sus
obras). Los lemas que defendían eran: total unidad de
alma y cuerpo, personalidad con igualdad de derechos,
responsabilidad mutua. Las recientes teologías del matri-
monio, así como las declaraciones del concilio Vatica-
no II, bosquejan cuadros ideales del matrimonio.
En contraste con ello, la realidad es que el presente
se caracteriza por crisis profundas de la institución ma-
trimonial, de las que aquí citaremos solamente dos: la
creciente incapacidad de vivir unas relaciones de pareja
satisfactorias y la rápida pérdida de autoridad de la Igle-
sia católica. La desvalorización de la institución jurídica
del matrimonio y la separación entre las actividades se-
xuales y el matrimonio han demostrado que la satisfac-
ción de los impulsos sexuales no garantiza el éxito del
amor 6 . El magisterio oficial de la Iglesia católica se
opuso y se sigue oponiendo (sobre todo bajo Juan Pa-
blo n) a estas tendencias 7 , pero pagando el precio de que
su postura frente a los divorciados (Familiaris consortio,
1981) y frente a la regulación de la natalidad (Humánete
chogenetische Studien über Eheschliessungsvorgange vom 12. bis 15. Jahrhundert, Francfort
1985; J. Goody, La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona
1986.
5. Este trabajo llevó, en el espacio de aproximadamente 80 años (por ejemplo, en Alema-
nia, desde el Código Civil a la reforma del derecho matrimonial de 1977 en la República
Federal) a un paulatino pero acusado retroceso de lo jurídico en el ámbito de los juicios
morales.
6. Para el análisis de esta crisis, que amenaza no sólo al matrimonio, sino a toda relación
amorosa, cf., entre otros, J. Willi, Die Zweierbeziehung, Reinbek 1975; D. Claessens y otros,
Familiensoziologie, Konigstein 1980; N. Luhmann, Liebe ais Passion. Zur Codierung von
Inlimitat, Francfort 1982; R. Sennen, Verfall und Ende des óffentlichen Lebens. Die Tyrannie
der Intimitdt, Francfort 1983; R.A. Johnson, Traumvorstellung Liebe. Der lrrtum des Abend-
landes, Olten-Friburgo 1985; J. Willi, Koevolution. Die Kunst gemeinsamen Wachsens, Rein-
bek 1985.
7. Para la posición evangélica, divergente, cf. H. Ringeling, en TRE IX, 353.
363
vitae, 1968) haya sido rechazada o ignorada por muchos
católicos y considerada como expresión de una dureza
carente de compasión. Donde la capacidad humana fa-
lla, se hace tanto más necesario fijar la mirada en el
sacramento, sin que ello signifique, por supuesto, que
deba crear escisiones en el ámbito ecuménico. «Frente a
la definición tradicional de los fines del matrimonio y de
la teología biologista del derecho natural de la escolástica
tardía, se acentúan ahora los valores personales y el ideal
del compañerismo del matrimonio, el amor mutuo de los
cónyuges como elemento normativo y como razón de
ser; y, a través de la idea cristológica de la alianza, parece
también posible un entendimiento ecuménico sobre el
concepto del sacramento del matrimonio» 8 .
12.2. Fundamentos bíblicos
12.2.1. El Antiguo Testamento
Los pasajes del Génesis tienen una sorprendente
densidad de contenido y un alto nivel, ya en el Yahvista,
que representa el estrato más antiguo de la tradición
(2,21-24): la mujer y el varón han sido creados por Dios
como compañeros con iguales derechos y destinados el
uno al otro como mutuo complemento. Según el Escrito
Sacerdotal (l,26s), el varón y mujer fueron creados «a
imagen y semejanza de Dios» 9 . En este pasaje se afirma
la semejanza con Dios de todos los hombres (sin distin-
ción de sexos), en razón de su naturaleza humana. No
puede deducirse de aquí una teología de la sexualidad y
el matrimonio, pero sí se dice que a todos los seres hu-
manos se les ha asignado la tarea de «asegurar y pro-
teger el orden vital de la creación», de «ser modos de
manifestación y medio de revelación del poder divino en
8. Ibídem, 353s.
9. Para una explicación del hombre como imagen y semejanza de Dios, cf. E. Zenger,
Corres Bogen in den Wolken. Stuttgart 1983, 84-96. •
364
la tierra», de «administrar y configurar amorosamente el
mundo como el hogar y casa paterna que les ha sido
destinado» 10 . La sociedad, la camaradería del varón y la
mujer no consiste, pues, en girar el uno en torno al otro
y buscar la «plenitud», sino en entregarse a sus tareas
siguiendo una misma dirección.
Son de gran importancia para una teología del matri-
monio los textos viejotestamentarios en los que se des-
cribe el matrimonio, o respectivamente los esponsales,
como imagen y semejanza de las relaciones de Dios con
su pueblo Israel (por ejemplo: Os 1-3; Jer 2,2; 3,1; Ez
16; 23; Mal 2,14-16). No les falta a estos textos aquella
tierna delicadeza, intimidad y ardiente emoción que for-
man parte de una profunda comprensión del matrimo-
nio. Pero no debe extraerse de los textos más de lo que
contienen, pretendiendo deducir de ellos que la relación
matrimonial, o respectivamente esponsalicia, equivalga
a una alianza concluida ante Yahveh y orientada a una
fidelidad permanente. Y aunque no han llegado hasta
nosotros ritos religiosos especiales para la celebración
del matrimonio, es muy importante el testimonio de una
bendición de los padres a la esposa o a los cónyuges
(Gen 24,60; Tob 11,17).
En tiempos de Jesús, la celebración del matrimonio
tenía para el judaismo un aspecto jurídico y otro festi-
vo 11 . El primer paso era una promesa de matrimonio,
antes de que el novio (por término medio a los 18 años
de edad) «adquiriera» a su esposa (en general de 12 años
y medio), lo que simbólicamente representaba la acep-
tación del pueblo de Israel por su Dios. La conducción
de la novia a la casa del esposo ponía término al pro-
ceso, que consistía en una gran fiesta familiar de varios
días de duración. Desde el punto de vista estrictamente
10. Ibídem, 90.
11. H.-F. Richter, Geschlechtlichkeit, Ehe und Familie im Alten Testament und seiner
Umwelt, Berna-Francfort 1078; B. Reicke, en TRE IX, 319s; A. Tostato, II trasferimento dei
beni net matrimonio israelítico, «Bibbia e Oriente» 27(1985)129-148 (con bibliografía), impor-
tante para evitar los clichés negativos; M. Hutter, Das Ehebruch-Verbot, «Bibel und Líturgie»
59(1986)96-104 eucaristía.
365
jurídico se trataba, sin duda, de un contrato, fundamen-
tado en la voluntad de los padres de los desposados. Por
varias razones le estaba permitido al hombre repudiar a
su mujer, aunque en este caso tenía que devolver el
«precio de compra» que había pagado por ella. Para
suavizar la dura situación en que se veía envuelta una
mujer repudiada, la Torah ordenó que se le extendiera
un «acta de divorcio», merced a la cual quedaba en li-
bertad para contraer nuevo matrimonio (Dt 24,1-4).
12.2.2. Jesús v la tradición de Jesús
Jesús nunca puso en duda que la voluntad de Dios se
encuentra en la Torah, y así, cuando se planteaban cues-
tiones legales, se preguntaba por el sentido último, pro-
fundo, radical de lo que la Ley decía 12 . En la sentencia
de Mt 10,9 par, se unen los pasajes de Gen 1,27 y 2,24 y
se atribuyen a Dios la existencia y la indisolubilidad del
matrimonio. Jesús no pretendió aquí desempeñar el pa-
pel de nuevo legislador, sobre todo porque ante la pers-
pectiva de una pronta venida del reino de Dios que-
daban relativizadas todas las cuestiones sobre el matri-
monio (Me 12,25 par.).
En una escena compuesta por la comunidad (Me
10,1-9), en la que se insertó una sentencia auténtica de
Jesús (Me 10,9), se le pregunta si está permitido el re-
pudio. Pero él se negó a entrar en discusiones sobre
interpretaciones de la Ley. Cuando se expone aquí el
pasaje de Dt 24,1-4 como una concesión a hombres de
duro corazón, tal vez nos hallamos ante el telón de fon-
do de la polémica antijudía de la primitiva comunidad
cristiana. En todo caso, todo ello concuerda bien con la
intención de Jesús: dado que Dios quiere la unión per-
manente de los cónyuges, toda separación va en contra
12. Para la interpretación sigue siendo importante V. Eid-P. Hoffmann, Jesús von Naza-
reth und eine chrisíliche Moral, Friburgo 31979, 109-146.
366
de su voluntad y, por consiguiente, aquella separación
no puede estar prevista en una fórmula legal. Es induda-
ble que esta sentencia debió de tener repercusiones po-
sitivas sobre la posición de la mujer.
También la instrucción a los discípulos de Me
10,10-12 es una formación de la comunidad. En ella se
considera el caso de un hombre que repudia a su mujer y
se casa con otra, o el de una mujer que repudia a su
marido y se casa con otro: en ambas hipótesis se trata de
adulterio. Evidentemente, aquí se ha repetido la senten-
cia de Jesús de la ilicitud de la separación (Me 10,9),
pero ahora en un ambiente etnicocristiano y, además,
con una formulación muy severa.
En el sermón de la montaña figura la sentencia de
Jesús sobre la ilicitud de la separación (Mt 5,31s), unida
a la afirmación de que el hombre que despide a su mujer
mediante el acta de divorcio se hace culpable del nuevo
matrimonio que ella contrae y, por tanto, de su adul-
terio; tenemos, pues, aquí, una toma de posición no a
favor de la fidelidad conyugal sino a favor de las mu-
jeres, porque se apela a la especial responsabilidad de
los varones. Pero en el versículo 32 se añade la «cláusula
de fornicación»: evidentemente, la comunidad de Mateo
se sabía «autorizada» en determinados casos —«forni-
cación» significa a menudo en el Nuevo Testamento
idolatría— a conceder excepciones respecto de la indiso-
lubilidad; no entendía, pues, la sentencia de Jesús en el
sentido de una ley.
En Mt 19,1-2 se repite la controversia de Me 10,1-9,
pero ahora de tal modo que Jesús se viera forzado a
tomar partido en la discusión rabínica 13 entre las escue-
las de Hillel (insistencia en las prerrogativas masculinas:
el varón puede despedir a su mujer por cualquier mo-
tivo) y la de Sammai (limitaciones a los derechos del
hombre casado: el divorcio sólo está permitido en los
casos de adulterio y de conducta deshonrosa de la mu-
13. Más detalles en Z.W. Falle, en TRE IX, 315-317.
367
jer). Jesús rechaza ambas posiciones: interpreta la vo-
luntad de Dios a la luz de Gen 1,27 y 2,4, aunque acep-
tando, también aquí, la excepción de la «cláusula de
fornicación».
La sentencia de Le 16,18, que tal vez proceda del
mismo Jesús, vuelve a insistir en que toda separación,
seguida de nuevo matrimonio, es adulterio.
Las tendencias que quieren ver en el matrimonio una
compañía de larga duración entre dos camaradas en
igualdad de derechos pudieron y pueden seguir invocan-
do en su favor la autoridad de Jesús. Ello no obstante,
en la aplicación concreta del mensaje de Dios procla-
mado por Jesús pueden detectarse dos líneas, una más
severa y otra más mitigada.
12.2.3. Pablo y la carta de los Efesios
En ICor 7 Pablo tomó posición respecto del matri-
monio como reacción frente a ciertos círculos entusias-
tas y ascéticos de los cristianos de Corinto procedentes
de la gentilidad que experimentaban ante el matrimonio
y la sexualidad un temor de raíces religiosas (cf. ICor
7,1-9 y 36-38). Buscó razones que exculparan al uno y la
otra y las descubrió en la debilidad humana (cf. también
ICor 7,26-28). En ICor 7,10s cita la sentencia de Jesús
que declara la ilicitud de la separación para ambos cón-
yuges, añadiendo, además, en el caso de la mujer, la
prohibición de contraer nuevo matrimonio.
