Sombras de la libertad

Una aproximacin a la literatura brasilea

 Francisco Jos Lpez Alfonso

Sombras de la libertad
na aproximacin a la literatura brasilea

Prlogo de Eduardo Becerra

Cuadernos de Amrica sin nombre

 Cuadernos de Amrica sin nombre
dirigidos por Jos Carlos Rovira
N24

COMIT CIENTFICO: Remedios Mataix Azuar

Carmen Alemany Bay Sonia Mattalia
Miguel ngel Auladell Prez Ramiro Muoz Haedo
Beatriz Aracil Varn Mara gueda Mndez
Eduardo Becerra Grande Pedro Mendiola Oate
Helena Establier Prez Francisco Javier Mora Contreras
Teodosio Fernndez Rodrguez Nelson Osorio Tejeda
Jos Mara Ferri Coll ngel Luis Prieto de Paula
Virginia Gil Amate Jos Rovira Collado
Aurelio Gonzlez Prez Enrique Rubio C remad es
Rosa Ma Grillo Francisco Tovar Blanco
Ramn Llorns Garca Eva Ma Valero Juan
Francisco Jos Lpez Alfonso Abel Villaverde Prez

El trabajo est integrado en las actividades de la Unidad de Investigacin de la Univer-

sidad de Alicante Recuperaciones del mundo precolombino y colonial en el siglo XX
hispanoamericanos y en el proyecto Desarrollo y consolidacin de las investigacio-
nes sobre creacin de un corpus textual de recuperaciones del mundo precolombino
y colonial en la literatura hispanoamericana (MEC/HUM 2005-04177/ FILO). La
formacin de la tradicin hispanoamericana: historiografa, documentos y recupera-
ciones textuales (MCI FFI2008-03271/FILO).

Los cuadernos de Amrica sin nombre estn asociados al Centro de Estudios Ibero-
americanos Mario Benedetti.

Ilustracin: Composicin sobre el mapa de Brasil con la divisin en capitanas

atribuido a Luis Teixeira con foto de Machado de As sis.

Francisco Jos Lpez Alfonso

LS.B.N.: 978-84-7908-165-2
Depsito Legal: MU-2774-2008

Foto composicin e impresin: Compobell, S.L. Murcia

 ndice

Prlogo 11

Eduardo Becerra

Introduccin 15

1. De la crcel ilustrada a la muerte civil. Fernndez

de Lizardi y Machado de Assis 29
2. La libertad nacional de los modernistas brasileos
(1922-1930) 49

3. La soberana en Joo Guimares Rosa 79

4. Dalton Trevisan: compartir el alimento 89

5. Las trampas del amor en Rubem Fonseca 105

6. El intelectual desorientado: El Cobrador 115

7
7. De la Modernidad. Nihilismo y otras salidas blo-
queadas 127
Para mi hija, Paula
 PRLOGO

N o nos engaemos, si bien la escritura de un prlogo ha de

homenajear el texto al que antecede, la eleccin de prologuista
a menudo tiene mucho que ver con la amistad entre ste y el
autor del libro. Por tanto, ser bueno empezar confesando lo
evidente: la amistad que me une con Francisco Jos Lpez
Alfonso desde hace ya muchos aos. U n comienzo as qui-
z sea inadecuado, tal vez alguien piense con todo derecho
que un prlogo a un libro de crtica literaria no es lugar para
testimonios personales; pero mi larga amistad con el autor se
ha forjado tambin y en buena medida (aunque no exclusiva-
mente, aclaro) a travs de la literatura: encuentros en congre-
sos; lecturas recprocas de obras de uno y otro sobre diversos
temas; reconocimiento de parecidas pasiones literarias (y
tambin de algn que otro desencuentro en cuanto a gustos
y preferencias); discusiones en mesas redondas, en barras o
terrazas de bar (justo es reconocerlo) o en largos paseos por
las calles de diferentes ciudades, han hecho que la amistad se
haya convertido en una forma de respeto y admiracin por la
trayectoria intelectual de Francisco Jos Lpez Alfonso.

11
 D e entre sus diversas lneas de investigacin, destacan
sus estudios sobre la narrativa de Csar Vallejo y sobre todo
sus trabajos sobre el indigenismo hispanoamericano, tema
del que sin duda es uno de los mejores y ms reconocidos
especialistas. N o obstante, dentro de este recorrido diverso
y rico el tema de este libro: la literatura brasilea, constituye
un campo de estudio que ha acompaado a su autor prc-
ticamente desde sus inicios, y del que hasta hoy nos haba
dado a conocer solo algunas muestras. Como sospechba-
mos los que lo conocemos bien, estas escasas seales del
conocimiento e inters de Lpez Alfonso por la literatura
brasilea constituan solo la punta del iceberg de un proyec-
to de mucho mayor alcance. Sombras de la libertad confir-
ma nuestras sospechas y viene demostrar que no estbamos
equivocados.
La propuesta de este libro constituye ya de entrada un
ejercicio casi medito en el campo de los estudios literarios
hispanoamericanos en Espaa, pues pueden contarse con
los dedos de la mano los intentos de abordar la literatura de
Brasil dentro de los procesos globales de la tradicin lite-
raria hispanoamericana por parte de los crticos espaoles.
Si tal aportacin constituye de por s un valor casi funda-
cional en el hispanoamericanismo peninsular, conviene
adems hacer notar ciertos efectos derivados de la eleccin
de Lpez Alfonso y de su manera de abordar el estudio de
ciertos hitos de la tradicin brasilea. En primer lugar, rei-
vindicar la integracin de Brasil en el territorio de la litera-
tura hispanoamericana supone reactivar la discusin sobre la
lengua como demarcador de una tradicin, aspecto que ha
estado de manera recurrente en el centro de muchos deba-
tes sobre la literatura de Hispanoamrica. En segundo lugar,
en dicha eleccin encontramos una actitud integradora que
busca instalarse en una tradicin crtica de amplias miras,

12
capaz de trascender estrechos criterios positivistas a la hora
de analizar los fenmenos literarios. Como as lo explcita el
autor en las primeras lneas de la introduccin, dos nombres
fundamentales: Pedro Henrquez Urea y Rafael Gutirrez
Girardot, representan mejor que ningn otro esa lnea de la
crtica literaria hispanoamericana cuyo rastro ha sabido dar
continuidad con magnficos resultados Francisco Jos Lpez
Alfonso desde los comienzos de su labor crtica.
Desde esta posicin y asumiendo esta herencia intelec-
tual, Sombras de la libertad es un libro que sabe hacer visi-
ble, a partir de unos cuantos nombres mayores (Machado de
Assis, los modernistas, Joo Guimares Rosa, Rubem Fonse-
ca), las lneas centrales de una tradicin literaria de indudable
importancia. Pero en seguida se revela un proyecto mayor
no limitado al mero anlisis de determinadas obras y autores
brasileos. El libro de Lpez Alfonso busca la inscripcin
de la literatura de Brasil en un contexto cultural e histrico
que, sin que ello suponga borrar sus rasgos singulares, fue
tambin el del resto de Nuestra Amrica, cuyas expresiones
artsticas constituyeron respuestas propias a los procesos
culturales y polticos de Occidente desarrollados en el marco
de la modernidad. A pesar de la no excesiva extensin del
libro, Lpez Alfonso no pierde oportunidad de hacer visi-
bles estas vinculaciones, lo que redobla el esfuerzo integra-
dor de su perspectiva crtica. Rastrea, as, como es habitual
en sus trabajos, la imbricacin de la literatura con la evolu-
cin histrica y las transformaciones sociales de su entorno,
no desde una ptica exclusivamente sociolgica sino subra-
yando la manera en que los procesos literarios irremediable-
mente reconstruyen simblicamente las dinmicas culturales,
ideolgicas, sociales y polticas desde las que emergen. Con
su habitual modestia, el autor justifica en la introduccin
que no menudean las alusiones a escritores en espaol e,

13
inevitablemente, a escritores europeos; porque el problema
abordado excede el marco americano hasta coincidir con su
contexto cultural, que no es otro que Occidente. N o se fen,
el ltimo captulo: De la modernidad: nihilismo y otras sali-
das bloqueadas, revela finalmente una problemtica gene-
ral que atraviesa el conjunto del libro y sustenta los debates
y reflexiones que plantea. C o m o broche ejemplar, Lpez
Alfonso trasciende definitivamente en estas pginas finales
los lmites nacionales de la literatura brasilea, inscribindola
como un captulo ms de la aventura cultural de la moder-
nidad de Occidente. Sombras de la libertad deja asomar as
otro objetivo ms complejo y ambicioso, el de mostrar la
literatura, el pensamiento y el arte modernos como un viaje
y una exploracin en bsqueda incesante de la trascendencia;
en esta aventura, cada tradicin nacional escribi sus cap-
tulos particulares y recorri sus propias encrucijadas. Elegir
este enfoque necesita de un bagaje cultural necesariamente
rico, de una sensibilidad interpretativa afinada y sobre todo
de una actitud intelectual abierta y lcida al tiempo: no es
una sorpresa encontrar todo ello en los textos de Francisco
Jos Lpez Alfonso.
La lectura Sombras de la libertad me ha supuesto reen-
contrarme y recuperar el disfrute de una manera de hacer
crtica con la que siempre me he identificado: slida y sin
artificios, compleja sin renunciar a la claridad y atenta siem-
pre a las vinculaciones de los textos con los escenarios cul-
turales desde los que surgen. Sigan leyendo y vern que no
exagero.

Eduardo Becerra

14
 INTRODUCCIN

U n brillante e inteligente crtico afirm la vinculacin

idiomtica de la literatura: Si nos llaman a clasificar una
biblioteca (...) lo primero que hacemos con los libros litera-
rios es separarlos conforme a las lenguas (...) La caracters-
tica de primer plano en la literatura es la lengua particular.
Menos positivista en criterios historiogrficos, Pedro Hen-
rquez Urea renunci al idioma como criterio discrimina-
torio. En Las corrientes literarias en la Amrica Hispnica
incorpor el estudio de las letras brasileas, subrayando
la unidad de cultura de los pases que, en este hemisfe-
rio, pertenecen a la tradicin hispnica 1 . C o m o sealara
su mejor discpulo, Rafael Gutirrez Girardot, esta magna
patria, esta consideracin de nuestra Amrica como unidad

1 Pedro Henrquez Urea, Las corrientes literarias en la Amrica

Hispnica, Mxico, FCE, 1949, p. 7.

15
resulta altamente poltica, pues implica una protesta y una
propuesta 2 .
C o n modestia, este libro, Sombras de la libertad. Una
aproximacin a la literatura brasilea, aspira a incorporarse
a esta tradicin intelectual. N o se trata, ni lo pretende, de
una historia de las letras brasileas. Es apenas el seguimien-
to de un problema, desde la Emancipacin a nuestros das,
a travs de la obra de algunos de los mejores autores del
Brasil. nicamente en el primer captulo incorporo el estu-
dio de un escritor hispanoamericano de lengua espaola, el
mexicano Jos Joaqun Fernndez de Lizardi, para marcar
la filiacin del trabajo. El resto son escritores hispanoame-
ricanos de lengua portuguesa.
Afirmar esa unidad de cultura que desmienta la rigidez
histrica del Tratado de Tordesillas es un propsito secun-
dario del libro. De ah que no menudeen las alusiones a
escritores en espaol e, inevitablemente, a escritores euro-
peos; porque el problema abordado excede el marco ame-
ricano hasta coincidir con su contexto cultural, que no es
otro que Occidente.
Los captulos de este libro estn unidos por un hilo tor-
nasolado, el de la libertad, que simplificadoramente podra
resumirse en la pregunta por qu alguien tiene que obe-
decer a otro?. El hilo es muy frgil y cuando se rompe
conduce a otra cosa. Peter el Rojo, el memorable narra-
dor de Un informe para una Academia explica mejor que

2 Vid. Rafael Gutirrez Girardot, Problemas y temas de una histo-

ria social de la literatura hispanoamericana y La Historiografa literaria
de Pedro Henrquez Urea: promesa y desafo, ambos en Aproximacio-
nes, Bogot Procultura, 1986. del mismo autor, Pedro Henrquez Urea,
Alfonso Reyes, Jos Luis Romero. El intelectual y el cientfico, en Hetero-
doxias, Bogot, Taurus, 2004.

16
nadie este cambio: No tena salida, pero deba conseguir-
me una, pues sin ella no poda vivir. Para aadir de inme-
diato: Temo que no se comprenda exactamente lo que yo
entiendo por salida. Utilizo la palabra en su acepcin ms
llana y corriente. A propsito evito hablar de libertad 3 .
En los textos comentados aqu, la alternativa a la liber-
tad - c u a n d o la h a y - parece concretarse en algo que podra
llamarse "felicidad". Pero esa salida no conduce ms que a
una puerta cerrada, el nihilismo, o a una celda ms profun-
da que se abandon tiempo atrs: el m u n d o sacro.
La Encyclopdie, editada por Diderot y D'Alembert,
como obra conjunta de numerosos autores, simboliza qui-
z mejor que ningn otro texto el empeo de la Ilustracin
por alcanzar esa libertad. Ningn hombre ha recibido de la
naturaleza el derecho a mandar a otros 4 , se lee al inicio del
artculo Autoridad poltica. El mayor bien del pueblo
es la libertad. La libertad es al cuerpo del estado, lo que la
salud es a cada individuo; sin la salud, el hombre no puede
disfrutar satisfactoriamente, sin la libertad, la felicidad est
desterrada de los Estados 5 , leemos en la entrada de la voz
Gobierno. Libertad individual y libertad del pueblo.
Y sin embargo, en este empeo liberador hay un ingre-
diente innoble. Diderot, autor del artculo Multitud
escribe:

3 Franz Kafka, Un informe para una Academia, en Un mdico

rural. Obras completas III, Barcelona, Galaxia Gutenb erg/Circu o de Lec-
tores, 2003, pp. 216-225, p. 219.
4 Diderot y D'Alembert, La Enciclopedia (seleccin), Madrid, Edicio-
nes Guadarrama, 1969, p. 35.
5 Denis Diderot y Jean Le Rond d' Alembert, Artculos polticos de la
Enciclopedia, Madrid, Editorial Tecnos, 1986, pp. 76-77.

17
 Desconfiad del juicio de la multitud; en materias de
razonamiento y de filosofa, su voz es entonces maliciosa,
estpida, inhumana, perversa, prejuiciosa (...) La multitud
es ignorante, atontada (...) Cuidado con ella en la moral

L a a m b i g e d a d es n o t a b l e , p u e s si m u l t i t u d , c o m o
inicialmente seala el artculo, parece remitir a la idea de
m u c h e d u m b r e , a la de gento en p l e n o t u m u l t o , t a m b i n
permite la despectiva i n t e r p r e t a c i n c o m o vulgo. O t r a s
voces de La Enciclopedia p u e d e n confirmar esta d e s d e o s a
consideracin de "los que n o s a b e n " , implcita en la engran-
decida imagen q u e ofrecen de s los filsofos ilustrados:

Los dems hombres son presa de sus pasiones, sin que

las acciones que ejecutan sean precedidas de la reflexin:
son hombres que caminan entre tinieblas; mientras que el
filsofo en sus propias pasiones no acta sino despus de la
reflexin; camina en la noche pero precedido de una luz 7 .

Y ms adelante:

El filsofo es, por tanto, un hombre honesto que acta

en todo conforme a la razn, y que rene en un espritu de
reflexin y de precisin las costumbres y las cualidades de
la sociabilidad. Insertad un soberano sobre un filsofo de
este temple, y tendris un perfecto soberano 8 .

6 UEncyclopdte OH Dictionaire raisonn des sneles, des arts et des

mtiers, en http://diderot.aJembert.free.fr/
7 Denis Diderot y Jean Le Rond d* Alembert, Artculos polticos de la
Enciclopedia, op, cit., p. 60.
8 Ihdem, p. 64.

18
 Hay, pues, razones legtimas para que unos hombres
gobiernen a los otros. N o estamos demasiado lejos del pen-
samiento de Aristteles:

La autoridad y la obediencia son cosas no solamen-

te necesarias, sino eminentemente tiles. Algunos seres,
desde el punto en que nacen, son destinados a obedecer y
otros a mandar, aunque unos y otros con diversos grados
y categoras9.

Ciertamente, es una cuestin de grados, pero el argu-

mento es el mismo: El alma manda al cuerpo como un
amo a su esclavo 10 . N o sorprende que en La Enciclope-
dia se elogie el sistema chino, en el que los mandarines, los
nicos sabios, aunque sin escuchar a las masas, las guan
gradualmente hacia una existencia ms feliz e ilustrada, ins-
tituyendo leyes que estas masas no entienden.
Aunque en Europa la sino filia fue sustituida por la smo-
fobia a finales del siglo XVIII, en Amrica aqulla fue ms
persistente. Todava se encuentran numerosos testimonios
en la primera prensa mdependentista en los que China es
un remo ejemplar para la justicia, el control econmico, el
trabajo agrcola o la ausencia de corrupcin. El noplatense
Francisco de Paula y Castaeda usar el seudnimo Confu-
cio y el chileno Juan Egaa elogiar hacia 1820 el despotis-
mo chino que hace feliz a su pueblo.
Tambin Fernndez de Lizardi permaneci fiel a esta
admiracin por China, como sugieren los captulos del
naufragio del protagonista de El Periquillo Sarniento en
la utpica isla china de Saucheof. El episodio le permi-

9 Aristteles, La poltica, Madrid, Ediciones Alba, 1996, p. 32.

10 Ibdem, p. 33.

19
te e x p o n e r al llamado P e n s a d o r m e x i c a n o s u m o d e l o de
sociedad ideal y c m o erigirla: los ilustrados, los filsofos,
d e b e n legislar, d i s e a n d o u n sistema de castigos (palos) y
de p r e m i o s (zanahorias) para el a s n o h u m a n o . Se trata de
aplicar una enrgica purga q u e cure a la gente de los vicios
y errores en q u e viven.
P a r a c o m p r e n d e r u n a actuacin tan c o n t u n d e n t e c o n -
viene recordar c o n t r a q u se levantaba este n u e v o edificio
social. L a v o z B r a h m i n e s o B r a h m e n e s o B r a h m a n e s o
Brahmas de La Enciclopedia - u n a e n t r a d a a p a r e n t e m e n t e
p o c o relevante y p o r eso m u y adecuada para sortear a la
c e n s u r a - p u e d e a y u d a r a ello:

Estn a la cabeza de la religin, explican sus fantasas

a los idiotas y as los dominan (...) el absurdo de una idea
se expande sobre las ideas que la rodean. U n error cubre
de tinieblas las verdades contiguas, y si sucede que haya en
una sociedad gentes interesadas en formar, por as decirlo,
centros de tinieblas, pronto el pueblo se encuentra ence-
rrado en una noche profunda 11 .

Y es q u e la E m a n c i p a c i n h i s p a n o a m e r i c a n a , c o m o la
R e v o l u c i n a m e r i c a n a y la R e v o l u c i n francesa, era u n a
batalla ms en el p r o c e s o de liquidacin del A n t i g u o Rgi-
m e n , p u e s E s p a a r e p r e s e n t a b a n o slo la a n t i g u a o p r e -
sin m e t r o p o l i t a n a , sino t a m b i n el viejo m o d e l o social.
La E m a n c i p a c i n significaba el t r n s i t o de u n a sociedad de
f u n d a m e n t o s sacros, u n a teocracia, a u n a sociedad profa-
na, la sociedad civil. L a i m p o r t a n c i a decisiva que la polti-
ca a d q u i r a en la nueva sociedad era i n c o m p a t i b l e c o n u n a

11 Diderot y D'Alembert, La Enciclopedia (seleccin), Madrid, Edicio-

nes Guadarrama, op, c., p. 47.

20
comprensin estrictamente cristiana de lo secular. En la
sociedad burguesa, el ciudadano era lo opuesto al subdito
del Antiguo Rgimen, obediente a la Iglesia, a los prncipes
y a las corporaciones. La reivindicacin de autonoma de
este sujeto, cuya libertad terminaba conformndose con la
razn, tena como objetivo librar a la individualidad del
peso de la institucin religiosa. Era la misma liberacin que
haba experimentado el pensamiento filosfico secular al
escapar de la sumisin impuesta por la Iglesia en la Edad
Media, philosophia ancilla theologiae est, y que Kant
defini en su escrito Qu es Ilustracin?, de 1784: La
Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable mino-
ra de edad. La minora de edad significa la incapacidad de
servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro 12 .
Las convicciones fanticas del ilustrado Fernndez de
Lizardi se fueron debilitando a medida que comprenda. Si
para que los hombres fuesen libres y hasta felices era preci-
so obligarlos a comportarse de manera racional, la doctrina
terminaba volvindose adversa a la misma idea de libertad
como posibilidad de eleccin. Los ciudadanos terminaban
convirtindose en modernos vasallos, porque se les pro-
hiba la posibilidad de rebelarse. Eso es lo que apunta la
divertida novela de Don Catrn de la Fachenda, posible-
mente el primer Bartleby de las letras hispanas.
N o hay que engaarse, Fernndez de Lizardi no abju-
raba de la Ilustracin, sino que ejerca su crtica razonada
desde ella. Pues la razn no era un principio innato, sino
una fuerza desarrollada en la experiencia, una fuerza para
transformar la realidad.

12 Inmanuel Kant, Respuesta a la pregunta. Qu es la Ilustra-

cin?, en W.AA., Qt es Ilustracin? Madrid, Editorial Tecnos, pp.
17-29, p. 17.

21
 Todava ms perspicaz fue la mirada de Joaquim Mara
Machado de Assis, cuyo alcance llega hasta el presente. En
El alienista, relato que si se lee con atencin slo puede
provocar una risa sardnica, Machado sugiri las terribles
consecuencias que podan derivarse de la sustitucin del
discurso legal por el discurso cientfico. La razn, conden-
sada en ciencia -el rasgo ms caracterstico de la Moderni-
d a d - imposibilitaba cualquier tipo de protesta razonable.
La creencia en la armona de la naturaleza, la conviccin
ms generalizada entre los ilustrados, le permita a Condor-
cet afirmar con rotundidad que la naturaleza une con una
cadena irrompible la verdad, la felicidad y la virtud. Luego
el que conoce la verdad de la naturaleza, es decir, el cien-
tfico, es feliz y virtuoso; por lo tanto nadie mejor que el
cientfico para organizar y dirigir la sociedad. N a d a mejor
que una tecnocracia para hacer felices y virtuosos a los que
no lo son por su ignorancia, y aunque no lo quieran, por-
que, realmente, no saben lo que quieren 13 . De nuevo, los
mandarines del saber.
Casi tres lustros antes de que Alexander Yersm y Kita-
sato Shibasaburo descubriesen los bacilos responsables de
la peste bubnica, Machado de Assis se planteaba los ries-
gos que para la libertad implicaba la incuestionable autori-
dad cientfica. El apestamiento, en sus diferentes formas,
ser lamentablemente la legitimacin ms poderosa de los
gobiernos para hacer cualquier cosa con tal de prevenir o
de desinfectar a la sociedad 14 .

13 Vid. Isaiah Berlin> La traicin de la libertad, Mxico, FCE, 2004,

pp. 45-46.
14 Vid. Hans Blumenberg, La posibilidad de comprender sey Madrid,
Editorial Sntesis, pp. 56-61.

