EL ESOTERISMO DE DANTE

Ren Gunon:

"O voi che avete gl'intelleti sani,

Mirate la dotrina che s'ascende
Sotto il velame degli versi strani!"

Mediante estas palabras (1), Dante indica de una manera muy explcita la existencia de un sentido oculto en su obra, de carcter
doctrinario, cuyo sentido exterior y aparente no es sino un velo que debe ser descorrido por aquellos que son capaces de captarlo.
El poeta va an ms lejos, puesto que afirma la posibilidad de comprender y explicar todos los escritos -y no slo las sagradas
escrituras- segn el principio de cuatro sentidos: "si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi" (2).
Por lo dems, es evidente que estas diversas significaciones no pueden destruirse u oponerse en caso alguno, aunque s
complementarse y armonizarse como las partes de una misma totalidad, como los elementos constitutivos que finalmente se
integran en una sntesis nica.

Por ello, el conjunto de La Divina Comedia puede ser interpretado segn varios sentidos. Acerca de esta afirmacin no cabe duda
alguna, como tampoco ella admite objecin, puesto que all est el testimonio mismo del autor, seguramente mejor calificado que
ningn otro para informarnos sobre sus intenciones ms ntimas. Y sin embargo una primera dificultad se presenta cuando se trata
de determinar la significacin de esos diferentes sentidos; en particular, en aquellos de ms elevada trascendencia o de mayor
profundidad y all surgen tambin -y con espontnea naturalidad- las divergencias interpretativas de los numerosos comentaristas.
Con todo, estos mismos comentaristas suelen coincidir en el reconocimiento cabal, segn el sentido literal del relato potico, de un
sentido filosfico o ms bien filosfico-teolgico, como as tambin de un sentido poltico y social; pero, con el sentido literal
mismo, an no superamos el nmero tres y Dante nos ha advertido la existencia de cuatro sentidos. Cul es entonces esa cuarta
dimensin? Segn nuestra opinin, este sentido no puede ser otro que el de iniciacin, metafsico en su esencia, y con el cual se
relacionan mltiples datos que, sin ser todos de un orden de pura metafsica, presentan un carcter parejamente esotrico. Sin duda,
es precisamente por esas caractersticas que ese sentido profundo fue desconocido por gran parte de los comentaristas de la obra de
Dante; y sin embargo, si se lo ignora o se lo desconoce, los dems sentidos no pueden ser captados sino parcialmente, porque es
una suerte de principio ordenador sobre el cual se coordina y unifica la multiplicidad de todos ellos. Incluso los comentaristas que
entrevieron el aspecto esotrico de la obra de Dante no se libraron de cometer errores de apreciacin en cuanto a la verdadera
naturaleza de ella, puesto que demuestran una total falta de comprensin de tales elementos, puesto que ofrecen una interpretacin
viciada por prejuicios que los acosan sin remedio. Un ejemplo tpico se presenta tanto en la obra de Rossetti como en los
comentarios de Aroux. Fueron estos autores los primeros que sealaron la existencia de una dimensin esotrica en la obra de
Dante; algo precipitadamente afirmaron la "hereja" dantesca, sin darse cuenta de que esta afirmacin no era sino el resultado de
confundir mbitos pertenecientes a esferas diferentes. Aunque estos comentaristas conocan muchas cosas, ignoraban muchas
otras. Nuestra pretensin es entonces intentar clarificar la cuestin sin pretender brindar una exposicin completa acerca de un
tema que parece ser verdaderamente inagotable.

Segn Aroux, el problema se plantea en estos trminos: Dante fue catlico o albigense? Segn otros, la cuestin radica en
dilucidar si fue cristiano o pagano (3). Segn nuestro entender, este ltimo punto de vista es errneo, puesto que el verdadero
esoterismo es algo muy diferente a cualquier caracterstica de una religin externa y, si presenta algn tipo de relacin con sta, no
puede ser sino mediante una consideracin que supone a las formas religiosas como un modo de expresin simblico. Poco
importa, por lo dems, que esas formas correspondan a tal o cual religin, puesto que se trata de una unidad doctrinaria esencial
que se oculta detrs de una diversidad aparente.

Por ello, los antiguos iniciados participaban de modo indistinto en todos los cultos exteriores, adhirindose as a las costumbres
establecidas en los pases en donde circunstancialmente se encontraban; y porque Dante tambin crea en esta unidad fundamental,
y no porque practicara un "sincretismo" superficial, emple indistintamente y segn el caso un lenguaje que proceda del mbito
cristiano o bien del mundo de la antigedad greco-romana. Sin duda, la metafsica pura no es pagana ni cristiana; es universal. Los
misterios de la poca antigua no pertenecieron a las prcticas del paganismo, aunque se superponan a stas (4). Asimismo, durante
el perodo medieval, existieron organizaciones cuyo carcter era inicitico y no religioso pero cuyas bases estaban firmemente
asentadas en el catolicismo. Si Dante perteneci a algunas de estas organizaciones, como creemos sin duda que as fue, el hecho no
justifica en modo alguno que pueda sostenerse la existencia de un Dante "hereje". Los comentaristas que sostienen tal cosa han
construido una falsa imagen del mundo medieval, o por lo menos incompleta. De ese mundo slo captan lo externo, pues
nicamente utilizan esa exterioridad como trmino de comparacin con el mundo moderno.

Si ese fue el carcter real de todas las organizaciones iniciticas, entonces slo existieron dos casos en los cules la acusacin de
"hereja" puede ser formulada contra alguna de ellas o contra algunos de sus miembros; y ello, para disimular otras acusaciones
mucho ms fundadas o por lo menos mucho ms justificadas, aunque no pudieran formularse abiertamente. El primero de estos dos
casos se produce cuando algunos iniciados divulgan inoportunamente ciertos conocimientos, provocando el riesgo de perturbar a
espritus no preparados para acceder al conocimiento de las verdades superiores, y suscitando asimismo un cierto tipo de desorden
social. Los autores de tales divulgaciones fueron los responsables de introducir una indudable confusin entre los dos rdenes,
esotrico y exotrico. Confusin que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de "hereja". Y este caso se presentaba en
ocasiones diversas en el Islam (5), en donde las escuelas esotricas no solan despertar hostilidad alguna por parte de las
autoridades religiosas y jurdicas que representaban al exoterismo, por lo menos en circunstancias normales. En cuanto al segundo
caso, se produca cuando la misma acusacin era simplemente tomada como pretexto por un determinado poder poltico para
provocar la ruina de adversarios que estimaba tanto ms temibles cuanto ms difcil era obtener el mismo fin mediante medios
ordinarios. La destruccin de la Orden del Temple fue uno de los ejemplos ms clebres de esto ltimo, y este suceso precisamente
presenta una relacin directa con el tema de este estudio.

En el museo de Viena se hallan dos medallas, de las cules una representa a Dante, y la otra, al pintor Pedro de Pisa; ambas
muestran en su reverso las letras F. S. K. P. F. T., letras que son interpretadas por Aroux de la manera siguiente: Frater Sacrae
Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Para las tres primeras letras, esta interpretacin es notoriamente incorrecta y
no proporciona un sentido que pueda considerarse inteligible. Opinamos que es preciso leer Fidei Sanctae Kadosch. La asociacin
de la Fede Santa, de la cual Dante fue aparentemente uno de los jefes, era una organizacin, una tercera orden de filiacin
templaria; lo cual justifica la denominacin de Frater Templarius. Sus dignatarios ostentaban el ttulo de Kadosch, palabra hertica
que significa "santo" o "consagrado", y que an perdura -incluso en el presente- como apelativo de los ms altos grados de la
masonera. De todo lo cual se desprende la razn que gui a Dante en la eleccin de San Bernardo como navegante final del viaje
celeste (6), ya que ste fue quien dio forma y contenido a la regla de la Orden del Temple. De este modo, Dante parece haber
querido indicar que slo por medio de San Bernardo era posible, en el marco de las condiciones de la poca, el acceso al grado
supremo de la jerarqua espiritual.

En cuanto al Imperialis Principatus, quiz no debamos limitarnos, para explicarlo, a la consideracin del papel poltico
desempeado por Dante ya que l slo demuestra cmo eran favorables al poder imperial todas las organizaciones a las cuales se
adhera. Es preciso sealar adems que el "Santo Imperio" tiene tambin una significacin simblica, y que an en la actualidad,
en la masonera escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados como dignatarios del Santo Imperio, mientras
que el ttulo de "Prncipe" integra la vasta denominacin de numerosos grados. Adems, los jefes de diferentes organizaciones de
origen rosacruz han ostentado el ttulo de Imperator desde comienzos del siglo XVI. Son numerosos los argumentos que nos
inclinan a considerar a la Fede Santa, en la poca de Dante, como una organizacin que presentaba ciertas analogas con aquella
que ms tarde fue la "Fraternidad de la Rosa-Cruz", a no ser que sta derive ms o menos directamente de aquella.

Todava hallaremos una buena cantidad de similitudes, o mejor an de aproximaciones, de este ltimo tipo. Aroux mismo seala
numerosas semejanzas; uno de los aspectos ms esenciales que destac preferentemente, sin extraer quiz todas las consecuencias
que entraaba, es la significacin de las diversas regiones simblicas descritas por Dante y, en particular, la regin de los "cielos".
En efecto, estas regiones son la figuracin de una realidad de otros tantos estados diferentes, siendo de hecho cabales "jerarquas
espirituales". Es decir, que equivalen a grados de iniciacin; en este sentido, existira una interesante concordancia que podra
establecerse entre la concepcin de Dante y aquella de Swedenborg, para no mencionar algunas teoras de la Cbala hebraica y
sobre todo del esoterismo musulmn. Dante mismo proporciona a este respecto una indicacin que es interesante destacar: "A
vedere quello che per terzo cielo s'intende... dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze" (7). Pero en rigor, cules
son estas ciencias comprendidas bajo la designacin simblica de cielos? Y adems, es acaso una alusin a las siete artes liberales
cuya mencin es tan frecuente en la prosa de Dante tanto como en la de sus contemporneos? Hay un hecho que as lo hace
suponer. Segn Aroux, "los ctaros, desde el siglo XII, utilizaban signos de reconocimiento, palabras de santo y sea, una doctrina
astrolgica: efectuaban los ritos de iniciacin durante el equinoccio de primavera. Adems, elaboraron un sistema cientfico basado
en la doctrina de las correspondencias (a la Luna corresponda la Gramtica, a Mercurio la Dialctica, a Venus la Retrica, a Marte
la Msica, a Jpiter la Geometra, a Saturno la Astronoma, al Sol la Aritmtica o la Razn iluminada). De este modo, a las siete
esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondan respectivamente las siete artes liberales,
precisamente las mismas cuyos nombres observamos que figuran en los siete peldaos del banzo de izquierda de la Escala de
Kadosch (grado 30 de la masonera escocesa). El orden ascendente, en este ltimo caso, no difiere del precedente sino por la
intervencin, por un lado, de la Retrica y de la Lgica (que sustituye en esta ocasin a la Dialctica) y, por el otro, de la
Geometra y de la Msica, y tambin en la medida en que la Aritmtica es la ciencia que se corresponde con el Sol, ocupa el rango
que pertenece normalmente a este astro en el orden astrolgico de los planetas, es decir el cuarto, medio del septenario, mientras
que los ctaros la ubicaban en el ms alto peldao de la propia Escala mstica, as como lo hace Dante para su correspondiente en
el banzo de derecha, la Fe (Emunah), es decir esa misteriosa Fede Santa de la cual l mismo fue Kadosch (8).

No obstante, se impone una observacin ms referida a este tema: cmo pudo suceder que este tipo de correspondencias, que
terminan por ser verdaderos grados iniciticos, hayan sido atribuidos a las artes liberales que se enseaban pblica y oficialmente
en todas las escuelas? Segn nuestra opinin, debe haber existido dos manera de encararlas, una exotrica y la otra, esotrica. Es
decir, a toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia que se refiera, si se desea, al mismo objeto, aun que lo considere
desde un punto de vista ms profundo, y que es con respecto a esta ciencia profana lo que los sentidos superiores de las escrituras
son con respecto al sentido literal de ellas. Cabra decir adems que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresin
para verdades superiores, porque ellas mismas no son sino el smbolo de algo que pertenece a otro orden, porque, como dijo Platn
en alguna ocasin, lo sensible no es sino el reflejo de lo inteligible.

Los fenmenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia poseen todos un valor simblico, en la medida en que expresan
algo de los principios de los cuales dependen y de los cuales son consecuencias ms o menos lejanas. De este modo, toda ciencia y
todo arte puede, mediante una trasposicin conveniente, adquirir un valor esotrico cabal. Por qu las expresiones derivadas de
las artes liberales no habran desempeado, en los inicios de la edad media, un papel comparable al desempeado por el lenguaje
del arte de los constructores en las expresiones de la masonera especulativa? Y an ms, ahondando este argumento: encarar las
cosas de esta manera, en suma, significa devolverlas a su principio. Por tanto, este punto de vista es inherente a su esencia misma,
y no sobreagregada de un modo accidental; y, si as es, la tradicin acerca de la cual informa no podra acaso remontarse al origen
mismo de las ciencias y de las artes, mientras que el punto de vista exclusivamente profano no sera ms que un punto de vista
enteramente moderno, resultante del olvido general de esa tradicin? No estamos en condiciones de exponer aqu esta cuestin con
todos los desarrollos que ella requiere; pero s, analizar los trminos mediante los cules Dante mismo indica, en el comentario que
hace en su primera Canzone, la manera mediante la cual aplica a su obra las reglas de determinadas artes liberales: "O uomini, che
vedere non potete la sentenza di questa Canzone, non la rifutate per; ma ponete mente alla sua bellezza, che grande, si per
costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; si per l'ordine del sermone, che si pertiene alli rettorici; si per lo numero delle sue
parti, che si pertiene alli musici" (9). En esta manera de encarar la msica en relacin con los nmeros, por tanto como ciencia del
ritmo en todas sus correspondencias acaso no es posible reconocer un eco de la tradicin pitagrica? Y no es esta misma
tradicin, precisamente, que permite comprender el papel "solar" atribuido a la aritmtica, a la cual convierte en el centro comn
de todas las dems ciencias, y tambin en las relaciones que unen a stas entre s, especialmente a la msica con la geometra, por
el conocimiento de las proporciones de las formas (que halla una aplicacin directa en la arquitectura), y con la astronoma, por el
conocimiento de la armona de las esferas celestes? Ms adelante, por consiguiente, analizaremos con alguna profundidad la
importancia fundamental del simbolismo de los nmeros en la obra de Dante; y, si ese simbolismo no posee una nica raz
pitagrica, si vuelve a presentarse en otras doctrinas por la simple razn de que la verdad es una sola, no por eso podemos dejar de
pensar que, de Pitgoras a Virgilio y de ste a Dante, la "cadena de la tradicin" no se quebr en la tierra de Italia. De ello estamos
convencidos.