En respuesta al temor de los casados cristianos de
quedar contaminados si mantenían relaciones sexuales
con su cónyuge no cristiano, declara Pablo que el cón-
yuge cristiano «santifica» al no creyente y también a los
hijos (ICor 7,14). A tenor de las enseñanzas de Jesús, el
cónyuge cristiano no puede separarse del no creyente; el
no creyente sí puede, en cambio, separarse y, si lo hace,
el creyente queda en libertad para volver a casarse
(ICor 7,12-16 en su conjunto; aquí se encuentra el
368
origen del llamado «privilegio paulino»). Así, pues,
también Pablo ve la posibilidad de atenerse básicamente
a las instrucciones de Jesús, pero admitiendo al mismo
tiempo algunas excepciones a la regla.
En ICor 7,25-38 el apóstol habla de los solteros. Pre-
senta en este pasaje el matrimonio como un valor pa-
sajero (bajo la «reserva escatológica»). En su preferen-
cia por el estado del celibato pueden distinguirse dos
motivos: en la tensa espera del fin ya próximo no merece
la pena iniciar algo de larga duración, como es el matri-
monio. Además —dato importante para el caso personal
de Pablo— las tareas misionales no dejan tiempo para
preocuparse por las cosas de este mundo. Ello no obs-
tante, Pablo entiende que también casarse es bueno.
En las llamadas «tablas domésticas» del Nuevo Tes-
tamento se encuentran varias parénesis sobre el correcto
comportamiento mutuo entre hombre y mujer. De entre
ellas, tuvo una gran importancia para la teología matri-
monial de la Iglesia el texto de Ef 5,22-33, aunque no
procede directamente de la pluma de Pablo. También
este pasaje está condicionado por la mentalidad de
aquella época, que daba por supuesta una autoridad del
varón sobre la mujer; pero se les pide a los hombres que
amen a sus mujeres «como Cristo amó a la Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella» (5,25). Se explica con más
detalle este amor (5,28-31) y se lo fundamenta en Gen
2,23s, comparando la unión corporal de hombre y mujer
con la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo.
Dice el autor: «Gran misterio (mysterion: en la traduc-
ción latina antigua sacramentum) es éste; lo digo respec-
to a Cristo y la Iglesia» (5,32). La interpretación más
probable de este difícil pasaje es que la unión de los
cónyuges es imagen de la unión de Jesucristo con su
Iglesia y (parenéticamente) así debe ser. Dicho con
otras palabras: aquella tensa espera próxima de Pablo se
ha amortiguado aquí, los matrimonios se han convertido
en práctica habitual también entre los cristianos y no
sólo como concesión, sino con una función positiva de
369
imagen en el plan salvífico de Dios realizado en Jesucris-
to. O bien: las nuevas relaciones que, según la predica-
ción de Jesús, caracterizan al reino de Dios pueden vi-
virse también en el pequeño círculo del matrimonio.
12.2.4. Otras declaraciones
Los puntos de partida que para una teología del ma-
trimonio ofrece el Nuevo Testamento muestran que el
matrimonio tiene relevancia no sólo en el terreno de la
teología de la creación, sino también en la teología cris-
tológica, en la de la gracia y en la eclesiología. La com-
paración del matrimonio con las relaciones entre Dios y
su pueblo Israel encuentra su prolongación en la compa-
ración de las relaciones de Jesús con su Iglesia, en las
imágenes que describen a Jesús como el esposo y a la
salvación como un banquete nupcial. Es posible y desea-
ble contraer y vivir el matrimonio «en el Señor» (ICor
7,39), de modo que sea camino de salvación con reper-
cusiones positivas sobre los cónyuges y sus hijos (ICor
7,12-16).
Aparecen por doquier afirmaciones condicionadas
por la mentalidad de la época, que producen la impre-
sión de que el correcto comportamiento del hombre en
el matrimonio es la preocupación activa, mientras que
de la mujer se espera la adaptación pasiva. Pero en la
visión teológico-religiosa esta concepción queda supera-
da: aquí pueden descubrirse afirmaciones que hablan
también de igualdad (Gal 3,28; IPe 3,7).
En este contexto, el adulterio es el pecado, que no
sólo viola notablemente el orden (de propiedad), sino
que destruye el carácter religioso de imagen transparen-
te que tiene el matrimonio. Jesús radicaliza la situación
cuando declara que es adulterio no sólo la comisión del
acto delictivo, sino también el simple deseo (Mt 5,28).
Pero con las personas concretas que se han hecho culpa-
bles, hay que ser dulce y misericordioso (Jn 8,2-11).
370
Al principio no se entendió que el celibato de Jesús
(de Juan Bautista, de Pablo) fuera un ejemplo que los
titulares de ministerios en la Iglesia debieran imitar for-
zosamente (cf. ITim 3,2-12; Tit 1,6). Pero sí se planteó,
en algunos círculos eclesiales concretos, la pregunta de
cuántas veces le está permitido a un cristiano contraer
nuevo matrimonio (en el caso de la muerte del cónyuge,
cf. ibídem y ITim 5,9). Estaba difundida la opinión de
que en la vida eterna con Dios no existía ya el matri-
monio (Mt 22,23-29 par; ICor 7,29-31).
12.3. Documentación histórica
12.3.1. La evolución de la teología, de la liturgia y
del derecho matrimonial
Del mismo modo que Jesús y Pablo se encontraron
con el matrimonio como una institución dada, respecto
de la cual tenían que adoptar una postura, también los
posteriores misioneros tuvieron que anunciar el evan-
gelio en sociedades en las que existía el matrimonio, el
derecho matrimonial y (en el mundo grecorromano) la
crisis de esta institución. Fueron particularmente impor-
tantes en la evolución de la Iglesia latina las concep-
ciones romanas. La celebración del matrimonio tenía
dos aspectos. El primero se insertaba en el derecho
natural, era materia perteneciente al derecho familiar.
En esta perspectiva, la conclusión del matrimonio
(sponsalia) se concebía como un contrato, como la ma-
nifestación pública de una coincidencia de voluntades
(pactio coniugalis). El segundo aspecto consistía en el
inicio de una vida común (nuptiae). A este segundo
aspecto se le daba ya entre los romanos una significación
religiosa: el hogar doméstico era contemplado bajo una
óptica plenamente religiosa. De ahí que, en el matri-
monio entre cristianos, se considerara que las nupcias
eran el lugar indicado para una bendición especial. Aun-
371
que son escasos los testimonios de la temprana época de
los dos primeros siglos llegados hasta nosotros (según
Ignacio de Antioquía para casarse los cristianos necesi-
tan la aprobación del obispo; en Tertuliano aparece la
Iglesia como mediadora —conciliator— del matrimonio
y se menciona una benedictio especial en la eucaristía
para los desposados), es muy probable que se adoptara
la oración de bendición judía, por la sencilla razón de
que también en otras importantes ocasiones se impar-
tían dichas bendiciones 14 .
En los siglos IV y V aparecen testimonios más abun-
dantes. La concepción del matrimonio de los padres de
la Iglesia figura principalmente en sus explicaciones e
interpretaciones de los textos bíblicos. Al matrimonio
contraído de acuerdo con el derecho civil se lo considera
confirmado por Dios; al matrimonio monógamo, ha-
bitual en el derecho romano, se lo considera —a di-
ferencia de este derecho— indisoluble, porque la
«unión» mencionada en el muchas veces citado pasaje
de Gen 2,23s fue «instituida» por Dios. Se habla a me-
nudo de la dimensión teológica del matrimonio, en
cuanto imagen de la unión de Cristo y de su Iglesia. Y
así, se entiende el matrimonio positivamente como un
valor que lleva a la salvación, si bien se proclama por
doquier la superioridad del celibato. Se aceptaban los
puntos de vista de la Stoa sobre los fines del matri-
monio: está, en primer lugar, la generación de descen-
dencia; a continuación se menciona el amor, mediante el
cual se supera el egoísmo y, en perspectiva cristiana, hay
una imitación del amor de Jesús.
A la hora de enjuiciar la sexualidad practicada en el
matrimonio, los padres de la Iglesia tropiezan con al-
gunas dificultades. Deben mencionarse aquí especial-
mente las aportaciones de Agustín 15 . Veía en el matri-
14. Sobre este punto cf. K. Stevenson. Nuptial blessing, Londres 1982; D. Dacquino,
Storia del matrimonio cristiano alia luce della Bibbia, Turín 1984.
15. Cf. las interpretaciones, más matizadas e imparciales, de E.Schmitt, Le mariage chré-
üen dans ioeuvre de saint Augustin, París 1983; P. Langa, San Agustín y el progreso de la
teología matrimonial, Toledo 1984.
372
monio, al que, de la mano de Ef 5,32, llamaba sacra-
mentum, tanto el vínculo (vinculum) jurídico como el
símbolo religioso real (signum) que, en todo matri-
monio, alude a la unión esponsalicia de Jesús con la
Iglesia y se consuma en el bautismo, en el que se realiza
la incorporación en el cuerpo de Cristo. Por consiguien-
te, los bienes (bona) del matrimonio ofrecen la siguiente
secuencia: aparece en primer lugar la descendencia (bo-
num prolis: Gen 2,23s, que sólo alcanza su plenitud en el
bautismo); figura a continuación la exclusiva fidelidad
sexual (bonum fidei: Gen 2,23s, con la interpretación de
Jesús) y, en tercer lugar, la consumación del amor na-
tural en la santificación (bonum sacramenti: Ef 5,32).
Apartándose de una dilatada tradición, que va desde
Filón a Jerónimo, Agustín acepta que los primeros pa-
dres tuvieron relaciones sexuales en el paraíso antes del
pecado original, de suerte que los actos matrimoniales
son radicalmente buenos. Cierto que el pecado original
introdujo un mal en este bien, a saber, la concupiscencia
o deseos desordenados, que entorpecen gravemente a la
razón. Sólo bajo estas circunstancias considera Agustín
que es necesaria una causa que justifique el acto sexual;
para él, esta causa era la orientación a la descendencia.
En esta época el matrimonio seguía inserto en la es-
fera del derecho civil, pero los testimonios indican que
ya se habían convertido en costumbre el rito de cubrir la
cabeza con un velo (velado), las oraciones de súplica y
de bendición (benedictio), unidas, según el Liber
Praedestinatus III (de mediados del siglo v) a la celebra-
ción de la eucaristía. El velo blanco de la esposa (to-
mado de la consagración de las vírgenes, sólidamente
testificada desde el siglo vi) simbolizaba la unión de
Jesucristo con su esposa, la Iglesia. También entraron a
veces en la liturgia algunos ritos de origen pagano, como
la coronación (coronado) de la esposa y la unión de las
dos manos derechas (dextrarum coniunctio). Hacia el
400 aparece también el testimonio de la existencia de
una Missa pro sponsis.
373
 En las colecciones de cánones del derecho eclesiásti-
co figuran, ya desde el siglo IV, ciertos impedimentos
para el matrimonio, fijados por la Iglesia, en especial los
provocados por la diferencia de religión y por el paren-
tesco sanguíneo. Respecto de la pregunta de si, a la
muerte del cónyuge, el superviviente cristiano puede
volver a casarse una segunda y hasta una tercera vez, los
padres mantuvieron actitudes más bien restrictivas y
hasta negativas. La separación a causa de diferencias de
religión (privilegium paulinum) está testificada varias
veces, así como la motivada por adulterio. A menudo se
toleró e incluso se autorizó en estos casos un nuevo ma-
trimonio 16 , en ocasiones después de cumplir alguna pe-
nitencia impuesta por la Iglesia.
En las Iglesias orientales se impuso, ya a comienzos
del siglo X, un punto de vista diferente. Aquí, para la
validez del matrimonio cristiano se exigía necesariamen-
te la bendición sacerdotal. Formaban parte del matri-
monio por la Iglesia el rito de las «aras» y el de la «co-
ronación». Con expresa referencia a Ef 5,32, en las Igle-
sias orientales separadas de Roma se considera, hasta el
día de hoy, que el matrimonio contraído con bendición
sacerdotal es un sacramento.
En el espacio eclesiástico occidental se impuso, a
partir de la época franca, la tendencia a tomar bajo la
protección de la Iglesia también el genuino acto consti-
tutivo de la celebración del matrimonio. Dado que a los
sacerdotes se les tenía, en general, por personas dig-
nas de confianza, deseó Carlomagno que fueran ellos
quienes se encargaran del «examen de los esposos», es
decir, de indagar la existencia de posibles impedimentos
matrimoniales, así como de unir o casar a los cónyuges.