22
 La razonable advertencia de Machado, aunque apuntase
concretamente a las ambiciones de la joven carnada positi-
vista, ilustraba bien la desmesurada imagen que el intelec-
tual ms all del cientfico ha venido proyectando de s
mismo. Los argumentos secularizantes de la razn pare-
can dejarse a un lado para disfrazarse con los ropajes de
un Cristo sin cruz, como el sujeto lrico del martiano
Isla famosa, o con una cruz negra, como el protagonista
de El amante de las torturas, de Julin del Casal. Si no
ignorsemos sus pretensiones de poder, podra hablarse de
paralogismo.
Estas ambiciones se hacen sensibles en la actividad de
los modernistas brasileos, decididos a conquistar el poder,
y no simplemente el literario. C o m o si fuesen una copia
renovada de la generacin positivista de 1870, estn deci-
didos a dar la vida por su patria, un sacrificio similar al del
alienista Bacamarte para cubrir con oros inmarcesibles al
Brasil.
La tendencia utilitaria de la Ilustracin segua presen-
te entre estos jvenes intelectuales, dispuestos por igual a
modernizar el pas y a alcanzar la independencia de la cul-
tura europea. El proyecto liberador, sin embargo, volvera
a mostrar su cariz represivo; especialmente, en el programa
fascista de Anta que ms tarde tomara cuerpo en el movi-
miento integralista, liderado por Plnio Salgado.
Las dcadas siguientes slo en parte abolieron el vie-
jo mundo. C o m o sucede en La tercera margen del ro,
el relato de Joo Guimares Rosa, la vida haba quedado
como suspendida en un eterno presente; por otro lado,
incomprensible. El gran grito nacionalista haba sido pro-
ferido y la libertad se converta en cuestin colectiva. La
libertad individual, como salida de la autoculpable minora

23
de edad, se subordinaba a un destino comn, necesitado
- c l a r o - de un lder.
Soy elegido, yo no elijo. Y el consentimiento es un deber
y un privilegio. En el cuento de Rosa, este consentimiento
representa sobre todo el ascenso a la condicin soberana.
Vuelta al mbito de lo sacro y regreso tambin a la idea de
que la libertad en s es sumisin.
El enfrentamiento entre padre e hijo de La tercera mar-
gen del ro volva a proporcionar la estructura del relato, la
metfora para intentar encontrar un sentido a la confusin
creciente de la realidad, en La cena, de Dalton Trevisan.
La huida del hijo que no quiere someterse, aunque sea para
suceder al soberano, es substituida aqu por el enfrenta-
miento ms cruento. Y una vez ms, la lucha por conver-
tirse en soberano remite al imaginario religioso. Trevisan
recurre a la dramaturgia cristiana, como hiciera Machado
en El alienista, para transformar la comunin en apenas
antropofagia, puro canibalismo. El nfasis ha pasado de la
razn a la voluntad. Se desarrolla as una nocin de libertad
que no es la de permitir que cada uno viva segn elija; una
nocin distante de la idea de que el bien de la sociedad se
reduce a no buscar nunca nuestra satisfaccin a expensas
de los dems 15 , expresada en La Enciclopedia, Ahora, la
idea es que la libertad se conquista, de que la conquista y la
libertad son la misma cosa; en suma, la idea de que la liber-
tad consiste en derrotar al otro.
Rosa y Trevisan sugieren con sus historias familiares
que el modelo teocrtico de la hacienda sigue rigiendo las
relaciones privadas y las pblicas en el Brasil y que la liber-

15 Denis Diderot y Jean Le Rond d'Alembert, Artculos polticos de la

Enciclopedia, op, cit., p. 207.

24
tad slo es posible bajo el rgimen de la soberana, siempre
supeditada a la servidumbre de los dems.
Posiblemente en ninguno de los autores estudiados sea
mayor la nostalgia que en Rubem Fonseca. La violencia que
el paraso ejerce sobre su conciencia se manifiesta en una
rabia inusitada y en una desesperacin nihilista. La idea de
libertad parece proscrita de su visin de mundo desde el
primero de sus libros, reveladoramente titulado Los pri-
sioneros. Tampoco el segundo, La correa del perro, sugiere
otra cosa.
La esperanza irrazonable, pero forzosa, como en el rela-
to Teora del consumo conspicuo, parece ser el tema de su
obra. El amor se muestra en este cuento y en otros como el
bien supremo que puede redimir el absurdo de la vida. Pero
Fonseca sabe que esta felicidad, teida de valores absolutos,
es un imposible, la tentacin de una salida religiosa.
Asqueado de lo que hay, idealiza el concepto de hom-
bre natural, al que a menudo representa como un margina-
do social. C o m o Rousseau, del que desciende, apunta que
el salvaje es mejor que el domesticado, el perturbado mejor
que el indiferente. Hace causa comn con los parias, los
rebeldes, los artistas libres y brbaros, como el protagonis-
ta de El Cobrador, pues el intelectual es ahora un declas-
se, alguien que no acaba de encontrar su sitio en la sociedad
y que no sabe muy bien cmo encauzar su protesta.
A este desconcierto social, se aade el provocado por
una metafsica de la muerte, que El agujero en la pared
(1995) seala mejor que cualquier otro libro de Fonseca.
La carne y los huesos quiz sea un captulo central en
esta metafsica, de lo que podra llamarse una teora de lo
inconcebible. Todo el m u n d o "sabe" qu es la muerte y que
va a morir; pero nadie entiende la muerte. La carne y los

25
huesos, desde el mismo ttulo, figura un trnsito, un puen-
te de acceso a un m u n d o inaccesible, porque cuando uno lo
cruza, ya no est, ya no es. Igual que no hay modo de cali-
brar cabalmente el dolor de otro, porque no hay comunica-
cin posible en lo que se refiere a su intensidad; del mismo
modo, cada uno muere su propia muerte y nadie ms sabe
lo que eso significa. Posiblemente, ni el que muere, por-
que el mismo instante del morir, esa frontera que todava es
vida, no debe ser captable, como no lo es el instante en el
que se pasa de la vigilia al sueo.
Morir es en este relato el trnsito de la carne a los hue-
sos, pero es, sobre todo, el agujero en la pared, presente en
casi todos los cuentos que integran el volumen, un vaco
semntico que se intenta compensar mediante metforas.
C o m o lo intenta infructuosamente el narrador, porque no
es l, aunque se quede en pie, hasta el anochecer, a las puer-
tas del cementerio, sin saber adonde ir o qu hacer, quien
ha atravesado el puente, sino su madre. Aunque en la crip-
ta familiar, dividida en dos por una losa, haya un agujero
abierto, vaco y a la espera, no es l quien ha muerto; aun-
que el relato comience la vspera de un viaje.
Pero eso es cuanto hay: reflexionar, pensar en la muerte
de otro - a h o r a la madre, pero antes el padre y un hermano,
ms fcilmente reconocibles como dobles del n a r r a d o r - es
un modo de intentar comprender, de expresar provisional-
mente algo de lo que no es posible obtener una intuicin o
una evidencia definitivas. Reflexin a partir de la pobreza
humana, de su inadecuacin para comprender, un enorme
rodeo ante la existencia esquiva y, tambin, ante la inexis-
tencia.
O quiz esos huesos del padre, tan pulverizados que
parecen tierra, sea lo nico que hay que comprender. Pero

26
eso es poca cosa, cuando el cristianismo arrebat a la muer-
te su posible significacin al situar de antemano a la vida
proyectada hacia la eternidad. La muerte, vencida por la
religin cristiana, resultaba insignificante; pero, ahora que
Dios est ausente, esa pobreza de significado resulta into-
lerable, como acreditan todos los absolutos y su forzada
esperanza.

27
 1. D E L A C R C E L I L U S T R A D A A L A M U E R T E C I V I L .
F E R N N D E Z D E L I Z A R D I Y M A C H A D O D E ASSIS

Entre la libertad y la esclavitud, los caminos realmente

terribles se cruzan sin indicacin de la ruta a seguir y con la
inmediata extincin de los que ya hemos seguido. Es impo-
sible comprobar si estos caminos son innumerables o si no
hay ms que uno.
Kafka, Diarios

T o d o s , ms o m e n o s , h e m o s p e r d i d o la c o s t u m b r e de
la vida. H e m o s llegado a considerarla u n trabajo, casi u n
empleo. Ajeno a esta concepcin, el protagonista del Catrn
(1832) la j u z g a u n regalo digno de ser g o z a d o . D e h e c h o ,
su autobiografa constituye u n a p r o p u e s t a de felicidad, q u e
debi sonar extraa en su t i e m p o , a u n q u e m e n o s que hoy:
vivir sin trabajar.

Gran vida me pasaba con mi oficio [de mendigo]. Os

aseguro amigos, que no envidiaba el mejor destino, pues
consideraba que en el ms ventajoso se trabaja algo para
tener dinero, y en ste se consigue la plata sin tener que tra-

29
 bajar, que fue siempre el fin a que yo aspir desde mucha-
cho16.

Tan dichoso se siente que escribe su vida para que sirva

de modelo. Y sin embargo, su vida dista mucho de abundar
en satisfacciones. Es inconcebible que, despus de una exis-
tencia de continua degradacin y pronto a expirar, escriba su
historia con intencin ejemplarizante. La pobreza y la sole-
dad, una pierna amputada y la hidropesa que lo llevar a la
muerte son manifestaciones de la implacable justicia de la
naturaleza social, cicatrices que lo marcan como infame.
La novela funciona entonces como un exemplum vitando
y adopta la forma de una figura llamada contrafisin: aparen-
ta despertar el deseo, cuando, en realidad, slo tiende a ale-
jarlo. Se trata de una amenaza irnicamente presentada bajo
la apariencia de un consejo 17 . El carcter didctico y mora-
lizante de la obra, como ya lo apreci Pimentel, es obvio.
Pero Lizardi, temeroso de lecturas equvocas, lo ratifica en
el captulo XV y ltimo, titulado Conclusin. Hecha por
el practicante.
En l, este segundo narrador, un tal don Cndido que ha
asistido en su enfermedad a don Catrn y ha de encargarse de
la edicin de la historia del picaro, expone el recto sentido
de la fbula:

16 Jos Joaqun Fernandez de Lizardi, Vida y hechos del famoso caba-

llero Don Catrn de la Fachenda. U N A M , Mxico, 1980, p. 608. De aqu
en adelante, el nmero entre parntesis al final de la cita corresponde a la
pgina o pginas de esta edicin.
17 Claude Bremond, El rol del influenciador, en W A A , Investiga-
ciones retoricas II, Buenos Aires. Ed. Tiempo Contemporneo, 1974, pp.
93-105, p. 93.

30
 Ellos [sus padres] le ensearon a salirse con lo que que-
ra; ellos no cultivaron su talento desde sus tiernos aos;
ellos fomentaron su altivez y vanidad; ellos no lo instruye-
ron en los principios de nuestra santa religin; ellos crearon
un hijo ingrato, un ciudadano intil, un hombre pernicioso
y tal vez a esta hora un infeliz precito; (...) (p. 618)

El discurso d e n u n c i a b a los irracionales principios q u e

regan en la persistente y caduca sociedad colonial, cifrados
en u n a tica del h o n o r q u e , p o r ejemplo, haba i m p e d i d o a
u n noble, a u n q u e fuese u n p o b r e hidalgo, desempear ofi-
cios mecnicos y q u e , p o r extensin, t o r n vil cualquier tra-
bajo. Ello explica q u e la Ilustracin en el m u n d o hispano
fuese aunque n o solo eso u n e n o r m e esfuerzo de regene-
racin econmica. L a nueva sociedad civil, de la cual la obra
de Lizardi describe los albores, haca de la racionalidad su
principio organizador y de la tica del trabajo, su moral. El
enemigo, c o m o sentenciase Rousseau en el Contrato social,
era t o d o aqul capaz de afectar el o r d e n burgus a p u n t a d o .
El enemigo era la nobleza intil, la burocracia improductiva,
los malos jueces, los escribanos y abogados embrolladores,
mencionados en el P r l o g o . . . de El Periquillo Sarniento,
y, naturalmente, los mendigos.
E n este proceso m o d e r m z a d o r la idea de pecado haba ido
p e r d i e n d o crecientemente su especfico carcter religioso. L o
que en o t r o t i e m p o se haba llamado pecado, se designaba
ahora c o m o falta o crimen; p e r o , en propiedad, concerna a
la sociedad ms que a Dios. El pecado se haba convertido en
u n asunto p u r a m e n t e m u n d a n a l .
N o obstante, la secularizacin apenas si afect a las li-
tes intelectuales, mientras que el pueblo c o n t i n u viviendo
d u r a n t e m u c h o t i e m p o en un m u n d o que resulta religioso de
raz. Y el enemigo era tambin, sobre t o d o , esa h o r d a salvaje

31
del pueblo 1 8 . Por ello era preciso que existiera el infierno,
para salvaguarda de la gente decente, p o r q u e la h o n r a d e z n o
es cosa de t o d o s . Por ello, la novela del Catrn, c o m o antes
la del Periquillo a d o p t a b a la forma de u n s e r m n sobre la
m u e r t e o, c u a n d o m e n o s se presentaba c o m o las palabras de
un moribundo19.

Es provechoso -escriba el jesuita Nicole en sus Essais

de Mrale- estar presente en el momento de morir los seres
humanos y representarse uno mismo esta hora con todas
las circunstancias que acompaan a la muerte. Basta haber
visto a un moribundo en el lecho de muerte para formar-
se una idea de lo horrible de este espectculo. Deja caer en
flaqueza impotente sus brazos y sus manos; sobre su pecho
gravita un peso que lo ahoga, de suerte que apenas si puede
ya respirar. Ya no es capaz de mantener en alto su cabeza;
sobre sus labios, que son de una palidez mortal, se acumula
la espuma 20 .

Ms c o n t e n i d o , Lizardi escribi: Las ansias m e agitan

demasiado; el p e c h o se me levanta c o n el v i e n t r e . . . me a h o -
go... amigo practicante, seguid la obra... (617). P e r o la nove-
la de Lizardi, c o m o ltimas palabras de u n m o r i b u n d o , no
pretenda tanto a m e d r e n t a r c o n los t o r m e n t o s de u n a eterni-
dad de penas infinitas, c o m o con las nefastas consecuencias

18 Vid. Rafael Gutirrez; Girardot, Razn, tica y pblico: Jos Joa-

qun Fernndez de Lizardi, en La formacin del intelectual hispanoameri-
cano del siglo XIX, Rockefeller Humanities Resident Fellow/University of
Maryland at College Park, 1990.
19 Vid. Jean Franco, La heterogeneidad peligrosa: escritura y control
social en vsperas de la independencia mexicana, Hispamrica, 34-35. abril-
agosto, 1983, pp. 3-34.
20 Citado por Bernhard Groethuysen, La formacin de la conciencia
burguesa en Francia durante el siglo XVIII, Madrid, FCE, 1981, p . 89.

32
en vida de un comportamiento criminal o simplemente des-
ordenado. Sin duda, no es la ley la que castiga a don Catrn,
pero s la Justicia; por eso la novela puede leerse no slo
como confesin, que condena sin necesidad de aadir ms
pruebas, sino como suplicio que inscribe en el cuerpo del
condenado, igual que En la colonia penitenciaria de Kafka,
las disposiciones que ha violado.
N o sin motivo el ecuatoriano Francisco J. E. de Santa
Cruz y Espejo haba declarado en El Nuevo Luciano de Qui-
to (1779) la novela como instrumento moral ms adecuado
que la propia historia 21 , una novela que, en este caso, empa-
rentada con la picaresca, pareca ms prxima al sermn y al
discurso patibulario. Se daban por terminadas las tradiciones
orales y las costumbres o, al menos, se anunciaba el proceso
de clausura. La novela era legislacin escrita, mrmol artsti-
co del pacto social, que promete castigar la menor infraccin
al tiempo que seduce a un pblico lector creado de entre los
feligreses y las muchedumbres de los espectculos patibula-
rios. Dulce, pero sobre todo utile. Sumisin por el control de
las ideas, discursos para dominar a los hombres, para apo-
derarse de la posibilidad de pensar, ficciones que alimentan
el fuego de la caverna para fijar para siempre los ojos de los
prisioneros. N o se equivocaba Nietzsche cuando declaraba
que la razn desarrolla sus fuerzas en el disimulo y que el
nico criterio de verdad es el aumento de la fuerza.
El liberador proceso de la Ilustracin se volva, apenas
iniciada la lucha, contra el concepto mismo de sujeto y hasta
contra la misma razn. El progreso, por as decirlo, se dejaba
atrs a s mismo. Pero don Catrn es una vctima invencible y,

21 Citado por Luiz Costa Lima, O fingidor e o censor no ancien rgi-

me> no Iluminismo e Hoje, Rio de Janeiro, Forense-Universitaria, 1988, p.
243.

33
como el Bartleby de Melville, preferira no hacerlo. Se resiste
a convertirse en un buen ciudadano, a dejarse disciplinar en
la escuela y con el trabajo, porque no quiere ser un moderno
vasallo. Renuncia al progreso con tal de escapar a la aliena-
cin. Como un nuevo cnico, Catrn reivindica el esfuerzo,
pero no el trabajo alienante. Su constancia ante los embates
de la fortuna resulta ms que heroica y la desvergenza con
que reclama reconocimiento e imitadores, grotesca. Todo
induce a maliciar que se trata de una farsa; sin duda, pero la
crisis apuntada es muy real.
La novela impone una semntica del poder, pero tambin
de la sospecha. La posibilidad de diferentes interpretaciones
revela la existencia de diferentes intereses, de fuerzas en con-
flicto. En El Periquillo, proyecto fundador de la nueva socie-
dad civil, casi no quedaba lugar para el debate. La voz del
arrepentido y reformado Pedro Sarmiento acallaba cualquier
queja o protesta. Por contra, stas se hacan or con insisten-
cia en la siguiente novela de Lizardi, La Quijotita y suprima,
en la que se dictaminaba cul deba ser el papel de la mujer
en la nueva sociedad 22 . En el Catrn, Lizardi ejerca de hereje
contra s mismo, pues era la voz del otro, la contravoz, la
que detentaba el control del relato, por ms que en el ltimo
captulo intentase reconducirla a buen camino 23 .
Semejante trayecto sugiere una creciente mcertidumbre
moral en el espritu de la Ilustracin. En efecto, el segundo
narrador del Catrn, partidario del nuevo orden burgus, se

22 Para una lectura de estas dos novelas como proyecto de nacin va-
se nuestro artculo La Quijotitay su prima, tratado del oprobio, en Sonia
Mattala y Milagros Aleza (eds.), Mujeres: escrituras y lenguajes, Valencia,
Universitat de Valencia, 1995. pp. 141-150.
23 Quizs este exceso de libertad provoc que Lizardi no se decidiera
a publicarla en vida, pues en febrero de 1820 la novela haba sido aprobada
por la censura.

34
llama significativamente don Cndido y est lejos del entu-
siasmo bestial de su par en El Periquillo, un tal Lizardi;
aunque quiz pudiera adivinarse ya el trnsito en la inespe-
rada confesin del narrador de La Quijo tita, llamado Joa-
qun, al inicio del segundo tomo: le gusta mentir.
C o n este escptico proceso, el novelista Jos Joaqun
Fernndez de Lizardi objetaba la razn ilustrada, de la que
sin embargo permaneca muy cercano, y pona en pie una
compleja filosofa de la historia, un balance de los costos del
progreso, no interpretable como genrica nostalgia del pasa-
do; algo similar a lo insinuado por Tolstoi al comienzo de la
segunda parte de Dos hsares:

Mucho de bueno y mucho de malo, entre lo viejo, haba

desaparecido; mucho de bueno, entre lo nuevo, se haba
desarrollado, y mucho, pero mucho ms -entre lo nuevo-
incapaz de desarrollo, monstruoso, haba hecho su apari-
cin bajo el sol.

Si Lizardi, quizs en contra de s mismo, combate esos

poderes que someten al cuerpo al tiempo que lo hacen pro-
ductivo es porque la dicha misma comienza a tener rasgos
arcaicos. Y los combate precisamente con aquellos principios
aristocrticos que la razn pretenda erradicar, rastreando
el germen de libertad que pudiera esconderse en ellos. Es
as como le da sentido a su opcin modernizadora, dndole
sombra. Lo nuevo y lo viejo se impregnan tan bien uno del
otro que es difcil marcar sus lmites, imposible sealar cul
es cul. Lo aristocrtico, que era antes lo opresor, lo viejo, se
presenta ahora como nuevo, como liberador; porque aristo-
crtico es ese ideal de libertad como independencia del que
hace gala don Catrn, cuya ntima relacin con la excelencia
expresa el sentimiento exaltado de la propia individualidad.

35
El escandaloso rechazo a convertirse en un ciudadano como
es debido, es decir, pusilnime y serviln, pretende sentar las
bases de un paisaje humano en el que el cuerpo y el placer
recuperen la dignidad.
Pero la propuesta de felicidad que materializa la desver-
gonzada existencia del rebelde es tan extraordinaria como
nula. Carece de solidez para alzar sobre ella las directrices
de un comportamiento poltico. Lizardi, como sus contem-
porneos Goya y Sade, ve con agudeza un problema que es
todava nuestro problema: la subjetividad moderna no puede
reconocerse como 'sujeto de la razn* o 'sujeto de derecho'.
Es ms bien lo que persiste como negatividad y como rebe-
lin a todo orden constituido, partiendo de la universalidad
abstracta de la ley. Es de una parte, el capricho, ese absurdo
que no tiene por qu ser ni sensato ni provechoso para uno
mismo, la infinitud de un deseo que la Ley tiene que contro-
lar en virtud del inters general; y de otra, es la lucha contra
los sometimientos y las vejaciones que impone ese inters
general que, como adverta Marx, siempre crean los indivi-
duos que se definen como personas privadas.
As, don Catrn se acerca con precisin a la crtica que
Sartre hiciera del hroe romntico como pseudoaristcrata,
como petimetre, denunciando el engao de suponer que un
sujeto solitario, que se excluye de las reglas de la comunidad,
pueda ser el nico portador de la verdad. Pero tambin es
cierto que, como ese hroe marginal y prestigioso, el bufo-
nesco personaje lizardiano, reverso del bien social, lleva con-
sigo las fuerzas ofensivas de las capas menos favorecidas de
la sociedad, sas que se agolpaban en torno al patbulo no
slo para presenciar el suplicio, sino para or cmo aqul que
nada tena que perder maldeca a jueces, leyes y religin.
Si Fernndez de Lizardi escribi un libro para decir cosas
que, quiz, no se atreva a decir a nadie, Machado de Assis

36
prepar en la sombra El alienista (1880-1881) con el mismo
cuidado con que el asesino medita su golpe. La mordacidad
del relato ridiculizaba una razn que se evidenciaba como
poco razonable, la de un mdico que pasaba directamente
de los axiomas a las conclusiones, intentando separar, de una
vez por todas, las fronteras sin fisuras entre razn y locura;
un mdico que, despus de encerrar a toda la poblacin en
el manicomio, termina internndose l mismo como nico
alienista y nico alienado. Esta paradoja de la razn defina
el escepticismo ante la religin del progreso de un Machado
marcado por su conocimiento de la historia.
Justamente por ello, El alienista adopta la forma de un
discurso historiogrfico. Se trata de la biografa del doc-
tor Bacamarte, el alienista, despus de su regreso a Brasil, a
Itagua, su tierra natal. El gnero biogrfico responde aqu,
como suceda, por ejemplo, en la obra de Sarmiento, al inten-
to de hacer comprensible una poca histrica a travs de un
hombre que la refleje. Pero esta poca no es tanto la del final
de la colonia, en la que se ambienta El alienista, como la del
final del Segundo Imperio 24 . Entre sus ensayos de Crtica
literaria, Machado dedic uno en 1873 al Instinto de nacio-
nalidad. En este lcido estudio afirmaba: Lo que se debe
exigir del escritor, ante todo, es cierto sentimiento ntimo,
que lo torne hombre de su tiempo y de su pas, aunque tra-
te de asuntos remotos en el tiempo y en el espacio 25 . Esto
significaba que El alienista, escrito unos diez aos despus
-si no era una incoherencia en la obra de Machado, y nada
apunta a ello-, trataba de su tiempo y de su pas.

24 C o m o es sabido, el Segundo Imperio se extendi desde 1841 a

1889.
25 Joaquim Maria Machado de Assis, Crnicas-Crtica-Poesia-Teatro,
Sao Paulo, Editora Cultrix, 1967, pp. 93-98, p. 97. La traduccin es nuestra.

37
 A m b i e n t a r el relato en el final de la poca colonial, ms o
menos el tiempo de Don Catrn, era, ms que u n a estrategia
para disimular la crtica de la sociedad coetnea, un m o d o
de subrayar la continuidad real, y n o m e r a m e n t e cronolgi-
ca, entre el pasado y el presente. D e h e c h o , ese vnculo est
insinuado ya en la perspectiva de la narracin, en la que u n
n a r r a d o r c o n t e m p o r n e o relata la historia a p o y n d o s e en los
viejos cronistas.
Sin d u d a se haban p r o d u c i d o cambios. Basta percibir
la diferente naturaleza que presenta el hospital en la nove-
la de Lizardi y en la de M a c h a d o . E n la p r i m e r a todava es
esencialmente u n a institucin de asistencia a los pobres y de
separacin y exclusin. El interno n o es el enfermo que debe
ser c u r a d o , sino el p o b r e ya m o r i b u n d o . El personal h o s p i -
talario p r e t e n d e salvar el alma del p o b r e - y la propia, princi-
p a l m e n t e - ms q u e su vida. Este es el sentido de la amistad
que el practicante d o n C n d i d o le b r i n d a a Catrn. E n El
alienista, el hospital ha dejado de ser u n a institucin religiosa
para transformarse en mdica.