Las consideraciones generales que hemos expuesto al final del capitulillo anterior son un antecedente que nos permiten volver al
tema de esas singulares similitudes que sealaba Aroux, y acerca de las cuales hicimos un breve comentario (10). "El Infierno
representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en los
cuales hallan su conjuncin ms lograda la inteligencia y el amor... La ronda celeste que Dante describe (11) comienza en los alti
Serafini, que son los Principi celesti, y finaliza en los ltimos rangos del Cielo. Ahora bien, sucede que algunos dignatarios
inferiores de la masonera escocesa que pretende remontarse a los templarios y de la cual Zerbino, el prncipe escocs, el amante
de Isabel de Galicia, es la personificacin en el Orlando Furioso de Ariosto, suelen titularse prncipes, Prncipes de Mercy; que la
asamblea o captulo de esta masonera se denomina el Tercer Cielo; que ostentan el smbolo de un Palladium, o estatua de la
Verdad, revestida como Beatriz de tres colores que son el verde, el blanco y el rojo (12); que el Venerable escocs (cuyo ttulo es
Prncipe muy excelente) lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazn dentro de un tringulo (13), siendo una
personificacin del Amor; que la cantidad misteriosa de nueve, nmero con el cual Beatriz establece una particular relacin,
Beatriz que debe ser "llamada amor", dice Dante en la "Vita Nuova", tambin se relaciona con este Venerable, rodeado de nueve
columnas, de nueve candelabros de nueve brazos y de nueve luces, de ochenta y un aos de edad, mltiplo (o ms exactamente
cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el ao ochenta y uno del siglo" (14).

Este grado de Prncipe de Mercy, o Escocs Trinitario, corresponde al nmero veintisis del rito escocs; he aqu lo que expresa el
H .. Bouilly, en su "Explication des emblmes et des symboles des douze grades philosophiques" (del nmero 19 al 30): "Este
grado es, segn nuestra opinin, el ms inextricable de todos los que componen esta sabia categora: adquiere as la denominacin
de Escocs Trinitario (15). En efecto, todo se presenta en esta alegora tras el emblema de la Trinidad. Y as, ese fondo muestra tres
colores (verde, blanco y rojo), en el nivel inferior esa figura de la Verdad, y por todas partes y como ltimo corolario ese indicio
acerca de la Gran Obra de la Naturaleza (a cuyas fases aluden los tres colores mencionados), de los elementos constitutivos de los
metales (azufre, mercurio y sal) (16), de su fusin y de su separacin (solve et coagula), en una palabra, acerca de la ciencia de la
qumica mineral (o ms bien de la alquimia), cuyo fundador fue segn los egipcios el notable Hermes que tanto fundamento y tanta
extensin dio a la medicina (spagrica) (17). Tan cierto es esto ltimo que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad
se suceden y se clasifican segn ese orden admirable, orden que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo
aquello que puede calmar los males y prolongar as el paso por la tierra (18). Bsicamente en el nmero tres, representado con
magnfica precisin por los tres ngulos del Delta, y del cual los cristianos hicieron un smbolo fulgurante de la Divinidad, es,
repito, en ese nmero tres que se remonta a los tiempos ms antiguos (19), que el observador estudioso y atento descubre la fuente
primitiva de todo lo que afecta al pensamiento, de todo lo que enriquece a la imaginacin y que da una idea justa y precisa de la
igualdad social. No dejemos entonces, nunca, dignos caballeros, de ser Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el nmero
tres como emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, de todo lo que es inherente y que expresa tan bien la querida
Trinidad de nuestra orden, aquella que est grabada en las columnas de nuestros Templos: Fe, Esperanza y Caridad" (20).
De este pasaje del texto de Bouilly, es preciso destacar sobre todo el hecho de que el grado en cuestin, como casi todos los que se
vinculan con la misma serie, presenta una significacin netamente hermtica (21); y conviene sealar en particular con respecto a
este punto, la conexin de todo el hermetismo con casi todas las rdenes de caballera. No se trata por cierto de analizar o indagar
en este estudio acerca del origen histrico de los ms altos grados del Escocismo, ni de discutir acerca de una teora muy
controvertida que se resuelve por la descendencia templaria. Pero no es menos cierto que existi una filiacin real y directa o bien
una simple reconstitucin; as lo demuestra la mayora de esos grados, y tambin algunos de los que se presentan en otros ritos,
cuando aparecen como los vestigios de una organizacin que otrora fuera independiente (22) y, muy en particular, de esas antiguas
rdenes de caballera cuya fundacin est tan ntimamente ligada a la gesta de las Cruzadas. Es decir, de una poca en la cual no
slo no se produjeron relaciones que puedan ser consideradas hostiles, como lo creen aquellos que otorgan el mayor crdito a las
apariencias, sino que se practicaron activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se concretaron
sobre todo por medio de las rdenes en cuestin. Es preciso admitir que de la tierra oriental extrajeron los conocimientos
hermticos que luego asimilaron, o bien que posean un esoterismo de ese tipo desde sus orgenes, y que esa iniciacin los hizo
aptos para entrar en relacin con los orientales en ese terreno? He aqu una cuestin que no pretendemos resolver, pero la segunda
hiptesis, aunque menos divulgada que la primera (23), nada tiene de inverosmil para quien reconoce la existencia, durante toda la
Edad Media, de una tradicin inicitica de caractersticas puramente occidentales. Y lo que apoyara esta posicin, radica en el
hecho de que rdenes fundadas ms tarde, y que nunca mantuvieron relaciones con Oriente, estuvieron asimismo provistas de un
simbolismo hermtico; as la Orden del Toisn d'Or cuyo nombre mismo es una alusin tan clara como posible a ese simbolismo.
Sea lo que fuere, en la poca de Dante, el hermetismo exista de un modo cierto e indudable en la Orden del Temple, tanto como se
conocan algunas doctrinas de segura procedencia rabe, que Dante mismo no debe haber ignorado, y que le fueron transmitidas
por esa va. Ms adelante, explicaremos extensamente este ltimo punto.

Sin embargo, volvamos a las concordancias masnicas mencionadas por el comentarista, y de las cuales hasta ahora slo
examinamos una parte, ya que son varios los grados del Escocismo en los que Aroux cree observar una perfecta analoga con los
nueve cielos que Dante recorre junto a Beatriz. Las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios son las siguientes:
a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (28); a Venus, el Prncipe de Mercy (26, verde, blanco y
rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (12) o el Noacita (21); a Marte, el Gran Escocs de San Andrs o Patriarca de las Cruzadas (29,
rojo con cruz blanca); a Jpiter, el Caballero del guila blanca y negra o Kadosch (30); a Saturno, la Escala de Oro de los mismos
Kadosch. Por cierto, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; resulta difcil admitir, en particular, el primer cielo como
estada de los profanos, puesto que el lugar de stos no puede ser otro que las "tinieblas exteriores". En efecto, acaso no hemos
visto anteriormente cmo el Infierno representa el mundo de los profanos, mientras que no se accede a los diversos cielos -
incluyendo el de la Luna- sino despus de haber cumplido los impedimentos iniciticos del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante,
que la esfera de la Luna mantiene una relacin especial con los Limbos, pero es ste otro aspecto de su simbolismo que no
debemos confundir con aquel mediante el cual ella est representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua
Coeli y Janua Inferni, Diana y Hcate (24); los antiguos conocan muy bien esto, y Dante no poda ignorarlo, ni acordar a los
profanos un refugio celeste, aunque fuera el ms inferior de todos ellos.

De cualquier modo, mucho menos discutible es la identificacin de las figuras simblicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de
Marte, el guila en el cielo de Jpiter, la escala en el de Saturno. Sin duda, es posible comparar esta cruz con aquella que, despus
de haber sido el signo distintivo de las rdenes de caballera, sirve an como emblema de varios grados de la masonera; y, si se la
ubica en la esfera de Marte, no es acaso una alusin al carcter militar de esas rdenes, su aparente razn de ser, y el papel que
desempearon exteriormente en las expediciones blicas de las Cruzadas? (25). En cuanto a los otros dos smbolos, es imposible
no reconocer en ellos los del Kadosch Templario, y, al mismo tiempo, el guila, que ya la antigedad clsica atribua a Jpiter
como los hindes la atribuan a Vishnu (26), fue el emblema del antiguo Imperio Romano (que nos recuerda la presencia de
Trajano en el ojo de esa guila) y continu siendo el signo del Santo Imperio. El cielo es el refugio de los "prncipes sabios y
justos": "Diligite justitiam, qui judicatis terram" (27), correspondencia que, como todas las utilizadas por Dante para los dems
cielos, se explica enteramente por razones de categora astrolgica. Y el nombre hebreo del planeta Jpiter es Tsedek, que significa
"justo". En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno est situada
inmediatamente debajo de la de Jpiter, se alcanza el primer peldao de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y su cima por la Fe
(Emounah). Ese smbolo de la escala parece ser de origen caldeo, llegando a tierras occidentales junto con los misterios de Mithra:
existan entonces siete peldaos, cada uno de ellos formado por un metal diferente, de acuerdo con la correspondencia de los
metales con los planetas. Por otro lado, se sabe que, en el simbolismo bblico, se menciona igualmente la escala de Jacob que,
uniendo la tierra con los cielos, presenta una significacin idntica (28).

"Segn Dante, el octavo cielo del Paraso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas) es el cielo de los Rosa-Cruces: los perfectos
estn vestidos de blanco; exponen as un simbolismo anlogo al de los Caballeros de Heredom (29); profesan la "doctrina
evanglica", la misma que practica Lutero, opuesta a la doctrina catlica romana." Tal es la interpretacin de Aroux, que manifiesta
una muy frecuente confusin, sobre todo en l, entre el mbito del esoterismo y el dominio del exoterismo: el esoterismo cabal
debe situarse ms all de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que convulsionan el mundo profano y, si
bien estos movimientos suelen ser suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciticas, puede afirmarse
que stas los dominan sin unirse a ellos, de manera tal que puedan ejercer una influencia cierta sobre cada una de las partes
contrarias. Es cierto que los protestantes y, en particular los luteranos, se servan de manera habitual de la palabra "evanglica"
para designar su propia doctrina y, por otro lado, es sabido que el sello de Lutero ostentaba una cruz en el centro de una rosa;
tambin es sabido que la organizacin rosacruz que manifest su existencia pblica en 1604 (y con la cual Descartes procur en
vano establecer una relacin), se declar netamente "antipapista". Con todo, debemos aclarar que esta Rosa-Cruz del comienzo del
siglo XVII demostraba ya ser muy exterior, y muy alejada de la verdadera y original Rosa-Cruz, la cual nunca lleg a constituir
una sociedad en el sentido propio de esta palabra. En cuanto a Lutero, parece no haber sido ms que una suerte de agente
subalterno, sin duda bastante poco consciente del papel que deba desempear. Por lo dems, estos diversos temas nunca fueron
completamente elucidados.

Sea lo que fuere, las blancas vestimentas de los Elegidos o de los Perfectos, aunque recuerdan evidentemente algunos textos
apocalpticos (30), no dejan de ser sobre todo una alusin al hbito de los templarios. Con respecto a este tema existe un pasaje de
particular significacin (31):

"Qual e colui che tace e dicer uuole.

Mi trassa Beatrice, e disse: "Mira
Quanto e il convento delle bianche stole!"

Esta interpretacin permite entonces dar un sentido muy preciso a la expresin "milicia santa" que hallamos algo ms adelante, en
versos que an parecen expresar discretamente la transformacin del templarismo, despus de su aparente destruccin, dando
origen al rosacrucismo (32):

"In forma dunque di candida rosa

Mi si mostrava la milizia santa
Che nel suo sangue Cristo ece sposa."

Por otro lado, para lograr una mejor comprensin de lo que significa el simbolismo que se observa en esta ltima cita que hemos
mencionado de Aroux, he aqu la descripcin de la Jerusaln Celeste, tal como figura en el Captulo de los Soberanos Prncipes
Rosa-Cruz de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados tambin Caballeros del Aguila o del
Pelcano: "En el fondo (del ltimo cuarto) hay un cuadro en el cual se ve una montaa de donde desciende un ro, en cuya margen
crece un rbol que ostenta doce tipos de frutos. En la cima de la montaa hay un pedestal compuesto de doce piedras preciosas en
doce hiladas. Encima de ese pedestal hay un cuadrado de oro, en cuyas caras se observan tres ngeles con los nombres de cada una
de las doce tribus de Israel. En ese cuadro hay una cruz, en el centro de la cual est echado un cordero" (33). Volvemos sin duda a
encontrar el simbolismo apocalptico; la continuacin demostrar hasta qu punto las concepciones cclicas a las cules se remite
estn ntimamente ligadas al plan mismo de la obra de Dante.

"En los cantos XXIV y XXV del Paraso hallamos nuevamente el triple beso del Prncipe Rosa-Cruz, el pelcano, las tnicas
blancas, las mismas que usan los ancianos del Apocalipsis, los bastones de lacre, las tres virtudes teolgicas de los Captulos
masnicos (fe, esperanza, caridad) (34); pues la flor simblica de los Rosa-Cruces (la Rosa cndida de los cantos XXX y XXXI)
fue adoptada por la Iglesia de Roma como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mystica de las letanas), y por la congregacin
de Tolosa (los albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles del Amor. Estas metforas ya eran
empleadas por los paulicianos, predecesores de los ctaros de los siglos X y XI".