Ambas cosas exigía, a mediados del siglo xil, el influ-
ía. Testimonios en H. Crouzel, en TRE IX.329. Para ia concepción del matrimonio en las
Iglesias orientales, cf. también R. Hotz (véase bibliografía I). 249s. Es falsa la afirmación de
que las Iglesias de Oriente permiten el divorcio y el nuevo casamiento. También ellas defien-
den con firmeza la indisolubilidad del matrimonio. Pero respecto del trato dispensado a las
personas cuyo matrimonio ha fracasado, se atienen al principio de la misericordia, que, a
tenor de la economía divina, tiene prevalencia sobre el principio del dogma.
374
yente Decretum Gratiani, aunque, según él, también es
válido el matrimonio contraído ante las autoridades ci-
viles. Hacia el 1200 aparece una celebración de matri-
monio religioso llevado a cabo mediante un rito desarro-
llado ante la puerta de la Iglesia, en el que la oración del
sacerdote ya no es optativa: «Que Dios os una» (Deus
coniungat vos), sino que declara indicativamente: «Yo
os uno» (ego vos coniungo); a este rito seguía la celebra-
ción de una eucaristía nupcial en el recinto de la iglesia.
A partir de aproximadamente el 1300 se celebraba tam-
bién en el interior la ceremonia nupcial.
En el mundo de cuño germánico se seguía mante-
niendo el principio de que el matrimonio adquiere va-
lidez tras el primer acto sexual consumado y que sólo
este acto le confiere su carácter de indisoluble (teoría de
la cópula). En el campo teológico este punto de vista
aparece por vez primera en Hincmaro de Reims (t 882).
La unión de un hombre y una mujer bautizados se con-
vierte, mediante esta consumación matrimonial, en ma-
trimonio sacramental indisoluble, incluso en el caso de
que tal unión se mantenga en secreto. Más tarde, esta
teoría de la cópula fue defendida por la importante es-
cuela jurídica de Bolonia.
Frente a ella, también tuvo partidarios la teoría del
consenso del derecho romano: la manifestación de la
voluntad, la promesa inmediata de matrimonio (spon-
salia de praesenti), es la causa eficiente (causa efficiens)
del matrimonio y la que le hace indisoluble. La consu-
mación matrimonial tendría mero carácter complemen-
tario. Para poder ser signo de la unión de Cristo con la
Iglesia, el matrimonio debe ser también consumado si
los cónyuges son, por la fe, miembros de Jesucristo. Así
lo enseñaron, entre otros, Ivon de Chartres (t 1116),
Hugo de San Víctor (f 1114) y, con ellos, la importante
escuela de París.
El papa Alejandro m (t 1181), especialista en dere-
cho canónico, esbozó una solución de compromiso que
perdura hasta el día de hoy en el derecho canónico de la
375
Iglesia católica: es el consentimiento el que fundamenta
un matrimonio verdadero y válido, pero sólo la consu-
mación matrimonial le hace absolutamente indisoluble.
Mientras tanto, la reflexión teológica sobre los sacra-
mentos había conseguido una cierta clarificación. A me-
diados del siglo XII se había llegado ya a un concepto
clásico firme y bien determinado del sacramento. En el
siglo XI Pedro Damiano (t 1072) enumeraba 12 sacra-
mentos, entre los que mencionaba el matrimonio. Tu-
vo una gran importancia para fijar en 7 el número de
los sacramentos la autoridad de Pedro Lombardo 17
(t 1160); también él admitía en este número al matri-
monio, al que consideraba signo sacro de una realidad
sacra. La controversia entre la teoría de la cópula y la
del consenso tuvo reprecusiones sobre la pregunta de
cuándo se produce o realiza el sacramento. Según la
decisión de Alejandro ni, el matrimonio entre bauti-
zados, que se produce mediante consenso, es un verda-
dero sacramento ya aunque no se haya consumado (con
anterioridad a la consumación se habla de matrimonium
ratum et non consummatum).
Surgieron dificultades en la teología escolástica a la
hora de trasladar al matrimonio los conceptos de «ma-
teria» y «forma»18. Hubo importantes teólogos que ne-
garon que el matrimonio, en cuanto sacramento, tuviera
un elemento material. También para Tomás de Aquino
tienen las palabras una excepcional importancia: el con-
sentimiento mediante las palabras de presente (verba de
praesenti) son causa eficiente y «forma» del sacramento
del matrimonio. De ellas surge el vínculo matrimonial y
se crea una disposición que posibilita —en virtud de la
institución divina— la recepción de la gracia de Dios. El
efecto (res) del sacramento se ve, por un lado, en el
nivel de la significación (unión de Jesucristo con la Igle-
sia) y, por otro, en el nivel de la obligación (de vida
17. J. Finkenzeller 1.123.
18. Ibídem, 140, 142.
376
matrimonial y de indisolubilidad). La bendición que el
sacerdote imparte durante la celebración es sólo, para
Tomás, un sacramental (cf. infra 13). A partir de aquí es
ya posible considerar a los contrayentes como verda-
deros «ministros» del sacramento del matrimonio. En
virtud de esta concepción, aún más acentuada por la
fijación en el matrimonio como acto jurídico, se perdió
la conciencia de que la celebración del matrimonio es,
en cuanto sacramento, liturgia de la Iglesia. En las Igle-
sias de Oriente, en cambio, nunca se ha echado en ol-
vido esta perspectiva litúrgica.
12.3.2. Declaraciones doctrinales anteriores al
Vaticano II
Entre los seguidores de los movimientos laicos y re-
formistas del siglo XII hubo algunos que, por diversas
razones, negaron los sacramentos y los ritos de la Igle-
sia. Frente a ellos, el II concilio de Letrán, del año 1139,
defendió la legitimidad de las nupcias contraídas ante la
Iglesia (DS 718; Dz 367). Lo mismo hizo en 1184 el
concilio de Verona: aquí, y por vez primera en un do-
cumento oficial, se califica al matrimonio de «sacramen-
to» (DS 761; Dz 402).
En la confesión de fe que se le propuso en 1267 al
emperador bizantino, con el objeto de conseguir la
reunificación de las Iglesias de Oriente y Occidente, se
decía:
«Respecto del matrimonio, enseña (la Iglesia) que un hombre no
puede tener a la vez varias mujeres ni una mujer varios hombres. Pero
si un matrimonio contraído conforme a derecho se disuelve por la
muerte de uno de los cónyuges, declara que es lícito contraer un se-
gundo y un tercer matrimonio, sucesivamente, si no existen impedi-
mentos canónicos o el matrimonio no puede celebrarse por alguna
otra razón» (DS 860; Dz 465).
En este mismo texto se enumera al matrimonio entre
los siete sacramentos de la Iglesia.
377
 En el decreto destinado a promover la unión con
Roma de los armenios separados, el concilio de Floren-
cia enseñaba, en 1439, de la mano de Tomás de Aquino:
«El séptimo sacramento es el del matrimonio, que es signo de la
unión de Cristo y la Iglesia, según el Apóstol que dice: Este sacramen-
to es grande; pero entendido en Cristo y en la Iglesia (Ef 5,32). La
causa eficiente del matrimonio regularmente es el mutuo consenti-
miento expresado por palabras de presente. Ahora bien, triple bien se
asigna al matrimonio. El primero es la prole que ha de recibirse y
educarse para el culto de Dios. El segundo es la fidelidad que cada
cónyuge ha de guardar al otro. El tercero es la indivisibilidad del
matrimonio, porque significa la indivisible unión de Cristo y la Iglesia.
Y aunque por motivos de fornicación sea lícito hacer separación de
lecho, no lo es, sin embargo, contraer otro matrimonio, como quiera
que el vínculo del matrimonio legítimamente contraído es perpetuo»
(DS 1327; Dz 702).
Los reformadores 19 combatieron la doctrina de la
Iglesia sobre el matrimonio a partir de dos elementos
desencadenantes; a causa de la supravaloración eclesial
del celibato frente al matrimonio y a causa de la posición
dominante del derecho canónico. La afirmación de Lu-
tero de que el matrimonio es «asunto profano» o «mun-
dano» ha sido a menudo mal interpretada por los católi-
cos. También para Lutero el matrimonio se fundamenta
en el orden de la creación de Dios; los impulsos sexuales
y el deseo de una unión matrimonial habrían existido
—y serían buenos— también antes del pecado original;
tras esta caída, el matrimonio sería una situación del
amor, de la cruz y de la fe. Pero no sería un sacramento,
porque el Nuevo Testamento no contiene ninguna sen-
tencia de promesa de Cristo en favor de un sacramento
del matrimonio. No obstante, a partir del orden de la
creación, el matrimonio sería un signo (parábola o com-
paración) de la acción gratuita de Dios y un signo, tam-
bién ahora, de la unión de Cristo con sus miembros. En
19. Para una primera información, cf. M.E. Schild, en TRE IX, 336-346, para Lutero y los
restantes reformadores.
378
su distinción de un «regimiento» o «régimen» espiritual
y otro mundano o profano de Dios situaba Lutero al
matrimonio en esta segunda esfera. Alababa el celibato
como carisma concedido a unos pocos, que podían de-
dicarse íntegramente a la oración y a la predicación del
evangelio. A este punto de vista unía Lutero duros ata-
ques contra la praxis eclesial de someter el matrimonio
al derecho canónico, de reconocer los matrimonios se-
cretos, de aceptar el voto del celibato, etc. Pedía que la
celebración del matrimonio fuera pública y que la decla-
ración del consentimiento, en cuanto causa y fundamen-
to del matrimonio, se hiciera ante testigos. En caso de
adulterio, o de malicioso abandono por parte de uno de
los cónyuges, permitía la disolución de un matrimonio
de suyo indisoluble.
Esta misma idea compartía Melanchthon, que habla-
ba de acciones que pueden destruir un matrimonio per
se indisoluble.
El concilio de Trento, en su sesión vil del año 1547,
fijó en siete el número de los sacramentos de la Iglesia
católica y citó entre ellos el del matrimonio (DS 1601;
Dz 844). Enseñó también que por medio de los sacra-
mentos se produce una comunicación de la gracia (DS
1606-1608; Dz 849-851). En la sesión xxiv, del año
1563, promulgó una «doctrina sobre el sacramento del
matrimonio», con sus 12 cánones correspondientes. La
doctrina, en lo esencial, dice así:
«El perpetuo e indisoluble lazo del matrimonio lo proclamó por
inspiración del Espíritu divino el primer padre del género humano
cuando dijo: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne.
Por lo cual abandonará el hombre a su padre y a su madre y se juntará
a su mujer y serán dos en una sola carne.
»Que con este vínculo sólo dos se unen y se juntan lo enseñó más
abiertamente Cristo Señor, cuando refiriendo, como pronunciadas por
Dios, las últimas palabras, dijo: Así, pues, ya no son dos sino una sola
carne (Mt 19,6), e inmediatamente la firmeza de este lazo, con tanta
anterioridad proclamada por Adán, confirmóla él con estas palabras:
Así, pues, lo que Dios unió, el hombre no lo separe (Mt 19,6; Me
10,9). Ahora bien, la gracia que perfeccionara aquel amor natural y
379

confirmara la unidad indisoluble y santificara a los cónyuges, nos la
mereció por su pasión el mismo Cristo, instituidor y realizador de los
venerables sacramentos. Lo cual insinúa el apóstol Pablo cuando dice:
Varones, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella (Ef 5,25), añadiendo seguidamente: Este
sacramento grande es; pero yo digo, en Cristo y en la Iglesia (Ef 5,32).
«Como quiera, pues, que el matrimonio en la ley del evangelio
aventaja por la gracia de Cristo a las antiguas nupcias, con razón
nuestros santos padres, los concilios y la tradición de la Iglesia univer-
sal enseñaron siempre que debía ser contado entre los sacramentos de
la nueva ley. Furiosos contra esta tradición, los hombres impíos de
este siglo, no sólo sintieron equivocadamente de este venerable sacra-
mento, sino que, introduciendo, según su costumbre, con pretexto del
evangelio, la libertad de la carne, han afirmado de palabra y por escri-
to muchas cosas ajenas al sentir de la Iglesia católica y a la costumbre
aprobada desde los tiempos de los Apóstoles, no sin grande quebranto
de los fieles de Cristo» (DS 1979-1800; Dz 969-970).