La ciencia se content con extender la mano a la teolo-

ga, con tal seguridad, que la teologa no supo finalmente si
deba creer en s misma o en la otra. Itagua y el universo se
ubicaban as al borde de una revolucin26.

Este proceso s e c u l a n z a d o r es s u b r a y a d o p o r el p e r m a -
nente c o n t r a p u n t o de los comentarios del vicario, el padre
L o p e s , a la actividad del mdico. P e r o el trnsito a la m o d e r -

26 Joaquim Maria Machado de Assis, El alienista, en Cuentos, Caracas,

Biblioteca Ayacucho, 1978. pp. 45-84, p. 55. Traduccin de Santiago Kova-
dloff. Desde aqu en adelante, el nmero entre parntesis al final de la cita
corresponde a la pgina o pginas de esta edicin.

38
nidad era inevitable. N o es u n a casualidad que el m a n i c o m i o ,
llamado la Casa Verde, se c o n s t r u y a e n la Ra N o v a .
A h o r a se p r e t e n d e curar al enfermo y, c o m o d e n u n c i a
el texto, algo ms terrible: someterlo, obligarlo a obedecer
a u n q u e n o se oiga o r d e n alguna. La Casa Verde es u n a cr-
cel privada, dijo u n mdico sin clnica. L o carcelario asu-
ma u n a relevancia absoluta, extendindose p o r el m u n d o ,
s u p l a n t n d o l o . A q u era el m a n i c o m i o , p e r o t a m b i n fue
la escuela, la fbrica, el presidio. A q u era su t i e m p o y su
pas, p e r o para entonces la sociedad y a era una.

A cosa de doscientos metros de la valla del hospital

-escriba Chejov en La sala nmero 6- se alzaba un alto
edificio blanco circundado por una muralla de piedra. Era
la crcel.
-Esa es la realidadl -dijo para s Andrei Efmich, ate-
morizado.

Las nuevas instituciones ejercan el c o n t r o l y la trans-

f o r m a c i n de los sujetos, t o d o p r o p i c i a d o p o r u n n u e v o
saber de los m i s m o s , d a d o que la crcel, adems de su fun-
cin represora, se converta en u n privilegiado o b s e r v a t o -
rio. Es as c m o la medicina adquira n u e v o estatus, c m o
surgan la pedagoga, la psiquiatra y otras llamadas ciencias
h u m a n a s . Estas regulaciones eran enemigas del derecho en
c u a n t o se dirigan a tendencias e intenciones tanto c o m o a
actos. El discurso legal del p e r o d o m d e p e n d e n t i s t a haba
sido r e e m p l a z a d o por el discurso cientfico. E n la era dla
sociedad civil, la r a z n se haba ido r e d u c i e n d o cada vez ms
a ciencia, el elemento ms definitorio, segn Heidegger, de la
Edad M o d e r n a . P e r o una ciencia q u e se agotaba en hechos y
n m e r o s . La afirmacin de q u e la libertad y la justicia fuesen
en s mejores que la opresin y la injusticia, no admita veri-
ficacin con las categoras de esta ciencia.

39
 Quedaban lejos la espectacular representacin del patbu-
lo y la pastoral del miedo. Ahora, slo el imponente silencio
de los muros, la lacnica sugerencia de lo secreto. El casti-
go pasaba a concebirse como suspensin de los derechos.
Y los muros aseguraban que el agente del castigo ejerciera
un poder total sobre los prisioneros, sin que ningn tercero
pudiese perturbarlo. As lo explica el doctor Simn Baca-
marte a los rebeldes Canjicas, que exigan la demolicin de la
Casa Verde: Seores mos, la ciencia es cosa seria y merece
ser tratada con seriedad. N o doy razn de mis actos de alie-
nista ante nadie, excepcin hecha de los maestros y de Dios
(66). Pero esta autonoma y el secreto con que se desem-
peaba resultaban exorbitantes para una poltica que en sus
orgenes pretenda hacer participar a todos los ciudadanos en
el castigo del enemigo social y que la pena se correspondiera
con las leyes. Se trataba de un poder que amenazaba con vol-
verse fcilmente desptico, arbitrario, con repetir el ejercido
en el antiguo sistema colonial.
Sin duda, Machado era consciente de los cambios. Pero
le apremiaba destacar la continuidad de ciertos procesos,
mostrar que la dinmica, concebida como creciente ense-
orearse de la naturaleza exterior e interior, en su empuje
unidimensional, terminaba trocndose en lo siempre igual,
en la esttica, en el imperio de la falta de libertad. En su
decurso, la razn haba traicionado su originario propsi-
to liberador, para terminar confirmando la dolida intuicin
que Schopenhauer tena de la historia como lo inmutable y
por siempre permanente. As, la Casa Verde que, en prin-
cipio, deba representar la modernidad -la razn contra la
teologa- pronto se haba convertido en una afirmacin del
pasado, de la casa vieja. Con esta expresin, que sirviera a
Machado para dar ttulo a una excelente novela, se alude a la
casa nobiliaria, a la casa del gran terrateniente, a la tambin

40
llamada casa grande. Ella era u n a institucin angular en la
c o n t r a d i c t o r i a sociedad brasilea, u n a sociedad capitalista
o r d e n a d a en dos grandes estamentos: los h o m b r e s libres y
los esclavos; el gran seor y sus agregados, de u n lado, y los
esclavos, de o t r o . Pues no hay casa grande o vieja sin sen zal,
esto es, sin el galpn en el que viven los esclavos, ni sociedad
brasilea sin su trabajo 2 7 .
L a casa vieja es, entonces, la casa de la esclavitud. N o otra
cosa es la Casa Verde del d o c t o r Bacamarte. Es la institucin
en q u e s o n recogidos - d e s d e la perspectiva de B a c a m a r t e - ,
arbitrariamente privados de libertad - d e s d e la perspectiva de
los o t r o s - los habitantes de Itagua. Por ello, en el relato se la
c o m p a r a c o n la Bastilla p o r los itaguayenses que se deciden
a asaltarla, p o r q u e c o m o aqulla es u n smbolo del A n t i g u o
Rgimen. Y la Revolucin Francesa signific tambin, n o se
olvide, la abolicin de la esclavitud.

Su accin poda ser restringida, ya que muchos, por

temor o pruritos de educacin, no salan a la calle con esp-
ritu de protesta; pero el sentimiento era unnime, y los
trescientos que caminaban hacia la Casa Verde -dada la
diferencia existente entre Pars e Itagua- podan ser compa-
rados a los que tomaron la Bastilla (64).

Q u i z la historia fuese una c o n d e n a a eterna esclavitud,

p e r o no dej p o r ello M a c h a d o de sealar las variaciones de
la injusticia social que es propia de cada poca. E n el pasa-
d o , la esclavitud haba estado ligada al color de la piel c o m o

27 Mara Sylvia de Carvalho Franco, Homens livres na ordem escravo-

crata, Sao Paulo, Kairs Livraria Editora, 1983, ha destacado que la escla-
vitud n o era el principio unificador del sistema social brasileo. Era una
institucin sometida a las obligaciones del sistema mercantil, que le impri-
ma su sentido.

41
seal de inferioridad intelectual y / o moral; ahora, al final
del Segundo Reinado, cuando la abolicin no era todava
un hecho pero poda entreverse su realizacin en la pol-
mica que suscitaba, era sustituida por una modalidad menos
evidente: el loco, el enfermo o el preso - y cualquiera poda
serlo- era un ciudadano sin derechos, un esclavo. Por eso
en la Casa Verde son encerradas personas pertenecientes al
estamento de los hombres libres, incluso algunas de elevada
condicin social, sin referencia a su color. Aun as, Machado,
que tanto sufri intentando ocultar sus rasgos mulatos, saba
que la tradicin de las generaciones muertas pesa como una
montaa sobre la mente de todos los vivos y alude malicio-
samente a la locura de la poblacin por blanquear su sangre.
Bacamarte mete en su manicomio a todos los que se pasean
con un anillo de plata en el dedo pulgar de la mano izquierda,
despus de haber solicitado l mismo su uso para toda per-
sona que, sin otra prueba documental o tradicional, declarase
tener en las venas dos o tres onzas de sangre goda.
Despus de trescientos aos, como ha destacado Emi-
lia Votta da Costa, la igualdad jurdica era insuficiente para
eliminar las enormes distancias sociales y los prejuicios. La
ley urea (1888) abolira la esclavitud, pero no su legado 28 .
Machado comprendi que la diferencia entre esclavitud y
subordinacin, quiz, era ms de grado que de esencia; que
la libertades poltica y jurdica -reducidas adems a la sim-
ple existencia sobre el papel- de poco serviran sin libertad
social. Igualmente lo comprendieron los grupos ms aten-
tos del poder tradicional. En ese sentido, lo que se obser-
va, como ha destacado Mana Sylvia de Carvalho Franco, es

28 Emilia Viotta da Costa, A boligao, Sao Paulo, Global Editora,

1988, p. 15.

42
una continuidad de lo Viejo* en 'lo nuevo', una rapidez en
las transformaciones, en lugar de las 'resistencias al cambio'
que en general se apuntan 29 ; porque la esclavitud estaba
sometida al capitalismo y no al revs, y tambin porque el
uso de expresiones en Marx como esclavitud del salario o
trabajos forzados no son simples metforas.
Machado intuy que habra pacto social despus de la
abolicin, pero slo en el modo en que lo entendi Hobbes:
nada de derechos y obligaciones recprocas; los subordina-
dos nicamente tendran obligaciones. En el nuevo marco
legal, los ciudadanos, libertos y agregados, esa ralea de
hombres libres pero sometidos a esclavitud moral, eran per-
cibidos como semejantes y, por lo tanto, intercambiables. La
razn haba conseguido que las diferencias entre esclavos y
agregados desaparecieran de jacto y hasta de iure. Haban
sido necesarios muchos cambios para que todo permaneciera
tal como estaba.
La novela de Machado constitua una spera crtica que
apuntaba justamente a las bases espirituales y sociales de la
poca: el temor erigido en sistema de pensamiento y en poder
poltico a la vez. Machado etnologizaba su mirada y captaba
la forma en que se utilizaba el saber cientfico, el modo en
que se delimita o, por mejor decir, unlversaliza su competen-
cia, el proceso de formacin de sus objetos de conocimiento;
y, sobre todo, denunciaba como falacia la pretendida objeti-
vidad de la ciencia. Esta supuesta objetividad - a propsito
para que persista la ideologa- la elevaba a la categora de
creencia por encima de las diversas perspectivas polticas;
lo que explica que tanto la corporacin municipal como el
gobierno rebelde del barbero acaten la autoridad cientfica:

29 Mari a Sylvia de Carvalho Franco, op, ai., p. 18.

43
 -Se engaa Vuestra Merced -dijo el barbero tras una
pausa-, se engaa al atribuir al gobierno intenciones vand-
licas (...) el gobierno reconoce que la cuestin es puramen-
te cientfica, y no pretende resolver con medidas drsticas
asuntos que slo son competencia de la ciencia. (71)

A ello contribua el peso de la tradicin, p u e s t o que nada

era ms n a t u r a l para u n h o m b r e , segn Tocqueville, que
reconocer la superior sabidura de aqul que lo o p r i m e . La
explicacin objetiva de los fenmenos - i n c l u i d o s los fen-
m e n o s polticos, pues n o p u e d e dejar de admitirse que la
locura es una cuestin personal, p e r o t a m b i n social, c o m o
subraya grotescamente el control terrorfico que ejerce Baca-
marte sobre I t a g u a - sustituye el c o m p r o m i s o poltico y la
defensa perspectiva de las o p i n i o n e s . Siendo la sociedad y
la poltica u n c o n j u n t o ms o m e n o s definidos de hechos
sometidos a leyes, la ciencia poltica n o poda dejar de ser
sino episteme, esto es, u n a ciencia exacta que estabilizara
el nuevo o r d e n institucional a partir del consenso. Todos
los actos h u m a n o s - s e c h u n g a b a el narrador de las deslum-
brantes Memorias del subsuelo (1864) de D o s t o y e v s k y , pues
la consideracin del h o m b r e c o m o u n a suerte de teclado se
haba t o r n a d o e c u m n i c a - se deducirn entonces matemti-
camente de esas leyes mediante u n a tabla de logaritmos (...)
N o caba recurso crtico alguno a la razn. A q u e l saber q u e
en su origen se alzaba c o n t r a la religin y la metafsica, ahora
devena tcnica adaptativa de control. N o s o r p r e n d e p o r ello
localizar en una de las crnicas machadianas, la del 4 de agos-
to de 1878, publicada en O Cruzeiro y la siguiente reflexin:

Hay nimos generosos que presumen haber llegado

a un tiempo en el que la poltica es obra cientfica y nada
ms, eliminando as las pasiones y los intereses, como quien
excluye dos peones del tablero del ajedrez. Bello sueo y

44
 deliciosa quimera. Que haya una ciencia poltica, s; que los
fenmenos sociales estn sujetos a reglas ciertas y comple-
jas, justo. Pero esa parte ha de ser siempre la ocupacin de
un grupo exclusivo, superior o ajeno a los intereses y a las
pasiones. stos fueron, son y han de ser los elementos de la
lucha cotidiana, porque son los factores de la existencia de
las sociedades. Lo contrario sera suponer la posibilidad de
convertirlas en academias o gabinetes de estudio, suprimir la
parte sensible del hombre, cosa que, si tiene que acontecer,
no ser antes de diez siglos30.

E n el relato, c o m o en esta crnica, M a c h a d o sealaba

m u c h o ms concretamente el perfil de su tiempo: el positi-
vismo. Los aos 70 del siglo X I X vean llegar al pas muchas
ideas nuevas. C o m o ha destacado R o b e r t o Schwarz, su ter-
minologa, tan prestigiosamente m o d e r n a , permita susti-
tuir el mecanismo atrasado del p a t r o n a z g o oligrquico p o r
nuevas especies de autoridad, fundadas en la ciencia y en el
mrito intelectual, a u n q u e el paternalismo influyera a su vez
sobre ellas, imprimindoles el aire de u n verdadero d e s p o -
tismo ilustrado. M a c h a d o percibi las ironas latentes en la
situacin y trat de explotarlas 3 1 . E n su ensayo sobre La
nueva generacin (1879) sealaba q u e el espritu d e m o l e d o r
de la j u v e n t u d , en su falta de objetivo c o n c r e t o , se t o r n a b a
descabellado, lo que n o le impeda traducir un o p t i m i s m o ,
n o slo t r a n q u i l o , sino triunfante, pues el o r d e n general
del universo le parece a la juventud la perfeccin misma. Y
ello p o r q u e la teora de la seleccin natural da la victoria a

30 Joaquim Mara Machado de Assis, Crnicas, 4 o vol. (1878-1888),

Sao Paulo, W.M. Jackson Inc. Editores, 1962, p. 118. La traduccin es nues-
tra.
31 Roberto Schwarz, Un mestre na periferia do capitalismo, Machado
de Assis, Sao Paulo, Livraria Duas Cidades, 1991, pp. 141-143.

45
los ms aptos, as como otra ley, a la que se podra llamar
seleccin social, entregar la palma a los ms puros 32 .
El fenmeno no fue exclusivamente brasileo. Esta
corriente de pensamiento legitimaba el control de los pases
ms atrasados por las potencias europeas y, a nivel interno,
la accin de los gobiernos autoritarios que habran de com-
batir la enfermedad social obviamente provocada por los
ancestros indgenas o africanos y diagnosticada por el socio-
logismo. En El alienista, Machado subrayaba pardicamente
el espritu cientfico de la poca -devenido cientismo- sin
perder de vista sus virtualidades conservadoras y despticas,
su condicin represora y alienante. En suma, denunciaba la
apropiacin oligrquica del progreso en el plano de las ideas,
la locura de una sociedad en cuyos trazos modernos se adi-
vinaba el refuerzo de las viejas estructuras coloniales, esto es,
la presencia transformada pero saludable de la esclavitud 33 .
Ade ms de revelar el carcter ideolgico de la nueva cien-
cia, ms interesada, como el mismo Comte sealara, en el
orden que en el progreso, Machado seal la falsedad de su
mtodo. El presupuesto de una razn soberana que pudiese
observar en el laboratorio - y no es otra cosa la Casa Verde
para el doctor Bacamarte- el fenmeno sin implicarse en l
es una ilusin, no slo porque presupone el dogma de la
inmaculada percepcin sino sobre todo porque tambin el
cientfico pertenece al mundo. Sin embargo, ese alejamiento
de la realidad, de la vida, se presenta como una renuncia a
la misma. Hombre de ciencia, y slo de ciencia, nada lo
consternaba fuera de la ciencia. Esta mortificacin, ascesis

32 Citado por Roberto Schwarz, op, c., p p . 143-144. La traduccin es

nuestra.
33 Vid, Schwarz, op, cit>9 p. 157.

46
intelectual previa al nacimiento del logos, debera asegurar la
pureza del sujeto intelectual, su asptica imparcialidad ante el
mundo. Pero lo nico que confirma es que el Yo de la razn,
solitario desterrado de la historia y de la sociedad, es la nica
realidad importante. Por ello, al final del relato, Bacamarte se
encierra en la Casa Verde, convertido en el objeto de estudio
y en el sujeto estudioso. Es un ser nico. Y su anomala no es
la del monstruo, sino la del ser excepcional:

- Ningn defecto?
- Ninguno -dijo a coro la asamblea.
- Ningn vicio?
- Nada.
- Perfecto en todo?
- Absolutamente en todo. (84)

Ms an, el Yo es la nica realidad. Los dems, esos otros

locos, apenas son una plida proyeccin de S mismo, un
camino que lo ha ido aproximando a esa fuente de perfec-
cin y bondad que es el Yo. De la ilusin de un yo alejado
del mundo y de su supuesta renuncia a la vida, Machado nos
conduce a un y o que se considera la nica y perfecta realidad
y a un mundo que es slo su defectuosa proyeccin.
Toda la actividad cientfica de Bacamarte -hijo de la
nobleza de la tierra y por lo tanto fundamento de la casa
grande- constituye un paralogismo, un pensamiento estric-
tamente teolgico en el que el nombre de Dios es otro. Se
cumpla as, perversamente, el postulado comtiano de que
el positivismo habra de convertirse en religin de la H u m a -
nidad y, de modo simultneo, el deseo del alienista de tener
descendencia, pues siendo perfecto, esto es, siendo Dios, su
decisin de sacrificarse por la ciencia, particularmente por
la brasilea, y cubrirla de oros inmarcesibles, remite a la

47
dramaturgia cristiana, y lo convierte en su propio hijo no
engendrado. C o n esta ltima humorada, Machado atacaba
a esa aristocracia finisecular modernizada econmica y cul-
turalmente, buscaba ridiculizarla en la desmesurada opinin
que tena de s misma. Y pretenda tambin mostrar que la
Razn era apenas razn subjetiva, estrategia del intelecto para
presentar como razonable aquello que era nada ms conve-
niente a los intereses del sujeto, del propio sector social, a la
autoconservacin. Su crtica de la razn era una revisin del
saber entendido como proceso solitario del pensamiento que
no admite ninguna altendad; una apelacin para que dejara
de ser el reflejo de procesos y estructuras sociales percibidos
como crcel y se transformara, de Logos, en Dilogo. Frente
al terror, El alienista dejaba al descubierto el primer motivo
de la solidaridad entre los hombres: el desamparo.
Pero esto no era ms que el principio, y sigue siendo una
y otra vez el principio.

48
 2. L A LIBERTAD N A C I O N A L D E LOS M O D E R N I S T A S
BRASILEOS ( 1 9 2 2 - 1 9 3 0 )

A Jorge Schwartz

Se ha escrito, quin sabe si con razn, que la Semana de

Arte Moderno de Sao Paulo, celebrada en febrero de 1922,
fue largamente ignorada aquel ao fuera de la capital paulis-
ta, del mismo modo que pas desapercibida para la opinin
pblica la fundacin del Partido Comunista Brasileiro un
mes despus 34 . Y que, en realidad, fue la retadora conferencia
de Gra^a Aranha sobre O espritu moderno, pronunciada en
los polvorientos salones de la Academia Brasilea de letras
en Ro en junio de 1924, la que torn nacional la revolucin
literaria 35 .
Sin embargo, la ambicin nacional y la vocacin nacio-
nalista de la Semana estn fuera de toda duda. En 1920 los
jvenes escritores y artistas estn decididos a la conquista del

34 Vid. Wilson Martins, Historia da inteligencia brasieira, vol. 6, Sao

Paulo, Cultrix/USP, 1978, pp. 240 y 270.
35 Ibdem, p. 319.

49
p o d e r y p r e p a r a n el combate sistemtico contra los Mestres
do Passado, c o m o Mario de A n d r a d e titul la serie de estu-
dios en q u e analiza el p a r n a s i a m s m o en la obra de Francisca
Julia, R a i m u n d o Correa, A l b e r t o de Oliveira, O l a v o Bilac
y Vicente Carvalho, a los que acepta c o m o maestros, cierto,
p e r o c o m o maestros del pasado, c o m o difuntos, poetas de
misin cumplida que nada tienen que ofrecer a las nuevas
generaciones.
El 16 de m a y o del m i s m o 1920, O s w a l d de A n d r a d e , cri-
ticando el p r o g r a m a de los festejos preparados para c o n m e -
m o r a r en 1922 el C e n t e n a r i o de la I n d e p e n d e n c i a de Brasil,
amenazaba desde las pginas del Jornal do Comercio: C u i -
d a d o , seores de camelot, la verdadera cultura y el v e r d a d e r o
arte vencen siempre. U n pgil p e q u e o , pero fuerte, se p r e -
para para hacer valer nuestro Centenario 3 6 .
P o r este fragmento puede verificarse q u e 1922 era la fecha
escogida de a n t e m a n o y que desde 1920 germinaba la idea de
la Semana de A r t e , n o tal vez c o m o se llev a cabo, p e r o s
de m o d o semejante. A u n q u e la m e m o r i a de o t r o activo inte-
grante del g r u p o , p o r entonces llamado "futurista", Emilio
di Cavalcanti, ofrece una versin diferente:

All me fui a encontrar con Paulo Prado en la avenida

Higienpolis y conversando con aquel gran hombre, que
posea un rico pasado de vida intelectual y buena vida pari-
siense naci la idea de la Semana de Arte Moderno.
Aquella noche y otras de [1921], hablamos de la Semana
de Deauville y de otras semanas de la elegancia europea.
Yo suger a Paulo Prado nuestra Semana, programada como
una semana de escndalos literarios y artsticos, para sacar
de quicio a la pequea burguesa paulista.

36 Citado por Mario de Silva Brito en A Revolu^o Modernista, en

La literatura no Brasil^ direcc. de Afranio Coutinho, vol. III, p . 441.

50
 Nada ms a gusto de Paulo Prado, quien no soportaba el
"caipirismo" que lo rodeaba37.

Se tratara de un proyecto largo tiempo pensado por

los jvenes escritores y artistas o surgiera ocurrentemente
en mitad de la conversacin de Prado y Di Cavalcanti, lo
decisivo es la eleccin de la fecha del Centenario para su
celebracin, circunstancia que contribuy a formalizar las
preocupaciones nacionalistas que siempre estuvieron presen-
tes en las discusiones modernistas.
Pero esta inquietud nacionalista no ocultaba la fasci-
nacin por lo forneo. En la declaracin de Di Cavalcan-
ti, cierta o no, se haca explcito el ejemplo que la Semana
de Deauville represent para el acontecimiento pauhsta, y
calladamente poda percibirse el influjo de las provocadoras
veladas del futurismo italiano. Ms significativo an sera el
reconocimiento de Mario de Andrade en su famosa y, acaso,
un tanto desilusionada conferencia de 1942: Pero el espritu
modernista y sus modas fueron directamente importados de
Europa 38 . Fue tambin en este discurso donde confes el
estmulo que supuso para la elaboracin de Pauliceia des-
vairaday el primer libro de poesa ntegramente modernista,
la lectura de Emile Verhaeren: Y fue un deslumbramiento.
Principalmente impresionado por las Villes Tentaculaires,
tuve inmediatamente la idea de escribir un libro de poesas
"modernas", en verso libre, sobre mi ciudad 39 .