Hemos credo til reproducir todas estas similitudes, que son interesantes, y que podran sin duda multiplicarse sin demasiadas
dificultades; sin embargo, no pretendemos, salvo en el caso del templarismo y del rosacrucismo original, extraer conclusiones muy
rigurosas en lo que se refiere a una filiacin directa de las diferentes formas iniciticas entre las cuales se comprueba una cierta
comunidad de smbolos. En efecto, no slo el trasfondo de las doctrinas es siempre y por doquier el mismo sino que, hecho que
puede parecer ms sorprendente a primera vista, los modos de expresin mismos suelen presentar una notable similitud, y ello por
tradiciones que estn muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que sea posible admitir una influencia inmediata de
unos sobre los otros; sin duda, sera preciso en este caso, para descubrir un vnculo efectivo, remontarse mucho ms all de lo que
la historia nos permite hacer. Por otro lado, comentaristas como Rossetti y Aroux, estudiando el simbolismo de la obra de Dante, se
limitaron a un aspecto que podemos calificar de externo; pretendemos sostener con tal afirmacin que no sobrepasaron lo que
podramos denominar el aspecto ritualista; es decir, las formas que ocultan el sentido profundo antes que expresarlas para aquellos
que no son capaces de superarlas. Y, como se ha dicho muy justamente, "es muy natural que as sea porque el poder de captar y
comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegricas exige el conocimiento del objeto de la alusin o de la
alegora. En este caso, es preciso conocer las experiencias msticas por las cuales la verdadera iniciacin hace pasar el misto. Para
quien tenga alguna experiencia de este gnero, no cabe duda acerca de la existencia de una alegora metafsico-esotrica, en la
Divina Comedia y en la Eneida, que vela y exhibe al mismo tiempo las fases sucesivas por las cuales pasa la conciencia del
iniciado para llegar a la inmortalidad" (35).

Igual reproche -de insuficiencia- puede hacerse a Eliphas Lvi. Como Rossetti y Aroux, este comentarista afirma la existencia de
una relacin con los misterios antiguos, aunque considera preponderante su aplicacin poltica, o poltico-religiosa, que no podra
tener sino una importancia secundaria segn nuestra opinin. Su falta principal reside en suponer que las organizaciones
propiamente iniciticas estn directamente comprometidas en las luchas exteriores. En efecto, afirma este autor en su "Histoire de
la Magie": "Se han multiplicado los comentarios y los estudios acerca de la obra de Dante y nadie, hasta ahora, ha sealado el
verdadero carcter de sta. La obra del gran gibelino equivale a una declaracin de guerra al Papado mediante la revelacin osada
de los misterios. La epopeya de Dante es johanita (36) y gnstica, es una aplicacin arriesgada de figuras y de nombres de la
Cbala a los dogmas cristianos, y una negacin secreta de todo lo que hay de absoluto en ellos. Su viaje a travs de los mundos
sobrenaturales se efecta como la iniciacin de los misterios de Eleusis y de Tebas. Virgilio es quien lo conduce y lo protege en los
crculos del nuevo Trtaro, como si el latino, el tierno y melanclico profeta de los destinos del hijo de Polin, fuera a los ojos del
poeta florentino el padre ilegtimo aunque verdadero de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa al
abismo en cuya entrada haba ledo una sentencia de desesperacin; escapa poniendo su cabeza en lugar de los pies y stos en lugar
de la cabeza. Es decir, revirtiendo el dogma, y remontando entonces hacia la luz y sirvindose del demonio mismo como si ste
fuera una monstruosa escalera. Escapa al horror abusando del horror, al espanto abusando del espanto. El Infierno, parece decir, no
es una va sin salida sino para aquellos que no encuentran el camino del retorno; toma al diablo por la cola, si tal expresin es
correcta, y se emancipa mediante su audacia. Se ha logrado as superar el protestantismo, y el poeta de los enemigos de Roma
adivin a Fausto ascendiendo al Cielo por sobre la cabeza de un vencido Mefistfeles" (37).

En realidad, la voluntad de "revelar los misterios" ha supuesto que la cosa fuera posible (y no lo es, porque de misterio cierto no
tiene ms que lo inefable); la iniciativa de "asumir la contrapartida del dogma", o de revertir conscientemente el sentido y el valor
de los smbolos, no sera indicadora de una muy elevada iniciacin. Felizmente, segn nuestro criterio, nada de eso advertimos en
Dante; su esoterismo, en cambio, se oculta tras un velo casi impenetrable, apoyndose asimismo en bases estrictamente
tradicionales. Convertir al poeta en un precursor del protestantismo, y quiz de la Revolucin, simplemente porque fue un
adversario del papado en el terreno poltico significa desconocer en su totalidad el pensamiento de Dante y no comprender el
espritu de su poca.

Adems, hay otra cosa que nos parece muy discutible: es la opinin que consiste en definir a Dante como un "cabalista", en el
sentido propio de esta palabra; y acerca de este tema, nuestra desconfianza es an mayor, ya que conocemos bien la cantidad de
contemporneos nuestros que se ilusionan fcilmente con l, creyendo detectar la presencia de la Cbala all donde slo se advierte
una forma cualquiera de esoterismo. Acaso no hemos visto a un escritor masn afirmar con total seriedad que Cbala y Caballera
son una sola y misma cosa y que, a pesar de las ms elementales nociones lingsticas, que ambos trminos tienen un origen
comn? (38). Ante elementos tan poco verosmiles, se comprende la necesidad de mostrarse circunspecto y de no contentarse con
aproximaciones vagas que transformen a tal o cual personaje en un devoto de la Cbala. Ahora bien, la Cbala pertenece a la
tradicin judaica, en su esencia (39); se carece de prueba alguna que asevere el ejercicio directo de una influencia hebrea en Dante
(40). El empleo que se hizo de la ciencia de las palabras fue el nico medio que dio origen a aquella opinin. Sin embargo, si esta
ltima ciencia existe efectivamente en la Cbala judaica y ocupa un lugar preponderante, tambin se la halla en otras partes.
Acaso podramos afirmar, utilizando el mismo argumento, que Pitgoras fue un practicante de la Cbala? (41). Como ya se ha
dicho, podra vincularse a Dante antes con el pitagorismo que con la Cbala pues el poeta conoci del judasmo slo aquello que el
cristianismo conserv en su propia doctrina.

"Observemos tambin, contina diciendo Eliphas Lvi, que el Infierno de Dante no es sino un Purgatorio negativo. Esta afirmacin
requiere una explicacin. Ese Purgatorio parece haberse moldeado en su Infierno: es la cobertura y algo as como el tapn del
abismo, se comprende que el titn florentino, escalando el Paraso, haya deseado expulsar violentamente el Purgatorio al abismo
del Infierno". Esto es cierto en un sentido, puesto que el monte del Purgatorio se form, en el hemisferio austral, con los materiales
arrojados del seno de la tierra cuando la cada de Lucifer cav el abismo; sin embargo, el Infierno posee nueve crculos que son
como el reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene sino siete divisiones. La simetra entonces no es
exacta en la totalidad de las relaciones.

"Su Cielo se compone de una serie de crculos cabalsticos divididos por una cruz como el pentculo de Ezequiel, en el centro de
esta cruz florece una rosa, y por primera vez vemos aparecer, expuesto pblicamente y casi explicitado de una manera categrica,
el smbolo de los Rosa-Cruces". Aclaremos: hacia la misma poca, el mismo smbolo apareca tambin, aunque quiz de una
manera algo menos clara, en otra obra potica clebre: el "Roman de la Rose". Eliphas Lvi sostiene que "el Roman de la Rose y el
poema de Dante son dos formas opuestas (sera ms justo decir complementarias) de una misma obra: la iniciacin para una
independencia intelectual, la stira de las instituciones contemporneas, y la formula de carcter alegrico de los grandes secretos
de la sociedad de los rosa-cruces". En realidad, atenindonos a los hechos, esta sociedad careci de denominacin y, adems, es
preciso repetirlo, no fue nunca una "sociedad" constituida por las formas externas que implica dicho trmino (salvo algunas ramas
tardas ms o menos apartadas del tronco comn).

Por lo dems, la "independencia intelectual" no fue algo tan excepcional durante la poca medieval, por lo menos en la medida en
que suelen imaginarlo los modernos; los monjes mismos no se privaban de una crtica extremadamente libre, cuyas
manifestaciones pueden hallarse incluso en las esculturas de las catedrales. Todo esto nada tiene de propiamente esotrico y hay
ah, en las obras en cuestin, algo mucho ms profundo.

"Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice an Eliphas Lvi, coinciden con la poca de la cada de los templarios,
mientras que Jean de Meung y Clopinel, contemporneos de Dante, florecan en la brillante corte de Felipe el Hermoso (42). El
"Roman de la Rose" es el poema pico de la antigua Francia. Es una obra profunda bajo la apariencia de hechos triviales (43); es
una exposicin de los misterios del ocultismo tan sabia que puede ser comparada a la de Apuleyo. La rosa de Flamel, la de Jean de
Meung y la de Dante florecieron en un mismo rbol".

Acerca de estas ltimas lneas, manifestaremos una nica objecin: la palabra "ocultismo", inventada por Eliphas Lvi mismo, se
adeca muy poco a la designacin de lo que existi antes que l, sobre todo si se piensa en el desarrollo contemporneo de tal
experiencia; considerndose a s mismo como una restauracin del esoterismo el ocultismo no es sino una grosera contrapartida,
puesto que sus dirigentes nunca estuvieron en posesin de los verdaderos principios ni de iniciacin seria alguna. Eliphas Lvi
sera sin duda el primero en rechazar a sus pretendidos sucesores, de los cuales fue netamente superior intelectualmente, aunque
estando lejos de poseer una profundidad tan real como pretende aparentar, y pecando por una visin que todo lo examina a travs
del prisma y de la mentalidad de un revolucionario de 1848. Si demoramos en la discusin de su opinin, es porque conocemos la
intensidad de su influencia, incluso sobre aquellos que no lo comprendieron en absoluto, y porque opinamos que es provechoso
fijar los lmites dentro de los cuales puede ser reconocida su competencia: su principal defecto, que corresponde a su tiempo,
consiste en destacar las preocupaciones sociales, situndolas en un primer plano y mezclndolas indistintamente con todo tema. En
la poca de Dante, seguramente se situaba mejor cada cosa, otorgando a cada una de ellas el lugar correspondiente en la jerarqua
universal.

La comprobacin de que varias manifestaciones importantes de esas doctrinas coinciden, dentro de una cierta aproximacin, con la
destruccin de la Orden del Temple ofrece un inters particular para la historia de las doctrinas esotricas. Existe una relacin
incuestionable, aunque difcil de determinar con precisin, entre esos acontecimientos diversos. En los primeros aos del siglo
XIV, y sin duda ya en el curso del siglo precedente, haba una tradicin secreta (oculta si se quiere, pero no ocultista) tanto en
Francia como en Italia, la cual se denominara ms adelante una tradicin de rosacrucismo. La denominacin de Fraternitas Rosae-
Crucis aparece por primera vez en 1374, o segn opinin de algunos investigadores -en particular, Michel Maier- en 1413. La
leyenda de Christian Rosenkreuz, el supuesto fundador cuyo nombre y vida son puramente simblicos, no pudo constituirse antes
del siglo XVI; pero acabamos de decir que el smbolo mismo de la Rosa-Cruz fue ciertamente anterior.

Esta doctrina esotrica, sea cual fuere la designacin particular que quiera otorgrsele hasta la aparicin del rosacrucismo
propiamente dicho (incluso si se considera darle una denominacin), presentaba caracteres que permiten incorporarla a lo que suele
denominarse hermetismo. La historia de esta tradicin hermtica est ntimamente vinculada con el desarrollo de las rdenes de
caballera, y, en la poca que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciticas tales como la de Fede Santa y de los Fieles del
Amor, y tambin de esa Massenie du Saint Graal cuyo historiador Henri Martin analiza en estos trminos (44) precisamente a
propsito de las novelas de caballera que son unas de las ms importantes manifestaciones del esoterismo en la Edad Media: "En
el Titurel, la leyenda del Graal alcanza su ltima y ms esplndida transfiguracin, bajo la influencia de ideas que Wolfram (45)
conoci aparentemente en Francia, en particular entre los templarios del medioda francs. Un hroe llamado Titurel funda un
templo para depositar el santo Vessel, y el profeta Merln es quien dirige esta operacin misteriosa, iniciado por Jos de Arimathie
mismo en los secretos del plano del templo de Salomn. La caballera del Graal se convierte as en la Massenie, es decir, en una
francmasonera asctica cuyos miembros se denominan templistas; puede captarse aqu la intencin de vincular a un centro comn,
figurado por ese Temple ideal, la Orden de los templarios con las numerosas cofradas de constructores que renovaban entonces la
arquitectura de la Edad Media. Se perciben as con nitidez ciertos rasgos de lo que podra ser la historia subterrnea de esos
tiempos, mucho ms complejos de lo que suelen ser considerados. Lo curioso, y que no admite dudas, es que la francmasonera
moderna se remonta peldao a peldao hasta la Massenie du Saint Graal" (46).

Quiz sera imprudente adoptar de una manera demasiado exclusiva la opinin expresada en el ltimo prrafo, porque los vnculos
de la masonera moderna con las organizaciones anteriores son, ellos tambin, extremadamente complejos. Con todo, debe ser
tenida en cuenta puesto que, por lo menos, debe ser considerada un indicador de los orgenes reales de la masonera. Todo esto
puede ayudar a conocer en cierta medida los medios de transmisin de las doctrinas esotricas a travs del curso del medioevo, as
como detectar la oscura filiacin de las organizaciones iniciticas durante el mismo perodo, cuando fueron verdaderamente
secretas segn la ms completa acepcin de esta palabra.

Una cuestin que mucho preocup a la mayora de los comentaristas de Dante est referida a las fuentes que conviene vincular con
su concepcin del descenso a los Infiernos; y aparentemente, es ste uno de los temas que revela en mayor medida la
incompetencia de los que estudiaron estas cuestiones dentro de un marco absolutamente "profano". En efecto, existe all un algo
que es imposible comprender sino por un cierto conocimiento de las fases de la iniciacin real; y esto es lo que procuraremos
explicar.

