HUMANISMO, REFORMA, REVOLUCIONES CIENTFICAS y CONTRACTUALISMO

Matas Maldonado A. 1
Podramos caracterizar al humanismo por su valoracin de la tradicin grecolatina y
del cristianismo antiguo. Los humanistas fueron, en su inmensa mayora, cristianos: estos
humanistas eran en su mayora miembros del clero preocupados por el futuro de su
institucin (Hinrichs, p. 91). No crean en deidades griegas o romanas, sino estaban
vinculados de manera incluso institucional a la Iglesia. Que Aristteles y el Nuevo
Testamento hayan podido leerse en el griego original era expresin de un mismo fenmeno.

Sin duda, el ncleo del humanismo del XVI es Italia, desde el cual salen muchos
artistas y pensadores (Petrarca viaja a los Pases Bajos, Leonardo da Vinci pasa sus ltimos
das en la corte de Francisco I y Pedro Mrtir Vermigli es exiliado por sus ideas reformadas,
enseando Nuevo Testamento en Oxford). Al mismo tiempo, muchos viajan a Italia
(Coprnico estudia matemtica y filosofa en Padua y Bolonia, Erasmo viaja
permanentemente a Roma y, por supuesto, Lutero).

Erasmo es un ejemplo excelente para entender la relacin entre Humanismo y

Reforma de la Iglesia. Erasmo escribe los Colloquia para ensear latn recuperando frases
y sentencias de filsofos latinos, pone a disposicin del pblico el primer Nuevo Testamento
en griego (Novum Instrumentum) y escribe el clsico Manuel del caballero cristiano en
el cual expone sus ideas de Reforma de la Iglesia a la manera de los espejos de prncipes
cuyo ejemplo ms inmoral es, precisamente, El prncipe de Maquiavelo.

Es sabido que Erasmo se pele con Lutero a propsito del libre albedro. Pero no es
este punto el que aqu importa: si bien Erasmo pretenda una Reforma de la Iglesia, sta se
limitaba a poner fin a las mltiples tradiciones, excesos y errores del catolicismo romano que
provenan ms de la tradicin que del Nuevo Testamento. Podra decirse que su programa de
Reforma pretenda ajustar la vida de la Iglesia a lo expresado en el Nuevo Testamento. La
tensin fundamental con Lutero se debe a que, precisamente, el punto en cuestin que Lutero
criticaba a la Iglesia no era solo las tradiciones, excesos y errores del catolicismo sino su
ncleo fundamental: la forma mediante la cual un cristiano alcanza la salvacin. Del
cuestionamiento del fondo deriva Lutero las crticas a la forma, pero la forma nunca es
prioritaria en Lutero (de hecho se pelea con quienes insisten en que hay que destruir las
imgenes y las ropas sacerdotales, como su ex profesor y luego colega Karlstadt).

Los reformadores tuvieron muchas diferencias en comn, pero estaban de acuerdo en

este punto: el error fundamental de la Iglesia no est solo en prcticas externas erradas sino
en el corazn de su doctrina. Algunos, como Lutero, estaran muy poco interesados en las
formas externas que asume la fe; otros, como Zwinglio y Calvino, s.

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Este material de trabajo no puede ser reproducido, citado ni empleado para trabajos en la universidad. Sus
exclusivos destinatarios son los estudiantes de la ctedra de Historia Moderna (profesor Luis Clemente).
 En su poca, una de las tensiones ms fuertes entre los reformadores fue la Eucarista.
Si bien todos consideraban que, junto al bautismo, era uno de los sacramentos verdaderos (a
diferencia del catolicismo que insista en siete sacramentos sin respaldo claro en las
Escrituras), existan muchas tensiones respecto al modo en el cual Cristo se hace presente en
el pan y el vino. Aunque parezca muy extrao para nosotros, secularizados lectores del siglo
XXI, esto fue un fuerte punto de tensin entre figuras claves de la primera poca de la
Reforma, como Lutero y Zwinglio. Tanto es as que, para el Coloquio de Marburgo de 1529
organizado por el prncipe Felipe de Hesse para la creacin de una eventual alianza militar
entre estados alemanes y cantones suizos protestantes -, Lutero se neg a aceptar la posicin
de Zwinglio respecto a que la Eucarista es una mera conmemoracin y que Cristo no est
presente en modo alguno en el pan y el vino. Lo interesante de esto no es la sutileza teolgica
sino lo que expresa: era necesario un acuerdo teolgico para poder pensar, siquiera, en una
alianza militar. La fuerte negativa de Lutero a aceptar la posicin de Zwinglio redund en la
imposibilidad de la alianza. Zwinglio muere en batalla dos aos despus: Zwinglio ha tenido
la muerte de un perro, dira Lutero.