37 Emilio di Cavalcanti, Sobre la Semana de Arte Moderno, en Arte

y Arquitectura del Modernismo Brasileo, compilacin y prlogo de Aracy
Amara!, Caracas, Ayacucho, 1978, pp. 17-24. p. 20.
38 Mario de Andrade, O movimento modernista, Rio de Janeiro, Ed.
Casa do Estudante do Brasil, 1942; citamos por la traduccin espaola en
Amara!, op, cit.9 pp. 181-202, p. 185.
39 Ibtdem,p. 183.

51
 L o e u r o p e o , lo extranjero, si se quiere, no c o n s t i t u y ,
p o r tanto, u n o de los polos de la oposicin nacional/inter-
nacional, idea ficticia q u e traza el m a p a de la realidad y a
m e n u d o p r o g r a m a y decide el sentido de la historia. P o r el
contrario, lo internacional a n i m a releer, a remterpretar el
Brasil bajo nueva perspectiva, u n n u e v o Brasil. M a r i o de
A n d r a d e reflexion lcidamente sobre ello al considerar el
imposible, en pleno siglo X X , de u n pas cerrado de m o d o
frreo sobre s m i s m o , c o m o el mtico imperio chino imagi-
nado p o r Kafka, tan vasto que resultaba imposible alcanzar
sus fronteras:

Consecuencia de la electricidad, telgrafo, cable subma-

rino, T.S.H., ferrocarril, transatlntico, automvil, aeropla-
no.
Estamos en todas partes por la inteligencia y por la sen-
sacin40.

El f e n m e n o responda a la tendencia umversalizadora

que, merced al rpido perfeccionamiento de los i n s t r u m e n -
tos de p r o d u c c i n y al constante progreso de los medios de
comunicacin, experimentaba el m u n d o de forma cada vez
ms acelerada.
P o r cierto, la universalizacin era u n o de los n o m b r e s de
la m o d e r n i d a d y seguir el estado espiritual universal de la
poca era ms necesidad que simple monera 4 1 . Sin embar-
go, sera e r r n e o pensar que esta m o d e r n i z a c i n se desarro-

40 Mario de Andrade, A escrava que nao Isaura (La esclava que

n o es Isaura), en Obra imatura, Sao Paulo, Martins, 1960, pp. 195-275;
citamos por la traduccin espaola en Jorge Schwartz, Las vanguardias lati-
noamericanas, Madrid, Ctedra, 1991, pp. 125-134, p . 132.
41 Mario de Andrade, Modernismo y accin, en Jornal do Comercio
(24/5/1925), reproducido en Schwartz, op, cit>9 506-509, p. 506.

52
li c o n el mismo r i t m o a u n o y a o t r o lado del Atlntico y de
m o d o coherente y uniforme en cada u n a de estas orillas. Sin
d u d a , entre el final del siglo X I X y 1922, pero fundamental-
mente desde la segunda dcada de ese siglo X X , acontece u n
largo e intenso proceso de urbanizacin e industrializacin
del pas y el c u a d r o social se enriquece c o n elementos n u e -
vos y perturbadores: ascensin de u n a clase media urbana al
lado de las primeras concentraciones fabriles considerables,
inmigracin vertiginosa, euforia desarrollista y otros ndices,
entre los que no fueron menos importantes la p r o m u l g a c i n
del C d i g o Civil, q u e anunciaba la p r o n t a m u d a n z a del cua-
d r o de valores, y la tarea educativa en este sentido del eme
p r o c e d e n t e de los Estados U n i d o s ; acontecimientos t o d o s
que r o m p a n el equilibrio de la sociedad feudo-colonial.
P e r o no t o d o s los estados e x p e r i m e n t a r o n u n a m e t a -
morfosis tan acusada c o m o Sao P a u l o e incluso ste era u n
e x t r a o y h e t e r o g n e o " c o m p u e s t o * en el q u e convivan
sin transicin y en discordancia la m o d e r n i d a d ms desa-
rrollada y el atraso ms brutal. Y ello suceda hasta en los
mismos individuos. Las contradicciones de la nueva realidad
de este Brasil plural y c o n diversos niveles de conciencia, se
reflejaron en el e m b r o l l o sin igual q u e c o n s t i t u y la miti-
ficada Semana de A r t e M o d e r n o en la q u e h u b o m u c h o de
autntico, pero tambin m u c h o de imitacin pueril, m u c h o
de pose.

Esta fue en sntesis la experiencia futurista brasilea.

Mucha sinceridad, un entusiasmo sublime, una vitalidad
maravillosa de selva virgen del norte y mucha ilusin boba,
mucho idealismo babieca, sin eficacia, mucha temeridad sin
coraje, mucha pedantera 42 .

42 Ibdem9p.507.

53
 Tal consideracin puede extenderse en b u e n a medida al
M o d e r n i s m o , pero del m i s m o m o d o a cualquier otro ismo de
Amrica Latina y E u r o p a . L o cierto es que la a r m o n a entre
los integrantes del m o v i m i e n t o , que despus de la Semana de
A r t e M o d e r n o pas a llamarse modernista, n o t a r d en reve-
larse c o m o m e r a apariencia; apenas el m o m e n t o de oposicin
a lo viejo antes de definir qu era lo n u e v o y el afn de pater
les bourgeois. Y as, a las inmediatas divergencias estticas
siguieron las profundas divergencias ideolgicas.
E s t o ya se hizo visible en Klaxon, mensrio de arte moder-
no (1922-1923), la primera revista del M o d e r n i s m o , aparecida
apenas dos meses despus de las peripecias del Teatro M u n i -
cipal con la evidente intencin de d o t a r de coherencia terica
a los nuevos ideales estticos puestos en juego: Se predica-
r o n ideas inadmisibles. Es necesario reflexionar. Es necesario
esclarecer. Es necesario construir. D e ah Klaxon43.
A lo largo de sus diez n m e r o s p u e d e n percibirse las
todava vagas discrepancias entre sus m i e m b r o s . Consciente
de ello, la Redaccin4* firmante del manifiesto-presentacin,
apuntaba:

Klaxon tiene un alma colectiva que se caracteriza por el

mpetu constructivo.
Mas cada ingeniero utilizar los materiales que le con-
vengan. Esto significa que los escritores de Klaxon respon-
dern slo por las ideas que firmen.

43 Klaxon, publicado en Klaxon, Mensrio de arte moderna, n 1

(mayo de 1922), pp. 1-3, ed. facsimilar de 1976. Citamos por la traduccin
espaola en Schwartz, op, cit., pp. 236-238, p. 236.
44 Bajo el nombre colectivo se oculta el de Mario de Andrade, segn
seala Mario Silva Brito en O alegre combate de Klaxon, introduccin a la
edicin facsmil de Klaxon, Sao Paulo, Martins/Secretaria de Cultura do
Estado de Sao Paulo, 1976, s/p.

54
 A estas disenciones hay que aadir los revoltijos espe-
culativos en que se debatan algunos - l a m a y o r a - de los
jvenes autores de la revista. Es el caso O s w a l d de A n d r a d e
quien, en su artculo Escola Ideas & Id (Klaxon, n 2),
exaltaba el subjetivismo radical de R i m b a u d y de Lautra-
m o n t , antecedentes reconocidos del surrealismo, al t i e m p o
que rechazaba la presencia del " y o i n s t r u m e n t o " en la poesa
m o d e r n a , principio c o m p a r t i d o p o r el objetivismo de cubis-
tas y futuristas.
D e s d e su m i s m o ttulo, Klaxon subrayaba su vnculo con
la m o d e r n i d a d de la segunda revolucin industrial, c o n la
m o d e r n i d a d de la q u e el futurismo fue vibrante cantor. Aca-
so n o p o s t u l Marinetti que u n automvil en m o v i m i e n t o es
ms bello q u e la Victoria de Samotracia? Y efectivamente fue
este ismo el que sirvi de m o d e l o inicial - a u n q u e no n i c o - a
los integrantes del mensual, p o r ms que en el m e n c i o n a -
d o manifiesto se leyera: Klaxon n o es futurista. Klaxon es
K laxista
Al m a r g e n del juego de palabras, el recelo naca del afn
a u t n o m o y del sentimiento nacionalista y hasta patriotero
que anidaba en el seno de u n a publicacin confesamente cos-
mopolita: Klaxon sabe q u e la h u m a n i d a d existe. P o r eso es
internacionalista. L o que no impide que, p o r la integridad
de la patria, Klaxon m u e r a y sus m i e m b r o s brasileos m u e -
ran 4 5 .
Posiblemente c o m o otros ismos, el M o d e r n i s m o creci
sobre estas inconsecuencias ms que sobre certezas arqui-
tectnicamente trazadas. Y y a en 1927 M e n o t t i Del Picchia,
Plnio Salgado y Cassiano Ricardo eran conscientes de las
tres tendencias - a l menos t r e s - en que se haba q u e b r a d o el
cristal de la a r m o n a "futurista".

45 Klaxon, en Schwartz, op. cit, p. 236.

55
 En tres corrientes se dividi el gran ro: la de Mario de
Andrade con los extremistas; la de Pau-Brasil importa-
da de Francia por Villegaignon y labrada por Oswald de
Andrade y la nuestra Verde-amarilla que quiere contener,
vivos, el alma y el paisaje de la patria46.

El primer m o m e n t o de esta crisis de conciencia m o d e r -

nista 4 7 tuvo lugar con la publicacin del p o l m i c o Mani-
fest da Poesa Pau-Brasil, en la edicin del 18 de m a r z o del
Crrelo da Man ha. Escrito en un estilo conciso, casi telegr-
fico, el manifiesto incide en u n a serie de motivos recurrentes
en la retrica programtica de las vanguardias: la lucha contra
el viejo arte hecho a base de recetas - S l o n o se invent u n a
m q u i n a de hacer versos y a exista el p o e t a p a r n a s i a n o - y
la obra de u n a nueva esttica guiada p o r la destruccin de lo
obsoleto - C o m o la poca es milagrosa, las leyes nacieron
de la p r o p i a rotacin dinmica de los factores destructivos-.
Ms i m p o r t a n t e que este doble desidertum era el convenci-
m i e n t o de que el trabajo de la llamada generacin "futurista"
- A j u s t a r el reloj imperio de la literatura n a c i o n a l - estaba
acabado: Realizada esta etapa, el p r o b l e m a es o t r o . Ser regio-
nal y p u r o en su poca 4 8 .
P e r o exactamente q u significaba ser regional y puro
en su poca} La respuesta se hallaba en la re interpretacin
que O s w a l d de A n d r a d e haca del Brasil. Para l resultaba
incuestionable que Brasil haba accedido a la m o d e r n i d a d tan
ansiada p o r los escritores y artistas de la Semana. Sin embar-

46 Plnio Salgado, A revoluco da Anta (La revolucin del Tapir) en

W A A , O Cnrupira e o Cardo, pp. 91-97. Citamos por la traduccin espa-
ola en Schwartz, op, cit.y 523-526, p. 523.
47 Vid. Martins, op, cit.f 317.
48 Oswald de Andrade, Manifest da Poesa Pau-Brasil (Manifiesto
de la Poesa Palo-Brasil), en Schwartz, op, c., 137-141.

56
go, sta n o haba logrado sustituir de forma definitiva lo
antiguo. El pas adquira as u n a condicin mixta:

Tenemos la sustentacin doble y presente la floresta

y la escuela. La raza crdula y dualista y la geometra, el
lgebra y la qumica despus de la mamadera y el t de ans.
Una mezcla de 'durmete mi nio que ya viene el cuco' y de
ecuaciones49.

L o n o v e d o s o consista en q u e , sin renunciar al c o s m o p o -

litismo primordial de Klaxon, Pau-Brasil valorizaba la tradi-
cin. P e r o n o se afirmaba t o d a la tradicin, pues la cultura
europeizada del siglo X I X era rechazada en favor de la inser-
cin ms profunda de lo indgena, lo negro y lo mestizo. C o n
esta actitud, O s w a l d de A n d r a d e sistematizaba la tendencia
primitivista que, existente en Klaxon, q u e d marginada.
P o r desgracia, la evaluacin de las races brasileas se
realiz de m a n e r a acrtica. Y en ello t u v o m u c h o q u e ver la
vertiente exotista cultivada p o r la vanguardia europea. A p o -
llinaire, Picasso y Paul G u i l l a u m e fueron de los p r i m e r o s
en lanzarse tras las esculturas, las mscaras y los fetiches, la
msica y los cuentos de los nativos de Yoruba, del C a m e r n ,
de D a h o m e y , de Sudn, de Beni.
E n la capital francesa, O s w a l d conoci al clebre poeta
Blaise Cendrars -explcitamente citado en el Manifiesto-,
q u e en 1921 ya haba p u b l i c a d o la i m p o r t a n t e Antologa
negra. Y a c o m p a a d o de l y de la pintora Tarsila de A m a -
ral regres a Brasil en 1924. J u n t o s y en c o m p a a de otros
modernistas tuvieron la o p o r t u n i d a d de sorprenderse ante el
pasado colonial de Minas Gerais y ante la riqueza p o p u l a r
del Carnaval de R o . O s w a l d descubri q u e aquello q u e fas-

49 Ibdem, en Schwartz, op, cit., p. 140.

57
cinaba de frica a los vanguardistas europeos era, en esencia,
parte de la cotidianeidad en Brasil. L a suya no fue u n a mira-
da distinta a la del m o d e r n o viajero e u r o p e o .

El Carnaval en Ro es el acontecimiento religioso de la

raza. Pau-Brasil. Wagner se reclina ante las comparsas del
Botafogo. Brbaro y nuestro. La formacin tnica rica.
Riqueza vegetal. El mineral. La cocina. El vatap, el oro, la
danza50.

Para el nacionalismo de Pau-Brasil el pas se convirti

en una ddiva del cielo. C o m o en las pinturas de Tarsila d o
A m a r a l , que precedieron en u n o o dos aos al Manifies-
to 5 1 y q u e se multiplicaron a lo largo de 1924, las favelas n o
encerraban problemas sino que constituan preciosas casitas
rosas, naranjas, rojas, rodeadas de una vegetacin exuberante
y de u n bullicioso gento, j u n t o a carreteras, ferrocarriles,
tendidos elctricos; t o d o c o n trazos m u y naif, c o m o si se tra-
tara de u n m u n d o de sueos infantiles. La poesa existe en
los hechos. Las casuchas de azafrn y de ocre en los verdes
de la Favela, bajo el azul cabrahno, son hechos estticos 5 2 .
Brbaro y nuestro, para el nacionalismo de Pau-Brasil
lo brbaro era reivindicado sustancialmente p o r su c o n d i -
cin de nuestro5^ y p o r q u e en su calidad distintiva, era lo q u e
los "otros y> n o tenan y p o d a n apetecer: U n a nica lucha

50 Ihdern, en Schwartz, op, cit., p. 137.

51 Vid. Tarsila do Amaral, Pintura Pau-Brasil e Antropofagia, en
Revista Anual do Saldo do Maio, Sao Paulo, 1939.
52 Oswald de Andrade, Manifiesto de Poesa Pau-Brasil, en Schwar-
tz, op, cit,, p. 137.
53 Vid, Andrs de Blas Guerrero, Nacionalismo en Historia de la
teora poltica, Femando Vallespn ed., vol. 3, Madrid, Alianza, 1991, pp.
486-532, p.495.

58
- l a lucha p o r el c a m i n o - . D i v i d a m o s : Poesa de importacin.
Y la poesa Pau-Brasil, de exportacin 5 4 .
U n a poesa nacionalista, p o r t a n t o , volcada al exterior y
ajena al destinatario interno, c o m o parece confirmar el que
O s w a l d publicase su libro de poesas Pan-Brasil (1925) en
Pars, " s o u v e n i r " o p r o m e s a para turistas vidos de lo tpi-
co 55 . Brbaro y nuestro, p o r q u e desde la ndole de lite pri-
vilegiada, que vive u n a existencia c o s m o p o l i t a y viaja tanto a
E u r o p a c o m o a provincias, es fcil identificarse c o n el Viejo
M u n d o , civilizado y m o d e r n o , y asumir para lo o t r o nuestro
- p e r o , atencin, distinto de n o s o t r o s - la imagen p r o p u e s t a
desde la o t r a orilla. La poesa Pau-Brasil. gil y candida.
C o m o u n nio. Buenos salvajes. Brbaros, crdulos, p i n t o -
rescos y tiernos 5 6 .
Pau-Brasil marc la orientacin crecientemente naciona-
lista del M o d e r n i s m o . C o m o M a r i o de A n d r a d e afirmara en
1925, u n ao despus de publicarse el manifiesto de O s w a l d
haba hambre de Patria^7. E n el m i s m o 1925 y desde Be lo
H o r i z o n t e , Carlos D r u m m o n d de A n d r a d e expona en el
n m e r o 1 de A Revista:

Ser necesario decir que tenemos un ideal? El se apoya

en el ms franco y decidido nacionalismo. La confesin de
este nacionalismo constituye el mayor orgullo de nuestra
generacin que no practica la xenofobia ni el chauvinismo y

54 Oswald de Andrade, Manifiesto de Poesa Pau-Brasil, en

Schwartz, op, cit,9 p. 138.
55 Pero al menos poesa que pretende que la circulacin artstica entre
Europa y Amrica no tenga u n nico sentido.
56 Oswald de Andrade, Manifiesto de Poesa Pau-Brasil, en
Schwartz, op, ai., p. 141.
57 Mario de Andrade, Modernismo y accin, en Jornal do Comercio
(24/5/1925), reproducido en Schwartz, op. cit., 506-509, p. 509.

59
 que, lejos de repudiar las corrientes civilizadoras de Europa
trata de someter al Brasil cada vez ms a su influjo, sin quie-
bra de nuestra originalidad nacional58.

Este ideal nacionalista q u e Carlos D r u m m o n d s u p o n a

consistente y nico para su generacin no era, sin e m b a r g o ,
ms q u e u n a inevitable versin subjetiva de un f e n m e n o tan
cambiante y sujeto a interpretaciones c o m o la nube c o n la
que H a m l e t burl a Polomo 5 9 . L a p r o p u e s t a m o d e r m z a d o r a
y hasta progresista del escritor de Minas Gerais planteaba
implcitamente u n a p r e g u n t a en a b s o l u t o balad, puesto q u e
revelaba la imaginaria condicin del nacionalismo cultural
en el devenir de la historia: hasta qu p u n t o p o d a Brasil
someterse al influjo civilizador e u r o p e o sin q u i e b r a de su
originalidad nacional?
L a respuesta no se hizo esperar y en el editorial del segun-
d o n m e r o de A Revista, Martins de A l m e i d a m o s t r a n d o
o t r o de los mil rostros del nacionalismo, deca:

Presentimos el peligro enorme del cosmopolitismo. Y la

amenaza de disolucin de nuestro espritu en las reacciones
del transplante extico. N o podemos ofrecer ninguna per-
meabilidad a los productos y detritus de las civilizaciones
extranjeras60.

58 Carlos D r u m m o n d de Andrade, Para os ce ti eos (A los escp ti-

cos), en A Revista, n 1, julio 1925, pp. 11-13, p. 13, ed. facsimilar, Sao
Paulo, Metal leve, 1978. Citamos por la traduccin espaola en Schwartz,
op, cif., 243-244, p. 244.
59 Rene Remond, El movimiento de las nacionalidades, en Siglo
XIX, Barcelona, Vicens Vives, 1982, ha dicho que el hecho nacional n o
es ms que un molde vaco que necesita una ideologa para ser llenado, p.
174.
60 Martins de Almeida, Para os espritos criadores (A los espritus
creadores), A Revista, n 2. El subrayado es nuestro.

60
 Almeida no estaba proponiendo una ilusoria autarqua,
sino un esfuerzo para transformar en sustancia propia lo que
nos viene de afuera; cosa que si, de un lado, rechazaba con
inteligencia cualquier tipo de transplante mecnico, de otro,
asuma el fantasma de una identidad: Ah est otro movi-
miento nacionalista que trae tambin sus frutos: el primiti-
vismo 61 .
El silencioso dilogo entre los dos miembros fundadores
de A Revista parece sugerir que en el trnsito del Modernis-
mo la pregunta de cmo modernizar el Brasil - o de modo
ms inocente, la voluntariosa insistencia en modernizar-
l o - se haba ido transformando gradualmente en otra pre-
gunta: qu es el Brasil? Al menos esto pareca corroborar
en 1926 el peridico paulista y rgano de Pau-Brasil Terra
Roxa...e outras trras en cuya Presentacin sus directores
indicaban: Los trabajos publicados obedecern a una lnea
general llamada del espritu moderno, que no sabemos bien
qu es, pero que est patentemente delineado por sus exclu-
siones 62 .
Fingieran o no la prdida del rumbo de la modernidad, la
afirmacin nacionalista, apenas atemperada por el contenido
cosmopolita que emanaba de las outras terrasy era recalcada
ya desde el ttulo al nombrar el color de la tierra brasilea.
La campaa abierta en el primer nmero destinada a recau-
dar fondos para la compra de una carta del padre Anchieta,
fundador de la ciudad de Sao Paulo, constitua tal vez el ndi-
ce ms llamativo del nacionalismo militante de este peridi-
co quincenal. Como seala Cecilia de Lara en el prlogo a

61 Ibdem.
62 Presentacin, Terra Roxa,,, e outras trras, n 1, enero 1926, p . 1,
ed. facsimilar Sao Paulo, Martins/Secretaria de Cultura, Ciencia e Tecnolo-
ga, 1977. Citamos por la traduccin espaola en Schwartz, op. cit. p. 247.

61
la edicin facsimilar, se percibe en Terra Roxa la intencin
de poner de relieve, no slo en las manifestaciones, sino en
los hechos, en los comportamientos - e n el presente y en el
pasado los indicios de un carcter brasileo en el mbito
amplio y profundo del hombre y de la cultura brasilea 63 .
Similar radicacin en la tierra ms que en la realidad,
exhiba Verde que prefera cantar simplemente a la tierra
brasilea 64 . La revista publicada en la pequea ciudad de
Cataguases, en el estado de Minas Guerais, lanz con el
nmero 3 el Manifest do Grupo Verde, una hoja suelta de
este mismo color. Precisamente, buena parte de su contenido
remita a los odios e indiferencias que la revista haba suscita-
do en una ciudad pacata y provinciana; asunto impensable a
finales de la dcada de los veinte en Sao Paulo, Ro de Janeiro
o, dentro del mismo estado de Minas, en Belo Horizonte.
Los presupuestos estticos se limitaban a la afirmacin de
que los miembros de Verde eran todos objetivistas y sus
procesos literarios, perfectamente definidos 65 (apenas ret-
rica ufana del significante), y el nacionalismo, mixturado con
localismo chauvinista, insista ingenua e irracionalmente en
la independencia del grupo no slo respecto al extranjero
- N o s o t r o s no sufriremos la influencia directa extranjera.
Todos nos propusimos olvidar el francs- sino tambin res-
pecto a los equipos ms fuertes del Brasil: Acompaamos
a Sao Paulo y Ro en todas sus innovaciones y renovaciones
estticas, sea en literatura como en todas las bellas artes, pero

63 Cecilia de Lara, Terra Roxa,,,e outras trras. Un peridico Pan

Brasil, op, cit>, p. viii.
64 Henrique de Resende, Ascanio Lopes et alia, Manifiesto del Gru-
po Verde de Cataguazes, Verde, n 1 (septiembre, 1927), reproducido
Schwartz, op, cit.9 pp. 258-261, p. 260.
65 Ibdem, p. 261.

62
n o fuimos ni s o m o s influidos c o m o quieren algunos 6 6 . Tan
decisivo c o m o este d o g m a de autarqua, p o r lo que revelaba
de creces nacionalista (aunque en h o n o r a la verdad y a pesar
de lo sostenido Verde se abri a colaboraciones de t o d o
Brasil y del exterior), era el velado rechazo de Pau-Brasil,
i m p o s t u r a parisina del v e r d a d e r o pas.

N o tenemos padres espirituales. Mientras otros gru-

pos, a pesar de gritos y protestas y el acabse en el sentido
del abrasileamiento de nuestros motivos y nuestra lengua
andan por ah pastichando el modus brbaro del seor Cen-
dras y otros franceses relamidos y pacatsimos 67 .