Sin duda, si Dante elige a Virgilio por gua de las dos primeras partes de su viaje ello es principalmente por el recuerdo del canto
VI de la Eneida, lo cual es una opinin generalmente admitida; pero debemos aadir que esa eleccin significa adems el
reconocimiento de un saber inicitico incuestionable en Virgilio ya que no expresa slo una ficcin potica. No sin razn, fue muy
difundida durante la Edad Media la prctica de las sortes virgilianas; y, si se intent hacer un mago de Virgilio, fue por una
deformacin popular y exotrica de una verdad profunda que sentan mejor quienes no saban expresarla, los que aproximaban su
obra a los Libros sagrados, acaso slo por un uso adivinatorio de un inters muy relativo.

Por otro lado, no es difcil comprobar que Virgilio mismo, en lo que hace a nuestra cuestin, tuvo predecesores entre los griegos y
cabe recordar el viaje de Ulises al pas de los cimerios, as como el descenso de Orfeo a los Infiernos. La concordancia que se
observa en todo esto no demuestra ms que una serie de aportes y de imitaciones sucesivas? La verdad es que existe una relacin
ms estrecha con los misterios de la antigedad, y que esos diversos relatos poticos o legendarios no son sino traducciones de una
misma realidad; la rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger en el bosque, ese mismo bosque -selva selvaggia-
donde Dante sita tambin el principio de su poema, es la rama que llevaban los iniciados de Eleusis, y que an recuerda la acacia
de la masonera moderna, "prenda de resurreccin y de inmortalidad". Ms an: el cristianismo mismo nos presenta tambin un
simbolismo similar: en la liturgia catlica, la semana santa se inicia por la fiesta de Ramos (47), la semana en cuyo transcurso se
producir la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, luego su resurreccin muy pronto seguida de su ascensin gloriosa; y
precisamente en un lunes santo se inicia el relato de Dante, como para indicar que se perdi en el bosque oscuro buscando la rama
misteriosa; all encontrar a Virgilio. El viaje a travs de los mundos se prolonga hasta el domingo de Pascua, es decir hasta el da
de la resurreccin.

Por un lado, muerte y descenso a los Infiernos, por el otro, resurreccin y ascenso a los Cielos; son como dos fases inversas y
complementarias, siendo la primera la preparacin necesaria de la segunda. No sera dificultoso hallarla en la descripcin de la
"Gran Obra" hermtica. Y la misma cosa se afirma netamente en todas las doctrinas tradicionales. Es as que en el Islam, volvemos
a encontrarnos con el episodio del "viaje nocturno" de Mahoma, con su similar descenso a las regiones infernales (isra), y la
ascensin posterior a los diversos parasos o esferas celestes (miraj); algunos relatos de este "viaje nocturno" presentan notables
semejanzas con el poema de Dante, a un punto tal que han sido considerados una de las principales fuentes de su inspiracin. En
un trabajo de Miguel Asn Palacios se demuestra la existencia de mltiples relaciones, de fondo y de forma, entre la Divina
Comedia (sin mencionar algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito, y el Kitab el-isr (Libro del Viaje Nocturno) y el Fotht
el-Mekkiyya (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras escritas unos ochenta aos antes de la Comedia. Concluye
afirmando Asn Palacios que esas analogas son ms numerosas que la totalidad de las establecidas por los comentaristas entre la
obra de Dante y todas las dems literaturas (48). He aqu algunos ejemplos: "En una adaptacin de la leyenda musulmana, un lobo
y un len impiden el paso del peregrino, como la pantera, el len y la loba hacen retroceder a Dante... Virgilio es enviado a Dante y
Gabriel a Mahoma por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. En las dos leyendas se anuncia el
Infierno mediante signos idnticos: tumulto violento y confuso, rfagas de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco est
calcada de la que presenta el Infierno musulmn: ambas son un gigantesco embudo formado por una serie de niveles, de grados o
de escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la Tierra; cada uno de ellos encierra una categora de
pecadores, cuya culpabilidad y pena se agravan a medida que habitan un crculo ms profundo. Cada nivel se subdivide a su vez en
otros diferentes, afecta dos a categoras variadas de pecadores. Por ltimo, ambos Infiernos estn situados en la ciudad de
Jerusaln... Con el fin de purificarse a la salida del Infierno y poder as ascender al Paraso, Dante se somete a una triple ablucin.
La misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, las almas son sumergidas
sucesivamente en las aguas de tres ros que fertilizan el jardn de Abraham... La arquitectura de las esferas celestes a travs de las
cuales se cumple la ascensin es idntica en ambas leyendas: en los nueve cielos se ubican, segn los mritos respectivos, las
almas bienaventuradas que finalmente se congregan en la ltima esfera... As como Beatriz desaparece ante san Bernardo para
guiar a Dante en las ltimas etapas, as Gabriel abandona a Mahoma cerca del trono de Dios hacia el cual es atrado por una
guirnalda de luces... La apoteosis final de los dos ascensos es la misma: ambos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos
describen al Mismo como un hogar de luz intensa, rodeado de nueve crculos concntricos formados por las apretadas filas de
innumerables espritus anglicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares ms prxima al hogar corresponde a los
querubines. Cada crculo rodea al crculo inmediatamente inferior, y todos ellos giran sin tregua alrededor del centro divino... Los
niveles infernales, los cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros anglicos que rodean el hogar de la luz divina,
los tres crculos que simbolizan la trinidad de las personas, estn calcados palabra por palabra por el poeta florentino de la obra de
Mohyiddin ibn Arabi" (49).

Tales coincidencias, hasta en los detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, son mltiples las razones que nos
conducen a sostener que Dante se inspir efectivamente, en buena medida, en los relatos de Mohyiddin. El problema que se
plantea consiste en saber cmo los conoci. Se piensa entonces en Brunetto Latini como posible intermediario pues ste residi en
Espaa. Esta hiptesis nos resulta poco satisfactoria. Mohyiddin naci en Murcia, de all su sobrenombre de El-Andalusi, pero no
transcurri toda su vida en Espaa muriendo en Damasco. Por otro lado, sus discpulos estuvieron diseminados por todo el mundo
musulmn, pero sobre todo en Siria y en Egipto; finalmente, es poco probable que sus obras hayan sido conocidas desde entonces
en forma pblica, puesto que incluso algunas de ellas nunca lo fueron ni privadamente.

En efecto, Mohyiddin no fue el "poeta mstico" que imagina Asn Palacios. Sucede que este autor ignora lo que es el llamado Es-
Sheikh el-akbar en el esoterismo musulmn, vale decir, el ms grande de los maestros espirituales, el Maestro por excelencia, de
cuya doctrina de esencia puramente metafsica derivan directamente varias de las principales rdenes iniciticas del Islam, las de
mayor jerarqua y las ms cerradas. Ya hemos indicado que tales organizaciones se relacionaron en el siglo XIII, es decir en la
poca de Mohyiddin, con las rdenes de caballera y, segn nuestra opinin, ello explica la transmisin comprobada; si no hubiera
sido as, si Dante hubiera conocido a Mohyiddin mediante vas "profanas", por qu no citarlo as como lo hace con los filsofos
exotricos del Islam, Avicena y Averroes? (50).

Adems, es un hecho admitido la existencia de influencias musulmanas en los orgenes del rosacrucismo y de ella son alusin los
supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente. El origen real del rosacrucismo, ya lo hemos dicho, fue precisamente el
desarrollo de las rdenes de caballera y ellas son las que establecieron el verdadero vnculo intelectual entre Oriente y Occidente
durante la Edad Media.

Los crticos occidentales modernos, que caracterizan al "viaje nocturno" de Mahoma como una leyenda de ribetes ms o menos
poticos, pretenden que la misma leyenda no es especficamente islmica ni rabe sino que es originaria de Irn; y esta pretensin
deriva del relato de un viaje similar que se encuentra en un libro de procedencia mazdea, el Ard Viraf Nameh (51). Algunos
estudiosos piensan que es preciso remontarse mucho ms lejos, hasta la India, en donde efectivamente se hallan tanto en el
brahamanismo como en el budismo, una multitud de descripciones simblicas de los diversos estados existenciales bajo la forma
de un conjunto de Cielos y de Infiernos, organizado jerrquicamente. Incluso, algunos llegan a suponer que Dante recibi una
influencia directa de la India (52). Segn los estudiosos que estiman todo lo precedente como "literatura", esta manera de
considerar las cosas complica la comprensin, incluso desde el punto de vista histrico; resulta difcil admitir que Dante haya
conocido algo de la India que no sea por intermedio de los rabes. Segn nuestro criterio, esas semejanzas no demuestran otra cosa
ms que la unidad de la doctrina contenida en todas las tradiciones; y nada hay de sorprendente en el hecho de hallar mltiples
expresiones de las mismas verdades, aunque sea preciso saber previamente -para no asombrarse- que son verdades y no ficciones
de mayor o menor arbitrariedad. All donde se observan semejanzas de un orden general, el hecho no implica necesariamente la
existencia de una comunicacin directa: esa implicancia slo derivara de una misma expresin de ideas similares que es el caso
correspondiente de Mohyiddin y Dante. Es indudable y cierto que en Dante hallamos un acuerdo perfecto con las teoras hindes
de los mundos y de los ciclos csmicos, aunque sin estar revestidas de la forma caracterstica de la formulacin hind. Este
acuerdo existe sin duda en todos aquellos que tienen conciencia de las mismas verdades, sea cual fuere la manera mediante la cual
adquirieron el conocimiento.

La distincin de los tres mundos, objetivo del plan general de la Divina Comedia, es comn a todas las doctrinas tradicionales;
pero adquiere formas diversas, y en la India misma no hay dos que coincidan externamente aunque no se contradigan; estas formas
diversas son resultantes de diferentes puntos de vista. Segn una de estas divisiones, los tres mundos corresponden a los Infiernos,
la Tierra y los Cielos; segn otra, en la cual se desconocen los Infiernos, son la Tierra, la Atmsfera (o regin intermedia) y el
Cielo. En la primera, es preciso admitir que la regin intermediaria suele ser considerada como la prolongacin simple del mundo
terrestre. Y es as que se presenta el Purgatorio que disea Dante, que puede ser identificado con aquella misma regin.

Por otro lado, habida cuenta de esta asimilacin, la segunda divisin resulta rigurosamente equivalente de la distincin elaborada
por la doctrina catlica: Iglesia militante, Iglesia sufriente e Iglesia triunfante; tampoco aqu se habla del Infierno. Por ltimo, para
los Cielos y los Infiernos, suelen imaginarse subdivisiones de nmero variable; pero en todos los casos, siempre se establece una
distribucin jerarquizada de los grados de la existencia que se multiplican indefinidamente y que pueden clasificarse segn las
correspondencias analgicas que se elegirn como base de una representacin simblica.

Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como adems lo indica su nombre, son los estados inferiores; y cuando
decimos superiores e inferiores, ello debe entenderse en relacin con el estado humano o terrestre, comprendido naturalmente
como trmino de comparacin puesto que sirve forzosamente de punto de partida.

Dado que la verdadera iniciacin es una toma de posesin consciente de los estados superiores, es fcil comprender que sea
descrita simblicamente como una ascensin o un "viaje celeste"; con todo, cabra preguntarse por qu esta ascensin debe estar
precedida de un descenso a los Infiernos. Para ello, hay varias razones que no podramos explicitar totalmente sin desarrollar una
larga exposicin que nos alejara del tema especial del presente estudio. Slo diremos lo siguiente: por un lado, este descenso
equivale a una recapitulacin de los estados que preceden lgicamente al estado humano, los que fueron determinados por las
condiciones particulares y que deben tambin participar en la "transformacin" que va a cumplirse; por el otro, permite la
manifestacin, segn ciertas modalidades, de las posibilidades de un orden inferior que el ser lleva en s en un estado no-
desarrollado y que deben ser agotadas por l antes de que sea posible el logro de esos estados superiores. Es preciso sealar, por lo
dems, que el ser ya no puede retornar efectivamente a estados por los cules transit; no puede explorar esos estados sino
indirectamente, cobrando conciencia de los rasgos que l mismo dejara en las regiones ms oscuras del estado humano: y por ello
los Infiernos estn representados simblicamente en el interior de la Tierra. En cambio, los Cielos son cabalmente los estados
superiores, y no slo el reflejo de ellos en el estado humano cuyas prolongaciones ms elevadas no constituyen ms que la regin
intermediaria o Purgatorio, la montaa en cuya cima Dante ubica el Paraso terrestre. El fin real de la iniciacin no reside
solamente en la restauracin del "estado ednico" que no es sino una etapa de la ruta conducente a niveles ms elevados, puesto
que ms all de esta etapa comienza verdaderamente el "viaje celeste"; este fin no es sino la conquista activa de los estados
suprahumanos, pues, como Dante repite segn el Evangelio, "Regnum coelorum violenza pate..."(53). Y sta es una de las
diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los msticos. Para expresar las cosas de otra manera, diremos que el estado
humano debe ser conducido a la plenitud de su expansin, en primer lugar, mediante la realizacin integral de sus propias
posibilidades (y esta plenitud es lo que debe entenderse por estado ednico); pero, lejos de ser el trmino, no sera sino la base en
la cual se apoyar el ser para "salire alle stelle" (54), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas
planetarias y estelares en el lenguaje de la astrologa, y las jerarquas anglicas en las expresiones teolgicas.

Hay entonces dos perodos que es preciso distinguir en el perodo de la ascensin, aunque el primero en realidad no es sino un
elevarse con relacin a la humanidad ordinaria: la altura de una montaa, sea la que fuere, es casi nula en comparacin con la
distancia que separa la Tierra de los Cielos. Antes bien, de hecho, es una extensin, puesto que significa el desarrollo completo del
estado humano.