Respecto de la materia, la forma y el ministerio de
este sacramento, que según la concepción escolástica
deben ser claramente perceptibles en los sacramentos,
no quiso el concilio hacer ninguna declaración.
Los cánones dicen:
«Canon 1. Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y
propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del evangelio, e
instituido por Cristo Señor, sino inventado por los hombres de la Igle-
sia, y que no confiere la gracia, sea anatema.
»Canon 2. Si alguno dijere que es lícito a los cristianos tener a la
vez varias mujeres y que esto no está prohibido por ninguna ley divina,
sea anatema.
»Canon 3. Si alguno dijere que sólo los grados de consanguinidad o
afinidad que están expuestos en el Levítico (18,6ss) pueden impedir
contraer matrimonio y dirimir el contraído; y que la Iglesia no puede
dispensar de algunos de ellos o estatuir que sean más los que impidan
o diriman, sea anatema.
»Canon 4. Si alguno dijere que la Iglesia no pudo establecer im-
pedimentos dirimentes del matrimonio, o que erró al establecerlos,
sea anatema.
»Canon 5. Si alguno dijere que, a causa de herejía o por cohabi-
tación molesta o por culpable ausencia del cónyuge, el vínculo del
matrimonio puede disolverse, sea anatema.
»Canon 6. Si alguno dijere que el matrimonio rato, pero no consu-
mado, no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los
cónyuges, sea anatema.
380
«Canon 7. Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando enseñó y
enseña que, conforme a la doctrina del evangelio y de los apóstoles
(Me 10; ICor 7), no se puede desatar el vínculo del matrimonio por
razón del adulterio de uno de los cónyuges; y que ninguno de los dos, ni
siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer
nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo
mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra, como la
que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema.
»Canon 8. Si alguno dijere que yerra la Iglesia cuando decreta que
puede darse por muchas causas la separación entre los cónyuges en
cuanto al lecho o en cuanto a la cohabitación, por tiempo determinado
o indeterminado, sea anatema.
«Canon 9. Si alguno dijere que los clérigos constituidos en órdenes
sagradas o los regulares que han profesado solemne castidad, pueden
contraer matrimonio y que el contraído es válido, no obstante la ley
eclesiástica o el voto, y que lo contrario no es otra cosa que condenar
el matrimonio; y que pueden contraer matrimonio todos los que, aun
cuando hubieren hecho voto de castidad, no sientan tener el don de
ella, sea anatema, como quiera que Dios no lo niega a quienes recta-
mente se lo piden y no consiente que seamos tentados más allá de
aquello que podemos (ICor 10,13).
»Canon 10. Si alguno dijere que el estado conyugal debe antepo-
nerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es mejor y más
perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matri-
monio, sea anatema.
«Canon 11. Si alguno dijere que la prohibición de las solemnidades
de las nupcias en ciertos tiempos del año es una superstición tiránica
que procede de la superstición de los gentiles; o condenare las bendi-
ciones y demás ceremonias que la Iglesia usa en ellas, sea anatema.
«Canon 12. Si alguno dijere que las causas matrimoniales no tocan
a los jueces eclesiásticos, sea anatema» (DS 1801-1812; Dz 971-982).
El concilio no sólo defendió la sacramentalidad y la
eficacia de la gracia del sacramento, sino también las
competencias de la Iglesia para regular, en su derecho
canónico, las cuestiones relativas a este sacramento 20 .
Se destaca claramente la indisolubilidad del vínculo ma-
trimonial. Dio pie a vivas discusiones, en el terreno de la
historia de los dogmas 21 , el canon 7: el concilio eligió
20. Cf. R. Lettmann, Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer
zur Gültigkeií verpflichtenden Eheschliessungsform aufdem Konzil von Trient, Münster 1966;
G. Baldanza, La grazia sacraméntale matrimonióle al concilio di Tremo, «Ephemerides Litur-
gicae» 97 (1983)89-140; A. Duval, Des sacrements (véase bibliografía I).
21. P. Fransen, Das Thema -«Ehescfteidung nach Ehebruch» auf dem Konzil von Trient.
381
cuidadosamente fórmulas en virtud de las cuales se de-
fendía la praxis católica contra la acusación de yerro;
pero no quiso condenar la praxis, más suave, de las Igle-
sias orientales ni la doctrina de los padres reconocidos
por la Iglesia universal en que aquella praxis se apoyaba.
En la sesión xxiv, de 1563, promulgó el concilio el
decreto Tametsi para la reforma de la celebración del
matrimonio (extractos en DS 1813-1816; Dz 990-992).
Hasta este concilio, la Iglesia nunca había prescrito la
celebración religiosa del matrimonio con tal rigor: sin
esta forma el matrimonio sería inválido. A la vista de los
numerosos matrimonios contraídos en secreto, en los
que simplemente se ignoraba si alguno de los contrayen-
tes estaba ya válidamente casado, o si existían impedi-
mentos matrimoniales, ordenó el concilio, en una dispo-
sición disciplinar, que en adelante el matrimonio se cele-
brara en presencia del párroco (o de un sacerdote de-
bidamente autorizado) y de dos o tres testigos; el
católico que no se atuviera a este deber formal, no po-
dría contraer matrimonio válido 22 .
Se fue formando así, a lo largo de quince siglos, una
sólida idea católica sobre el matrimonio. En el primer
milenio surgieron —aunque sin conexión mutua— la ce-
lebración civil del matrimonio y la bendición litúrgica
eclesial, aunque para los católicos resultaban obligato-
rias ambas cosas, es decir, que la celebración fuera vá-
lida y que hubiera bendición nupcial. Y dado que se
seguía entendiendo que para contraer matrimonio vá-
lido el elemento esencial era el consentimiento y que
éste era interpretado como un contrato, tanto la doctri-
na de la fe como el derecho eclesiástico siguieron afir-
mando que el contrato y el sacramento eran elementos
inseparables. En el curso de la evolución contempo-
ránea, con sus mezclas de confesiones religiosas y el cre-
ciente distanciamiento de muchas personas respecto de
«Concilium» 5(1970)343-348 eucaristía. Fransen sintetiza en este trabajo amplios estudios
anteriores.
22. Más detalladamente en R. Lettmann, o.c.
382
la Iglesia, la concepción católica del matrimonio entró
en conflicto con pretensiones de tipo socioestatal, como
las que se perfilan, por ejemplo, desde la injerencia del
josefinismo en la totalidad de la jurisdicción matri-
monial hasta la introducción, en numerosos países, del
matrimonio civil obligatorio 23 .
Entre las declaraciones que insistieron en la doctrina
de la Iglesia sobre el matrimonio merecen destacarse la
encíclica Arcanum divinae sapientiae de León XIII, en
1880 (DS 3142-3146; Dz 1853-1854), el CIC de 1917 y la
encíclica Casti connubii de Pío xi en 1930 (DS
3700-3714; Dz 2225-2241).
Frente al hecho de que en la discusión teológica,
sobre todo en el siglo xx, se ha criticado duramente,
bajo la presión de la mentalidad personalista y de la
renovación bíblica, la concepción eclesial «cosificada»
del matrimonio como un contrato, un juicio sereno y
equilibrado no debería pasar por alto la enorme contri-
bución de la Iglesia, mediante la idea del contrato, a la
emancipación de la mujer y a la liberación de ambos
cónyuges respecto de las superpoderosas vinculaciones
socioeconómicas de clan y estirpe. Y ello fue posible
precisamente porque insistió siempre en el libre acuerdo
de la voluntad de ambos cónyuges y en un consentimien-
to que, si era otorgado bajo presión o coacción, se consi-
deraba nulo.
12.3.3. El concilio Vaticano II y el nuevo Código de
derecho canónico
Han sido numerosos los esfuerzos en pro de una vi-
sión teológica y religiosa renovada y profundizada del
matrimonio que han hallado acogida en los documentos
del concilio Vaticano II. Tras una primera petición, ya
23. Para esta evolución, cf. W. Moliniski, Theologie der Ehe in der Geschichte, Aschaffen-
burg 1976, 196-213.
383
expresada en la constitución sobre la liturgia a favor de
una reelaboración y un consiguiente enriquecimiento
del rito del matrimonio (SC 77 y 78), la constitución
dogmática sobre la Iglesia adoptó la siguiente postura
respecto de este sacramento:
«Por fin, los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del ma-
trimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de la unidad
y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32), se ayudan
mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y
educación de los hijos y, por tanto, tienen en su condición y estado de
vida su propia gracia en el pueblo de Dios (cf. ICor 7,7). Pues de esta
unión conyugal procede la familia, en que nacen los nuevos ciuda-
danos de la sociedad humana, que por la gracia del Espíritu Santo
quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el
pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia
doméstica los padres han de ser para con sus hijos los primeros pre-
dicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo, y han de
fomentar la vocación propia de cada uno, y con mimo especial la
vocación sagrada» (LG 11).
El concilio expresó sus puntos de vista sobre el ma-
trimonio y la familia también en otros pasajes 24 . Los
más importantes son los seis artículos (47-52) de la cons-
titución pastoral Gaudium et spes.
El artículo 47 expresa su sincera alegría por los tra-
bajos y esfuerzos que, en torno a la dignidad del matri-
monio y de la familia, se están llevando a cabo, también
fuera de la cristiandad, y menciona los graves peligros a
que están expuestas hoy día ambas instituciones. El ar-
tículo 48 elige, para designar el matrimonio, la palabra
«alianza», intentando tal vez así distanciarse de la con-
cepción jurídico-objetiva «cosificada» que se había ins-
talado en el primer plano en la Iglesia católica y se trans-
parentaba en la expresión especializada «contrato matri-
monial». Los partidarios de la palabra «contrato» fueron
definitivamente rechazados (la descripción que da el de-
24. Por ejemplo LG 35 y 41, AA 10 y 29. GE 3, 6 y 8 y también GS 12, 61, 67 y 87. La
síntesis que sigue se atiene a lo que he escrito en mi introducción al Kleines Konzilskompen-
dium 434-436.
384
recho canónico del «objeto del contrato» como entrega
recíproca «del derecho al propio cuerpo» tenía que ser
forzosamente repudiada como cosificación verdadera-
mente inaceptable). Es cierto que el artículo dice que el
matrimonio se ordena a la generación y educación de los
hijos, pero tiene buen cuidado en evitar una jerarqui-
zación de los «bienes del matrimonio». Y así, para bus-
car un contrapeso a las anteriores concepciones biologis-
tas, prefiere acentuar la importancia fundamental del
amor (párrafo segundo) y describe, a partir de aquí, la
sacramentalidad del matrimonio cristiano. El resto del
artículo está destinado sobre todo a los deberes respecto
de los hijos (con una breve frase en reconocimiento del
honor que merece el estado de viudez) y considera al
matrimonio y la familia como testimonio «de la presen-
cia viva del Salvador en el mundo».
El artículo 49 habla del «amor auténtico entre ma-
rido y mujer en el matrimonio». Describe lo que este
amor es y causa, y constata que se expresa y se realiza de
singular manera en la auténtica realización del matri-
monio. D e ahí que el concilio atribuya valor ético a los
actos conyugales. La única —y perfectamente lógica—
cláusula de reserva dice: «ejecutados de manera verda-
deramente humana» (que admite diferencias en cada
uno de los participantes). A los cristianos de nuestro
tiempo pueden tal vez parecerles evidentes estas decla-
raciones conciliares. Pero muchas generaciones de ca-
tólicos han sido educadas en una mentalidad que ve en
el matrimonio algo así como una incontinencia legali-
zada y necesitan tener, para cada acto matrimonial, una
razón moralizadora adicional. A esta concepción se en-
frentaba el concilio. El artículo alude, en su parte final,
al hecho d e que el testimonio ofrecido por los cónyuges
cristianos puede influir en el concepto de la opinión pú-
blica sobre el matrimonio. Llama también la atención
sobre la formación que, a su debido tiempo, debe dárse-
les a los jóvenes en los temas relacionados con la educa-
ción sexual.