T a m p o c o M a n o de A n d r a d e estara n u n c a convencido de
la validez del m o d e l o de brasihdad p r o p u e s t o p o r O s w a l d y
y a en el m i s m o a o de la publicacin del Manifiesto se apre-
suraba a a n t e p o n e r u n a Advertencia a su libro de poesa
Losango caqui (1926), escrito en 1922, segn se lea, con
u n sentimiento posiblemente pau-brasil y romntico. E n el
m o m e n t o de redactar la Advertencia, Mario estaba con-
vencido de que la Poesa no [poda] quedar en eso, pues
le falta[ba] aquella caracterstica de universalidad que debe
ser de los principales aspectos de la obra-de-arte 6 8 .
Similar d e m a n d a de lo universal, esto es, de la inevitable y
necesaria m o d e r n i z a c i n haba hecho en A Escrava que nao
Isaura, escrita en el veintids p e r o publicada slo en 1925.
Al nacionalismo de Mario le pareca absurda y hasta odiosa
cualquier actitud que fuese en d e t r i m e n t o de la m o d e r n i d a d

66 Ibdemyp.259.
67 Ibdem, p. 259.
68 Mario de Andrade, Advertencia, en Losango Caqui (1926), en
Poesas Completas, Martins, 1974, p. 69.

63
internacional 6 9 . Y esto precisamente era lo que observaba en
Pau-Brasil. Su primitivismo, atento al color local, le pareca
bizco e insincero, c o m o sentenci en el Prefacio interesan-
tsimo previendo la fcil tentacin que amenazaba al naciente
m o d e r n i s m o , convencido de que el pasado es leccin para
meditar n o para reproducir 7 0 .
El planteamiento no haba cambiado en 1927. Confesaba
en carta a Alceu A m o r o s o Lima:

Yo s perfectamente que soy un primitivo pero ya dije

en qu sentido lo soy. Soy primitivo porque soy protago-
nista de una etapa que empieza. Esto no quiere decir falsa
ingenuidad ni ignorancia ni abandono de cultura. Soy pri-
mitivo como se puede hablar y se dice que los trovadores
provenzales fueron primitivos, como la escuela siciliana fue
primitiva como Giotto fue primitivo, toda gente que se cul-
tivaba71 .

N o obstante el rechazo, en los meses inmediatos a la apa-

ricin del Manifiesto Pau-Brasil, Mario de A n d r a d e lo acogi
-pblicamente con discreta reserva p o r q u e eran tiempos de
riesgos y dudas:

Tenemos el espritu completamente vuelto hacia el Bra-

sil. Y cada uno realiza el Brasil segn su propia observacin.
(...) Es en la variabilidad admirable de nuestras reacciones
psicolgicas que tratamos de descubrir al brasileo. Y apa-

69 Literatura modernista argentina I, citado por Ral Antelo, Na

ilha de Marapatd (Mario de Andrade le os hispan o-americanos), Sao Paulo,
Hucitec/Instituto Nacional do Livro, 1986, pp. 80-81.
70 Mario de Andrade, Prefacio interesantsimo, en Pauliceia desvai-
rada, en Poesas Completas, Sao Paulo, Martins, 1974, p. 29.
71 Recogido en Mario de Andrade, Obra escogida, Caracas, Ayacu-
cho, 1979, p. 468.

64
 recer. En la lengua, en el amor, en la sociedad, en la tradi-
cin, en el arte, nosotros realizaremos al brasileo. Todo
sacrificio por ese ideal es hermoso y no ser vano 72 .

La declaracin resultaba altamente reveladora. P o r u n

lado, la brasilidad - e s t o es, la tensin entre c m o m o d e r -
nizar el Brasil y q u era el B r a s i l - pareca reducirse a u n
p r o b l e m a de psicologa nacional, en hallazgo del brasileo;
tentativa frustrada de a n t e m a n o en c u a n t o t o m a la sociedad
c o m o conjunto mdiferenciado y, p o r lo m i s m o , potencial-
mente totalitaria 7 3 .
P o r o t r o , el profetismo que reservaba para los m i e m b r o s
de su generacin, Juvenilidades auriverdes7\ el destino glo-
rioso de realizar el espritu del pueblo constitua u n a inequ-
voca d e m a n d a de p o d e r que, p o r cuestiones de edad, desde
su ptica resultaba natural y hasta deseable; seal de que se
senta m u y p r x i m o el m o m e n t o en q u e el f e n m e n o nacio-
nalista se transformase en p r i n c i p i o de c a m b i o irresistible
tras penetrar en las mentalidades, en las sensibilidades y ser
percibido c o m o u n hecho de conciencia, c o m o u n hecho de
cultura.
Esta anunciada segunda crisis del M o d e r n i s m o se distin-
guira precisamente por su e m p e o en actuar sobre la reali-
dad, pensada bajo el prisma de nacin; p o r llevar a la praxis
la potencialidad poltica de los p r e s u p u e s t o s m o d e r n i s t a s .
El asalto a la vida n o tendra u n hito tan sealado c o m o la
publicacin del Manifiesto de la Poesa Pau-Brasil, pero tal

72 Mario de Andrade, Modernismo y accin, en Jornal do Comercio

(24/5/1925), reproducido en Schwartz, op, cit.9 506-509, p. 508.
73 Vid. Antelo, op, cit>} p. 46.
74 Con este nombre se refera Mario a los miembros de su generacin
en el poema As enfibraturas do Ipiranga, que cierra su Paulicia desvaira-
da,

65
vez p o d r a n mencionarse dos acontecimientos. P r i m e r o , la
fundacin en febrero de 1926 del P a r t i d o D e m o c r t i c o , for-
macin paulista de oposicin al gobierno oligrquico al que
se afiliaron n u m e r o s o s modernistas. Tanto es as q u e R u b e n s
B o r b a de M o r e s sostena el carcter p i o n e r o de algunos
integrantes de Klaxon que, tras renovar el c a m p o de la lite-
ratura y el arte, decidieron m o d e r n i z a r la poltica brasilea:
F u i m o s de los doce p r i m e r o s jvenes que f u n d a r o n u n a
sociedad para tal fin, q u e se transform despus en partido
poltico: El P a r t i d o Democrtico 7 5 .
El s e g u n d o a c o n t e c i m i e n t o fue la emergencia de Ver-
deamarelo c o n o c i d o tambin c o m o Anta. El g r u p o , cuyos
m i e m b r o s ms notables seran Plnio Salgado, M e n o t t i del
Picchia y Cassiano R i c a r d o , se haba expresado y a desde las
pginas de la revista Novsima, p e r o tal vez sea legtimo con-
siderar O Curupira e o Cardo (1927), obra colectiva de los
autores citados, el primer testimonio del pragmatismo nacio-
nalista q u e caracteriz a Verdeamarelo.

Estos prrafos, como se ver -escriba Plnio Salgado

anunciando el nuevo programa nacionalista del Tapir-, estn
redactados con estilo didctico y aparecen aqu sin ninguna
pretensin literaria, pero con sincera intencin social. A mis
compatriotas les cuento de esta manera la historia del Tapir:
o)7*
O p u e s t o a la corriente Pau-Brasil, A n t a ofreca una visin
ms crtica de la realidad. E n lugar de la satisfaccin cnica,
actitud conservadora en ltima instancia, los escritores-pol-

75 Rubens Borba de Mores, Recuerdos de u n sobreviviente de la

Semana de Arte Moderno, en Amaral, op, cit,, pp. 165-176, p. 171.
76 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, cit., p.
523.

66
ticos de A n t a percibieron el Brasil c o m o u n p r o b l e m a al q u e
caba darle solucin: Las consecuencias prcticas del Tapir,
el t t e m nacional, s o n innumerables y abarcan los dominios
poltico, social, moral y esttico 7 7 .
El gran h i m n o de h o n o r y gloria al Brasil de Verdeama-
relo habra de consistir justamente en el esfuerzo p o r m a n -
tener la unidad de la Repblica. Las profundas diferencias
y rivalidades entre los distintos estados brasileos, acentua-
das c o n el m u y desigual r i t m o de m o d e r n i z a c i n de u n o s y
o t r o s , la masiva llegada de inmigrantes en pocos aos c o n sus
idiomas y hbitos diversos, los conflictos entre clases sociales
cada vez ms definidas, eran hechos q u e en nada favorecan
la integridad del E s t a d o , c o m o p r u e b a n los m o v i m i e n t o s
separatistas que c u l m i n a r o n en 1932 c o n la sublevacin de
Sao Paulo contra el g o b i e r n o de G e t u h o Vargas, alzamiento
que la enfrent al resto del pas y caus ms de quince mil
vctimas.
Conscientes de la situacin, la nacin brasilea surge en
el ideario de Verdeamarelo c o m o referencia ideolgica que
a y u d a a hacer ms fcil la vida del E s t a d o ; u n Estado que,
en lugar de ser consecuencia de una realidad nacional p r e -
existente, es su condicin previa y, tal vez, hasta su r a z n
ltima78.

Somos un pas de inmigracin -se afirmaba en el mani-

fiesto Nhengagu verde amarelo, publicado en el Correio
Paulistano el 17 de mayo de 1929- y seguiremos siendo
refugio de la humanidad por motivos geogrficos y eco-
nmicos suficientemente conocidos. (...). Debemos cons-
truir esa gran nacin integrando en la Patria Comn todas

77 Ibdem, p. 525.
78 Vid. Blas Guerrero, op, cit>9 499-500.

67
 nuestras expresiones histricas, tnicas, sociales, religiosas
y polticas79.

La acertada conviccin de un orden estatal como precipi-

tado de la historia fue, no obstante, recubierta hasta el ahogo
por la mitologa verdeamarela de la singularidad tnica. Pri-
mero una comunidad popular: (...) desaparecidas del N u e v o
Mundo las incompatibilidades nacionales del Viejo Mundo,
todo quedara reducido a un andar uniforme hacia la realiza-
cin de un tipo futuro americano, "la quinta raza" como la
llam Jos Vasconcelos 80 . Y ello gracias a la fuerza centr-
peta del elemento tup 81 , etnia indgena desaparecida pero
cuya sangre simblicamente diluida en la nueva poblacin
evita el florecer de nacionalismos exticos 82 .
Y luego, un destino: la creencia en la predestinacin del
Brasil en la humanidad 8 3 , que torna innecesario el expl-
cito consentimiento de los ciudadanos en la formacin de
un Estado, cuya concepcin totalitaria empezaba a dejarse
entrever.
Contra las ingenuas pretensiones de un nacionalismo cul-
tural, resulta evidente que eran las necesidades estatales (esto
es jurdico-polticas) y no la fuerza de las realidades tnicas
las impulsoras de la nacin verdeamarela. Inseguro de ligar
jurdicamente al poder establecido a hombres de tan diversas

79 Menotti del Picchia, Plnio Salgado, Alfredo Elis, Cassiano Ricar-

do y Cndido Motta Filho, Nhengacu verde amarelo, reproducido en
Schwartz, op. cit., pp. 153-158, p . 156.
80 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, cit>y p.
525.
81 Nhengacu verde amarelo, reproducido en Schwartz, op, cit>y p.
156.
82 Ibdem, 155.
83 Ibdem, 158.

68
tierras e intereses tan contrarios, el discurso nacionalista de
A n t a se p r o p o n e fascinarlos, es decir, someterlos, mediante
la profeca de u n destino mesimco. El nuevo nacionalismo
es planteado c o m o u n desafo, c o m o u n llamado violento a
la revisin del o r d e n de las cosas 84 . Y este sentimiento herido
pasa a convertirse en el m o t o r nacionalista:

Indiscutiblemente, desde nuestra independencia poltica

hemos vivido como miserables esclavos de la cultura euro-
pea. Peor que esclavos: como una nacin hembra, gestando
maravillosamente el Pensamiento extranjero. Pero eso es
simplemente humillante 85 .

N a d a a g r u p a ms q u e u n e n e m i g o e x t e r n o . E n u n
m o m e n t o en que la lucha de clases c o m e n z a b a a agudizar-
se, la nacin y u n a nacin obstaculizada para alcanzar su
destino p o r la dependencia cultural respecto a E u r o p a - se
convierte en el marco y fin de t o d a actividad. C o n t r i b u i r a
las tareas que impliquen u n beneficio para la nacin es pues,
u n deber de t o d o s . La nacin est p o r encima y engloba a
todas las clases sociales, convirtindose en el m b i t o d o n d e
p u e d e n ser resueltos t o d o s los conflictos sin p o n e r en peli-
gro el o r d e n existente. Por eso, el m o v i m i e n t o A n t a se defi-
ne c o m o r e d e n t o r del Brasil 86 y entabla u n a guerra c o n t r a
t o d o lo que inculcndose c o m o brasileo sea esencialmente
extranjero 8 7 .

84 Vid. Michel Foucault, Genealoga del racismo, Montevideo, Alta-

mira/Norda, 1992, principalmente 56 y ss.
85 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, ai., p. 525.
86 No queramos definir al Brasil, sino, sencillamente liberarlo. Libe-
rarlo de todos los prejuicios, en Plnio Salgado, El significado del Tapir,
en Schwartz, op, c., p. 529.
87 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, ai., p. 526.

69
 El repliegue interior p r o p u e s t o p o r A n t a estaba en las
antpodas del cosmopolitismo inicial del Modernismo 8 8 , aun-
que q u i z n o fuera sino un ardid que permitiese movilizar
esfuerzos en favor de u n a compleja m o d e r n i z a c i n . Y sta
pasaba p o r deshacerse de los dolos extranjeros, de la a d m i -
racin b o b a e incomprensiva de "lo n u e v o " - a s u m i d o c o m o
m o d a y n o c o m o m o d e r n i d a d - q u e revelaba en la uniforme
p r o d u c c i n de poetas y prosistas u n estado de espritu cul-
tural que n o se c o r r e s p o n d e c o n la realidad nacional y s con
u n a b u e n a p o r c i n de la europea 8 9 . L a alusin n o m i n a l a
O s w a l d de A n d r a d e , lder de la tendencia Pau-Brasil, y las
cadas en los figurines literarios europeos n o era casual.
El irracionalismo a t r i b u i d o a A n t a n o radic, c o m o se
a c o s t u m b r a a pensar, en sus apelaciones al espritu r u d o del
Sertn, a la Raza o a u n destino mesimco - e n ltimo trmi-
n o empleo consciente y deliberado de recursos psicolgicos
sobre las masas90 sino en su incapacidad para alcanzar ese
exigido ajuste mental y prctico a u n a realidad que m o s t r a -
ba un remanente de pasatismo en los problemas sociales,
administrativos y polticos 9 1 .

El Tapir no sistematiza: acta.

El Tapir es el espritu salvaje de Amrica.
El Tapir es un grito de independencia. Es el incendio de las bibliotecas. Es
la candidez virginal y la estpida violencia de los seres y de los que nacen
de nuevo en funcin de querer92.

88 Vid, Martins, op, ct>9 p. 374.

89 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, cit,, p.
526.
90 Cuestin distinta es que aspirase a provocar este irracionalismo.
91 Plnio Salgado, La revolucin del Tapir, en Schwartz, op, cit,, p.
531.
92 Ibtdem, p. 533.

70
 Este voluntarismo enrgico y pragmtico que haca espe-
cial hincapi en la eficiencia93 - L a psiquis de la masa popu-
lar escriba Hitler en Mi lucha no es sensible a nada que
tenga sabor a debilidad ni reacciona ante paos tibios- y
su rechazo a formular explcitamente un sistema ideolgi-
co contena in nuce el proyecto fascista que posteriormen-
te, bajo el liderazgo de Plnio Salgado, tomara cuerpo en el
movimiento integralista.
N o muy lejos de Anta emerga la antropofagia oswaldia-
na. A pesar de la polmica entre ambos grupos, los puntos
de contacto existan. A Anta e o Curupira, la conferencia que
Plnio Salgado dictara en los salones del Crrelo Pau lis ta-
o en 1926, era un manifiesto anti Pau-Brasil. Pero el texto
de Plnio Salgado tena tambin algo de pro-Pau-Brasil: Por
un lado, su insistencia en la eficacia apoltica recordaba la
propuesta modermzadora del Oswald de 1924 que senten-
ciaba la necesidad de Ingenieros en vez de jurisconsultos;
por otro, tampoco consegua desvincularse plenamente de
la candidez virginal por ms que incorporar la estpida
violencia.
D e hecho, los presupuestos de la antropofagia estaban
vagamente en la atmsfera de la poca y as Tristo de Atha-
yde protestaba de la prioridad cronolgica de su Neo-indi-
genismo sobre la bajada antropofgica de Oswald 94 . Incluso
es asumible la afirmacin de que el germen de su propuesta

93 Por eso insiste en su rechazo de prejuicios raciales y religiosos.

Tampoco existe en el Brasil el preconcepto poltico: lo que nos importa es la
administracin, en lo que andamos muy acertados, pues slo as responde-
mos a las realidades nacionales., Plnio Salgado, Menotti del Picchia et alii,
Nhengacu verde amarelo, reproducido en Schwartz, op, cit>, p. 156.
94 Tristo de Athayde, Neo-indigenismo, en Amara!, op.cit,, p . 43-
49.

71
se encontrase ya en Pau-Brasil: Lo necesario de qumica,
de mecnica, de economa y de balstica. Todo digerido. Sin
miting cultural. Prcticos. Experimentales. Poetas 95 .
Pero no es menos cierto el efecto catalizador provocado
por Anta en su desarrollo. El Manifiesto antropfago apa-
recido en el nmero 1 de la Revista do Antropofagia, diri-
gida por Alcntara Machado y Ral Bopp, comparta con
Verdeamarelo el sentimiento humillante de dependencia cul-
tural -Nuestra independencia todava no fue proclamada.
(...) Expulsamos la dinasta. Es preciso expulsar el espritu
bragantmo, (...) % - y el nacionalismo xenfobo, nacido en
este caso no tanto de la conciencia de la unidad amenazada
de la patria como de la decepcin ante el progreso occidental
que con sus bolsas de miseria, con su incremento de la lucha
por la vida, poco tena que ver con la imagen pueril de una
modernidad utpica soada en los primeros aos de agita-
cin modernista. Consecuencia de ello fue la quimera de una
cultura mecnica 97 devorada e incorporada orgnicamente a
otra natural que tena su fundamento en las etmas anteriores
a la llegada de los portugueses. El pasado como modelo de
futuro: Ya tenamos el comunismo. Ya tenamos la lengua
surrealista. La edad de oro 98 El rechazo de una dependencia

95 Oswald de Andrade, Manifest da Poesa Pau-Brasil (Manifiesto

de la Poesa Palo-Brasil), en Schwartz, op, at., 137-141, p. 141. Subrayado
nuestro.
96 Oswald de Andrade, Manifest antropfago, Revista do Antro-
pofagia, n 1 (mayo, 1928). Citamos por la traduccin espaola en Schwartz,
op, ai., pp. 143-152, p. 152.
97 La fijacin del progreso por medio de catlogos y aparatos de
televisin. Slo la maquinaria. Y los transfusores de sangre., Manifiesto
antropfago, en Schwartz, op, cit, 148.
98 Ibtdem9p. 148.

72
y dominacin, confusamente captada, terminaba desapare-
ciendo bajo la mitificacin compensatoria que haca del Bra-
sil del pasado (sera ms exacto decir 'el pasado del Brasil ?)
el "genuino" Brasil.
Contradictoriamente, este pasatismo reaccionario que
aspiraba a la independencia se apoyaba en autores europeos;
principalmente en el Conde de Keyserling que antepona
la conciencia de la sabidura oriental al fanatismo de la
exactitud propio de Occidente.
C o m o el Girondo que deca que, como latinoamericanos,
poseemos el mejor estmago del mundo, el canbal Oswald
afirmaba implcitamente la continuidad histrico-cultural
entre Europa y Amrica. Ambos, sin embargo, asuman una
acomplejada condicin dependiente. Muy lejos de ellos se
situara Borges que enfrentado a la inquietante problem-
tica sealaba lcidamente su falsedad: Creo -afirmaba en
El escritor argentino y la tradicin que nuestra tradicin es
toda la cultura occidental. Su trabajo, especialmente a partir
de Inquisiciones (1925), revelaba que la recepcin de la van-
guardia europea no era estrictamente pasiva.
Como aconteca con el grupo verdeamarelo, el sentimien-
to humillado de Oswald reaccionaba con violencia en este
primer Manifest antropofgico, afirmando irracional-
mente la supresin de las ideas y el aventunsmo de la accin.
Fue precisamente la polmica entre los dos grupos, que en
principio ofrecan una estrecha unidad, la que contribuy a
una mejor definicin de sus confusos proyectos. Y as, mien-
tras Anta prefiguraba el fascismo, la Antropofagia se decant
hacia la izquierda proponiendo a la consideracin del senado
la necesidad de reformar la legislacin civil y penal y la orga-
nizacin social con propuestas sostenidas histricamente por
anarquistas y socialistas: maternidad consciente, eutanasia,

73
nacionalizaciones,... 99 . La decantacin se dio en este sentido,
pero partiendo de un origen comn es difcil saber hasta qu
punto se enlazaron pensamiento y azar.
Tambin M a n o de Andrade habra de intervenir en esta
segunda crisis del Modernismo. Su persistente pregunta
sobre la nacionalidad se tradujo en esta ocasin en su mag-
nfico Macu amay el hroe sin ningn carcter. La rapsodia
se public en 1928, apenas tres meses despus del Mani-
fiesto antropfago; circunstancia que Oswald aprovech
para vincularla a la corriente liderada por l. El nmero 5
de la Revista de Antropofagia (septiembre de 1928) traa un
Esquema de Tnsto de Athayde, firmado por Oswald, en
el que arremeta contra el crtico carioca en defensa de su
nueva esttica, a la que intentaba prestigiar adhirindose la
reciente produccin manoandradiana. All recomendaba a
Tnsto de Athayde: Macunatma es la mejor obra nacional.
Usted debe leerla100.
La respuesta de ste no se hara esperar. El 9 de septiem-
bre de 1928 apareca en O Jornal su artculo Macunatma
en el que, aparte de repartir gracias y denuestos entre los
dos Andrades, negaba el menor vnculo entre la narracin
de Mario y el movimiento encabezado por Oswald; entre
otras cosas porque Macunatma era muy anterior cronol-
gicamente. El certero golpe era propinado apoyndose en
la informacin que Mario de Andrade le proporcionase por
carta y en dos prefacios inditos de Macunatma que le hizo
llegar con la torcida intencin de tener un vicario que lo dis-
tanciase pblicamente de la antropofagia sin salpicarse en la
discusin.

99 Primer Congreso Brasileo de Antropofagia, Revista de Antro-

pofagia (19/7/1929), en Schwartz, op. cit. p. 536.
100 Revista de Antropofagia, n 5 septiembre de 1928, p. 3.

74
 Vale la pena transcribir el largo fragmento de una carta
a Tristo en la que Mario expresa su actitud respecto a la
naciente tendencia:

(...) no tengo nada con ella [la Revista de Antropofa-

gia] pero ya la estoy queriendo bien por estar hecha por
amigos. Slo colaboro. En cuanto al manifiesto de Osval-
do... lo encuentro...ni puedo decir que lo encuentro horri-
ble porque no lo entiendo bien. Eso, como ya se lo dije a
l mismo, puedo decirlo por carta sin que quede oliendo a
intriga ni manejo. Los pedazos que entiendo en general no
concuerdo. Tuvimos una noche enterita de discusin cuan-
do l todava estaba aqu. Pero respecto a los manifiestos de
Osvaldo tengo una desgracia particular. Salen siempre en el
momento en que quedo malgr moi incorporado en ellos.
(...) Ahora se va a dar la misma cosa. Macunama va salir,
escrito en diciembre de 1926, enterito en seis das, corregido
y aumentado en enero de 1927, y va a aparecer enteramente
antropfago 101 .

R e c h a z a n d o c o m o esenciales semejanzas q u e nicamente

eran aparentes, Mario de A n d r a d e expresaba su disconfor-
midad c o n la parasitaria actitud antropofgica. P o r ms q u e
aprovechase felizmente la o b r a del a n t r o p l o g o K o c h - G r u n -
breg - p e r o n o slo sta-, su actitud nada tena que ver c o n
las repeticiones de papagayos, ni con la provisin de material
etnogrfico y folclrico en b r u t o para digestiones ajenas. Si
haba alguna digestin ella tena carcter endofgico 1 0 2 .