Llevar a cabo el cumplimiento de las posibilidades del ser total se logra entonces dentro de un marco de "amplitud", y en seguida
en el de la "exaltacin", utilizando trminos que tomamos del esoterismo musulmn; y an ms, la distincin de esos dos perodos
corresponde a la divisin antigua de "pequeos misterios" y de "grandes misterios".
Las tres fases a las cules se remiten respectivamente las tres partes de la Divina Comedia, tambin pueden explicarse por la teora
hind de los tres gunas que son las cualidades o ms bien las tendencias fundamentales de las cuales procede todo ser manifestado;
segn predomine una u otra de estas tendencias, los seres se distribuyen jerrquicamente en el conjunto de los tres mundos, es
decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la esencia pura del ser, que es idntica a la luz del
conocimiento, simbolizada por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, el impulso que
provoca la expansin del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o bien, la extensin de ese ser hasta un cierto
nivel de la existencia; por ltimo, tamas, la oscuridad asimilada a la ignorancia, raz tenebrosa del ser considerado en sus estados
inferiores. De este modo, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los
Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que podra
ser representada por una extensin en sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario que es entonces el "mundo del
hombre", puesto que nuestro grado de existencia es considerado el trmino de comparacin y debe ser comprendido como un
conglomerado de la Tierra y el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psquico. Todo esto corresponde
exactamente a la primera de las dos maneras de encarar la divisin de los tres mundos que ya hemos mencionado. El paso de uno
al otro de esos mundos puede ser descrito como resultante de un cambio en la direccin general del ser, o de un cambio de guna
que, predominando en l, determina esa direccin. Existe precisamente un texto vdico en el cual los tres gunas son presentados
convirtindose uno en el otro y procediendo segn un orden ascendente: "Todo era tamas: l (el Brahma supremo) orden un
cambio, y tamas cobr el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la oscuridad y la luminosidad): y rajas,
habiendo recibido nuevamente una orden, revisti la naturaleza de sattwa". Este texto ofrece algo as como un esquema de la
organizacin de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, y conforme al orden de generacin y de
encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo dems, todo ser, para realizar todas sus posibilidades, debe pasar, en
lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a esos diferentes ciclos; y por ello, la
iniciacin que tiene por fin la realizacin total del ser, se efecta necesariamente mediante las mismas fases: el proceso inicitico
reproduce rigurosamente el proceso cosmognico, segn la analoga constitutiva del macrocosmos y del microcosmos (55).

Antes de analizar los problemas que se refieren a la teora de los ciclos csmicos, consideramos oportuno sealar algunas
observaciones acerca del papel desempeado por el simbolismo de los nombres en la obra de Dante; hemos hallado indicaciones
muy interesantes referidas a este tema en un trabajo del profesor Rodolfo Benini (56) quien, sin embargo, no extrajo de ellas todas
las conclusiones que involucran. Es cierto que ese trabajo centra su atencin en la bsqueda del plan primitivo del Inferno, tarea
emprendida con intenciones predominantemente literarias; con todo, las comprobaciones a las cuales conduce esta bsqueda tienen
en realidad un alcance mucho ms vasto.

Segn Benini, Dante otorgara a tres parejas de nmeros un valor simblico por excelencia; son ellas: 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666.
Para los dos primeros nmeros, las dificultades son mnimas; todo el mundo sabe que la divisin general del poema es ternaria, y
acabamos de explicar las razones profundas de este hecho. Por otro lado, ya hemos recordado que el nmero 9 es el nmero de
Beatriz, como puede observarse en la "Vita Nuova". Por lo dems, ese nmero 9 est directamente vinculado con el precedente,
puesto que es su cuadrado y podra ser denominado un triple ternario. Es el nmero de las jerarquas anglicas, por ende del Cielo,
y tambin de los crculos infernales, ya que hay una cierta relacin de simetra inversa entre los cielos y los infiernos. En cuanto al
nmero 7, que hallamos muy en particular en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones coinciden en considerarlo
asimismo un nmero sagrado; opinamos que es innecesario -puesto que no sera til- enumerar aqu todas las aplicaciones a las
cuales da lugar. Slo recordaremos, como muy principal, la consideracin de los siete planetas que sirven de base a una multitud
de correspondencias analgicas (ya hemos mencionado un ejemplo a propsito de las siete artes liberales). El nmero 22 est
ligado al 7 por la relacin "dividido por pi", que es la expresin aproximativa de la relacin de la circunferencia con el dimetro;
de suerte que el conjunto de estos dos nmeros representa el crculo que es la figura ms perfecta para Dante como para los
pitagricos (y todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tiene una forma circular).

Adems, el nmero 22 rene los smbolos de dos de "los movimientos elementales" de la fsica aristotlica: el movimiento local,
representado por 2, y el movimiento de la alteracin, representado por 20, como el mismo Dante explica en el "Convito" (57).
Tales son las interpretaciones formuladas por Benini acerca de ese nmero; si bien reconocemos que son justas, consideramos
imprescindible aclarar que no nos parece de tanta importancia la jerarqua dada a ese nmero. Opinamos que Benini le otorga
caractersticas fundamentales que el nmero no tiene. Ms an: nos parece derivado de otro nmero que el mismo autor no
menciona sino a ttulo secundario, cuando en realidad revela una muy grande importancia; nos referimos al nmero 11, del cual 22
no es sino un mltiplo. En este punto, nos detendremos para una explicacin ms extensa; en primer lugar, sorprende en Benini
esta laguna puesto que su trabajo se apoya en la observacin siguiente: en el Inferno, la mayora de las escenas completas o
episodios en los cuales se subdividen los diversos cantos comprenden once o veintids estrofas (algunos slo diez); tambin hay
una cierta cantidad de preludios y de finales en siete estrofas. Y si bien estas proporciones no siempre se mantienen intactas, el
hecho deriva de una modificacin posterior del plan primitivo del Inferno. Bajo esas condiciones, cabe preguntarse: por qu el
nmero 11 no podra ser de tanta consideracin como el 22? Ambos nmeros estn tambin asociados en las dimensiones
asignadas a los extremos "bolgie" cuyas circunferencias respectivas son de 11 y 22 miles; pero 22 no es el nico mltiplo de 11 que
interviene en el poema. Se presenta tambin el nmero 33, que es la cifra indicadora de los cantos en los cuales se divide cada una
de las tres partes. Slo el Inferno tiene 34, pero el primer canto es ms bien una introduccin general que completa el nmero total
de 100 para el conjunto de la obra. Por otro lado, cuando se conoce el verdadero ritmo que utilizaba Dante, puede pensarse que no
fue un hecho arbitrario la eleccin del verso de once slabas, no menos que la estrofa de tres versos que nos recuerda el ternario.
Todas las estrofas cuentan 33 slabas, as como los conjuntos de 11 y 22 estrofas que mencionamos contienen respectivamente 33 y
66 versos; y los diversos mltiplos de 11 que all encontramos tienen todos un valor simblico particular. Por tanto, es
notoriamente insuficiente limitarse, tal como lo hace Benini, a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 para formar "un tetracordio que
semeja vagamente al tetracordio griego" y cuya explicacin calificamos de confusa.

Lo cierto es que el nmero 11 desempe un papel considerable en el simbolismo de algunas organizaciones iniciticas; y, en
cuanto a sus mltiplos, recordaremos slo esto: 22 es el nmero de las letras del alfabeto hebreo y se sabe cul es su importancia
en la Cbala; 33 es el nmero de los aos de la vida terrestre de Cristo, que vuelve a hallarse en la edad simblica del Rosa-Cruz
masnico, y tambin en el nmero de grados de la masonera escocesa; 66 es, en rabe, el valor numrico total del nombre de Al.
Sin duda, es posible hallar an otras semejanzas y relaciones.

Adems de los diversos significados que pueden vincularse con el nmero 11 y sus mltiplos, el empleo que de l hace Dante
constituye un verdadero "signo de reconocimiento", en el sentido ms estricto de esta expresin. All reside, segn nuestra opinin,
la razn de las modificaciones que el Inferno experiment despus de su primera redaccin.

Entre los motivos que pueden haber suscitado esas modificaciones, Benini cita algunos cambios en el plan cronolgico y
arquitectnico de la obra, que son posibles sin duda pero que no estn suficientemente comprobados. Tambin menciona "los
hechos nuevos que el poeta procuraba dar cuenta en el sistema de profecas", y aqu, opinamos, se acerca bastante a la verdad,
sobre todo cuando aade: "por ejemplo, la muerte del papa Clemente V, ocurrida en 1314 cuando el Inferno deba estar terminado
en su primera redaccin". En efecto, la verdadera razn, segn nuestro juicio, son los acontecimientos que se produjeron entre
1300 y 1314; es decir, cuando se produce la destruccin de la Orden del Temple y se suceden varias consecuencias (58); por lo
dems, Dante no pudo evitar la mencin de esos acontecimientos; y as lo hace cuando Hugo Capeto predice los crmenes de
Felipe el Hermoso, despus de mencionar el ultraje que ste hace padecer a "Cristo en la persona de su vicario", y prosigue en
estos trminos: (59)

"Veggio il nuovo Pilato si crudele,

Che cio nol sazia, ma, senza decreto,
Porta nel Templo le cupide vele".

Y, hecho sorprendente, la estrofa siguiente (60) contiene en trminos propios el Nekam Adonai (61) de los Kadosch Templarios:

"O Signor mio, cuando sar io lieto

A veder la vendetta, che, nascosa,
Fa dolce l'ira tua nel tuo segreto?"

Son stos ciertamente los "hechos nuevos" que Dante debi tener en cuenta; y esto, por otros motivos que los supuestos cuando se
ignora la naturaleza de las organizaciones a las cuales perteneca. Estas organizaciones, que procedan de la Orden del Temple y
que recogieron parte de su herencia, debieron disimularse mucho ms cuidadosamente que en el pasado y, en particular despus de
la muerte de su jefe aparente, el emperador Enrique VII de Luxemburgo. El mismo emperador cuyo sitial en lo ms elevado de los
Cielos haba sido mostrado a Dante por Beatriz,(62) de manera anticipada. Desde entonces, resultaba conveniente ocultar "el signo
del reconocimiento" al que ya aludimos: las divisiones del poema en el cual apareca el nmero 11 debieron ser, no suprimidas,
pero s disimuladas -menos notorias-, de manera tal que fueran halladas slo por quienes conocan la razn de ser de la
significacin. Si se piensa que han transcurrido seis siglos antes de que hayan sido sealadas pblicamente, es preciso admitir que
las precauciones tomadas fueron efectivas y bien resueltas (63).

Por otro lado, al tiempo que introduca estos cambios en la primera parte de su poema, Dante aprovechaba la ocasin para
introducir nuevas referencias a otros nombres simblicos; he aqu el comentario de Benini: "Dante imagin entonces regular los
intervalos entre las profecas y dems rasgos salientes del poema, de manera que stos se correspondieran uno con el otro despus
de un nmero determinado de versos, elegidos naturalmente entre los nmeros simblicos. En suma, fue un sistema de
consonancias y de perodos rtmicos, sustituidos por otro mucho ms complicado y secreto que el primero, tal como conviene a un
lenguaje de revelacin hablado por seres que miran hacia el porvenir. Y as aparecen los famosos 515 y 666 de triloga completa:
666 versos separan la profeca de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profeca de Farinata de la de Ciacco; 666 se interpone
nuevamente entre la profeca de Brunetto Latini y la de Farinata, y aun, 515 entre la profeca de Nicols III y la de messire
Brunetto". Estos nmeros 515 y 666, que observamos en una alternancia regular, se oponen uno al otro en el simbolismo adoptado
por Dante. En efecto, es bien conocido que 666 es el "nmero de la Bestia" del Apocalipsis y que fueron mltiples los clculos
efectuados, muchos muy fantasiosos, para ubicar el nombre del Anti-Cristo cuyo valor numrico representa, "ya que ese nmero es
un nombre de hombre" (64); por otro lado, 515 se enuncia expresamente, con un significado directamente opuesto al otro, en la
prediccin de Beatriz: "Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio..." (65). Se ha pensado que ese 515 era lo mismo que el
misterioso Veltro, enemigo de la loba que se ve as identificado con la Bestia apocalptica (66); e incluso se ha supuesto que uno y
otro de esos smbolos designaban a Enrique de Luxemburgo (67). No tenemos la intencin de discutir aqu la significacin del
Veltro (68), pero opinamos que no corresponde necesariamente a un personaje determinado. Segn nuestra opinin, se trata
solamente de uno de los aspectos de la concepcin general que Dante se hizo del Imperio (69). Benini, sealando que el nmero
515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designaran a Dante, Veltro di Cristo. Esta
interpretacin resulta muy forzada, y por lo dems nada autoriza a suponer que Dante mismo haya querido identificar a ese
"enviado de Dios".

En realidad, basta cambiar el orden de las letras numricas para obtener DVX; es decir, la palabra Dux que no requiere explicacin
(70). Y aadiremos que la suma de las cifras de 515 vuelve a dar el nmero 11 (71). Ese Dux puede ser Enrique de Luxemburgo, si
se quiere, pero tambin y con pareja justificacin, todo otro jefe que pudo ser elegido por las mismas organizaciones, para realizar
el fin que stas se haban propuesto en el orden social. An hoy, la masonera escocesa designa a ese propsito como el "reino del
Santo Imperio" (72).

Despus de estas observaciones que consideramos oportunas para establecer la veracidad de algunos hechos histricos
importantes, abordamos lo que Benini denomina la "cronologa" del poema de Dante.

En ocasin anterior hemos mencionado que el poeta cumple su viaje a travs del mundo durante la semana santa; es decir en el
momento del ao litrgico que corresponde al equinoccio de primavera. Tambin mencionamos que, segn Aroux, los ctaros
efectuaban en esa poca sus iniciaciones. Por otro lado, en los captulos masnicos de los Rosa-Cruces, la conmemoracin de la
Cena se celebra el jueves santo y la vuelta al trabajo se cumple simblicamente el viernes a las tres horas de la tarde, es decir, el
da y la hora de la muerte de Cristo. Por ltimo, el comienzo de esta semana santa del ao 1300 coincide con la luna llena; y
podramos sealar respecto a esto, para completar las concordancias sealadas por Aroux, que los noacitas realizan sus asambleas
tambin en luna llena.