385
 El artículo 50 aborda el tema de la generación y
educación de los hijos que dominó, unilateralmente, du-
rante siglos, la moral católica. No dice, ni directa ni
indirectamente, que todos y cada uno de los actos matri-
moniales deban ordenarse, en cuanto tales, a la genera-
ción de la prole. Lo único que dice es que el matri-
monio, en su conjunto, y en razón de su propia natura-
leza, está orientado a la generación y educación de los
hijos. Los cónyuges están llamados, como dice la segun-
da sección del artículo, a ser «cooperadores del amor
creador» y «como sus intérpretes». Estas expresiones
muestran que los esposos no están sujetos a ciegas leyes
biológicas de la naturaleza ni deben abandonarse al azar
en virtud de una confianza falsamante entendida en la
divina providencia. El artículo menciona los factores
que deben tenerse en cuenta para una paternidad res-
ponsable y llega a la conclusión de que son, en defini-
tiva, los propios cónyuges quienes pueden (y deben) de-
cidir sobre la conveniencia (momento, número) de tener
más hijos. La última sección del artículo recuerda, una
vez más, que el matrimonio no se orienta tan sólo a la
generación de los hijos y fundamenta precisamente aquí
—y con una alusión al amor de los cónyuges— el dere-
cho de los casados sin hijos a la plena realización del
acto matrimonial.
El artículo 51 analiza las dificultades con que muchas
veces tropieza una prole numerosa. Alude, con claras e
inequívocas expresiones, a los peligros de una plena
continencia matrimonial. Traza firmes fronteras contra
el aborto o el infanticidio; evoca expresamente la espe-
cial dignidad de la sexualidad humana y afirma, una vez
más, que los actos realizados de acuerdo con esta digni-
dad «merecen un máximo respeto». Dice además que,
en una regulación responsable de la natalidad, la calidad
ética del modo de actuar viene determinada no sólo por
la sincera intención y apreciación de los motivos, sino
también por criterios objetivos. Se da así la razón de por
qué la Iglesia reclama para sí el derecho a intervenir en
386
este campo, si bien el ejercicio de dicho derecho debería
adoptar urgentemente formas que no se limitaran al
análisis detallado del acto matrimonial, a dictar normas
concretas para los cónyuges a través de los confesores,
etc. Todo el artículo se inserta en el contexto del proble-
ma de la regulación de la natalidad. Es bien sabido que
las normas sobre esta materia —y siempre que ello no
afecte a la dignidad humana y a una vida ya engendra-
da— no constituyen orientaciones dogmáticas sino sólo
instrucciones auténticas que los creyentes deben aceptar
con aprobación interna, aunque no irrevocable.
El artículo 52 se consagra a la esencia de la familia, a
las funciones de los hombres y a los deberes del Estado
respecto de ella. Las tres últimas secciones declaran que
las ciencias profanas deben preocuparse por las posibi-
lidades de la regulación de la natalidad, que los pastores
deben apoyar y fortalecer a los esposos (nótese el tacto y
la discreción de la fórmula) y, finalmente, que los cón-
yuges deben ser fieles testimonios del misterio del amor
de Jesucristo.
Los textos conciliares y la carta apostólica de Juan
Pablo II Familiaris consortio de 1983, en la que se sinte-
tiza la tradición eclesial sobre el matrimonio, han sido
los cimientos del nuevo derecho canónico matri-
monial 25 . Merece la pena, en este punto, llamar la aten-
ción sobre algunos elementos de especial relevancia
teológica. También en el nuevo CIC se sigue entendien-
do el matrimonio como un contrato y la vida matri-
monial como una relación jurídica nacida de este contra-
to. A su vez, el contrato se lleva a cabo mediante el
consentimiento o unión de voluntades. Pero para indicar
que el matrimonio no es sólo ni exclusivamente una re-
lación jurídica, sino también una realidad personal y re-
ligiosa, el derecho canónico recurre al concepto de
«alianza» ya usado en el concilio26: en virtud de esta
25. Cf., para esta materia, los autores en HKR y también K. Lüdicke (véase bibliografía
X).
26. M. Kaiser, en HKR,731ss. Sigo a este autor debido a su notable precisión en los temas
387
alianza irrevocable, el varón y la mujer se entregan y se
aceptan mutuamente (CIC 1983, canon 1057,2) y, de
este modo, forman ambos un destino de vida común
(canon 1055). Al describir esta alianza con giros propios
del idealismo romántico, tales como «entrega mutua», el
derecho canónico quiere dar a entender que todavía no
se han entrado en el tema de las legítimas exigencias
«personales»: el matrimonio no puede significar que una
persona se transfiere o se traspasa a otra; más bien, cada
una de ellas debe vivir en tal relación con la otra parte
que le permita comportarse y realizarse como persona,
pues en caso contrario la institución jurídica del matri-
monio conservaría aquel carácter torcidamente humano
de privación legalizada de la voluntad.
Los «fines del matrimonio» aparecen en una secuen-
cia distinta y se expresan con concepto parcialmente
nuevos: el matrimonio se ordena, por su misma índole
natural, al bien de los cónyuges y a la generación y
educación de la prole (canon 1055,1).
El nuevo derecho canónico mantiene, por supuesto,
con firmeza, la unidad e indisolubilidad del matrimonio
como propiedades esenciales del mismo (canon 1056),
así como la idea de que en todo matrimonio válidamente
contraído surge un vínculo que es, por su propia natura-
leza, perpetuo y exclusivo (canon 1134). Pero, en virtud
de una cierta relativización de las propiedades esencia-
les 27 , la autoridad eclesiástica reclama para sí la potes-
tad de poder disolver matrimonios no consumados y no
contraídos sacramentalmente (cánones 1142-1150).
El derecho canónico considera el matrimonio no sólo
como contrato y como alianza, sino también como Igle-
sia (canon 1055), como señal de la alianza de Dios con
los hombres, señal de la alianza de Jesucristo con la
Iglesia, que da a los esposos una especial fortaleza y una
especie de consagración, para que puedan desempeñar
jurídico-canónicos, que llega hasta la cuidadosa selección de los vocablos a la hora de traducir
las nuevas normas del derecho eclesiástico.
27, Ibídem, 736.
388
la dignidad y los deberes de su estado (canon 1134). Por
consiguiente, entre bautizados todo matrimonio válido
es a la vez Iglesia (canon 1055,2).
Según esta concepción del derecho canónico que
cuenta con sólidos fundamentos, el nuevo Código no
toma posición respecto del problema del «ministro» del
sacramento del matrimonio. De todas formas, para po-
ner esta señal de la alianza y para llevar adelante este
género de vida se requiere una cierta cooperación minis-
terial de la Iglesia 28 .
El matrimonio religioso —o «matrimonio por la Igle-
sia»— es la forma ordinaria y obligatoria de contraer
matrimonio entre los católicos (canon 1117). En las Igle-
sias de Oriente esta forma consiste, desde épocas muy
antiguas, en la bendición litúrgica de los consortes. En la
Iglesia de Occidente se concreta en el acto jurídico de
las preguntas y de las respuestas mediante las que se
declara la mutua voluntad de entrega y aceptación (ca-
non 1108,2). Pero no debe entenderse —con visión mi-
nimalista— que la participación ministerial oficial de la
Iglesia se reduzca al hecho de que la celebración del
matrimonio se hace en público 29 .
El nuevo Código de derecho canónico ha reflexio-
nado mucho sobre el concepto de validez que, por la
misma naturaleza de las cosas, está más indicado en un
acto jurídico y en una institución de derecho que en un
sacramento, ya que sólo un acto jurídicamente válido
tiene efectos o repercusiones jurídicas, mientras que só-
lo Dios sabe si un sacramento produce los efectos de la
gracia. Los presupuestos de la validez de un matrimonio
son capacidad para contraerlo —es decir, ausencia de
impedimentos — , voluntad de contraerlo por ambas par-
tes y celebración conforme al derecho del mismo 30 .
La suprema autoridad eclesiástica sigue reclamando
28. Ibidem, 739.
29. Ibídem. 739s.
30. Debe consultarse el CIC para los detalles concretos.
389
 para sí el derecho de declarar auténticamente qué im-
pedimentos de derecho divino se oponen a la celebra-
ción de un matrimonio (canon 1075,1), así como de esta-
blecer para los bautizados otros impedimentos (no de
derecho divino, canon 1075,2). Respecto de los efectos
jurídicos derivados, en el campo profano, de la celebra-
ción del matrimonio personal, la autoridad eclesiástica
reclama competencias sólo en los casos en que uno de
los contrayentes es católico, porque la Iglesia de Jesu-
cristo no se compone exclusivamente de la Iglesia católi-
ca romana 31 . En los matrimonios entre no bautizados la
Iglesia no reclama ninguna competencia.
Un matrimonio en el que al menos uno de los contra-
yentes está obligado a contraerlo en la forma establecida
por la Iglesia (un católico) sólo es válido, en principio, si
el consentimiento se otorga ante el ordinario del lugar, o
el párroco o —por delegación de éstos— ante otro sa-
cerdote, o diácono, o incluso ante un laico (sobre esto
último, cf. especialmente el canon 1112) y dos testigos
(canon 1108,1). Para los casos de necesidad se prevé
igualmente la presencia de dos testigos (canon 1116,1).
Quienes han abandonado la Iglesia no están obligados a
contraer matrimonio en la forma establecida por ella
(canon 1117). Es válido el matrimonio contraído entre
un católico y un no católico perteneciente a una Iglesia
oriental que haya sido bendecido por un sacerdote no
católico (canon 1127). Si existen graves dificultades para
que un católico observe la forma canónica del matri-
monio, puede ser dispensado de esta obligación
(ibídem). Si este caso se da entre personas de diferentes
cultos cristianos debe instruirse a la parte no católica
sobre la significación de esta dispensa; debe, en efecto,
saber que también mediante una celebración eclesial no
católica o simplemente civil —los novios pueden elegir
la forma, si bien sería preferible una celebración ecle-
sial— se contrae matrimonio válido y sacramental. Todo
31. M. Kaiser, o . c , 746, que alude a LG 8.
390
ello es lógicamente aplicable al matrimonio entre perso-
nas de diferente religión (canon 1129)32.
Pueden contraer matrimonio personas de diferente
religión, previa licencia expresa de los ordinarios (canon
1124s), cuando ello no suponga amenaza para la fe del
consorte católico y éste se comprometa sinceramente a
hacer cuanto esté en su mano para bautizar y educar a
sus hijos en la religión católica (canon 1125,), se informe
en su momento al contrayente no católico sobre las pro-
mesas que debe hacer la parte católica (ibídem, 2), am-
bas partes hayan sido instruidas sobre los fines y propie-
dades esenciales del matrimonio y ninguno de los dos los
rechace (ibídem, 3). No se permite una «doble celebra-
ción», aunque sí, ciertamente, una «celebración común»
ecuménica 33 .
Según el derecho canónico, el matrimonio es absolu-
tamente indisoluble si se ha contraído válidamente se-
gún la concepción de la Iglesia católica, ha sido consu-
mado y ambos cónyuges son bautizados. En efecto, se-
gún la doctrina católica sólo es sacramento el matri-
monio entre bautizados. «Sólo de la sacramentalidad le
adviene al sacramento aquella firmeza que ya no con-
siente ninguna disolución» 34 . Algunos juristas opinan
que el sacramento del matrimonio se produce ya por el
simple hecho de que quienes se casan son personas
bautizadas, aunque no tengan fe 35 . Este problema se
plantea ante la situación —ciertamente grave para la
Iglesia— de que tras el fracaso de muchos matrimonios,
algunos de los cuales fueron contraídos sin intención re-
ligiosa, y tras el divorcio y un nuevo matrimonio, hay
32. Para este conjunto de temas, de gran importancia práctica, cf. B. Primetshofer, en
HKR.788-793, y H. Heinemann, ibídem, 807.
33. En la «doble celebración» se realizan (a la vez o por separado) los ritos de las dos
confesiones, a cargo de cada uno de los titulares de cada Iglesia. En la «celebración ecumé-
nica» uno de los titulares lleva a cabo los ritos de una confesión, mientras que el titular de la
otra Iglesia toma parte activa en el servicio de la palabra. H. Heinemann, ibídem, 803s; M.
Kaiser, ibídem, 645.
34. H. Flatten, ibídem, 815. Merece la pena leer todo este trabajo.
35. Ibídem, ibídem, 816s. En sentido contrario, Th. Schneider, Zeichen (véase bibliogra-
fía I), 290s, afirma que para que haya sacramento se requiere la intención mínima de contraer
matrimonio como cristianos.
391
personas que recuperan sus sentimientos religiosos y de-
sean que la Iglesia les permita recibir los sacramentos.
Se enfrentan aquí dos puntos de vista eclesiales, uno
más suave y otro más riguroso, absolutamente incon-
ciliables36.