101 Recogido en Tele Porto Ancona Lpez, Memoria (Dossier da

Obra), en Mario de Andrade, Macunama, edicin crtica de Tele Porto
Ancona Lpez (coordinadora) Sao Paulo, Arquivos, 1988, p. 400.
102 Vid. Darcy Ribeiro, Liminar, en Mario de Andrade, Macuna-
ma, op. CIL, pp. XVII-XXII,pp. XXI-XXIL

75
 T a m p o c o era posible el acuerdo c o n el g r u p o Anta. Sin
e m b a r g o , M a r i o c o m p a r t a c o n l la p r e o c u p a c i n p o r la
integridad de la Repblica. N o era otra cosa su terca lucha
c o n el regionalismo q u e , en su opinin, constitua u n a plaga
antinacional tan nefasta c o m o la imitacin de lo extranje-
103
ro . Consciente de los h o n d o s desequilibrios entre los dis-
tintos estados del pas, generados o agravados p o r el r i t m o
impar de la m o d e n i z a c i n , Mario de A n d r a d e tema que el
regionalismo artstico llegara a cristalizar en regionalismo
poltico y que, radicalizado, diese en separatismo o que, en
el m e n o s malo de los casos, quebrase c o n su atraso la necesa-
ria h o m o g e n e i d a d de u n E s t a d o m o d e r n o , c o n c e b i d o c o m o
amplio m e r c a d o .

Uno de mis intereses -escriba en la fallida tentativa de

un prlogo para Macunama- fue faltarle el respeto legen-
dariamente a la geografa y a la fauna y a la flora geogrficas.
As desregionalizaba, en lo posible, la creacin y al mis-
mo tiempo consegua el mrito de concebir literariamente
al Brasil como entidad homognea^ en un concepto tnico
nacional y geogrfico10*.

L a misma intencin expresaban las palabras escritas unos

meses antes de la publicacin de Macunama: En arte c o m o
en poltica, el regionalismo jams signific u n nacionalismo,
en el n i c o c o n c e p t o m o r a l del t r m i n o , es decir, realidad
nacional 1 0 5 .

103 Mario de Andrade, Regionalismo, Diario Nacional (19/2/1928),

reproducido en Amara!, op, cit., p. 164.
104 Mario de Andrade, Prefacio para Macunama, recogido en
Schwartz, op, cit., pp. 587-589, 589.
105 Mario de Andrade, Regionalismo, reproducido en Amara!, op,
cit,, p. 164.

76
 Este mismo espritu integrador haba animado las poe-
sas de Clan del Jabot (1927) donde cant las 22 orqudeas
desiguales que forman juntas este asombro de miserias y
grandezas, Brasil, nombre de vegetal! (Noturno de Belo
Horizonte) y donde el poeta del sur afirma su hermandad
con un seringueiro de Acre (Acalanto do Seringueiro). N o
obstante, entre este libro y Macunama haba una quiebra
que, a pesar de la comn preocupacin por la integridad de
la nacin, distanciaba an ms la posicin de Mario de la
ocupada por Anta.
Si en el Nocturno de Belo Horizonte el poeta toda-
va confiaba en el mesianismo de las juvenilidades (ahora,
'brasileiros') auriverdesy Macunama era una desconcertan-
te utopa antiufanista 106 . La vieja fantasa de descubrir, de
realizar al brasileo acababa en la insistente decepcin de la
incoherencia de ese carcter, que de tan plural resultaba ser
ninguno. El optimismo desbarraba en la constatacin melan-
clica de que no exista mdula ni proyecto 107 .
A la praxis poltica de Anta, absurdamente mantenida
sobre el delirio de un mesianismo desajustado a la realidad,
opona el reflexivo Mario de Andrade la necesidad de refor-
mular la situacin a travs de una escritura que asumiese la
realidad sin idealismos, como paso previo e inevitable a una
transformacin que no est predestinada ni es inmediata 108 .
El final de Macunama, dolo ros ament huido al firma-
mento y metamorfoseado en la Osa Mayor, confera a la rap-
sodia el significado de fin de una etapa. La afirmacin, hecha
a propsito de un camino individual, vale tambin para el

106 Darcy Ribeiro, op, t., p. XVIII.

107 Vid. Alfredo Bosi, Situaco de Macunama, en Mario de Andra-
de, Macunama, op, cit*9 pp. 171-181, p. 178.
108 Vid. Antelo, op. ctt.y p. 50.

77
movimiento de ideas y formas literarias brasileas posterior
al climax del Modernismo paulista. El llamado romance del
30, aprovechando la desilusionada leccin impartida por
M a n o de Andrade en Macunama, enraiz fuertemente sus
historias y personajes en espacios y tiempos bien circuns-
critos, clamando su protesta y reivindicando soluciones.

78
 3. LA SOBERANA EN JOO GUIMARES ROSA

Una imagen tan grandiosa como desesperada se fija en la

memoria despus de la lectura de La tercera margen del ro
de Joo Guimares Rosa: la de un hombre en una canoa en
mitad del ro, donde en absoluto silencio resiste por todas
las semanas, y meses, y los aos, sin hacer de cuenta del irse
del vivir (40)109. Pero no ser este nuevo Robmson, para el
que ya nunca ser viernes, quien cuente su historia. Como en
el Libro de Joas, el melanclico relato est contado desde
el exterior de esa soledad. Es uno de sus hijos, enfermo de
un constante sentimiento de prdida, el que intenta darle un
sentido.
Todo empez tiempo atrs, en la maraa de la niez,
cuando el padre - N U E S T R O P A D R E , dice el relato-
encarg construir una canoa apenas para un hombre. Sin

109 Joo Guimares Rosa, A terceira margen do rio, Prmetras esta-

ras, Livraria Jos Olympio, 1969. Citamos por la traduccin de Hctor
Olea, aparecida en Quimera, n 11, septiembre de 1981, pp. 40-41. El nme-
ro entre parntesis remite a las pginas de esta versin.

79
motivos c o n o c i d o s , sin explicaciones, sin jbilo ni inquietud,
el padre subi a ella y a b a n d o n a la familia.

Nuestro padre no volvi. N o se haba ido a parte algu-

na. Slo ejecutaba la invencin de permanecerse en aquellos
espacios del ro, del medio a la mitad, siempre dentro de la
barca, para no saltar de ella, nunca ms (40).

Vecinos y familiares conjeturaron razones para tan escan-

daloso proceder; s u p u s i e r o n , e r r n e a m e n t e , que al carecer
de vveres volvera p r o n t o a casa o se marchara de una vez.
Y la madre intent en vano hacerlo regresar; p r i m e r o , con la
a y u d a de u n sacerdote y, despus, de soldados.
La ausencia fsica, c o m o si de un duelo se tratara, hizo
que su presencia emotiva y mental resultara ms pregnante.
Pas el t i e m p o y los hijos crecieron. La hija se cas, pero no
h u b o fiesta. Tuvo u n hijo y quiso mostrrselo al padre, pero
ste n o apareci. L a hija se m a r c h a vivir lejos y c u a n d o la
m a d r e envejeci se fue c o n ella. El o t r o h e r m a n o tambin
se m u d a la ciudad. Slo el n a r r a d o r permaneci a la orilla
del ro, convencido, sin saber p o r qu, de q u e su padre lo
necesitaba.
A c h a c o s o p o r el paso de los aos, u n da tiene la idea de
sustituir al padre en la canoa. A gritos, despus de esperar
que apareciera, la c o m u n i c a y el padre concuerda. P e r o la
obligacin es demasiado grande y el hijo huye aterrorizado.
A h o r a ya es tarde, p e r o , al m e n o s c u a n d o muera, quiere
que depositen su cuerpo tambin en u n a canota de nada,
en esa agua, q u e no para, de largas orillas: y y o , ro abajo, ro
afuera, ro a d e n t r o - el ro (41).
A semejanza de Riobaldo, el narrador y protagonista de
Grande Sertdo: Veredas, el hijo cuenta para intentar c o m -
prender, el sentido de lo q u e vivi. P e r o aqu, a diferencia de

80
la novela y de otros relatos de Guimares Rosa, no existe una
situacin dialogal. Y sin embargo, el monlogo requiere un
secreto oyente, dado el tono confidencial del lenguaje. Y se
no puede ser otro que el propio padre. El discurso trata de l
y en l se lamenta de aquello que no pudo lamentar sobre su
pecho. Corrodo por la culpa, una culpa anterior a la nega-
tiva a ocupar su lugar en la canoa - Q u era de lo que yo
tena tanta, pero tanta culpa? (41)-, una culpa nacida de la
incomprensin del abandono, como si pensara: si nos hizo
esto, si me castig as, alguna falta muy grave hube de come-
ter, el relato de lo vivido se convierte en confesin, cuyo
destinatario ideal es el padre, no el Pater Familias que manda
con autoridad en el seno familiar sino el personaje evanglico
que corre al encuentro del hijo prdigo. Y es tambin una
pregunta por la identidad, y no slo por la paterna.
Pero la confesin, callada splica que tranquilice la
conciencia, es simultneamente un acto acusatorio. C o m o
sentencia el Rio baldo de Grande Serto: Veredas: [...] este
mundo muito misturado... 110 . Sin duda, el narrador estaba
tiernamente ligado a su padre por un intenso amor, como
testimonia la dolorosa melancola por la ausencia: Soy
hombre de tristes palabras (41), dice. Pero la relacin no
entraaba nicamente amor, sino que se mova bajo el sig-
no de la ambivalencia. Haba tambin, hay tambin temor
y odio. U n quejido atraviesa todo el relato como un suspi-
ro: por qu haces eso?, quieres hacernos infelices?. El
gesto imperial del padre le resulta tan incomprensible como
su total insensibilidad con respecto al dao que causaba. Su
negativa a dar explicaciones, a discutir algo que lo contra-

l l o Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas, Rio de Janeiro,

Livraria Jos Olympio, 1958, p. 210.

81
riase - c o m o quiz las posibles diferencias de temperamento
con su mujer sugeridas al inicio del relato: [El] Rete quieto.
Nuestra madre era quien ejerca, y que refunfuaba a diario
con uno - m i mana, mi mano y yo (40)- revela su tempera-
mento seorial. Pero esto ltimo no impide sus incansables
reproches, porque, como las sirenas de Kafka, cuenta con
un arma ms terrible que su canto, esto es, con su silencio.
Es as como retiene, como reprime de por vida a su hijo. En
realidad, resulta como en ese juego de nios, en el que uno
sujeta la mano del otro, incluso la aprieta, mientras al mismo
tiempo grita: Pero vete, vete; pero por qu no te vas?.
La bsqueda obsesiva de un significado para la despreo-
cupacin narcisista del padre, para ese comportamiento
no racional e igualmente ajeno a las categoras ticas, ms
expresivo que instrumental, transforma la vida en espera del
momento glorioso y nico en donde todo se justifique y el
tiempo sea redimido. La canoa, como la isla para Robmson,
es as una verdadera prisin, en el peor sentido del trmino,
porque es menos un lugar que un estado del espritu. Pero el
prisionero no es tanto el padre como el hijo.
La vida en la margen del ro queda como reducida a un
eterno presente, como paralizada en espera de la hora mila-
grosa. Pero el fluir del ro eterno es, sin embargo, cuestio-
nado: las generaciones se sustituyen, el tiempo corre, se
envejece... Y todo esto sucede en la ms absoluta soledad. La
madre, los hermanos, todos han partido y nicamente queda
l: Yo nunca que poda querer casarme. Permanec, con las
valijas de la vida (41). Y siempre ms o menos angustiado,
porque se est a la espera, sacudido entre el tiempo suspendi-
do y su paso inexorable, intilmente perdido.
El momento del xtasis no llega. La pregunta del hijo
avanza hacia un punto que no deja de moverse. El padre per-
manece siempre ms all de su alcance. Est tan lejos que ape-

82
as si lo ve. Permanece invisible. Por eso coloca un fantasma
donde imagina que est. Lo que llama padre es un abismo,
un vaco. Padre no es un sustantivo, sino un adjetivo: terri-
ble, amado, poderoso, cruel, extraordinario, temido... Padre
es, quizs, una palabra sin significado.
Pero esto no es slo la descripcin del estado de cosas; es
tambin una protesta. La narracin asume as la dignidad de
una lucha. C o m o Guimares Rosa ha escrito en otro lugar:
Tampoco las historias se desprenden, sin ms, del narrador:
lo realizan, narrar es resisitir 111 . El destino del hijo haba
estado regido por la espera infinita, por la imponderable
entidad paterna, impersonal, desconocida, eterna, arbitraria.
U n padre demasiado fuerte para l, para cualquiera, un padre
contra el que no hay defensa. Aunque se hubiese vuelto
greudo, barbn con tamaas uotas, flaco y desmerecido,
quedando renegrido del sol y de los pelos, con aspecto de
bicho, dependiendo, desnudo casi (41), es para el hijo la
medida de todas las cosas, la ltima instancia: Dios, diablo,
ley...
Su misma bsqueda - p e r o quin puede evitar el hacer-
se preguntas?- implica ante todo situarse en el plano de la
servidumbre. Y, como es sabido, el aspecto contrario al lado
servil o subordinado es la soberana.
Este es el dominio del padre; por eso, tal vez, no sea casual
que mandase construir la canoa en laurel real. Es el domi-
nio de los reyes, de los faraones, de los jefes, que igualmente
perteneci a las divinidades, as como a los sacerdotes que
las sirvieron. Apenas una diferencia de grado. Es un mbito
extrao a las necesidades, indiferente a todo porvenir. Es una

111 Joo Guimares Rosa, Com o Vaqueiro Mariano, Estas estaras,

Rio de Janeiro, Livraria Jos Olympio, 1969, pp. 73-74.

83
imposibilidad que se ha hecho realidad o, por decirlo con las
palabras del narrador: Aquello que no haba, suceda (40).
En efecto, lo soberano es vivir el tiempo presente como si
no hubiese maana. El hombre soberano es el nico que no
est sometido. Es sagrado, al estar por encima de los dems
hombres, a los que cosifica, por encima de las cosas, a las
que posee y de las que se sirve. N i siquiera la muerte puede
humillarlo, porque su misma representacin resulta imposi-
ble dado que el presente ya no est sometido a la exigencia
de futuro. De una manera fundamental, vivir soberanamente
es escapar, si no de la muerte, al menos de la angustia de la
muerte. El seor opone, al horror de la muerte, el riesgo de
morir. Por eso tambin, y no slo por su violencia destruc-
tiva respecto a lo existente, el terror que provoca: La rare-
za de esta verdad bast para amedrentar todo a uno (40).
El soberano es el que vive como si la muerte no fuera. Es,
incluso, el que no muere, pues slo muere para renacer. N o
es un hombre, smo un dios. Es el mismo que aqul a quien
reemplaza o que lo reemplaza a l. Ignora tanto los lmites de
la identidad como los de la muerte. El rey no puede morir, la
muerte no es nada para l. El rey ha muerto. Viva el rey!
Ese es, el sentido de que acepte bajar de la canoa y dejar
su lugar al hijo. Si le cerraba el paso era, naturalmente, con
la buena intencin de hacerle escoger otro camino mejor. A
ello apuntaban las arbitrarias muestras de afecto con que lo
distingui entre los hermanos en el momento de entrar en el
ro; preferencias que no han hecho sino aumentar la convic-
cin de culpabilidad en el hijo, hacerle el mundo todava ms
incomprensible.
Lo que para el padre no es sino reconocimiento en la
identidad es vivido por el hijo como un episodio ms de la
relacin amo-esclavo. Despus de la crucifixin del pensa-
miento, llega el trance de dar el salto. Su huida es la reaccin

84
ante una orden demasiado grande, aterradoramente grande
para las fuerzas del siervo. Pero la defensa es tambin un ata-
que. La bsqueda de rango asume aqu una forma negativa.
Esta pasin no es el deseo de adquirir ms valor, un rango
ms elevado que el otro; se trata nicamente del deseo de
superar el estado de servidumbre al que el otro nos somete.
Subir a la canoa hubiese equivalido a sustituir al padre,
a ser soberano; pero tambin hubiese significado obedecer.
La negativa tiene el carcter de un reproche, y se dira que
se oyen los versos de Ungaretti: Expulsado de la vida / me
expulsars tambin de la muerte?.
C o n la heroica huida, el hijo acepta los lmites humanos
que impone la muerte -esto es, enfrenta soberana y humana-
mente el riesgo de m o r i r - y asesta un golpe mortal al padre
imposibilitndole toda continuidad. El rey ha muerto. Y
punto.
De esta forma actan, probablemente, no los clculos,
sino los sentimientos. En cualquier caso, el examen final ha
sido superado: ya es libre. Toda antigua y eterna tirana es
tan slo historia. Pero justamente ah reside ya lo dudoso. Es
excesivo; tanto no puede ser alcanzado. La palabra liberado
- p o r citar de nuevo las de Robinson Crusoe no tena sentido
para l. En el trayecto, la culpabilidad no ha sido sustitui-
da por la visin del mutuo desamparo. El hijo, el parricida,
contina reprochndose el haber infringido su deber hacia
el padre. Y se sabe, pecado, como escribiera san Agustn, es
toda accin, palabra o codicia contra la ley eterna.
Muito misturado. El monlogo es una intencionada des-
pedida del padre, pero tambin un adis prolongado por-
que sabe que cuando ponga un pie en el silencio su padre
habr desaparecido para siempre. Permanece el estremeci-
miento ante lo que no se deja reducir al orden tranquilizador,
ese seno problema del miedo mayor, del miedo a la muer-

85
te. Q u e d inexplicable el ro. Tambin el ro del habla, el
murmullo que pretende traducir el tiempo, es una palabra
incomprensible, una palabra de la que no se puede aprender
ninguna leccin, una palabra incapaz de decir el misterio, la
tercera orilla del ro. La espera se ha resuelto en nada.
Enfrentado a un mundo fluido, inaprehensible, Guima-
res Rosa, ha sealado Davi Arrigucci, parece partir siem-
pre de una insuficiencia de su instrumento de trabajo; de ah
el esfuerzo continuo de nfasis expresivo que tiende a realzar
los significantes -el aspecto material del signo verbal-, libe-
rando y potenciando los significados, para obtener una mez-
cla potica de alta y concentrada intensidad, pero, al mismo
tiempo, de enorme fuerza expansiva de la significacin112. Es
un trabajo que podra vincularse con el pensamiento mgi-
co en el que funciona el manay el wakan y otras nociones
similares de valor simblico cero; signos que marcaran las
necesidades de un contenido simblico suplementario del
que contiene ya el significado, pero pudiendo ser un valor
cualquiera 113 . Pero tambin podra vincularse con las difi-
cultades psicolgicas de la narracin, con la vergenza y la
culpa que embarazan la lengua, con el desequilibrio emotivo
que supone una confesin, splica y acusacin a un tiempo,
en la que nicamente hay confidencia de una parte. En cual-
quier caso, el simbolismo hace que La tercera margen del
ro reverbere contra un fondo mtico.
Sin duda, queda el sueo de vivir, de vivir soberanamente.
Pero la soberana tiene algo de arcaico; como sugiere el rela-

112 Davi Jr. Arrigucci, O mundo misturado: romance e experiencia

em Guimares Rosa, en Ana Pizarro (org.), PaUvra, Literatura e Cultura,
vol. 3, Sao Paulo/Campias, M e m o r i a l / U N I C A M P , 1995, pp. 447-477,
p.453.
113 Claude Lvi-Strauss, Lvi-Strauss, antologa de textos a cargo de
Catherine Backs-Clment, Barcelona, Anagrama, 1974, p . 169.

86
to, el primado de lo milagroso pertenece al pasado o, cuan-
do menos, ha sido remitido a la penumbra del inconsciente.
Podemos sufrir por lo que nos falta, pero slo de un modo
aberrante podemos echar de menos el edificio religioso y
regio del pasado. Tal vez no sea dado oponerle ms que una
filosofa de la pura sensibilidad mientras se resista a lo inte-
ligible. Es lo que hace Guimares Rosa, pero su respuesta
no es un mito, como forma de pensar y de decir atemporal,
sino una pregunta o un lamento por lo que se sospecha un
enorme fraude.

87
 4. D ALTON TREVISAN: COMPARTIR EL ALIMENTO

Para Begona

En uno de sus cuadernos encabezado por la palabra/oco-

seria escriba Lichtenberg: Cada cual debera estudiar al
menos tanta filosofa y literatura como sean necesarias para
hacerse ms grata an la voluptuosidad. Si esto lo supieran
nuestros nobles rurales, cortesanos, condes, etc., con fre-
cuencia se admiraran de los efectos de un libro 114 .
La cita, creo, puede ilustrar el carcter asignado en su
creacin a la literatura tal y como la conocemos hoy: dar
cuerpo a sentimientos como "el amor", "la felicidad", "la
soledad", "la tristeza" y otros, sentimientos nada naturales
y sumamente complejos 115 . Encargada de la educacin senti-
mental y tica de la pujante burguesa y posteriormente de la

114 Georg Christoph Lichtenberg, Breviario de aforismos (1765-1799),

Barcelona, Crculo de Lectores, 2000, pp. 47-48.
115 Vid. Hans Magnus Enzensberger, La literatura como institucin
o el efecto Alka-Seltzer, en Mediocridad y delirio, Barcelona, Anagrama,
1991, pp. 38-46.

89
sociedad civil, la literatura impona una nueva sensibilidad en
la que no slo los viejos sentimientos reciban una orienta-
cin distinta, sino que adems se introducan nuevos modos
de percepcin.
La tarea se cumpla en un marco de lectura radicalmente
antagnico al existente hasta entonces y al que fue sustitu-
yendo de modo progresivo. La lectura "intensiva", esto es,
la lectura repetitiva a lo largo de toda la vida de un reducido
canon de textos, en su mayor parte de ndole religiosa y de
la Biblia, en particular, en el mundo protestante, fue sustitui-
do por una lectura "extensiva", es decir, vida de materiales
nuevos y diversos, que manifestaba un modo moderno, laico
e individual de leer, del que no estaba exento el nimo de
entretenerse y an de obtener placer116.
Las pautas de recepcin, marcadamente autoritarias -se
tratase de la autoridad aristocrtica, a la que Lichtenberg alu-
de, o religiosa, a la que implcitamente excluye fueron sus-
tituidas por una lectura comprensiva, racional; todo un acto
de liberacin frente al sojuzgamiento espiritual del Antiguo
Rgimen 117 .
En el mbito estrictamente literario las marcas autorita-
rias de la lectura fueron sustituidas por el factor emoonal118.
Esta lectura sentimental, es decir, de empatia entre el lec-
tor y el sujeto lrico y, de manera especial, entre el lector
y los personajes novelescos explica la enorme capacidad de

116 Reinhard Wittmann, Hubo una revolucin en la lectura a finales

del siglo XVIII?, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, Historia de la
lectura en el mundo occidental^ Madrid, Ed. Taurus, 1998, pp. 435-472, p.
439.
Obsrvese que esta novedosa forma de leer se corresponde con preci-
sin al carcter de la revista.
117 Ibdem, p . 4 4 9 .
118 Reinhard Wittmann, op, cf., pp. 451-452.

90
 penetracin de la literatura, su enorme eficacia durante cierto
periodo, frente a las resistencias que inevitablemente encon-
traba la religin, con la que ahora, en parte, competa por el
control de las conciencias.
Ligado a los nombres de Richardson, Rousseau y Goethe,
el florecimiento de la novela coincidi con la merma sensible
de la autoridad religiosa. Pocos textos pueden sugerir este
proceso con mayor contundencia que El Evangelio en Triun-
fo (Valencia, 1797), del peruano Pablo de Olavide, vctima
del ltimo gran proceso inquisitorial en Espaa 119 . Desde el
ttulo, la novela afirma la primaca de la fe sobre la filosofa,
pero no es difcil adivinar en ello un postrer e intil esfuerzo
por evitar la desacrahzacin del mundo.
Aunque modificados, los valores cristianos siguieron
impregnando las novelas y la vida. Vuelto a la fe, el Filsofo,
protagonista de la novela de Olavide, desea ingresar en la
comunidad religiosa de su director espiritual, pero ste le
convence de que tambin es posible servir a Dios practican-
do las "virtudes civiles" (Carta XXX).
La deuda de la novela con la religin fue ms all de estos
valores. Aun contando con su propia tradicin, la novela
aprovech para sus fines las estrategias de las antiguas obras
edificantes, fuesen vidas de santos o memorias espirituales
de devotos y puritanos, ms recientes y mundanas. Recur-
dese, verbigracia, El Periquillo Sarniento, de Fernndez de
Lizardi: si estaba presente la frmula picaresca, no lo estaba
menos la estructura religiosa del memento mori.
La ejemplaridad novelesca era decisiva. El personaje era
propuesto al lector como modelo de perfeccionamiento indi-

119 El autillo del 24 de noviembre de 1778 lo conden por hereje,

infame y miembro podrido de la religin a ocho aos de reclusin en u n
monasterio.