Ese ao 1300 marca la mitad de la vida de Dante (tena entonces 35 aos) y es para l la mitad del transcurso del tiempo. Volvemos
a citar a Benini, una vez ms: "Encantado y solazndose con un pensamiento egocntrico en demasa, Dante ubica su visin en la
mitad de la vida del mundo -el movimiento de los cielos haba durado 65 siglos hasta su presente, y deba perdurar otros 65 siglos
despus de l- y mediante un juego hbil hace converger los aniversarios, en forma exacta en tres especies de aos astronmicos,
de los ms grandes acontecimientos de la historia. En una cuarta especie, el aniversario del ms grande acontecimiento de su vida
personal". Lo que llama nuestra atencin es el hecho de la evaluacin del transcurso temporal del mundo, del ciclo actual: dos
veces 65 siglos; es decir, 130 siglos o 13.000 aos, cuyos primeros trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana
forman exactamente el dcimo. Por lo dems, el nmero 65 es digno de atencin por s mismo: por la adicin de esas cifras
volvemos a obtener el nmero 11; adems, este nmero se descompone en 6 y 5, que son los nmeros simblicos respectivos del
macrocosmos y del microcosmos. Dante extrae uno y otro de la unidad de los principios cuando dice: "...Cosi come raia dall'un, se
si conosce, il cinque e il sei" (73). Finalmente, traduciendo 65 en letras latinas, como ya lo hicimos para 515, obtenemos LXV o,
con la misma modificacin que antes, LVX; es decir, la palabra Lux. Esto puede tener una relacin con la era masnica de la
Verdadera Luz.

Con todo, lo ms interesante radica en esto: la duracin de 13.000 aos no es otra cosa que el medio perodo de la precesin de los
equinoccios, evaluada con un error que no supera los 40 aos; vale decir, inferior a la mitad de un siglo y que representa por
consiguiente una aproximacin muy aceptable, sobre todo cuando esta duracin est expresada en siglos. En efecto, el perodo
total abarca en realidad 25.920 aos, de suerte que su mitad es 12.960. Este semiperodo no es sino el "gran ao" de los iranios y
de los griegos, evaluado a veces en 12.000 aos, cifra mucho menos exacta que los 13.000 aos de Dante. Este "gran ao" sola ser
considerado efectivamente por los antiguos como el tiempo que transcurre entre dos renovaciones del mundo. Lo cual debe
interpretarse sin duda, en la historia de la humanidad terrestre, como el intervalo que separa los grandes cataclismos en los cuales
desaparecen continentes enteros (siendo el ltimo la destruccin de la Atlntida).

En realidad, no sera ms que un ciclo secundario que podra ser considerado como una fraccin de otro ciclo ms extenso; pero,
en virtud de una cierta ley de correspondencia, cada uno de estos ciclos secundarios reproduce en escala ms reducida fases que
son comparables a las de los grandes ciclos a los cuales se integra. Lo que pueda decirse de las leyes cclicas en general hallar
aplicacin en diferentes niveles: ciclos histricos, ciclos geolgicos, ciclos propiamente csmicos, con divisiones y subdivisiones
que multiplican an ms sus posibilidades de aplicacin. Por lo dems, cuando se superan los lmites del mundo terrestre ya no es
posible medir la duracin de un ciclo por una cantidad de aos entendida literalmente. Los nmeros adquieren entonces un puro
valor simblico y expresan proporciones antes que duraciones reales. No es menos cierto que, en la cosmologa hind, todos los
nmeros cclicos estn basados esencialmente en el perodo de precesin de los equinoccios, manteniendo con ellos relaciones bien
determinadas (74). He aqu entonces un fenmeno fundamental en la aplicacin astronmica de las leyes cclicas y, por
consiguiente, el punto de partida natural de todas las tras posiciones analgicas que esas mismas leyes pueden originar. No
podemos encarar en esta exposicin el intento de desarrollar ms extensamente estas teoras; pero no deja de ser sorprendente que
Dante haya aplicado la misma base para su cronologa simblica y descubrir una vez ms su perfecto acuerdo con las doctrinas
tradicionales de Oriente (75).

Cabe preguntarse por qu Dante ubica su visin justo en la mitad del "gran ao", y si corresponde entonces hablar de
egocentrismo, o bien si todo esto no es gestado por otras razones. En primer lugar podramos sealar que un punto de partida
cualquiera en el tiempo, utilizado para medir la duracin de un perodo cclico, siempre desemboca en un punto que estar en
perfecta correspondencia con el punto de partida elegido; esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos
es la que asegura la continuidad de aquellos. Es posible entonces elegir un origen de manera tal de ubicarlo idealmente en la mitad
de un perodo. De este modo se obtienen dos duraciones iguales: una anterior la otra posterior, en cuyo conjunto se cumple la
entera revolucin de los cielos, puesto que todas las cosas vuelven a encontrarse finalmente en una posicin, si no idntica
(pretenderlo sera caer en el error del "eterno retorno" de Nietzsche), por lo menos analgicamente correspondiente a la que tenan
en el comienzo. Esto puede ser representado de la manera siguiente mediante la geometra: si el ciclo en cuestin es el semiperodo
de la precesin de los equinoccios y si se representa el perodo entero mediante una circunferencia, bastar trazar un dimetro
horizontal para dividir esta circunferencia en dos mitades, cada una de las cules representar un semiperodo; el comienzo y el fin
de sta correspondern a las dos extremidades del dimetro. Si slo se considera la semicircunferencia superior, y si se traza una
lnea vertical, sta desembocar en el punto medio, correspondiente a la "mitad del tiempo". La figura as obtenida es el signo (*),
smbolo alqumico del reino mineral; (76) con una cruz encima, es el "globo del mundo", jeroglfico de la Tierra y emblema del
poder imperial (77). Este ltimo uso del smbolo que estamos analizando permite pensar que Dante debi otorgarle un valor
especial; y el agregado de la cruz est implicado por el hecho de que el punto central en donde se colocaba corresponda
geogrficamente a Jerusaln, que representaba para l lo que nosotros solemos denominar "polo espiritual" (78).

Por otro lado, en las antpodas de Jerusaln, es decir en el otro polo, se eleva el monte del Purgatorio debajo del cual brillan las
cuatro estrellas que forman la constelacin de la Cruz del Sur (79). All se ubica la entrada de los Cielos, as como se entra a los
Infiernos por debajo de Jerusaln; en esta oposicin est representada la anttesis de "Cristo doloroso" y "Cristo glorioso".

Quiz sea sorprendente, para una primera aproximacin, el hecho de haber establecido as una asimilacin entre un simbolismo
cronolgico y un simbolismo geogrfico. Sin embargo, ese era nuestro propsito para dar a la observacin precedente su verdadero
significado, ya que la sucesin temporal, en todo esto, no es sino un modo de expresin simblica. Un ciclo cualquiera puede
dividirse en dos fases que son cronolgicamente sus dos mitades sucesivas y, bajo esta forma, los hemos considerado en primer
lugar. Con todo, y en realidad, esas dos fases representan respectivamente la accin de dos tendencias adversas, y adems
complementarias. Sin duda, esta accin puede ser estimulante tanto como sucesiva. Ubicarse en mitad del ciclo, significa por tanto
ubicarse en el punto en el cual esas dos tendencias se equilibran. Como dicen los iniciados musulmanes, es "el lugar divino donde
se concilian los contrastes y las antinomias"; es el centro de la "rueda de las cosas", segn la expresin hind o, el "medio
invariable" de la tradicin de Extremo Oriente, el punto fijo alrededor del cual se efecta la rotacin de las esferas, la mutacin
perpetua del mundo manifestado. El viaje de Dante se cumple segn el "eje espiritual del mundo". En efecto, slo desde all puede
encararse la totalidad de las cosas de modo permanente, porque se ha logrado sustraerse al cambio y tener entonces una visin
sinttica y total.

Desde el punto de vista inicitico, esto ultimo corresponde a una verdad profunda: el ser debe identificar ante todo el centro de su
propia individualidad (representada por el corazn en el simbolismo tradicional) con el centro csmico del estado de existencia al
cual pertenece esta individualidad, y que se utilizar como base para elevarse a los estados superiores. En ese centro reside el
equilibrio perfecto, imagen de la inmutabilidad principal en el mundo manifestado. All se proyecta el eje que vincula entre ellos a
todos los estados, el "rayo divino" que, en su sentido ascendente, conduce directamente a esos estados superiores que se pretende
alcanzar. Todo punto posee virtualmente esas posibilidades y es, si cabe tal expresin, el centro en potencia; pero es preciso que
llegue a serlo efectivamente, para una identificacin real, para lograr el desarrollo cabal del ser. He ah por qu Dante, para lograr
el ascenso a los Cielos, deba ubicarse primeramente en un punto que fuera el real centro del mundo terrestre. Y este punto lo es
segn el tiempo y el espacio; es decir, en relacin a las dos condiciones que caracterizan en esencia a la vida en este mundo.

Si ahora volvemos a la representacin geomtrica utilizada antes, vemos adems que el rayo vertical, de la superficie de la Tierra a
su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante; es decir, a la travesa de los Infiernos. El centro de la Tierra es el
punto ms bajo, puesto que hacia all tienden todas las fuerzas de la gravidez; tan pronto como se lo supera, comienza el ascenso
que se efecta en la direccin opuesta para arribar a las antpodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es
preciso prolongar el rayo ms all del centro, de modo tal que se complete el dimetro vertical. Se obtiene entonces la figura del
crculo dividido por una cruz, es decir, el signo (*), que es el smbolo hermtico del reino vegetal. Ahora bien, si se aborda de una
manera muy general la naturaleza de los elementos simblicos que desempean un papel preponderante en las dos primeras fases
del poema, se observa en efecto que se remiten respectivamente a los dos reinos, mineral y vegetal. No insistiremos acerca de la
relacin evidente que une al primero con las regiones interiores de la Tierra, y nos limitaremos a recordar los "rboles msticos" del
Purgatorio y del Paraso terrestre. Quiz cabra esperar que la correspondencia prosiguiera entre la tercera parte y el reino animal
(80); pero de hecho no es as, porque los lmites del mundo terrestre estn superados en esta ocasin, de suerte que ya no es posible
aplicar la continuacin del mismo simbolismo. Hacia el fin de la segunda parte, es decir an en el Paraso terrestre, hallamos la
ms grande abundancia de smbolos animales; es preciso haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades
de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados cuyas condiciones son muy diferentes (81).

Debemos considerar ahora los dos puntos opuestos, situados en las extremidades del eje que atraviesa la Tierra y que son, como ya
lo hemos dicho, Jerusaln y el Paraso terrestre. Son stos, de algn modo, las proyecciones verticales de dos puntos que sealan el
comienzo y el fin del ciclo cronolgico; como tales, los hemos hecho corresponder con las extremidades del dimetro horizontal en
la representacin precedente. Si esas extremidades representan una oposicin segn el tiempo, y si las del dimetro vertical
representan una oposicin segn el espacio, se obtiene una expresin del papel complementario de dos principios cuya accin -en
nuestro mundo- se traduce por la existencia de las dos condiciones del tiempo y del espacio. La proyeccin vertical podra ser
considerada como una proyeccin a lo "intemporal", si cabe expresarse as, y ello se efecta segn el eje desde donde se encaran
todas las cosas de modo permanente y no transitorio. El paso del dimetro horizontal al dimetro vertical representa entonces de
una manera cabal una transmutacin de la sucesin en simultaneidad.
Qu relacin existe entre los dos puntos mencionados y las extremidades del ciclo cronolgico? Para uno de ellos, el Paraso
terrestre, esa relacin es evidente: all corresponde el comienzo del ciclo. Para el otro, es preciso sealar que la Jerusaln terrestre
es considerada como la prefiguracin de la Jerusaln celeste que describe el Apocalipsis. Por lo dems, tambin simblicamente se
ubica en Jerusaln el lugar de la resurreccin y del juicio del fin del ciclo. La situacin de ambos puntos, en las antpodas el uno
con respecto al otro, cobra entonces un nuevo significado si se observa que la Jerusaln celeste no puede ser otra cosa sino la
reconstitucin misma del Paraso terrestre, segn una analoga aplicada en sentido inverso (82). En el comienzo de los tiempos, es
decir, en el ciclo actual, el Paraso terrestre se torn inaccesible por la cada del hombre. La nueva Jerusaln debe "descender del
cielo a la tierra", en el fin del mismo ciclo, para sealar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y puede
decirse que desempear en el ciclo futuro el mismo papel que el Paraso terrestre cumpli en el actual. En efecto, el fin de un
ciclo es anlogo a su comienzo y coincide con el comienzo del ciclo siguiente. Lo que no era sino virtual en el principio del ciclo
se halla efectivamente realizado en el fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarn a su vez en el
curso del ciclo futuro. Con todo, no deseamos insistir acerca de esta cuestin para no correr el riesgo de desbordar nuestro tema
(83). Slo aadiremos, para indicar un nuevo aspecto de este simbolismo, que el centro del ser suele ser designado como "la ciudad
de Brahma" por la tradicin hind (en snscrito Brahma-pura) y que varios textos se expresan en trminos que son casi idnticos a
los usados en la descripcin apocalptica de la Jerusaln celeste (84). Por ltimo, y volviendo a lo que concierne ms directamente
al viaje de Dante, conviene sealar que, si el punto inicial del ciclo se transforma en el trmino de la travesa del mundo terrestre,
es por una alusin formal a ese "retorno a los orgenes" que ocupa un lugar preponderante en todas las doctrinas tradicionales; y
sobre el cual, por una notable coincidencia, el islamismo esotrico y el taosmo insisten particularmente. Por lo dems, se trata
nuevamente de la restauracin del "estado ednico" ya mencionado, que debe considerarse como una condicin previa para la
conquista de los estados superiores del ser.