Lo que a primera vista puede parecer un divorcio
eclesial, es en realidad, en la mayoría de los casos, la
constatación, por parte de las autoridades eclesiásticas,
de la nulidad de un matrimonio 37 . Pero hay también, de
hecho, casos en los que la Iglesia disuelve matrimonios,
por ejemplo en los no consumados, mediante decreto
papal de disolución38. En los matrimonios entre no
bautizados, uno de cuyos cónyuges recibe más tarde el
bautismo, puede disolverse el matrimonio, de acuerdo
con la interpretación que da la Iglesia al llamado «pri-
vilegio paulino» (cf. supra 12.2.3), de modo que el con-
sorte bautizado puede contraer válidamente un nuevo
matrimonio 39 ; los matrimonios no sacramentales
pueden disolverse por decreto papal 40 . De especial im-
portancia para el llamado tercer mundo es la nueva re-
gulación canónica de la poligamia (el canon 1148 habla
de poliginia, pero, de acuerdo con el sentido, es aplica-
ble también a la poliandria): si un hombre abraza el
cristianismo, sólo puede seguir llevando vida marital con
36. Según la opinión católica más rigurosa, defendida por ejemplo por H. Flatten. ibídem
817-819, que puede invocar en su apoyo las sentencias de Juan Pablo II, los católicos que se
divorcian y vuelven a contraer matrimonio «por lo civil» no están ciertamente excluidos de la
Iglesia pero sí de los sacramentos de la penitencia y la eucaristía. Sólo se les puede permitir la
recepción de estos sacramentos a condición de que, en señal de arrepentimiento, prometan
vivir su nuevo matrimonio «como hermano y hermana». La ra2ón fundamental a favor de esta
tesis es el temor al «efecto de ruptura de dique». Si la Iglesia comienza a ceder en su actitud,
se difundiría la idea de que acepta el divorcio y la consecuencia sería la multiplicación de
matrimonios contraídos «a prueba». La opinión más suave es de que se analice cuidadosamen-
te, y caso por caso, si un matrimonio ha fracasado y si existen valores en el nuevo enlace, y
declara que la Iglesia debe descubrir caminos que posibiliten a los afectados un nuevo comien-
zo ante Dios en el ámbito sacramental eclesial. Defiende esta postura Th. Schneider, o.c.
298-300, que aduce en su favor los puntos de vista de W. Kasper y K. Lehmann, Cf. supra,
nota 16: las Iglesias orientales se consideran autorizadas, en virtud de la preeminencia del
principio de la misericordia (que es de origen divino) a dar muestras de la adecuada benig-
nidad.
37. Para esto y para la vía procesal, cf. H. Flatten, o . c , 819-821.
38. Ibídem, 821s.
39. Ibídem, 822-824 (según los cánones 1143-1150).
40. Ibídem, 824-826.
392
una mujer; si le resulta difícil hacerlo con la primera con
que se casó, puede elegir como esposa a alguna de las
otras 41 .
Ante estas posibilidades de disolución, y ante el len-
guaje canónico, que recurre a expresiones como «dis-
pensa papal», resulta difícil explicar por qué el derecho
matrimonial y la teología parten de la idea de la existen-
cia permanente —incluso en los casos más patentes de
ruina y descomposición del matrimonio— del «vínculo
conyugal». Es postura compartida con las Iglesias orien-
tales separadas de Roma y también con los reformado-
res que hay que atenerse a la indisolubilidad del matri-
monio y que el divorcio no puede convertirse en una
posibilidad legal para los cristianos. Pero, ¿no puede
llegar a adquirirse clara conciencia de que se han des-
truido los fundamentos de un matrimonio y que, por
ende, ha desaparecido también, a una con ellos, el
vínculo conyugal?
12.4. Síntesis de la teología del matrimonio
La bibliografía sobre el sacramento del matrimonio
indica que, por un lado, predominan las obligaciones
legales (unidad e indisolubilidad) y que, por el otro,
aparece en primer plano, respecto del sacramento, la
pregunta: ¿Qué les aporta a los consortes, qué efectos
de gracia causa? Aquí se pasa por alto, en muy buena
medida, que el sacramento del matrimonio es liturgia de
la Iglesia. Una vez admitido y entendido esto, la pregun-
ta sobre los «ministros» de este sacramento se plantea de
forma diferente a como se hace de ordinario en la litera-
tura sobre el tema. Quien realmente actúa en el sacra-
mento es Cristo, que obra en la Iglesia por su Espíritu
para gloria de Dios Padre. Visto en su vertiente hu-
41. Para la problemática relacionada con esta materia, cf. N. Bitoto Abeng, en EKL I,
1986, 971-974.
393
 mana, en la liturgia de la celebración del matrimonio se
trata de un asentimiento consciente de ambos cónyuges,
y de los asistentes a la ceremonia, a esta glorificación de
Dios que, en este caso concreto, acontece mediante el
matrimonio como «sacramento permanente», mediante
el sacramento de la vida matrimonial, que se inicia con
las nupcias. Para poder lograrlo se precisa la bendición
de Dios en el Espíritu Santo: el enlace matrimonial tiene
que tener forma epiclética.
En el siglo XX, y ante la división de la Iglesia en clero
y laicos y de los asistentes a los actos litúrgicos en «dis-
pensadores», o «ministros», y receptores, a muchos lai-
cos les resultaba interesante oír decir a los teólogos que
no es el sacerdote quien les «administraba» el sacramen-
to del matrimonio, sino que se lo «administraban» a sí
mismos quienes se casaban (en contra de lo cual argüían
los canonistas que nadie puede «dispensar» o «adminis-
trar» lo que todavía no tiene). Al sacerdote asistente al
enlace matrimonial se le definía como «testigo de
oficio». Considerar la celebración del matrimonio como
liturgia no significa una nueva clericalización de la teo-
logía matrimonial, en el sentido de que se deba desta-
car más la figura del sacerdote como «ministro» o «dis-
pensador» de este sacramento. Lo único que se quiere
decir es que los consortes celebran conjuntamente esta
liturgia, cuyo verdadero titular y sujeto es Jesucristo,
que es una liturgia de la Iglesia, en la que, por consi-
guiente (y fuera de los casos de necesidad) deben parti-
cipar también otros miembros de la Iglesia y que, por
tanto, debería constar, en razón de su misma esencia, no
sólo de la declaración pública del consentimiento sino
también de una súplica de bendición.
En esta liturgia de la celebración del matrimonio se
hace sensiblemente presente el amor de Dios a la hu-
manidad que, a su vez, ha encontrado su expresión «sa-
cramental» en el amor de Jesucristo a la Iglesia. Precisa-
mente así es como se constituye la forma más reducida
de la Iglesia, la «Iglesia doméstica». El matrimonio co-
394
mo permanente describe esta perdurable capacidad de
signo y el constante «ser Iglesia» y «edificar la Iglesia».
Es justamente de aquí de donde se derivan tanto la in-
disolubilidad del matrimonio contraído por cristianos
creyentes como la unidad (monogamia) de este sacra-
mento, características que no pueden demostrarse con-
vincentemente sólo con argumentos de tipo racional. De
estas consideraciones teológicas se deduce que el matri-
monio —al menos el matrimonio conscientemente sa-
cramental— no puede construirse sobre un amor enten-
dido ante todo como sentimiento, emoción, simpatía,
atracción. De acuerdo con la filosofía cristiana clásica, el
amor debe concebirse más bien como acto de la volun-
tad iluminada por la razón. Así contemplado, el amor se
manifiesta, aparte de la decisión voluntaria con que se
inicia, sobre todo en la fidelidad.
El efecto de la gracia del sacramento del matrimonio
se orienta, pues, 1) a la significación religiosa y cons-
ciente y al ser Iglesia de acuerdo con las posibilidades
individuales de los cónyuges, aspecto bajo el que se in-
cluye la fecundidad, puesta bajo la bendición de Dios,
porque la prole deberá seguir construyendo la Iglesia; 2)
al acto de la voluntad —prolongado de por vida— de la
fidelidad. Allí donde las fuerzas humanas parecen ser
demasiado débiles para alcanzar estos objetivos, el re-
cuerdo del sacramento declara que la gracia de Dios
puede capacitar a la libertad humana para una autotras-
cendencia 42 en la que el hombre se supera a sí mismo,
también cuando se halla vinculado a algo o alguien. Y,
ademas, la fe confía en que será escuchada la epiclesis
que suplica que la protección de Dios no abandone a los
consortes en el curso de su vida.
" \£
42. Así F. Bóckle, en Handbuch der christlkhen Elhik II, 117-135.
395
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Weber, L.M., Mysterium magnum, Friburgo 1964. concepto de sacramento. Cuando se fijó en 7 el número
de los sacramentos, se dio el nombre de «sacramentales»
a ciertas acciones litúrgicas que estaban muy próximas a
aquéllos (por ejemplo, la bendición o consagración del
agua para el bautismo, de varios óleos para las unciones,
del altar para la eucaristía), a las que se profesaba gran
veneración, pero que no se hallaban en la lista de los
sacramentos1. Se quiere indicar así un cierto parecido o
parentesco con estos útimos. En la Constitución sobre la
liturgia ha explicado el Vaticano II lo que se entiende
por sacramentales con las siguientes palabras:

«La santa madre Iglesia instituyó, además, los sacramentales. És-

tos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos,
por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carácter
espiritual, obtenidos por intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hom-
bres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se
santifican las diversas circunstancias de la vida.
»Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales
hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida
sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual
de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, del cual todos los sacra-

1. M. Lohrer, Sacramentales, en Sacramentum Mundi IV, Herder, Barcelona 31986,

157-164; aquí 160s: aspectos históricos.

398 399
mentos y sacramentales reciben su poder, y hace también que el uso
honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del
hombre y a la alabanza de Dios» (SC 60-61).
Los sacramentales tienen su origen en el judaismo 2 ,
en la alabanza a Dios, que finaliza con la súplica de
bendición. El Antiguo Testamento no presenta a Dios
como el único que imparte la bendición; habla también
de hombres que bendicen, es decir, hombres que, tras la
actualización agradecida de las pruebas del poder de
Dios, se saben dependientes de la bendición divina y
suplican que siga manteniendo su actuación salvífica
concreta. Estas bendiciones adoptaron ya en la época
viejotestamentaria una forma estilizada. Las fórmulas
de bendición no se refieren sólo a las personas, sino
también a las cosas, como la comida, la bebida, los cam-
pos y las cosechas. En definitiva, todos los deseos de
bendición se ordenaban a una vida rica y abundante
que, para los hombres creyentes, no es otra cosa sino la
participación en la vida misma de Dios.
Como herencia del judaismo, también el Nuevo Tes-
tamento conoce, desde los tiempos de Pablo, abundan-
tes y estilizados deseos de bendición. Al deseo de bendi-
ción judía de la «paz» se añadía el cristiano de la «gra-
cia». Como evidente trasfondo teológico figura, tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la convicción
de la eficacia de la palabra. Ha quedado también pro-
fundamente impreso en el Nuevo Testamento el deseo
de la bendición consistente en la participación de la vida
de Dios. No otra cosa quiere decirse con la palabra «gra-
cia».
Sobre este fundamento bíblico se desarrolló en la
historia del cristianismo una multitud de consagraciones
y bendiciones 3 , en las que siempre amenazaban tres pe-
2. R. Schmid, Segnen und Weihen in derBibel, en J.Baumgartner(dir.), Glaubiger Umgang
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narrative Kontext von «Segen» im Alten Testamenta «Concilium» 21(1985)81-88.
3. R. Kaczynski, en B. Kleinheyer y otros, Sakramentaliche Feiern II, Ratisbona 1984,
233-274. Tiene razón este autor cuando excluye del análisis de los sacramentales los exorcis-
400
ligros: 1) La tentación de dividir dualistamente la
creación de Dios en un ámbito sacro y otro profano, y de
sacralizar el mayor número posible de cosas. 2) La su-
perstición de que los hombres que se entregan volun-
tariamente a los poderes malignos pueden desencade-
narlos, creando así un poder peligroso independiente,
que debería conjurarse por medios rituales. 3) La su-
perstición de que la bendición puede introducir en los
hombres y en las cosas corpóreas una fuerza mágica po-
sitiva.