Respecto a la relacin con el poder poltico, tambin existieron mltiples diferencias

entre los reformadores. Mientras para Lutero nunca poda realizarse una rebelin armada
contra el magistrado (lo que se evidenci de manera brutal en el violento tratado contra los
campesinos de 1525), Zwinglio insisti en que la Reforma poda implantarse de manera
poltica, por lo cual, como ya lo dije, se levant en armas y muri en consecuencia. Un joven
Juan Calvino, abogado francs, tambin critic el levantamiento en armas de Zwinglio. En
su Institucin de la religin cristiana, Calvino no da respuesta respecto a la posibilidad del
levantamiento armado contra un magistrado que obrara contra la fe cristiana. Los que s
dieron respuesta de hecho a esta cuestin fueron los calvinistas en Francia, Escocia e
Inglaterra. Particularmente en Francia, los calvinistas franceses (hugonotes) establecieron
alianzas polticas y militares contra el rey francs, lo que gener cruentas guerras de religin
que se apaciguaron recin en 1598 con la firma del Edicto de Nantes, despus de miles de
muertos. Al ao siguiente del Edicto, el rey dijo una frase sintomtica de lo que ocurre en
el XVII: no haremos distincin entre catlicos y protestantes, todos son franceses. Es decir,
como dira Hinrichs, primaca de la soberana poltica sobre las cuestiones religiosas: ste
fue sin duda el principal resultado de las luchas confesionales de Europa en el siglo XVI
(Hinrichs, p. 101). El caso ingls es emblemtico al respecto: en 1536 se firma el Acta de
Supremaca a travs del cual Enrique VIII se transforma en Jefe de la Iglesia de Inglaterra,
sin cambiar siquiera una doctrina o prctica romana. Esto ocurrira recin en 1558 en el
reinado de Isabel I, aunque hubo fuertes intentos de Reforma anteriores (pensemos en las
traducciones de la Biblia de Wycliff y Tyndale).

En lo que s estaban profundamente de acuerdo era en la represin de los anabaptistas.

Movimiento sin lder poltico y/o teolgico visible, los anabaptistas se caracterizaban por
rebautizar a los adultos, no realizar juramentos de lealtad al magistrado y negarse a realizar
el servicio militar. Muchos anabaptistas se fueron del Imperio a los cantones suizos en busca
de tolerancia, donde tambin fueron perseguidos. Catlicos y protestantes estaban, en ello,
muy de acuerdo.

Y qu pas con la Reforma que pretenda Erasmo sin salir del marco de la Iglesia?
Podramos pensar que nada dado que Erasmo integr el ndice de libros prohibidos hasta el
siglo XIX. Sin embargo, fue ms complejo: al tiempo que existe una fuerte oleada contra la
Reforma Protestante (se afirman los siete sacramentos, la doctrina sobre la justificacin y se
crea el Tribunal de la Inquisicin para vigilar las lecturas en los pases catlicos), existe
tambin una Reforma catlica caracterizada por la creacin de nuevos seminarios teolgicos
para sacerdotes, un renovado nfasis en la catequesis y la creacin de la Compaa de Jess,
una congregacin obediente al Papa con el objetivo de salvaguardar la fe catlica de los
ataques intelectuales del protestantismo.

Volvamos a la cita de Hinrichs: primaca de la soberana poltica sobre las cuestiones

religiosas: ste fue sin duda el principal resultado de las luchas confesionales de Europa en
el siglo XVI (Hinrichs, p. 101). Es decir, las guerras que desangran Europa en el siglo XVI
producto de la religin demuestra que, hacia el XVII, la religin pierde fuerza como
argumento poltico y el Estado se posiciona, entonces, como el garante de la paz y la
seguridad nacional. En ltima instancia, quien sali fortalecido con las luchas confesionales
(a costa de desangrarse!) fue el Estado nacional. Para decirlo simple: la paz exiga pensarse
como franceses o alemanes, no como catlicos o protestantes.