El punto equidistante de las dos extremidades que acabamos de describir, es decir, el centro de la Tierra, es el punto ms bajo y
corresponde tambin a la mitad del ciclo csmico cuando es analizado cronolgicamente o bajo el aspecto de la sucesin. En
efecto, es posible entonces dividir el conjunto en dos fases, una descendente, en el sentido de una diferenciacin cada vez ms
acentuada, y la otra ascendente, de vuelta hacia el estado principal. Estas dos fases, comparadas con la respiracin por la doctrina
hind, vuelven a presentarse en las teoras hermticas; en ellas son denominadas "coagulacin" y "solucin" en virtud de las leyes
de la analoga. La "Gran obra" reproduce de manera abreviada todo el ciclo csmico. Esto puede ser considerado como la
predominancia respectiva de dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido anteriormente. La primera se manifiesta
en todas las fuerzas de contraccin y de condensacin; la segunda, en todas las fuerzas de expansin y de dilatacin. Nuevamente
se repite una correspondencia, a este respecto, con las propiedades opuestas del calor y del fro; el primero dilata los cuerpos,
mientras que el segundo los contrae. Por ello el ltimo crculo del Infierno es glido. Lucifer simboliza "la atraccin inversa de la
naturaleza", es decir, la tendencia a la individualizacin, con todas las limitaciones que le son inherentes: su morada es entonces "il
punto al cual si traggon d'ogni parte i pesi" (85). En otros trminos, el centro de esas fuerzas atractivas y comprensivas
representadas en el mundo terrestre por la gravidez. La cual atrae los cuerpos hacia lo bajo (que es siempre el centro de la Tierra),
siendo una verdadera manifestacin de tamas. Cabe agregar, al pasar, que todo esto cuestiona la hiptesis geolgica del "fuego
central", ya que el punto ms bajo debe ser precisamente el ms denso y slido; por otro lado, no es menos contrario a la hiptesis,
formulada por algunos astrnomos, de un "fin del mundo" por congelacin, puesto que ese fin no puede ser sino un retorno a la
indiferenciacin. Adems, esta ltima hiptesis contradice todas las concepciones tradicionales; no slo Herclito y los estoicos
sostienen que la destruccin del mundo debe coincidir con su quemazn. La misma afirmacin se repite por casi todas partes,
desde los Puranas de la India hasta el Apocalipsis; y siempre comprobamos un acuerdo entre esas tradiciones y la doctrina
hermtica: el fuego (donde predominan los elementos sattwa) es el agente de renovacin de la naturaleza o de la "reintegracin
final".

El centro de la Tierra representa por tanto el punto extremo de la manifestacin en el estado de existencia considerado, es un cabal
punto de detencin, a partir del cual se produce un cambio de direccin, pasando la preponderancia de una a otra de las tendencias
adversas. Por ello, cuando se ha arribado al fondo de los Infiernos, la ascensin o el retorno hacia el principio comienza,
sucediendo inmediatamente al descenso. El paso del uno al otro, de un hemisferio a otro, se cumple rodeando el cuerpo de Lucifer,
de una manera que sugiere la consideracin de que ese punto central no carece de relaciones con los misterios masnicos de la
Cmara del Medio, en la cual tambin es cuestin de muerte y de resurreccin. Siempre y por todas partes, volvemos a encontrar
pareja expresin simblica de dos fases complementarias que, en la iniciacin verdadera o en la "Gran Obra" hermtica (lo que en
el fondo no es sino una misma cosa), traducen esas mismas leyes cclicas, universalmente aplicables y en las cuales descansa -
segn nuestro criterio- toda la construccin del poema de Dante.

Quizs algunos piensen que este estudio plantea un nmero mayor de cuestiones que las que resuelve. En realidad, no podramos
protestar ante tal crtica, si llegara a formularse. Con todo, ella no podra proceder sino de los que ignoran la diferencia del
conocimiento inicitico con el saber profano. Por ello, hemos advertido cuidadosamente desde el comienzo que no procurbamos
brindar una exposicin completa del tema. Su naturaleza misma nos impide tal pretensin; por lo dems, las caractersticas de este
mbito son tan especiales que exigiran varios volmenes para desarrollar en un nivel aceptable las cuestiones mltiples a las
cuales aludimos en el curso de este breve trabajo; y esto, sin mencionar todas las consideraciones que no tuvimos ocasin de
abordar pero cuyo desarrollo deberamos introducir inevitablemente en un examen ms extenso.
Para terminar, slo esto, evitando as confusiones acerca de nuestras intenciones: los puntos de vista sealados no son en modo
alguno exclusivos; existen muchos otros de los cuales podran haberse extrado conclusiones no menos importantes. Todos estos
puntos de vista se completan en perfecta concordancia en la unidad de la sntesis total. Corresponde a la esencia misma del
simbolismo inicitico no poder reducirse a frmulas estrechamente sistemticas, como las que elabora la filosofa profana. La
funcin de los smbolos consiste en ser el soporte de concepciones cuyas posibilidades de extensin son verdaderamente
ilimitadas, y toda expresin no es sino un smbolo. Siempre es preciso reservar una parte para lo inexpresable que suele ser -aun en
la metafsica- lo que ms importa.

En esas condiciones, es fcil comprender que nuestras pretensiones se limitaron a proporcionar un punto de partida para la
reflexin de los que, interesndose verdaderamente por estos estudios, son capaces de comprender el alcance real de ellos.
Tambin confiamos en haber logrado indicar la va de algunas investigaciones cuyas conclusiones podran brindar un provecho
muy particular. Si este trabajo tuviera el efecto de provocar otros en el mismo sentido, este solo resultado estara lejos de ser
desdeable. Y ello tanto ms cuanto no se trata de vana erudicin sino de comprensin cabal. Sin duda, mediante estos medios ser
posible demostrar algn da a nuestros contemporneos la estrechez y la insuficiencia de sus concepciones habituales. El propsito
que nos gua esta lejos de cumplirse, pero esto no impide ni traba nuestra perseverancia para su logro. Pretendemos as, con nuestra
contribucin, aportar alguna luz sobre un aspecto muy poco conocido de la obra de Dante.