Aunque los reformadores se pronunciaron enérgica-
mente contra las supersticiones y las erróneas interpre-
taciones, en la cristiandad reformada se han conservado
numerosas bendiciones sobre las personas y las cosas.
No se rechaza que la palabra pueda reforzarse mediante
gestos 4 . Aparecen así bendiciones litúrgicas que los
hombres expresan recurriendo a las fórmulas predilectas
de Núm 6,24-26 y 2Cor 13,13, así como las consagracio-
nes de las iglesias5. Las Iglesias separadas de Oriente
superan a la Iglesia romana en el uso del signo de la
cruz, del óleo bendito, del incienso y del agua bendita.
El nuevo CIC 6 marca con una fórmula que apareció
por vez primera en el lenguaje oficial en la encíclica
Mediator Dei, de 1947 (DS 3844), la diferencia entre los
sacramentos y los sacramentales: los sacramentales no
actúan ex opere opéralo, es decir, en virtud de la obra
salvífica de Jesús actualizada, sino ex opere operantis
Ecclesiae (por intercesión de la Iglesia) (CIC 1983, ca-
non 1166). Habría que añadir aquí, obviamente, que la
intercesión de la Iglesia sólo puede alcanzar su objetivo
por la fuerza del Espíritu Santo que la mueve a la
oración.
mos que, a pesar de estar siempre formulados en tono imperativo, no son sino una oración de
súplica de la Iglesia en favor de un enfermo, ibídem, 275-291. Una breve exposición histórica
en D. Power, Die Segnung von Gegenstanden, «Concilium» 21(1985)96-106.
4. J.G. Davies, en TRE V, 1980, 565.
5. Cf. ibídem, 568s, una exposición informativa sobre la consagración de templos e iglesias
desde el siglo VIII.
6. Las líneas que siguen se apoyan en H.J.F. Reinhardt, en HKR, 836-839.
401
 El CIC concede una gran importancia a las compe-
tencias de la Sede Apostólica en el ámbito de la correcta
utilización de los sacramentales (canon 1167).
El lenguaje eclesial sobre los sacramentales presenta
ciertas complicaciones. De acuerdo con la tradición, se
distingue entre consagraciones y bendiciones. La consa-
gración significa que determinadas personas, cosas o lu-
gares son apartadas de una finalidad puramente munda-
na y quedan orientadas, como signos, a solo Dios. La
bendición se refiere a una súplica de la Iglesia, que pide
la bendición salvífica de Dios a favor del bendecido.
Explicado con ejemplos: son lugares consagrados las
iglesias, los cementerios; son cosas consagradas los al-
tares, las campanas; son personas consagradas los
abades y abadesas. Pueden ser lugares bendecidos la
casa, los campos; personas bendecidas, los enfermos, los
ancianos, los desposados; cosas bendecidas, los auto-
móviles, las hortalizas, los frutos, etc.
El CIC de 1983 utiliza los siguientes conceptos: la
consagración de personas acompañada de una unción,
se llama consecrado; la consagración de lugares y cosas,
acompañada también de unción, se llama dedicado; la
consagración (cambio de una finalidad meramente pro-
fana) de personas, lugares y cosas no acompañada de
unción se llama benedictio (constitutiva). Estas consa-
graciones y dedicaciones sólo pueden ser realizadas vá-
lidamente por los obispos, así como por los presbíteros
que tengan permiso expreso para ello (canon 1169,
1206s). La razón es, evidentemente, que en estas accio-
nes se ejerce la autoridad de la Iglesia. Los obispos
pueden suprimir la bendición otorgada, es decir, pueden
reducir a usos profanos cosas antes bendecidas o dedica-
das (por ejemplo, cuando se procede a la venta de una
iglesia).
Las restantes bendiciones son benedictiones (invoca-
tivae). Las imparten el obispo o respectivamente el pá-
rroco, los sacerdotes y diáconos autorizados para ello
cuando van unidas a la predicación o a alguna solem-
402
nidad sacramental. Por lo demás, el nuevo Código no
ofrece dudas sobre el hecho de que también los laicos
pueden impartir bendiciones.
Evidentemente, la invocación a Dios en las bendicio-
nes no añade algo «más» por la circunstancia de que sea
un sacerdote quien la hace. Incurriría en concepciones
mágicas quien creyera que debe atribuirse mayor efica-
cia a la bendición papal que a la que los padres, por
ejemplo, pronuncian sobre sus hijos.
La edición romana del Libro de las bendiciones del
año 1984 incluye notables afirmaciones teológicas y
prácticas 7 . Ve en las bendiciones el reconocimiento de
que todas las cosas están henchidas de la presencia salví-
fica de Dios. Se esfuerza por interpretar las bendiciones
como liturgia de la Iglesia cuando expresa el deseo de
que estén acompañadas al menos de un servicio de la
palabra y de una oración en común. En ningún caso es
suficiente una simple señal de la cruz. Debe evitarse
hasta la más mínima impresión de que se trata de una
especie de transferencia de poderes. Sólo deben bende-
cirse las cosas que pueden dedicarse a usos lícitos y no
aquellas cuya finalidad sea ambigua. Así, se prohibe
bendecir las armas (del mismo modo que ya en 1947 se
había prohibido la bendición de emblemas políticos).
No debe entenderse —como se hacía en el pasado— que
las bendiciones de los laicos, a diferencia de las bendi-
ciones eclesiásticas, tengan carácter meramente pri-
vado.
Así, pues, en una perspectiva teológica los sacra-
mentales no son meros signos. Son acciones litúrgicas,
cuya estructura fundamental es la epiclesis (o la anam-
nesis y la epiclesis)8. Cuando las cosas y los lugares son
incluidos en el acontecimiento dialógico entre Dios y los
hombres, se expresa con ello el cuidado por los bienes
7. Cf., sobre este punto, el comentario de J. Lligadas en «Concilium» 21(1985)149-156.
8. J.-M.R. Tillard, Segen, Sakramenlalilat una Epiklese, «Concilium» 21(1985)140-149.
Con la bendición, la súplica al Espíritu Santo queda como estampada en un sello.
403
de la creación, pero también la fe en que todos estos
bienes creados glorifican, a una con los hombres, al Dios
que está presente en su mismo centro. índice de nombres

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Los sacramentales

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Amougou-Atangana, J. 172 Beda, san 206 293
Angenendt, A. 77 80 98 112 114 Beeck, F J . van 132
145 152 158s 165 197 205s254 268s Beinert, W. 53 56ss 59 61 134 254
286 357 347
Aubin, P. 159 Benrath, G A . 283
Auer, J. 132 Berengario de Tours 207
Auf der Maur, H.J. 117 Bernhart, J. 286
Austin, J.L. 101 Bertsch, L. 130
Averbeck, W. 252 Betti, U. 355
Aymans, W. 396 Betz, J. 194 200 214 220 224 229
250ss 254
Baciocchi, J. de 136 Betz, O. 290
Baldanza, G. 381 396 Bezzel, E. 279
Baltensweiler, H. 396 Biemer, G. 132 172
Balthasar, H.U. von 28 58 229s Bieritz, K.H. 198
233s Bitoto Abeng, N. 393
Barlea, O. 349 355 Blank, J. 258 357
Barral-Baron, N. 172 Blumenberg, H. 101

404
405
Bóckle, F. 395s Crouzel, H. 359 374 Fahey, M.A. 137 Ghirlanda, G. 356
Bode, F.J. 252 Cunningham, A. 237 355 Faivre, A. 356 358 Giraudo, C. 195 197s 253 255
Boff, L. 26 132 Falk, Z.W. 367 Glade, W. 132
Bommes, K. 404 Chauvet, L.M. 100 132 134 Farnedi, G. 158 356 Glásser, A. 137 249
Bornkamm, G. 52 Christen, E. 396 Feckes, C. 53 58 Goody, J. 363
Borobio, D. 132 134 Feld, H. 252 Gregg, R.C. 396
Bosshard, St.N. 232 249 252 Dacquino, D. 372 396 Felmy, K.Ch. 252 Greshake, G. 255 301 356
Bourgeois, H. 158 Dalmais, I.H. 134 Feneberg, R. 252 Grillmeier, A. 48
Bouyer, L. 186 Daniélou, J. 37 Ferrari, G. 172 Grimm, R. 396
Brachel, H . H . 94 Dantine, J. 137 Feuillet, A. 255 Gross, K. 163
Breuning, W. 397 Dassman, E. 357 Fiedler, P. 255 Grótzinger, E. 253
Brinkman, B.R. 134 Davies, J.G. 401 404 Filón de Alejandría 373 Guillermo de Auvernia 269
Brosseder, J. 158 Deissler, A. 356 Finkenzeller, J. 32 58 67 69 74s 80ss Guillermo de Melitona 269
Browing, R.L. 132 Dekkers, E. 196 254 83 90s 106 118 124 126 132 376 Guilluy, P. 287
Brunner, P . 61 Delhaye, P . 356 Fiorenza, F . P . 25 Guitmundo de Aversa 208
Buber, M. 29 Delumeau, J. 287 Fischer, B. 358 Guzetti, G.B. 397
Buenaventura, san 71 270 284 Delling, G. 159 181 25¿ Flatten, H. 391s 397 Gy, P.M. 133
Bultmann, R. 61 Denis, H. 65 132 Fleming, T.L. 287
Bürki, B. 252 Desserprit, A. 396 Frankemólle, H. 181 193 255 Hágele, G. 287
Burnish, R. 159 Doms, H. 363 Fransen, P . 135 318 322 325ss 342s Hahn, F. 161
Dooley, C. 287 381s 396 Hainz, J. 356
Cabié, R 133 253 Dóring, H. 61 357 Frend, W . H . C . 287 Halleux, A. de 172
Calvino, J. 85 216 218 273 296 Dournes, J. 108 Frenkle, N . J . 132 Hallonsten, G. 287
Calvo Espiga, A. 286 Dubarle, A . M . 153 Fríes, H. 354 Hanson, A.T. 163
Callam, D. 254 Duby, G. 362 Frohnhofen, H. 349 358 Háring, H. 38 64
Carlomagno 374 Duggan, R . D . 159 Hauke, M. 347
Casel, O. 41 42 92s 231 249s Dulles, A. 135 Gáde, G. 130 Hauschild, W . D . 189 255
Cipriano de Cartago, san 57 69 147 Dupuy, B.D. 358 Gamber, K. 135 252 Háussling, A. 229 254
165 203 237 320 323 Durrwell, F.X. 198 Ganoczy, A. 94 132 135 Heidegger, M. 100
Cirilo de Alejandría, san 202 Duss-von Werdt, J. 396 Gansewinkel, A. van 396 Hein, M. 358
Claessens, D. 363 Duval, A. 132 217 332 381 García Manzanedo, V. 356 Heinemann, H. 391 397
Clemente vi 284 García Prada, J . M . 135 Heinz, Ch. 137