91
vidual y como miembro til de la sociedad. La novela pas a
ser mediadora entre el yo y el mundo. A travs de ella se iba
forjando una difusa identidad burguesa, una nueva sensibi-
lidad. Se fijaban patrones de conducta, se intentaban expli-
car y legitimar los profundos cambios que experimentaba
la anquilosada realidad social, aclarar la confusin anmica
producida por estos cambios; pues la literatura, la novela, en
particular, no solo dio cuenta de la desaparicin del Antiguo
Rgimen sino que contribuy a liquidarlo. Su obsesin en
los siglos XVIII y X I X por la propiedad y el deseo sexual
traduca los presupuestos del liberalismo. En su Ensayo
sobre el gobierno civil, Locke haba sostenido que el hombre
era el propietario de su persona y de su trabajo 120 . La novela,
como el naciente estado, deba garantizar las transacciones
comerciales entre propietarios, denunciando y castigando
los abusos y robos de los fuertes. El amor ertico expresaba
idntico presupuesto en un marco referencial adverso, pues
la tradicin favoreca los matrimonios concertados. El amor,
pues, descenda de su esfera divina al mercado humano, don-
de se intercambiaban tierras, caballos o patatas. Pero no se
piense en un "envilecimiento" del amor, pues, la transaccin
implicaba nada menos que el mutuo reconocimiento, esto es,

120 De todo ello resulta evidente que los bienes de la naturaleza estn
esparcidos en forma indivisa, pero que el hombre, sin embargo, lleva en
s la justificacin principal de la propiedad, porque l es su propio dueo
y el propietario de su persona, de lo que ella hace y del trabajo que ella
desarrolla; a medida que las invenciones y las artes han perfeccionado las
comodidades de la vida, lo esencial de aquello que l ha empleado para ase-
gurar su conservacin y bienestar nunca dej de pertenecerle como propio,
sin que haya tenido que compartirlo con otros. John Locke, Ensayo sobre
el gobierno civil, citado por Grard Mairet, El liberalismo: presupuesto
y significaciones, en Francois Chtelet y Grard Mairet, Historia de las
ideologas, Madrid, Akal, 1989, pp. 505-524, p. 511.

92
la conciencia de s a travs del o t r o , pues solo dos personas
libre, p u e d e n c o m p r o m e t e r s e voluntariamente.

Y en el papel, tanto en la teora moral como en las narra-

ciones poticas, nada qued tan inquebrantablemente asen-
tado como la inmoralidad de todo matrimonio no fundado
en un amor sexual recproco y en un contrato de los esposos
efectivamente libre121

El e n a m o r a m i e n t o , p o r lo t a n t o , c o n t r i b u y de m a n e -
ra notable al desarrollo de la personalidad. Y los novelistas
supieron dotarlo de matices e intensidades, a m e n u d o aso-
cindolo a otros sentimientos igualmente complejos, tanto
ms c u a n t o m a y o r era el sufrimiento y la decepcin en la
sociedad burguesa: (...) segn mi teora -confiesa en carta
Tolstoi, u n o de los grandes maestros de nuestra educacin
s e n t i m e n t a l - el a m o r consiste en u n deseo de alienacin, de
ah q u e al igual q u e el sueo suela llegar c u a n d o ste se halla
descontento consigo mismo o es desgraciado 1 2 2 .
Q u i z pueda alegarse que la m e n c i n de un escritor de
u n a Rusia todava zarista no constituye el mejor ejemplo
para explicar esta deriva del a m o r en la sociedad burguesa,
transformado en va de escape ante la alienacin creciente de
la realidad social. P e r o es preciso advertir q u e Tolstoi seala
c o n precisin el camino que Kafka, a u t o r de las mejores car-
tas de a m o r del siglo X X , las Cartas a Afilen a, parece clausu-
rar: (...) anda literalmente a la caza de algo q u e J o r m d e no
posee, de lo q u e ella ms bien representa, simplemente, u n a
puerta bloqueada 1 2 3 .

121 Friedrich Engels, El origen de U familia, la propiedad privada y el

estado, Madrid, Sarpe, 1983, p. 149.
122 Len Tolstoi, Cartas, Barcelona, Ed. Bruguera, 1979, p. 53.
123 Franz Kafka, Cartas a Max Brod (1904-1924), Madrid, Grijalbo
Mondadori, 1992, p. 245.

93
 La educacin sentimental, sin embargo, no era el nico
propsito de la literatura; buscaba tambin encontrar un
sentido a la existencia. La "ausencia de Dios", cada vez ms
notable, haba privado de respuestas a esas preguntas que el
hombre se haba formulado desde siempre; preguntas a las
que la ciencia no poda ni puede responder, pues no interro-
gan por lo que algo sea, sino por lo que significa el que ello
sea, por el sentido de lo meramente existente. Este escndalo
de la razn, incapaz de obtener certidumbre sobre aquello en
lo que, adems, no se puede dejar de pensar, orient el naci-
miento de la literatura y tambin de la nueva filosofa.
En la Crtica de la Razn Pura (1781), Kant estableca la
distincin crucial entre la facultad de pensar, a la que llam
Vernunft (razn), y la facultad de conocer, Verstand (inte-
lecto), consciente de que la "necesidad urgente" de la razn
es a la vez distinta y ms que la simple bsqueda y deseo
de saber. Mientras que el intelecto (Verstand) desea captar y
entender lo que se ofrece a los sentidos, la razn (Vernunft)
quiere comprender su significado. La verdad es el mayor cri-
terio del intelecto y el sentido, el objeto de la razn. Verdad
y sentido no son, pues, una misma cosa y constituye una
enorme falacia interpretar el sentido segn el modelo de la
verdad 124 .
As pues, literatura y filosofa comparten esa bsqueda
de significado de lo existente, reafirmando antiguos vnculos,
pues, como es sabido, la filosofa griega entr en la escuela de
Homero para seguir su ejemplo, esto es, el uso de la metfora
como "ley desconocida" que revela la analoga, la unin de
todos los contrarios 125 .
124 Este es asunto principal de la primera parte, El pensar, de H a n -
nah Arendt, La vida del espritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucio-
nales, 1984.
125 Ibtdem, principalmente pp. 129 y siguientes.

94
 Posiblemente, la historia tambin comparta esa bsque-
da de sentido desde que Vico, en la primera mitad del siglo
XVIII, la juzgara la nica materia accesible a los hombres;
dado que, a diferencia de la naturaleza, "fabricada" por Dios,
la historia es obra de los hombres. El significado de lo que
sucede nicamente se revela una vez que ha concluido. El
recuerdo revela el significado en forma de historia 126 . El mis-
mo Kant, que lamentara melanclico el carcter accidental
de los hechos y asuntos humanos, afirm que todo adquiere
sentido de pronto, porque siempre hay, al menos, una anc-
dota que contar 127 .
As pues, la literatura elabora metforas que no pueden
ser expresadas en los trminos del lenguaje conceptual propio
de la filosofa y que, en el caso de la narrativa, son desarrolla-
das como ancdotas, a travs de las cuales vemos el mundo,
pero un mundo rigurosamente humano. Estas metforas no
lo traducen ni lo reflejan, porque el suyo no es un conoci-
miento verdadero, pero s le otorgan un sentido. Despus de
todo, el estado sensible es inalcanzable por el lenguaje.
Sin embargo, como ha sealado Blumenberg, es preci-
so confesar que no sabemos muy bien qu se quiere decir
cuando empleamos el trmino sentido. Solo mediante la
designacin de los fenmenos carenciales se tiene la impre-
sin de saber qu significan las expresiones formadas con la
palabra sentido. Y ello porque a la existencia del sinsentido
parece corresponder la prdida previa del sentido; de donde
se deducira que lo que pudo perderse existi un da y, no
siendo una quimera, puede volver a existir128.

126 Ibtdem,p. 159.

127 Citado por Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro, Barcelona,
Pennsula, 1996, p. 92.
128 Hans Blumenberg, La inquietud que atraviesa el ro, Barcelona,
Pennsula, 1992, principalmente pp. 48-60.

95
 El universo no tiene fundamento ni propsito; es decir,
es indiferente ante los hombres y el absurdo del mundo, cre-
ciente. Era, pues, una simple cuestin de tiempo que la lite-
ratura terminase por afirmar, o mejor, desarrollar su falta de
sentido.
La obra del brasileo Dalton Trevisan (1925) ilustra este
proceso con obcecada lucidez. Su primer libro, Novelas nada
ejemplares, de 1959, proclamaba desde el ttulo la renuncia
a cualquier pretensin educativa. El libro de la vida de los
personajes -el nio que enferma y muere sin que sus padres
puedan evitarlo en Pedrito, el adolescente que se deja tocar
por un homosexual a cambio de un reloj en Buenas noches,
seor, la vida de un pobre tipo con sus amoros, engaos,
crcel y asesinato a manos de su mujer e hija, a la que haba
dejado embarazada en Joo N i c o l a u . . . - no permiten
extraer ningn aprendizaje, ninguna leccin. Las vidas de los
personajes, tradas de ac para all, como hojas arrastradas
por el viento, carecen de sentido para ellos y para nosotros,
poniendo de relieve que todos nuestros conocimientos son
slo adicionales, balances y nada ms, que no guardan la
menor relacin con la hoja anterior. N a d a se aprende de la
experiencia, nada de la historia. Cada generacin, cada nueva
maana se enfrenta a las mismas seducciones. N a d a aprove-
cha a los hijos que ya naufragasen los padres.
Es el retorno de lo idntico, a pesar de cambios de situa-
ciones y protagonistas; el mismo desconcierto el que justi-
fica la voluminosa y terca obra de Trevisan y que justifica,
en definitiva, la existencia de la misma literatura; pues como
advierte Kafka, si un hombre controlara el caos y escribiese
libros, stos seran libros sagrados, pero no literatura 129 .

129 Franz Kafka, Cartas a Max Brod (1904-1924), Madrid, Grijalbo

Mondadori, 1992, p.240.

96
 P e r o la idea de un sentido de la vida parece habitar inde-
fectiblemente la conciencia del h o m b r e y la t e n t a c i n de
u n a salida religiosa es grande. E n Cementerio ele elefantes
(1964), el s e g u n d o libro de Trevisan h a y u n breve relato q u i -
z relacionable c o n este asunto. El cuento, O jantar (La
cena) narra el tenso enfrentamiento entre u n p a d r e y su
hijo d u r a n t e la cena. D e s d e la p r i m e r a frase - C o n d e n a d o
a m u e r t e , devoraba su ltima cena, ( . . . ) n o - c o m p r e n d e m o s
que el episodio invita a ser ledo c o m o si significara algo ms,
algo q u e y a insinuaba el ttulo. Efectivamente, la dramatur-
gia cristiana es puesta en juego y a u n t i e m p o trastocada. Es
el padre, parece, el que t o m a su ltima cena y n o el hijo. Es el
hijo el q u e obtiene de su padre u n billete p o r valor de trein-
ta m o n e d a s mientras contempla la santa cena q u e cuelga de
la pared de la cocina. La c o m u n i n parece imposible, entre
otras cosas p o r q u e el hijo no cree en Dios.

- El vino es sangre de Cristo, bebmoslol

Dos extraos. (46)

Y sin e m b a r g o , la confrontacin se resuelve en identidad

en el mbito ele lo sensorial,

- Vas a salir.
- Voy.
Los dos alisaron la falda del sombrero, uno con el gesto
del otro.(46)

U n desenlace que, c o m o u n relmpago, lo ilumina t o d o

p o r u n s e g u n d o . P e r o , en realidad, no ilumina nada. A u n q u e

130 Dalton Trevisan, O jantar, Cemitrio de elefantes (1964), 6a ed.,

Rio de Janeiro, Record, 1980, pp. 44-46, p. 44. Desde ahora, el nmero entre
parntesis despus de las citas corresponde a la pgina o pginas de esta
edicin. Las traducciones son nuestras.

97
promueva en el nimo del lector la impresin de un entendi-
miento profundo de la experiencia, por encima de lo verbali-
zable, sta no es sino una emocin, una experiencia somtica.
La epifana gestual no revela ninguna ley secreta que disuel-
va las contradicciones del ser. Ninguna paz se ha alcanzado
entre padre e hijo y el mundo contina siendo incompren-
sible, porque el sentido religioso nicamente aade confu-
sin 131 . Inducir a tomar conciencia de ello es el modo del
que se vale Trevisan para sugerir que las metforas tambin
tienen caducidad histrica.
Pero sobre todo permanece la mdula de la desgracia,
porque en el desconcierto universal la guerra constituye la
nica certeza.
Por qu Trevisan elige precisamente la Cena del Seor
para sugerirlo? La perplejidad crece cuando se considera
que comer juntos es quiz el modo ms antiguo de alegrarse
y hacer fiesta. El hecho de compartir la comida implica ya
un vnculo de unin y ese vnculo queda reforzado cuando
algo, un animal, un mismo pan, pasa a todos los comensales.
Todos los que lo han saboreado estn ahora relacionados a
travs de ese alimento. Este rito de la incorporacin comn
es la comunin. Por eso no hay imagen ms representativa de
la familia, la comunidad base de nuestra sociedad, que la de
todos sus miembros sentados alrededor de la mesa comiendo
y bebiendo. Y ms familia se es cuantas ms veces se coma
juntos. Tanto que ser admitido a la mesa es como pertenecer
a la familia. Del mismo modo, no sentarse a compartir la
comida supone un conflicto serio, como sucede en O cabu-
la (El benjamn), otro relato de Cemitrio de elefantes^

131 Ai respecto es interesante observar cmo Trevisan trabaja la pers-

pectiva narrativa: en algunos momentos es imposible determinar si los pen-
samientos corresponden al padre, al hijo o al narrador.

98
en el que el hijo lleva diez aos que no habla con el padre y
hace las comidas en el cuarto (14).
Seala Canetti que en las sociedades tradicionales el rito
de la comunin ha de realizarse de manera que el animal
saboreado se sienta honrado, con lo cual regresar a la vida y
traer consigo muchos hermanos que se dejen cazar. En las
religiones superiores esta resurreccin se convierte en la meta
esencial; pero en lugar del animal se saborea el cuerpo de un
dios y su resurreccin se hace extensiva a los creyentes 132 .
As sucede en la Cena del seor, mediante la cual los
hombres son liberados de la muerte espiritual por el cuerpo
y la sangre de Cristo. Sin embargo, La cena de Trevisan
est muy lejos de ser imagen del reino mesimco y de la glo-
ria celestial. Trevisan no sublima el fenmeno biolgico de
la alimentacin y pone de manifiesto la violencia que sub-
yace en el mismo hecho de comer: para comerse a un ani-
mal es preciso matarlo: Si l sabe -piensa el hijo, por qu
pregunta? Descubra el gusto de romper con los dientes un
pedazo de carne sangrienta (45)
Este rabioso placer de devorar la carne simblica del
padre es un juicio contra l. La ingesta realmente los ha uni-
do. Hijoy hijo mo -piensa el p a d r e - desiste de luchar contra
m. Hay ms de m en ti que de ti mismo (45). La ntima
relacin en que entra la presa con quien la digiere, la total
y definitiva desaparicin, primero, de todas las funciones,
luego de todas las formas que alguna vez constituyeron su
propia existencia, la igualacin o asimilacin a aquello que
ya existe en quien la digiere como cuerpo es el modo ms
contundente de librarse del peligro de ser devorado por ella,
se trate de un animal, de un hombre o de un dios. Como ha

132 Elias Canetti, Masa y poder, Madrid, Alianza/Muchnik, 1995, pp.

109 y 110.

99
destacado Canetti, este proceso digestivo puede considerar-
se muy bien como lo ms central, si bien lo ms oculto del
proceso de poder 133 .
Y el relato apunta muy claramente a esta posibilidad de
devorar o ser devorado, porque, junto al misterio de la euca-
rista, se recuerda tambin el canibalismo del Conde Ugoli-
no, quien, forzado por el hambre, devor a sus hijos: Con
el dolor de dentelladas furiosas en el corazn - u n o de los
hijos del Conde Ugolino (46).
Digerir o someter es tambin el propsito del padre, pre-
cisamente porque es padre, pues la familia no es otra cosa
que su propiedad, su patrimonio, como sugiere la etimologa
de la voz y como no deja de sealar Trevisan: Delante de l,
el bien ms precioso de la tierra: su hijo (44)134.
En la familia romana, recuerda Engels, el jefe disfrutaba
de la patria potestad y del derecho de vida y de muerte sobre
la mujer, los hijos y los esclavos135. Aunque, como Agamben
precisa, este derecho no era de la misma naturaleza. Mien-
tras que en el caso de la mujer y de los siervos este poder es
concebido como castigo o como expresin de un poder ms
general referido al mbito de la domus, en el caso de los hijos
varones se trata de un poder absoluto que surge inmediata
y espontneamente de la relacin padre-hijo, es decir, recae
sobre todo ciudadano libre en el momento de su nacimien-
to, definiendo de esta manera el modelo mismo del poder
poltico en general 136 . Se tratara, por lo tanto, de una dife-
rencia fundamentada en la conviccin de que es el hijo, como

133 Op, ciL, p. 206.

134 El subrayado es nuestro.
135 Friedrich Engels, op. cit,, p. 112.
136 Gi orgi o Agamb en, Homo sacer (El poder soberan o y Un uda v ida),
Valencia, Pre-textos, 1998, principalmente pp. 113-115.

100
 sucesor del soberano, el peligro, el enemigo potencial y no
la mujer o el siervo. Tal vez as pueda entenderse el signifi-
cado de una afirmacin que, hecha ya en O autgrafo (El
autgrafo), relato incluido en Novelas nada exemp lares, es
repetida casi literalmente en La cena: Todo hijo es una
-prueba contra el padre (45).
"Tirano", "temperamento seorial", "severo ejercicio de
soberana" son algunas expresiones que Kafka emplea en su
Carta al padre y es que el modelo patriarcal romano, ampa-
rado por el derecho y santificado por la iglesia, ha sobrevivi-
do hasta nuestros das en la vida pblica y en la privada. Ya
Hobbes subray la coincidencia entre la soberana o domi-
nio paternal y el desptico: El dominio se adquiere por dos
procedimientos: por generacin y por conquista. El derecho
de dominio por generacin es el que los padres tienen sobre
sus hijos, y se llama paternal12,7. El dominio adquirido por
conquista o victoria en una guerra es el que algunos escrito-
res llaman desptico (...), y es el dominio del dueo sobre su
criado 138 . En ambos casos se trata de un dominio adquirido
por contrato en el que el dominado "se supone que promete
obediencia al que tiene poder para protegerlo o aniquilar-
lo" 139 .
En La cena, el padre exige con sus consejos -nuevo
declogo de prohibiciones: Pronto sera un hombre. Hijo
mo. Le dar consejos: no beba agua sin hervir, no bese a
la criada en la bocay no se case antes de los treinta (44)- el
cumplimiento del contrato: Yo le ped, no ped? Por
qu no me escucha? (45). Su tono lastimero, su devocin
por el hijo, auque sincera, no contradice su voluntad de

137 Thomas Hobbes, Levtatn, vol. I, Madrid, Sarpe, 1983, p. 206.

138 Ibtdem, p. 208.
139 Ibtdem,p.2Q7.

101
enseorearse, de rebajar al hijo, de privarlo arteramente de
su resistencia y de sus derechos. Su meta ltima es incor-
porarlo, digerirlo, como si fuese un animal; proceso que
inevitablemente concluye con la evacuacin. Por supuesto,
no reconocer el proceso. Negar que quiera devorarlo. Al
contrario, ser l quien le d de comer, quien se entregue
como vianda.
El hijo, sin embargo, se defender, negndose a asumir el
contrato: No creo en Dios (45), dir. N o es un siervo, ya
que no ha pactado nada, sino un esclavo que tiene por tanto
derecho a intentar romper sus cadenas y escapar, que no est
obligado a respetar la vida del padre.
Pero tampoco esto es tan obvio, pues el hijo, que se nie-
ga a someterse, por otro lado ha dado seales de aceptar el
contrato: gracias al dinero del padre el hijo tiene el don de
soar (45), de escribir poesa. El enfrentamiento no es entre
dos enemigos independientes, donde cada uno lucha l mis-
mo, pierde l solo, vence l solo. El hijo practica la lucha
del parsito, que no solo pincha, sino que, al mismo tiempo,
chupa la sangre para poder vivir, a la espera de asestar el gol-
pe definitivo, porque el padre, no se olvide, est condenado
a muerte (44) y el gesto final de alisar la falda del sombre-
ro, uno con el gesto del otro (46) no parece sino una de esas
metamorfosis en las que el cazador, disfrazndose como si
fuese igual a su presa, le dice: no temas nada de m; ya ves
que soy como t.
La guerra ser ms explcita en O cabula (El benja-
mn"), en el que el padre, anciano gil a los setenta aos
y el hijo, bigote grisceo, en la flor de los cuarenta (14),
compiten para probar quin es ms hombre: En desafo al
viejo se exhibe el sbado, en el eme, del brazo no con una,
sino dos y tres mulatas pintadas de oro- por todas es amado
gratis. Y cada da ms parecido al padre, el mismo andar de

102
manos cruzadas en la espalda, el m o d o de alisar el cabello
detrs de la oreja (16).
E n esta versin del conflicto, la transparencia deriva de
que el p o d e r de vida y de m u e r t e es sustituido p o r las cau-
sas en que a c o s t u m b r a a concretarse y que H o b b e s ya supo
discernir:

La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para

lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la ter-
cera, para ganar reputacin. La primera hace uso de la vio-
lencia para convertirse en duea de las personas, mujeres,
nios y ganados de otros hombres; la segunda, para defen-
derlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignifi-
cantes, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta,
como cualquier otro signo de subestimacin (...) 140 .

P a d r e e hijo c o m p i t e n en este relato p o r ser el m a c h o

d o m i n a n t e de la h o r d a . Y n o es u n a simple casualidad q u e
el benjamn sea el o p o n e n t e , y a que goza de la ventaja sobre
sus h e r m a n o s de ser el ms p e q u e o y de enfrentarse al padre
c u a n d o est ms viejo, ms dbil para mantener su jerarqua.
Sugiere as Trevisan que el complejo de E d i p o - p u e s las p r o s -
titutas, adems de marcas de reputacin, s o n smbolos susti-
tutorios del autntico objeto de diputa sexual: la m a d r e - no
es quiz sino el resto de u n recuerdo de la especie en u n esta-
do en el que el contacto sexual entre padres e hijos, h e r m a n o s
y hermanas era c o m n . E x p r e s a d o de otra manera, Trevisan
sugiere que la lucha c o n el padre n o tiene gran importancia,
que l n o es ms q u e un h e r m a n o mayor, tambin u n hijo
m a l o g r a d o , q u e de forma lastimosa a c o s t u m b r a a i m p o n e r s e
al h e r m a n o m e n o r en la lucha debida a los celos.

140 Thomas Hobbes, op, cit., p. 135.

103
 La autntica guerra se libra entre otros oponentes: Frente
a la maternidad, el hombre comprende que la paternidad es
un asunto algo abstracto y que si el poder real es el de vida
y de muerte, l apenas si tiene capacidad para mantener o
arrebatar la vida, pero no para darla. O cabula abre una
perspectiva que tomar cuerpo en libros posteriores, como
A guerra conyugal (1969), y que puede resumirse en esta
estremecedora cita de Abismo de rosas (1976): Reconozco la
expresin dolorosa: mi mujer que me mira o mi madre para
el monstruo de mi padre?

104
 5. L A S TRAMPAS D E L A M O R E N R U B E M F O N S E C A

Para Trinidad Barrera y Gema Areta

Teora del consumo conspicuo, del brasileo Rubem

Fonseca, narra una historia simple; se dira una ancdota para
contar y olvidar: un hombre baila durante la ltima noche
del carnaval con una mujer, con la secreta y obvia intencin
de acostarse con ella. El propsito, sin embargo, va ms all
del mero placer carnal Se trata de mantener una tradicin:
Era el ltimo da de carnaval y en todo carnaval yo siem-
pre fui con una mujer diferente a la cama. Era una especie
de supersticin (...) Yo tema -confiesa el per so naje-narra-
dor que algo malo me ocurriese si dejaba de cumplir aquel
ritual (25)141.
Medio desalentado, porque ya es la madrugada del mir-
coles de ceniza, el hombre arrastra a la mujer hasta su casa.

141 Rubem Fonseca, Teora do consumo conspicuo, en Os prisionei-

ros> Coritos reunidos^ Sao Paulo, Companhia das Letras, 1994, pgs. 25-27.
La traduccin de las citas es nuestra. El nmero entre parntesis remite a la
pgina de la edicin consultada.