NOTAS

1 Inferno, IX, 61-63.

2 Convito, t. II. captulo I.
3 Cfr. Arturo Reghini, L'Allegoria esotrica di Dante, en el Nuovo Patto, setiembre-noviembre 1921, pgs. 541-548.
4 Es preciso incluso que aclaremos nuestra preferencia por otra palabra que no sea paganismo, impuesta por un largo uso, pero
cuyo origen seala un trmino que revela un matiz de desprecio aplicado a la religin greco-romana cuando sta, ya en el ltimo
grado de su decadencia. se vio reducida a un estado de simple supersticin popular.
5 En particular, aludimos al clebre ejemplo de El-Hallaj, sentenciado a muerte en el ao 309 de la Hgira (921 de la era cristiana
), y cuya memoria es venerada por aquellos mismos que estiman que fue condenado justamente por la divulgacin imprudente de
su palabra.
6 Paradiso, XXXI. La palabra contemplante, por la cual Dante designa enseguida a San Bernardo (id. XXXII, I), ofrece
aparentemente un doble sentido, y por la relacin con la designacin misma del Temple.
7 Convito, t. II. capitulo XIV.
8 Acerca de la Escala misteriosa de Kadosch, cuyo comentario proseguiremos ms adelante, ver el Manuel Maonnique del F..
Vuilliaume. p. XVI, pgs. 213-214. Citamos esta obra segn el contenido de su segunda edicin (1830).
9 He aqu la traduccin de este texto: "Hombres que no pueden ver el sentido de esta Canzone, no la rechacen sin embargo pero
presten atencin a su belleza, que es grande, sea por la construccin, que concierne a los gramticos; sea por el orden del discurso,
que concierne a los tericos; sea por el numero de sus partes, que concierne a los msicos".
10 Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido elaborado por Sedir, Histoire des Rose-Croix, pgs. 16-20. Los ttulos
de las obras de Aroux son: Dante hrtique, revolutionnaire et socialiste, y La comdie de Dante, traduite en vers selon la lettre et
commente selon l'esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidles d'Amour.
11 Paradiso, VIII.
12 No deja de ser curioso que esos tres mismos colores sean precisamente aquellos que llegaron a ser, en la poca moderna, los
colores nacionales de Italia; por lo dems, suele atribuirse generalmente a estos colores un origen masnico, aunque sea bastante
difcil precisar el origen de tal creencia, es decir, su relacin directa.
13 Es preciso aadir una corona de tres puntas de flechas de oro, a estos signos distintivos.
14 Cfr. Light on Masonry, pg. 250 y el Manuel Maonnique del F .. Vuilliame, pgs. 179-182, citados por Aroux, La Comdie de
Dante. 15 Debemos admitir que nos resulta difcil -si no imposible- establecer la relacin que pudo existir entre la complejidad de
ese grado y su denominacin.
16 Ese ternario alqumico suele ser asimilado al de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espritu, alma y cuerpo.
17 Las palabras entre parntesis han sido agregadas por nosotros para lograr una mayor comprensin del texto.
18 Es posible interpretar estas ltimas palabras como una discreta alusin al "elixir de la larga vida" de los alquimistas. El grado
precedente (25, el de Caballero de la serpiente de bronce, sola ser presentado como "encerrando una parte del primer grado de los
misterios egipcios, de donde surgi la medicina y el arte grande de componer los medicamentos".
19 El autor procura decir sin duda: "cuyo empleo simblico se remonta a los tiempos ms lejanos", ya que no podemos suponer
que haya pretendido asignar un origen cronolgico al nmero tres.
20 Los tres colores del grado son considerados a veces como el smbolo respectivo de las tres virtudes teolgicas: el blanco
representa entonces la fe, el verde la esperanza, el rojo la caridad (o el amor). Las insignias del Prncipe de Mercy son: un delantal
rojo, en medio del cual est pintado o bordado un tringulo blanco y verde. y un cordn con los tres colores de la Orden, colocado
como sautoir, y del cual pende como una alhaja un triangulo equiltero (o Delta) de oro (Manuel Maonnique del F.. Vuilliaume,
pg. 181).
21 Un masn de elevado rango, ms versado aparentemente en esta ciencia tan moderna y profana que se denomina "historia de las
religiones" que en el cabal conocimiento inicitico, el conde Goblet d'Alviella, crey estar en condiciones de ofrecer una
interpretacin bdica de ese grado puramente hermtico, bajo el pretexto de la existencia de una cierta semejanza entre el titulo de
Prncipe de Mercy y el de Seor de Compasin.
22 Es as que existi efectivamente una Orden Trinitaria u Orden de Mercy, que tenia por fin, por lo menos aparentemente, el
rescate de prisioneros de guerra.
23 Algunos estudiosos llegaron hasta a atribuir al blasn, cuyas relaciones con el simbolismo hermtico son bastante estrechas, un
origen exclusivamente iranio; en realidad, el blasn exista desde la ms remota antigedad en una gran cantidad de pueblos, tanto
occidentales como orientales, pero muy en particular en los pueblos clticos.
24 Estos dos aspectos corresponden tambin a las dos puertas solsticiales; mucho podra decirse acerca de este simbolismo que los
antiguos latinos resumieron en la figura de Janus. Por otro lado, podran sealarse algunas diferencias existentes entre los infiernos,
los limbos, y las tinieblas exteriores que son mencionadas en el Evangelio; pero ello nos llevara demasiado lejos, y en nada
alterara lo que aqu proponemos, en donde se trata solamente de separar. de una manera muy general, el mundo profano de la
jerarqua inicitica.
25 Ms aun, puede sealarse que el cielo de Marte suele ser representado como el refugio y estada de los mrtires de la religin;
incluso se percibe, en Marte y martiri, una suerte de juego de palabras del cual, por lo dems, podran citarse otros ejemplos: es as
que la colina de Montmartre fue otrora el Mont de Mars antes de convertirse en el Mont des Martyrs. Con respecto a esto
sealemos al pasar otro hecho bastante curioso y extrao: los nombres de los tres mrtires de Montmartre, Dionysos, Rusticus y
Eleuthros son tres nombres de Baco.
26 El simbolismo del guila presente en diferentes tradiciones exigira para su tratamiento un estudio exclusivamente dedicado a
este tema.
27 Paradiso, XVIII, 91-93.
28 No deja de tener inters sealar algo ms: San Pedro Damiano, con el cual Dante ocupa el espacio del cielo de Saturno, figura
en la lista (en su mayor parte legendaria) de los Imperatores Rosae-Crucis ofrecida en el Clypeum Veritatis (1618) .
29 La Orden de Heredom de Kilwinning es el Gran Captulo de los ms elevados grados vinculados a la Gran Logia Real de
Edimburgo, y fundada, segn la tradicin, por el rey Robert Bruce (Thory, Acta Latomorum, t. 1, pg. 317). La palabra inglesa
Heredom (o heirdom) significa "herencia" (de los Templarios); sin embargo, algunos vinculan esta designacin con el hebreo
Harodim, ttulo dado a los que dirigieron a los obreros empleados en la construccin del Templo de Salomn.
30 Apocalipsis, VII, 13-14.
31 Paradiso, XXX, 127-129. Se observara, con respecto a este pasaje, que la palabra convento continu siendo usada en la
masonera para designar esas grandes asambleas.
32 Paradiso, XXXI, 1-3. El ltimo verso puede vincularse con el simbolismo de la cruz roja de los Templarios.
33 Manuel Maonnique, del F.. Vuilliaume, pgs. 143-144. Cfr. Apocalipsis, XXI.
34 En los captulos de Rosa-Cruz (grado 18 escocs), los nombres de las tres virtudes teolgicas estn respectivamente asociados
a los tres trminos de la divisa "Libertad, Igualdad, Fraternidad"; tambin podra vinculrselos con lo que se denomina los tres
principales pilares del Templo en los grados simblicos: "Sabidura, Fuerza, Belleza". A estas tres mismas virtudes, Dante
establece la correspondencia de San Pedro, San Santiago y San Juan, los tres apstoles que asistieron a la Transfiguracin.
35 Arturo Reghini. op. cit., pg. 545-546.
36 San Juan suele ser considerado como el jefe de la Iglesia interior y, segn ciertas concepciones de las cules hallamos aqu un
indicio, se intenta justamente oponerlo a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es ms bien que la autoridad que ambos
detentan no se aplica al mismo mbito.
37 Este pasaje de Eliphas Lvi ha sido reproducido, como muchos otros (extrados del Dogma y Ritual de la Alta Magia) con
criterio textual pero sin indicaciones de origen por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, pg. 822; por lo dems,
el mismo ttulo de esta obra est notoriamente imitado del trabajo de Eliphas Lvi.
38 C M. Limousin, La Kabbale littrale occidentale.
39 La palabra misma significa "tradicin" en hebreo y, si no se escribe en esa lengua, no hay por qu emplearla para designar
indistintamente toda tradicin.
40 No obstante, es preciso decir que, segn testimonios contemporneos, Dante mantuvo relaciones amistosas con un judo muy
instruido e incluso poeta l mismo, Manuel ben Salomon ben Jekuthiel (1270-1330); pero no es menos cierto que no observamos
rastro alguno de elementos especficamente judaicos en La Divina Comedia, mientras que Manuel se inspira en ella para una de
sus obras, a pesar de la opinin contraria de Israel Zangwill, opinin que la comparacin de los datos torna totalmente insostenible.
41 Esta opinin fue efectivamente emitida por Reuchlin.
42 Hay aqu una inexactitud histrica, pues Jean de Meung y Clopinel no son ms que un mismo personaje: la primera parte del
Roman de la Rose tuvo como autor a Guillaume de Lorris (muerto alrededor de 1230), y la segunda parte fue escrita por Jean de
Meung llamado Clopinel (alrededor de 1250-1305), que recibi tal sobrenombre por ser cojo; en efecto, ste fue quien vivi en la
misma poca en que lo hizo Dante (1265-1321) y Felipe el Hermoso (rey en 1285, y muerto en 1314). La continuacin de esta obra
por un segundo autor tan alejado temporalmente del primero, demuestra bien que uno y otro debieron ser representantes de una
misma tradicin.
43 La misma cosa puede afirmarse, en el siglo XVI de las obras de Rabelais que encierran tambin una significacin esotrica que
podra ser muy interesante como objeto de un detenido estudio. Por lo dems, Eliphas Lvi trat el tema en un libro titulado El
hechicero de Meudon.
44 Histoire de France, t. III, pg. 398.
45 El templario suabo Wolfram von Eschenbach, autor de Parsifal, e imitador del benedictino satrico Guyot de Provins.
46 Tratamos aqu un punto muy importante, pero que no podramos analizar sin apartarnos demasiado de nuestro tema; existe una
relacin muy estrecha entre el simbolismo del Graal y el "centro comn" al cual alude Henri Martin, aunque sin detectar la realidad
profunda.
47 El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y el ramo no son evidentemente ms que una sola y misma
cosa. y la palma considerada como emblema de los mrtires posee igualmente la significacin que aqu indicamos. Insistimos en
sealar tambin la denominacin de "Pascuas floridas", que expresa de una manera muy definida, aunque inconsciente en los que
la emplean hoy en da, la relacin del simbolismo de esa fiesta con la resurreccin.
48 Miguel Asn Palacios, La Escatologa musulmana en la Divina Comedia, Madrid. 1919. Cfr. Blochet, Les sources orientales de
la Divine Comdie, Paris, 1901.
49 A. Cabaton, "La Divine Comdie et l'Islam", en la Revue de l'Histoire des Religions, 1920; este articulo con tiene un resumen
del trabajo de Asn Palacios.
50 Inferno, IV, 143-144.
51 Blochet, "Etudes sur l'histoire religieuse de l'Islam", en la Revue de l'Histoire des Religions. 1899.
52 Angelo de Gubernatis, "Dante et l'India", en el Giornale della Societ asiatica italiana, vol. III, 1889. pg. 3-19; "Le type indien
de Lucifer chez Dante", en las Actes du X Congres des Orientalistes. Cabaton en el articulo citado anteriormente seala que
"Ozanam ya haba entrevisto una doble influencia islmica e india en la obra de Dante (Essai sur la philosophic de Dante, pgs.
198 y sigs.); aunque es preciso aclarar que la obra de Ozanam, a pesar de la fama que la acompaa, nos parece endeble y
superficial.
53 Paradiso, XX, 94.
54 Purgatorio, XXXIII, 145. Es notable que las tres partes del poema terminan todas mediante la misma palabra stelle, como para
afirmar la particular importancia que Dante otorgaba al simbolismo astrolgico. Las ultimas palabras del Inferno, "rivedere le
stelle", caracterizan el retorno a un estado propiamente humano, de donde es posible percibir como un reflejo de los estados
superiores; los del Purgatorio son los mismos que explicamos aqu. En cuanto al verso final del Paradiso: "L'Amor che muove il
Sole e l'altre stelle", designa como el trmino ultimo del "viaje celeste", el centro divino que es, ms all de todas las esferas y
segn la expresin de Aristteles, el "motor inmvil" de todas las cosas. La denominacin de Amor que se le atribuye podra dar
lugar a comentarios interesantes, en relacin con el simbolismo propio de la iniciacin de las Ordenes de caballera.
55 La teora de los gunas -tres de hecho-, vinculada con todos los modos posibles de la manifestacin universal, es naturalmente
susceptible de mltiples aplicaciones; una de ellas, que concierne de modo muy especial al mundo sensible, se halla en la teora
cosmolgica de los elementos; pero aqu no deberamos considerar ms que la significacin general, puesto que se trata solamente
de explicar la distribucin de todo el conjunto de la manifestacin segn la divisin jerrquica de los tres mundos, y de indicar el
alcance de esta distribucin desde el punto de vista inicitico.
56 Per la restituzione della Cantica dell'lnferno alla sua forma primitiva, en el Nuovo Patto, setiembre-noviembre de 1921, pgs.
506-532.
57 El tercer "movimiento elemental", el del acrecentamiento, esta representado por el nmero 1000; y la suma de los tres nmeros
simblicos es 1022, que los "sabios de Egipto" segn palabras de Dante, consideraban como el nmero de las estrellas fijas.
58 Es interesante considerar la sucesin de los siguientes datos: en 1307, Felipe el Hermoso, de acuerdo con Clemente V, toma
prisionero y encarcela al Gran Maestro y los principales dignatarios de la Orden del Templo (una cantidad de 72 personas, se
afirma, y ste no deja de ser un numero simblico). En 1308, Enrique de Luxemburgo es elegido emperador; en 1312, la Orden del
Temple es oficialmente abolida y, en 1313, el emperador Enrique VII muere misteriosamente, sin duda envenenado. En 1314, se
produce el suplicio de los templarios cuyo proceso se haba iniciado siete aos atrs. El mismo ao, el rey Felipe el Hermoso y el
papa Clemente V mueren a su vez.
59 Purgatorio, XX, 91-93. El mvil de Felipe el Hermoso, segn Dante, representa la avaricia y la avidez; quizs existe una
relacin ms estrecha de lo que podra suponerse entre dos hechos imputables a ese monarca: la destruccin de la Orden de los
Templarios y la alteracin de las monedas reales.
60 Purgatorio, XX, 94-96.
61 En hebreo, esas palabras significan: Venganza, "oh Seor!" Adonai debera ser traducido con un sentido estrictamente literal
por "mi Seor", y se observar que con ese significado es utilizado en el texto de Dante.
62 Paradiso, XXX, 124-148. Este pasaje es precisamente aquel que se refiere al "convento delle bianche stole". Las organizaciones
a las cules nos referimos haban tomado por santo y sea Altri, que Aroux interpreta de la siguiente manera en Dante hrtique,
revolutionnaire et socialiste: Arrigo Lucemburghese. Teutonico, Romano Imperatore; opinamos que la palabra Teutonico es
inexacta y debe ser reemplazada por Templare. Por lo dems, es cierto que debi existir una cierta relacin entre la Orden del
Temple y la Orden de los Caballeros Teutnicos, no sin razn ambas fueron fundadas casi simultneamente, la primera en 1118 y
la segunda en 1128. Aroux supone que la palabra altri podra ser interpretada como lo fue en un determinado pasaje de Dante
(Inferno, IX. 9 ), y que, asimismo, la palabra tal (Id., VIII, 130, y IX, 8) podra traducirse por Teutonico Arrigo Lucemburghese.
63 El numero l l ha sido mantenido en el ritual del grado escocs 33, en el cual est asociado precisamente con la fecha de la
abolicin de la Orden del Temple, de acuerdo con una cronologa que respeta la era masnica y no la era vulgar.
64 Apocalipsis, XIII, 18.
65 Purgatorio, XXXIII, 43-44
66 Inferno, I, 100-111. Es bien conocido el hecho de que la loba fue el primer smbolo de Roma, pero que durante la poca
imperial fue reemplazada por el guila.
67 E. G. Parodi, poesia e Storia nella Divina Commedia.
68 El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el ttulo de Khan
otorgado por los trtaros a sus jefes: as, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podra muy bien
tener un doble sentido. Esta relacin nada tiene de inverosmil, puesto que no es el nico ejemplo que pueda darse de un
simbolismo basado en una similitud fontica; aadiremos adems que, aun en diversas lenguas, la raz can o kan significa
"podero". Esto establece una nueva vinculacin ya que corresponde al mismo orden de ideas.
69 El Emperador, tal como lo conceba Dante, era perfectamente comparable al Chakravarti o monarca universal de los hindes,
cuya funcin esencial consista en imponer y preservar la paz sarvabhaumika, es decir, aquella que se extiende a toda la tierra.
Tambin se podran establecer ciertas vinculaciones entre esta teora del imperio y la del califato de Mohyiddin.
70 Por lo dems, puede sealarse que ese Dux es el equivalente del Khan trtaro.
71 Asimismo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam... y que son anunciadas primeramente de manera separada
(Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que est formado por las mismas cifras que 515, aunque ubicadas en un orden diferente, y que se
reduce igualmente a 11.
72 Algunos Consejos Supremos escoceses, en particular el de Blgica, eliminaron de sus constituciones y de sus rituales la
expresin "Santo Imperio" en todas sus menciones. Consideramos que tal actitud es indicio de una singular incomprensin del
simbolismo y de sus elementos mas fundamentales; ello demuestra el grado de deterioro al que se ha arribado, incluso en los ms
altos grados de la masonera contempornea.
73 Paradiso, XV, 56-57.
74 Los ms importantes de estos nmeros cclicos son 72, 108 y 432; es fcil observar que stos son fracciones exactas del nmero
25.920, con el cual estn inmediatamente vinculados por la divisin geomtrica del crculo; y esta misma divisin es an una
aplicacin de los nmeros cclicos.
75 Por lo dems, se insina un acuerdo entre todas las tradiciones, sean cules fueran las diferencias de forma; es as que la teora
de las cuatro edades de la humanidad (que se vincula con un ciclo an ms extenso que el de 13000 aos) se hace presente a la vez
en la antigedad greco-romana, en los pueblos hindes y en los de Amrica Central. Es posible detectar una alusin a esas cuatro
edades (de oro, de plata, de bronce y de hierro) en la figura del "anciano de Creta" (Inferno, XIV, 94-120) que, por lo dems, es
idntica a la estatua del sueo de Nabucodonosor (Daniel, II); y los cuatro ros de los Infiernos, que Dante describe, no dejan de
tener una cierta relacin analgica con los del Paraso terrestre; todo esto exige para ser comprendido una referencia a las leyes
cclicas.
76 Este smbolo es uno de los que se relacionan con la divisin cuaternaria del crculo, cuyas aplicaciones analgicas son casi
innumerables.
77 Cfr. Oswald Wirth, Le symbolisme hermtique dans ses rapports avec l'Alchimie et la Franc-Maonnerie, pgs. 19 y 70-71.
78 El simbolismo del polo desempea un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales; pero, para dar una explicacin
completa, sera preciso consagrarle un estudio especial.
79 Purgatorio I, 22-27.
80 El simbolismo hermtico del reino animal es el signo *, que comporta el dimetro vertical entero y la mitad solamente del
dimetro horizontal; ese smbolo es, de alguna manera, inverso al del reino mineral. Y as, lo que era horizontal en uno devena
vertical en el otro y recprocamente. El smbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetra o de equivalencia entre las dos
direcciones (horizontal y vertical), representa bien un estadio intermedio entre los otros dos.
81 Sealamos que los tres grados de la masonera simblica tienen, en ciertos ritos, palabras de santo y sea que representan
tambin respectivamente los tres reinos (mineral, vegetal y animal); adems, la primera de estas palabras suele interpretarse en un
sentido que establece una estrecha relacin con el simbolismo del "globo del mundo".
82 Hay entre el Paraso terrestre y la Jerusaln celeste la misma relacin que existe entre los dos Adanes de los cuales hace
referencia San Pablo (I Epstola a los corintios, XV).
83 Con respecto a este tema hay otras cuestiones que seria interesante profundizar, por ejemplo sta: por qu el Paraso terrestre
se describe como un jardn y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusaln celeste es descripta como una ciudad y con un
simbolismo mineral? La vegetacin representa la elaboracin de los grmenes en la esfera de la asimilacin vital, mientras que los
minerales representan los resultados fijos definitivamente, "cristalizados" por as decir, en el trmino del desarrollo cclico.
84 La vinculacin que esos textos logran establecer es an mas significativa cuando se conoce la relacin que une al Cordero del
simbolismo cristiano con el Agni vdico (cuyo vehculo est representado, por lo dems, por el carnero). No pretendemos que
exista, entre las palabras agnus e ignis (equivalente latino de agni), otra cosa que una de esas similitudes fonticas a las que
aludimos ms arriba, que muy bien pueden no corresponder a parentesco lingstico alguno, pero que no son por ello puramente
accidentales. Nuestra intencin es comentar sobre todo un cierto aspecto del simbolismo del fuego que, en diversas formas
tradicionales, se vincula bastante estrechamente con la idea del "Amor", traspuesta con un sentido superior tal como lo hace Dante;
y para ello, Dante se inspira una vez ms en San Juan, el que fue el principal inspirador de las concepciones doctrinales de las
Ordenes de caballera. Conviene sealar adems que el Cordero est asociado a la vez a las representaciones del Paraso terrestre y
a las de la Jerusaln celeste.
85 Inferno, XXXIV, 110-111.

(*) Nota del transcriptor: Por problemas tcnicos derivados de la utilizacin de diversos soportes informticos, me resulta
imposible representar fielmente algunos smbolos utilizados en este libro, pero que pueden encontrarse en cualquier otro tratado
hermtico, o deducirse de la descripcin que Gunon hace de ellos. Espero me sepan disculpar, y que ello no sea bice para la
perfecta comprensin de este magnfico texto que Gunon nos ofrece para acercarnos un poco ms al profundo conocimiento de la
Verdad.

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