Una de las maneras en las cuales apreciamos que la religin pierde fuerza como
argumento poltico (pierde fuerza, no desaparece) es el contractualismo. Esta doctrina hace
surgir el poder poltico del acuerdo entre los seres humanos, no de parte de Dios.

Hay diversas expresiones de esta teora. Thomas Hobbes, en su libro El Leviatn

(1651), sostiene que la igualdad fundamental de los seres humanos (pues aun cuando unos
sean ms inteligentes o fuertes que otros, bastara el acuerdo de dos para matar a los fuertes)
les lleva a desear las mismas cosas y, dado este deseo, surge la guerra inevitable de todos
contra todos. Este estado de naturaleza (como se llamaba en el siglo XVII al momento
previo al estado civil) estara marcado por la violencia y la guerra permanente, donde la
vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. Cmo se sale de esta
violencia? Cada hombre transfiere su poder natural a un hombre o una asamblea de hombres
(aunque esto no es tan conveniente por las eventuales discusiones que puedan surgir) y as
surge el dios mortal, el Leviatn. Las caractersticas del Estado en Hobbes no importan ac
tanto como entender que el soberano nace a partir de una transferencia de poder de los
mismos seres humanos, sin concurso divino.

Otra expresin con consecuencias polticas radicalmente diferentes del

contractualismo de Hobbes es John Locke, cuyo Segundo tratado sobre el gobierno civil
(1689) expone un estado de naturaleza menos violento que en Hobbes. Si en este ltimo
no existe ni propiedad ni sentido de lo bueno y lo malo en estado de naturaleza, en Locke
existe tanto propiedad como sentido de justicia antes del estado civil. Sin embargo, es
necesario instituir el Estado dado que algunos individuos no obedecen la ley natural inscrita
en sus corazones y, sorpresivamente, matan y roban. Al igual que en Hobbes, el Estado
surge a partir de un contrato entre los individuos que lo instituyen con el objetivo expreso de
resguardar la propiedad de los individuos. Las caractersticas del Estado en Locke
fundamentales para la tradicin liberal no importan en este momento. Lo fundamental es
que, tanto en Hobbes como en Locke, el origen del Estado est en el contrato que realizan
los individuos. El poder poltico nace a partir del contrato social.

Al mismo tiempo, la llamada revolucin cientfica del siglo XVII expresa el

progresivo resquebrajamiento de la autoridad religiosa en el plano cientfico. Por supuesto
que esto es progresivo, porque Giordano Bruno es quemado en la hoguera en el 1600 y la
teora heliocntrica es juzgada por el Tribunal de la Inquisicin en 1616. Coprnico ya haba
muerto: la principal vctima de este juicio al heliocentrismo fue Galileo Galilei, quien fue
obligado a retractarse por la Iglesia. Ahora bien, de ah en adelante, el cosmos aristotlico
tal como haba sido entendido se rompi. Qu es este cosmos aristotlico? Hasta donde
es posible entender para alguien que dej de tener Fsica en Segundo Medio, ste se
caracterizara por proponer la inmovilidad de la tierra en el centro del universo y entender el
espacio con lmites definidos dado que el acto creador de Dios ya haba sido realizado. Que
Giordano Bruno haya propuesto la expansin probablemente infinita del mundo y Coprnico
la teora heliocntrica fue razn suficiente para ser condenados por la Iglesia. Ahora bien, es
justo explicar que la teora aristotlica no consiste exclusivamente en ello: una simple ojeada
a los Discursos de Galileo muestra que, principalmente, lo que hicieron los cientficos del
siglo XVII fue lidiar con consecuencias del aristotelismo en el plano de la fsica asociados al
movimiento rectilneo uniforme y un largo etctera. Pero al menos, lo que es claro es que el
surgimiento del mtodo cientfico en el siglo XVII (observacin experimentacin
publicacin) va rompiendo, de manera progresiva, la nocin de mundo que tenan en mente
los contemporneos. A pesar de la condena de la Inquisicin, la ciencia moderna sera
irrefrenable a partir del XVII. Dado que muchos de los cientficos fueron perseguidos por
Iglesias y universidades dominadas por el aristotelismo, surgen observatorios astronmicos
financiados por prncipes, autnomos de la Iglesia y la Universidad. Simultneamente,
surgen academias y sociedades de ciencias en Italia, Francia y, sobre todo, los Pases Bajos.
Estas academias se transformaran en espacios de circulacin del saber cientfico fuera de la
vigilancia estricta de la Iglesia y las universidades.