Clemente de Alejandría 202 323 Ebeling, G. 111 Garijo Guembe, M.M. 55 135 195 Henseler, R. 283 287
Clemente de Roma, san 266 Eid, V. 258 366 396 303 Herberg, J. 59
Clerck, P . de 286 332 357 Eijik, A . H . C . van 135 Gaudemet, J. 287 356 Herms, E. 354
Congar, Y. 35s 58 109 162 254 350 Eisenbach, F. 40 42s 1 lOs 132 222 Geldbach, E. 137 Heron, A . I . C . 253
357 239 Genn, F. 356 Herrmann, H. 120
Connery, J.R. 397 Elders, L. 356 Geringer, K.Th. 397 Heumann, J. 132
Cordes, P J . 239 341 355 Engelhardt, H. 396 Gerken, A. 200 220 224 253 Hierold, A.E. 151 159 169
Corecco, E. 396 Évenou, J. 133 Gese, H. 186 Hilberath, B.J. 181 221 225 229
Cottiaux, J. 396 Esteban i 147 Gesteira García, M. 253 231s 255 358
Courth, F. 143 148 159 Evdokimov, P . 396 Ghiberti, G. 253 Hillel 367

406 407
 Hincmaro de Reims 375 Josuttis, M. 174 231 233 251 255 Luthe, H. 133
Hintzen, G. 221 249 253 Jounel, P. 133 404 Kuhn, J.E. 58
Hipólito de Roma, san 118 145 152 Jourjon, M. 132 Kunz, E. 255 Lligadas Vendrell, J. 133 403
236 266 320s 334 Juan Crisóstomo, san 203 325
Hódl, L. 358 Juan Duns Scoto 270 Labourdette, M . M . 159 Maas-Ewerd, Th. 93 253
Hoffmann, J. 358 Juan Pablo n 363 387 392 Lanfranco de Bec 208 Macquarrie, J. 356
Hoffmann, N. 230 Jung, H . G . 358 Langa, P . 372 397 Macy, G. 253
Hoffmann, P. 258 366 Jüngel, C. 59 132 135 159 Lanne, E. 172 Madeja, S. 255
Hofmann, H. 231 Jungmann, J.A. 199 205 Larrabe, J.L. 172 Máki, P. 159
Holeton, D.R. 253 Justino, san 145 199 202 Laurance, J . D . 237 356 Malone, R. 397
Homberg, B. 313 356 Lecuyer, J. 356 Margerie, B. de 135 287
Hopko, Th. 356 Kaczynski, R. 151169 282 299 301 Leeuw, G. van der 101 Marliangéas, B.M. 287 356
Hossfeld, F.L. 193 358 397 400 404 Lefebvre, M. 174 Martel, G. de 287
Hotz, R. 61 114 132 135 242 374 Kaiser, M. 347 350 387 390s 397 Legrand, H . M . 255 358 Martelet, G. 356
Houssiau, A. 135 159 Kámpfer, H. 133 Lehmann, K. 137 232 392 Martimort, A.G. 133 253 349 356
Hubbeling, H.G. 102 Kandler, K.H. 255 Lell, J. 272 288 Martin, G.M. 174
Hubert, H. 152 159 Kant, I. 362 Lendi, R. 287 Martin, J. 235s 318 356
Hübner, K. 101 Karrer, M. 358 Lengeling, E.J. 39s 135 300 302 358 Martín v 295
Hugo de San Cher 269 284 Karrer, O. 148 Lengsfeld, P. 104 Martos, J. 133
Hugo de San Víctor 70 375 Kásemann, E. 61 León x 274 284 Marxsen, W. 182
Hünermann, P . 94s 135 350 Kasper, W. 56 59 6196175 250 392 León XIII 383 Mayer, A. 180 255
Hus, J. 211 272 284 295 397 León-Dufour, X. 181 186 189s253 Mazza, E. 195 197 242 253
Hutter, M. 365 Kerff, F. 287 Lessing, E. 112 255 McDermott, B. 114
Kertelge, K. 356 Lettmann, R. 381s 397 Medisch, R. 255
lersel, B. van 72 Kilmartin, E.J. 255 Lévinas, E. 29 Meer, H. van der 347
Ignacio de Antioquía, san 199 235 Kirchhoff, H. 132 Lienemann-Perrin, Ch. 159 Melanchthon, F. 273 379
237 318 337 372 Kirchschláger, W. 290 302 Lies, L. 94 135 199 249 253 255 357 Mélia, E. 287
Inocencio i 147 292 Klauck, H.J. 181sl85s253 255 358 Lietzmann, H. 182 Merklein, H. 193 313s
Inocencio ni 86 148 180 210 Kleinheyer, B. 318 339 358 397 404 Ligier, L. 172 Merle, R. 287
Ireneo de Lyón, san 202 236 319 Kliendienst, E. 397 Lips, H. von 315 356 Mette, N. 94
Irwin, K.W. 135 Klinger, E. 26 Lohaus, G. 114 Metz, J.B. 25 63 115 127
Isidoro de Sevilla, san 205 Knoch, O. 314 358 Lohff, W. 328 Metzger, M. 287
Ivon de Chartres 375 Knoch, W. 132 Lohfink, G. 138 159 315 358 Meyer, H. 232
Koch, G. 132 397 Lohfink, N. 153 Meyer, H.B. 172 195ss 205 210 233
Jacob, H. 110 Kóning, D. 356 Lóhrer, M. 399 253 302 404
Jedin, H. 217 397 Kóster, H . M . 153 Lorizio, G. 133 Michel, E. 363
Jerónimo, san 325 373 Kramer, H. 397 Lozano Sebastián, F.J. 287 Mieth, D. 397
Jetter, W. 132 Kress, B. 133 Lubac, H. de 58 117 213 253 Molinski, W. 152 159 383 397
Jilek, A. 318 356 Kretschmar, G. 172 318 358 Lüdicke, K. 387 397 Moltmann, J. 174 229
Johnson, R.A. 363 Kruse, H. 397 Luhmann, N. 363 Molí, H. 253
Jorissen, H. 287 Kühn, H. 14 55 61 65 83 94s 104 Lutero, M. 53 66 83s 199 215 272s Mórsdorf, K. 326
Jorissen, I. 302 404 HOss 133 137 174 179s 183 215 225 284 296 328 378s Mühlen, H. 41 172

408 409
 Mühlen, K.H. zur 272 Payer, P.J. 288
Mühlsteiger, J. 287 Reetz, U. 104 133 SchiUebeeckx, E. 53 64 131 133 136
Pedro Damiano 78 376
Müller, A. 133 317 321 341s Regli, S. 137 353 160 254 345 357 398
Pedro Lombardo 71 78 81 212 326
358 Reicke, B. 365 Schlette, H.R. 246
376
Müller, G. 357 Reinhardt, H . J . F . 401 404 Schlink, E. 232
Pelagio 152
Müller, H. 338s 348 350 359 Reinhardt, K. 397 Schmálzle, U . F . 398
Pesch, O.H. 135
Müller, H . P . 102 Resé, M. 17 161 189 191 Schmid, R. 400
Pesch, R. 193 253 290 397
Mumm, R. 357 Reumann, J. 254 Schmidt, M. 24
Peters, A. 288
Munier, C. 288 Rhode, J. 318 357 Schmidt-Keiser, St. 133
Petri, H. 172
Richter, H . F . 365 Schmied, A. 26 5 1 9 2 104 106 112
Peukert, H. 94
Nagel, E. 152 159 Richter, K. 136 195 253 302 357 136
Pfnür, V. 137
Nautin, P . 397 397 Schmitt, E. 372 398
Pío xi 383
Neidhart, W. 286 Ries, J. 133 Schmitz, H. 158
Pío xu 300 332 339
Nélis, J. 253 Ringeling, H. 361 363 Schnackenburg, R. 74
Piolanti, A. 253
Nepper-Christensen, P . 159 Ritschl, D. 398 Schneider, Th. 15 56 133 136 179
Pissarek-Hudelist, H. 348
Neumann, J. 359 Ritzer, K. 398 181 221 225 229 231s 254s 391s
Plank, P. 242 253
Neuner, P. 137 Rohls, J. 359 Schóer, H. 357
Platelle, H. 288
Neunheuser, B. 159 Plock, H. 397 Roloff, J. 181ss 184 199 359 Schónborn, Ch. von 51 133
Nicolás i 147 Plóger, J.G. 345 Rordorf, W. 133 Schoonenberg, P . 224
Nicolás, J . H . 198 Poschmann, B. 266 285 Rosenberg, A. 133 Schrage, W. 290
Nocke, F.J. 15 133 255 288 Power, D. 401 Rouillard, Ph. 356 Schróter, M. 362
Nordhues, P . 172 Pratzner, F. 254 Roux, J.M. 255 Schulte, R. 65 111 136 160 254
Novaciano 147 Primetshofer, B. 391 397 Ruffini, E. 130 Schultz, F. 136
Nowell, I. 400 Probst, M. 302 397 Ruster, Th. 133 Schulz, H . J . 160 194 197 221 256
Pruisken, J. 254 Schupp, F. 95 134
Oeyen, Ch. 349s 359 Przywara, E. 58 Saier, O. 242 Schürmann, H. 193
O'Neill, C E . 48 64 92 133 Salado Martínez, D. 255s Schütz, Ch. 35 94s 136 162
Oñatibia, I. 135 Sammai 367 Schützeichel, H. 136 172 288 302
Quesnel, M. 160
Orbanic, Z. 159 Sánchez Caro, J.M. 254 256 Schwagger, R. 113 138 140 143s
Orígenes 202 320 323 Sancho, J. 288 160 193 230 256
Rahner, H. 57
Ortigues, E. 100 Sayes, J.A. 221 254 Schwendenwein, H. 345 359
Rahner, K. 24 26 29 31 43s 53 58s
Oswald, J . H . 58 Schaeffler, R. 95 Schwerdtfeger, N. 26
61ss 64s 95ss 100 105ss 109 111
Ott, D. 397 Scháfer, P . 400 404 Searle, J.R. 101
115s 122 126 130 132s 135 154 217
Ott, H. 61 Scháfer, Ph. 254 Semmelroth, O. 32 59 llOs 134 350
242 254s 266 280 285 318 343 345
Ott, L. 332 357 Scharfenberg, J. 133 Sennen, R. 363
347 354 357 397
Otto, E. 28 Scheeben, M.J. 58 Sequeira, J.B. 398
Ramis, G. 255
Scheffczyk, L. 110 347 Severus, E. von 397
Raske, M. 111
Pablo vi 224s 285 339 Schenke, L. 160 Seybold, M. 90 136s 249
Ratramno 206s
Pannenberg, W. 61 137 397 Schick, L. 38 338 357 Silvestre i 147
Ratschow, C H . 397
Paproeki, H. 135 Schifferle, A. 174 Simonis, W. 76
Ratzinger, J. 78 96 114 186
Pascasio Radberto 206 Schild, M.E. 378 Skowronek, A. 134
Reckinger, F. 152 160
Pascher, J. 43 Schilson, A. 42 92s 96 104 133 136 Slenczka, R. 137
Reed, R.A. 132
140 249 Snela, B. 134 332 357
410
411
 Zalba, M. 288 Zerndl, J. 172
Sobotta, F. no Vaskovics, L. 396 Zapp, H. 397 Ziegenaus, A. 302
Sohm, R. 53 Verheul, A. 254
Zardoni, S. 345 357 Zizioulas, J . D . 254 350 359
Spiegel, Y. 134 Verspieren, P. 398
Zemp, P . 357 Zollitsch, R. 357
Sprinks, B.D. 158 Villalmonte, A. de 153
Zenger, E. 17 27ss 30 364 Zuinglio, H. 85 215s 218 273
Standart, B. 136 Villalón, J. 134
Stefañski, J. 302 Villette, L. 117
Stein, A. 359s Vischer, L. 232
Stenzel, A. 160 Vodopivec, G. 359
Stevenson, K. 372 398 Vogel, C. 357 398
Stock, U. 134 Vogt, H . J . 359
Stockeimer, P. 359 Vogtle, A. 139 193 265 288 310
Stóhr, J. 134 313s
Strebel, A. 136 Voigt, G. 137
Volk, E. 256
Tafferner, A. 29
Vorgrimier, H. 18 33 37 43 105 107
Talley, J. 199
111 117 126 184 195 229 258 261
Tertuliano 69 75 146 148 152 2021 265s 270 278 280 283 288 290 292
237 319s 323 372 301s 318 328 345 350 357
Theodorou, E. 350s 359 Voss, G. 157
Thomassen, J. 110
Thomassin, L. de 58
Wagner, H. 353 359
Thunberg, L. 256
Wainwright, G. 158 179 198 214
Thurian, M. 137 158 232 248s
Walter, E. 254
Tillard, J.M.R. 56 101 119 136s 195
Weber, H . J . 110 345
232 288 357 403 Weber, L.M. 398
Tillich, P . 61 104 Weber-Kellermann, I. 362
Tilliette, X. 256 Wehrle, P. 134
Todorov, T. 100 Weigand, R. 281 288
Tomás de Aquino, santo 31 39 53s
Weiser, A. 193
71 81s86 95 97s 117 121 127 131
Welte, B. 224
148 167 21 lss 239 246 251 270 272
Wenz, G. 256
284 294 327 376 378
Werbick, J. 258
Tortras, A . M . 359
Wess, P. 357
Tostato, A. 365
Westermann, C. 404
Tragan, R. 74 134
Wiederkehr, D. 254
Triacca, A . M . 134
Wili, J. 363
Trilling, W. 315 359
Wyclif, J. 211 272 284 295
Trütsch, J. 156 160 256
Wohlmuth, J. 217 221 254
Worgul, G.S. 134
Urban, H.J. 232
Wulf, H. 259
Vagaggini, C. 350
Vanhoye, A. 317 357 359 Zadra, D. lOOs 136

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