105
A pesar de las splicas, ella se niega a quitarse la mscara y
c u a n d o lo hace es para acabar definitivamente c o n la posibi-
lidad del coito. El desenmascaramiento tiene el carcter de
u n reto. Ella detesta su nariz y mostrarla s u p o n e un acto de
valor desesperado q u e exige de l reciprocidad: el p r s t a m o ,
a u n a completa desconocida, de 200 contos para la ciruga.
D e c e p c i o n a d o p o r q u e el plazo ha c o n c l u i d o , el h o m b r e le
firma u n cheque p o r esa cantidad, justo el d i n e r o que tiene
de su i n d e m n i z a c i n laboral, y la deja marchar sin pedir nada
a c a m b i o , convencido de lo a b s u r d o de su gesto y de la gra-
tuidad de operar una nariz tan bonita.

Dej la mscara encima de una silla. Era negra, de satn,

con un perfume fuerte y bueno. Me puse la mscara y fui a
la cama. Estaba casi dormido cuando me acord de quitr-
mela: un sujeto que siempre duerme con las ventanas abier-
tas no puede dormir con una mscara que le cubre la nariz.
(27)

El h u m o r q u e se deriva de la suerte del cazador cazado

n o impide que escuchemos los gemidos, c o m o de esclavos
aherrojados, q u e atraviesan el relato y a n t o d o el v o l u m e n .
N o es u n a casualidad que el ttulo de ste sea Los prisioneros.
N i la trivialidad de las acciones, claras c o m o hilillos de agua,
oculta que emanan de u n f o n d o t u r b i o y legamoso.
As pues, la intrascendencia de la ancdota n o es sino u n a
apariencia, otra mscara nada ms coherente en u n relato de
carnaval- tras la que se esconde u n misterio q u e quiz n o se
p u e d a explicar o comprender. Y sin e m b a r g o , Fonseca consi-
gue sugerirnos, hacernos entender o creer que hemos enten-
d i d o ese algo apenas entrevisto. A esto c o n t r i b u y e n u e s t r a
p r o x i m i d a d a los personajes. Ellos pertenecen a u n a casta,
la de los seres a n n i m o s , c u y o papel c u m p l e n c o n e m o c i n

106
y cierta dignidad, y en lo m e n u d o de su suerte se adivina el
reflejo de cosas mayores. Es fcil c o m p r e n d e r que tanto el
h o m b r e c o m o la mujer llevan una vida p o b r e y ansiosa. El
supersticioso mecanismo de defensa del h o m b r e , que l c o m -
para acertadamente a la prctica religiosa de los que acuden
t o d o el ao a la iglesia, resume un extendido imaginario m a s -
culino q u e interpreta q u e muchas aventuras amorosas sern
la vida. U n paso ms, u n a mujer ms, la definitiva, esta s,
y mi p r o f u n d a miseria se transformar en felicidad. M u c h o
ms esencial, el deseo de la mujer de tener una nariz diferen-
te a p u n t a al deseo general de ser o t r o . Y eso es precisamente
lo que p r o m e t e el carnaval, la gran ilusin del cambio. C o m o
dice la letra de A fehcidade, la bella cancin de T o m J o b i m
y Vmcius de Moris:

A gente trabalha o ano inteiro

Por un momento de sonrio pra fazer
A fantasa
De re, de pirata o de jardineira

El carnaval es u n t i e m p o virgen, en el que la vida resulta

ms intensa, en el q u e se reafirma nuestra conviccin de que
hemos nacido para ser felices; pero c o m o recuerda m e l a n c -
licamente la cancin de J o b i m y Vincius de Moris: todo se
acaba na q u a r t a feira, en el mircoles de ceniza. E hoje so,
a m a n h n a o tem mais (25), repite el verso de otra cancin
recogida en el c u e n t o , en realidad un estribillo sin msica
p r o p i a que las orquestas i n t r o d u c e n en cualquier cancin de
la ltima noche de locura 142 .
Es impresionante la persistencia de lo real, la solidez de
u n a cotidianeidad tan triste c o m o las calles vacas y cubiertas

142 Debemos esta informacin a nuestra amiga y colega de la Univer-

sidad e de Sao Paulo Valeria de Marco.

107
de serpentinas, confetis y otros despojos despus de la fiesta.
Pero no impresiona menos la intransigencia de nuestra espe-
ranza; tan sedientos estamos de felicidad. Poco importa la
desgracia aadida que supone estar feos, sudados, sucios
a la llegada del mircoles de ceniza; poco importa, como se
lee en el relato, que los pechos postizos se descoloquen, que
los zapatos pierdan los tacones y algunas mujeres se vuel-
van enanas de repente. Las metamorfosis esperadas no se han
producido y tal vez hubiese sido mejor quedarse quietos.
Pero ni siquiera este carcter torturante del blsamo puede
apagar nuestros deseos imposibles y ya el corazn se agita
impaciente con la esperanza del prximo ao, de la prxima
mujer.
Adems, en la monotona de la existencia, el carnaval, la
fiesta, significa una ruptura, una novedad. Sentimos que los
cambios aceleran el tiempo, que la fiesta pasa volando y, por
el contrario, nos exaspera la lentitud con la que pasan las
horas, los das y, a veces, hasta las semanas cuando la mono-
tona se despereza. Pero esto es slo la perspectiva del instan-
te. Cuando los das son semejantes entre s, no constituyen
en nuestra memoria ms que un solo da. Por el contrario,
cuando introducen un contenido rico e interesante, cuando
somos dichosos, pasan muy deprisa, pero, considerados en
conjunto, el tiempo adquiere amplitud, peso y solidez, como
subraya el hecho de que el relato narre uno de estos das
significativos.
En este sentido, al menos, el carnaval guarda una estrecha
semejanza con el amor y la msica, los otros dos grandes
asuntos del relato. Esta condicin resulta ms evidente en el
amor. El amor supone un autntico cambio, una especie de
hito en la montona existencia. Con l pretendemos alcanzar
una ridicula eternidad, hecha no tanto de tiempo como de
intensidad; lo que, sin implicaciones mdicas, podra llamar-

los
se calidad de vida. Aunque probablemente resulte un exceso
llamar amor al propsito del hombre de llevarse a la cama
a otra mujer en el nuevo carnaval para alejar la desgracia
durante el resto del ao. N o hay amor propiamente dicho.
Apenas se saldan restos a precios increbles.
Y sin embargo, quiz la cosa no resulte tan clara; quiz
se trate de una apariencia, de otra mscara. C o n el cristianis-
mo, que a pesar de secularizaciones contina impregnando
la cultura moderna como prctica, el amor se "desprendi"
del tejido de relaciones humanas y se "margin" de forma
irremediable. N o slo porque el amante y el objeto del amor
se separaron definitivamente, sino tambin porque el amor
qued sin hogar; ya no poda limitarse a su naturaleza terre-
nal, pero tampoco tena nada que buscar en el cielo, al ser un
fenmeno propio de la tierra 143 .
Cervantes ya lo advirti crticamente, cuando en la I parte
(captulo XXXI), despus de que D o n Quijote explicase que
los caballeros deben servir a su dama slo por ser ella quien
es, sin esperar premio, Sancho observa: Con esa manera de
amor dijo Sancho- he odo y o predicar que se ha de amar a
Nuestro Seor, por si slo, sin que nos mueva esperanza de
gloria o temor de pena 144 .
Un amor divino entre seres humanos no es acaso un
absurdo? Se quiere lo imposible y la desgracia que ello con-
lleva es espantosa. El amor condena a quien ama a la soledad,
pues no puede concretarse. Slo puede existir como deseo,
un deseo que no es simplemente sexual, por ms que se
exprese sexualmente. Si la esencia del amor radica en iden-

143 Vid. Lszl Fldnyi, Melancola) Barcelona, Crculo de Lectores/

Galaxia Gutenberg, 1996, p. 247-248.
144 Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la
Mancha (1604), en Obras completas, vol. II, Madrid, Aguilar, 1970, p. 1366.

109
tificarse con, apropiarse de, devorar todas las propiedades del
145
otro, p o d r a m o s hablar de la metamorfosis p o r coito .
Y a este p r o p s i t o conviene recordar la tirana que la belleza
ejerce sobre n o s o t r o s , p o r q u e nada nos parece ms p r o p i o
que la conformidad y relacin del cuerpo al espritu. Baste
decir q u e en griego la misma palabra designa lo b u e n o y lo
bello.
E n el f o n d o , es c o m o si se buscase una b o d a c o n el cielo,
con el absoluto, a travs del ser a m a d o . "Te a m o , p e r o no a
ti", p o r q u e nadie puede resistir tanta perfeccin. El objeto de
a m o r n o existe c o m o tal. Es u n a invencin del e n a m o r a d o ,
c o m o Dulcinea del T o b o s o , c o m o esa sombra de mi bien
esquivo del famoso s o n e t o de sor Juana, c o m o la mujer del
relato, la nica que c o n t i n u a b a bonita y fresca c o m o si fue-
se u n a rosa (26) al t r m i n o del carnaval, despus de haber
bailado toda la n o c h e . Slo el e n a m o r a d o puede verla as.
Pero la d u r a c i n del hechizo es limitada. N o puede m a n t e -
nerse frente a la claridad del c o n o c i m i e n t o que p r o p o r c i o n a
el a m o r c o n s u m a d o , la vida en c o m n . C m o olvidar que
siempre se desea ms. Cualquier ansioso lo sabe. Por eso, el
mujeriego, c o m o p o d r a considerarse al personaje del relato,
slo es u n e n a m o r a d o inmerso en una b s q u e d a ad infinitum
del bien s u p r e m o , alguien q u e espera que el a m o r redima el
pasado y el futuro. Y la mujer, u n a gua, a u n q u e lo ignore,
c o m o la Beatriz de D a n t e . E n este sentido, la eleccin de la
p e r s o n a amada entre la m u l t i t u d del carnaval adquiere u n
carcter azaroso frente a la necesidad del e n c u e n t r o .
Sin e m b a r g o , en Teora del c o n s u m o c o n s p i c u o , el
h o m b r e , al no haber c o n s u m a d o su u n i n , c o n t i n a e n a m o -

145 Vid, Elias Canetti, Masa y poder, Madrid, Alianza Editorial /

Muchnik, 1995, p. 377.

110
rado, lo que le permite transcender la vida cotidiana. Aun-
que el carnaval haya terminado, las otras relaciones sociales
han perdido su importancia, todo lo cotidiano y prximo ha
perdido su sentido para l y puede desprenderse del nico
dinero que tiene, el de su despido, sm esperar nada a cambio
de la mujer.
El hombre se queda solo, tumbado en la cama, porque el
amor condena a soledad, una soledad que no significa simple
aislamiento, sino tambin privacin; porque el amor destru-
ye socialmente, pero a cambio le proporciona la impresin
de rozar a travs de su sentir lo absoluto.
N o obstante, el gesto final de quitarse la mscara de la
mujer -porque un sujeto que siempre duerme con las ven-
tanas abiertas no puede dormir con una mscara que le cubre
la nariz (27)-, delata un ligero estrabismo del sentimiento,
una ltima y escptica vuelta de tuerca en la que, se dira, se
arranca tambin la mscara, la ficcin que significa perseguir
los fantasmas de las mujeres para alcanzar la libertad. Esta
repentina pobreza del morir, pues ahora debe saber que todo
continuar con la misma indiferencia, permite suponer que el
tema del relato y aun de la vida es la esperanza irrazonable,
pero quiz forzosa, inevitable.
N o sorprende que esta dudosa revelacin ocurra cuando
ya no suena la msica, porque la msica inflama nuestros
sentimientos, nos empuja de forma irresistible.
Cada cual ha sido feliz alguna vez y conserva la marca del
deseo. Como el amor y la fiesta, la msica tiene el poder de
arrancar del tiempo de la necesidad y del dolor, aunque sea
momentneamente, o de ennoblecer este ltimo hasta hacer
creer que algo maravilloso se encuentra tras l. Con la msi-
ca todo parece ms claro; la vida, ms transparente, como si
de repente los libros se hubiesen quedado vacos. Pero tal

111
vez esta claridad no sea una claridad verdadera; tal vez se una
claridad engaosa.
Hoy, tan habituados estamos a la msica que no podemos
sentirnos inmediatamente transportados en un xtasis per-
manente, como cuenta Huizmga que le suceda a Dionisio,
el Cartujano. Msica en el tren, en los centros comerciales,
en las salas de espera de los dentistas, en cualquier sitio con
los telfonos mviles; estamos saturados de msica y nos
resulta difcil elevarnos a cosas tan alejadas de nuestras pre-
ocupaciones cotidianas. Pero, a veces, nuestro espritu est
especialmente preparado para ello. En las situaciones angus-
tiosas, de las que no siempre se tiene conciencia, escuchamos
mejor que en otros momentos. Las amenazas suspendidas
sobre nosotros nos hacen ms dciles a la dominacin de la
msica. Hay, pues, algo inquietante en ella; algo que la hace
polticamente ambigua.
C o m o los personajes del cuento en carnaval, como suce-
de en los conciertos, nos apiamos con gusto; especialmen-
te, porque la ocasin tiene tan poco que ver con nuestras
preocupaciones. Y nos conducimos entonces de la manera
ms insensata, con la misma insensatez de los nios, loca-
mente, prdigamente, frivolamente, y todo por el placer de
una diversin trivial, que, sin embargo, tanto bien nos hace.
Y aunque la alegra, naturalmente, ya no puede alcanzar la
intensidad de la alegra infantil, algo de sta sobrevive. Quiz
radique ah el enigma de su inmenso efecto sobre nosotros y
el secreto de su enorme protesta contra el silencio de lucha
que rodea.
Una especie de inagotable e inarraigable infancia parece
caracterizar a los personajes del cuento; a nosotros tambin.
Pero nadie es pueril; en cierto sentido somos prematuramen-
te viejos. Cierto cansancio, cierta desesperanza nos marcan

112
con seales visibles, como la ansiedad. Nios y viejos a un
tiempo, eternos adolescentes, como el protagonista de El
Gran Gatsby> como el ms humilde personaje de Fonseca,
vamos adelante, contra la corriente, incesantemente arrastra-
dos hacia el pasado.

113
 6. EL INTELECTUAL DESORIENTADO: EL C O B R A D O R

Q u i n n o ha sentido el deseo de ser u n piel roja? Y sin

e m b a r g o , A n t o n i o C n d i d o formula u n a objecin a la narra-
tiva de R u b e m Fonseca:

Escritores como Rubem Fonseca sobresalen cuando

usan esta tcnica -se refiere al uso de la primera persona-,
pero cuando pasan a la tercera persona o describen situacio-
nes de su clase social, la fuerza parece caer. Esto nos lleva a
preguntar si no estn creando un nuevo exotismo de tipo
especial, que se har ms evidente para los lectores futuros;
si no estn siendo eficientes, en parte, por el hecho de pre-
sentar temas, situaciones y modos de hablar del marginal, de
la prostituta, del inculto de las ciudades, que para el lector
de clase media tienen el atractivo de cualquier otro sujeto
pintoresco 146 .

146 Antonio Cndido, La nueva narrativa brasilea, en Ensayos y

comentarios, Campias, Editora daUNICAMP/ Fondo de Cultura Enon-
mico, 1995 pp. 297-317, p. 314.

115
 La crtica de Cndido, aplicada despus de un certero y
elogioso anlisis de lo que llama realismo feroz, plantea un
problema que excede los lmites de esta corriente. Cuestiona
el derecho del autor a escribir sobre los otros y, en ltima ins-
tancia, cuestiona la misma autenticidad de la escritura. Es un
problema complejo, para el que carezco de una explicacin
suficiente. Slo puedo ofrecer algunas suposiciones.
U n a preocupacin similar a la sostenida por Cndido
orient la investigacin de Antonio Cornejo Polar desde
la segunda mitad de los aos setenta. El estudioso peruano
insistira en el concepto de heterogeneidad para dar razn de
los procesos de produccin de literaturas en las que se inser-
tan conflictivamente dos o ms universos socio-culturales,
como es el caso del indigenismo o de la gauchesca. En estas
literaturas heterogneas, dice Cornejo, existe un desencuen-
tro entre un proceso de produccin (con sus condicionantes
sociales y culturales) y la ndole desigual del referente que se
pretende revelar 147 .
Planteamientos como los de Antonio Cndido y Antonio
Cornejo son, sin duda, muy tiles, pues advierten al lector de
la silenciada distancia que media entre el autor y sus persona-
jes y del peligro de asumir como reivindicaciones de stos o,
ms exactamente, de sus referentes sociohistricos -indios,
gauchos o marginales citadinos en el caso de Fonseca- lo que
pueden ser manifestaciones de los intereses ideolgicos del
escritor. Pero implican igualmente un peligro, pues sobre-
entienden que esa distancia es tal vez insalvable, lo que con-
ferira a los textos una suerte de ilegitimidad. De ser exacta
esta doctrina, esto es, si los escritores estuviesen obligados

147 Antonio Cornejo Polar, Literatura y sociedad en el Per: la novela

indigenista^ Lima, Lasontay, 1980, p. 13.

116
a tratar nicamente de asuntos propios -su clase, su condi-
cin, su jardn y su perro-, limitara mucho los caudales de
nuestra literatura 148 , por decirlo con las sensatas palabras de
Machado de Assis, y su mejor expresin se resumira en esos
ejercicios descriptivos de los objetos de un escritorio que
Borges y Bioy Casares parodiaran.
La confusin surge quiz de un sistema de identidades
demasiado rgido, tanto si se refiere al otro, como si atribu-
ye al escritor. Es como si deliberadamente se quisiera olvi-
dar que, al introducir la llave en la cerradura, uno no sabe
todava de qu humor estar al entrar en casa. Tales ejemplos
abundan y todos podemos hallarlos en nosotros mismos,
por lo que resulta extraa la obstinacin de los estudiosos en
forjar una contextura slida y perseverante para cada identi-
dad. N o pretendo negar ciertos parmetros culturales, pero
an as es dudoso que stos no puedan ser superados por el
escritor. Qu tengo en comn con los judos? Apenas si
tengo algo en comn conmigo mismo 149 , se deca Kafka, a
quien nadie probablemente atribuira este proftico deseo:
[...] a veces me gustara meterlos a todos, en su calidad de
judos (yo incluido), en el cajn de la ropa y esperar, y abrir
un poco el cajn, para ver si ya se sofocaron todos; y, si toda-
va queda alguno, volver a cerrar el cajn y seguir as hasta
el final150.
Tambin se sabe que existe una cierta conciencia de clase;
pero, como se preguntara Vallejo en alguno de sus carnets,

148 Joaquim Maria Machado de Assis, Instinto de nacionalidade, en

Crtica literaria, vol. 29 de las Obras Completas, Sao Paulo, W.M. Jackson
Inc. Editores, 1953, pp. 130-131. La traduccin es nuestra.
149 Franz Kafka, Danos II (1914-1923), Barcelona, Bruguera, 1984,
p.ll.
150 Franz Kafka, Cartas a Milena, Madrid, Alianza Editorial, 1987,
p.41.

117
cunto de burgus no hay en un proletario, cunto de pro-
letario no hay en un burgus. Cuatro conciencias/simult-
neas enrdanse en la ma!, escribi el peruano. La cuestin
de los lmites siempre resulta compleja y es difcil determinar
dnde acaba el uno y dnde empieza el dos. Vivimos solos,
s, pero al mismo tiempo somos como somos porque hemos
sido creados por otros. Y no hablo tanto del aspecto biolgi-
co, como del psicosocial, de la formacin de la personalidad.
U n o siempre est habitado por otros, invadido. Lenguaje,
memoria, incluso la sensacin de soledad... todos nuestros
pensamientos surgen de la relacin con los dems. Supongo
que es imposible entrar en la soledad de otro. Sus ojos, sus
manos, sus gestos, todo es afuera; y hasta la pregunta me
quieres? resulta indescifrable. Pero tambin el intento obse-
sivo y despiadado de acceder al yo es un proyecto lleno de
mcertidumbre y resistencia. U n mnimo de valerosa since-
ridad permite reconocer la absoluta incomprensin de uno
mismo, la propia otredad. En cuanto el hecho de decir yo se
vuelve consciente, en realidad se est diciendo l y l puede
valer tambin para los otros. Quien se crea capaz de separar
su mundo interno del externo es que no tiene ningn mundo
interno del cual pueda separar nada.
Probablemente cuanto se diga del y o y de los otros sea un
exceso de imaginacin. Todo imaginacin: la mujer, la fami-
lia, el trabajo, los amigos. La nica certeza es la frente contra
la pared de una celda sin puerta ni ventana, como ese dormi-
torio de Van Gogh, tan alegre hasta que uno observa que la
cama est situada de forma que la puerta no se puede abrir.
Por eso Kafka escribi:

La vida social se desarrolla en crculo. Slo los afecta-

dos por un determinado sufrimiento se entienden entre s.
Gracias a la naturaleza de un sufrimiento, forman un cr-

118
 culo y se apoyan mutuamente. (...) Cada uno de ellos tiene
nicamente la experiencia que le permite su sufrimiento y,
sin embargo, entre tales compaeros uno oye que se inter-
cambian experiencias de una tremenda diversidad. Eres
as, dice uno a otro (...)Cmo puede este hombre saberlo?
Por lo que dice, pertenece sin duda al mismo crculo que el
interpelado; su necesidad de consuelo es de la misma espe-
cie. Pero dentro del mismo crculo, lo que se sabe es siempre
lo mismo. N o existe ni el menor asomo de una idea que
el consolador haya tenido antes que el consolado. De ah
que sus conversaciones slo sean coincidencias de la ima-
ginacin: los deseos del uno quedan recubiertos por los del
otro 151 .

P o r eso tambin escribi Vallejo:

Yo no sufro este dolor como Csar Vallejo. Yo no me

duelo ahora como artista, como hombre ni como simple ser
vivo siquiera. Yo no sufro este dolor como catlico, como
mahometano ni como ateo. Hoy sufro solamente. Si no me
llamase Csar Vallejo, tambin sufrira este mismo dolor152.

P o r eso puede escribir Fonseca c o m o si fuese un mar-

ginado de la gran ciudad; cmo no va a poder! Su primer
libro, Los prisioneros, es de 1963; esto es, del ao anterior al
golpe militar q u e , de brutalmente opresivo, se transform en
1968 en ferozmente represivo. N a d a ms lgico, en u n pas
d o n d e el estado trata a sus ciudadanos c o m o delincuentes
que la literatura tenga el acento de la marginalidad. Q u i z
fuese sta la situacin entrevista p o r Baudelaire c u a n d o se

151 Franz Kafka, Diarios II (1914-1923), op, ai., pp. 58-59.

152 Csar Vallejo, Voy a hablar de la esperanza, Poemas en prosa-,
Obra potica completa, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 187.

119
p r e g u n t a b a si poseamos u n a belleza particular, inherente a
pasiones nuevas, m o d e r n a ; a lo q u e responda sin dudar:

El espectculo de la vida alegre y los millares de exis-

tencias que circulan en los subterrneos de una gran ciudad
-criminales y prostitutas-, la Gaceta de los Tribunales y El
Monitor, nos prueban que nosotros no tenemos ms que
abrir los ojos para conocer nuestro herosmo 153 .

Paralelamente, esa identificacin en el sufrimiento, que

nos hace experimentar el m u n d o c o m o u n lugar lejano, u n
lugar al que n u n c a h e m o s accedido, y la vida c o m o una espe-
cie de parada, u n a forma de resistir hasta q u e llegue la vida
autntica, es lo que explica el i n m e n s o apetito q u e sentimos
p o r las biografas, asuman stas la forma de m e m o r i a s , dia-
rios, cuentos, novelas o pelculas. N o s sentimos arrastrados
p o r la totalidad del o t r o , convertidos en u n ser afn al o t r o .
Esta atraccin es an mayor, c o m o sugiere la lectura de
C n d i d o , c u a n d o Fonseca cede la v o z narrativa a sus margi-
nales. Es el caso, p o r ejemplo, de El c o b r a d o r , relato que
da ttulo al v o l u m e n publicado en 1979, en el q u e u n joven
indigente se c o b r a p o r la violencia lo q u e la sociedad le nie-
ga: A veces digo para m, y hasta para fuera todos m e las
tienen que pagar! Todos me deben algo! Me deben comida,
c o n o s , cobertores, zapatos, casa, coche, reloj, muelas; t o d o
me lo deben 1 5 4 .
M e p r e g u n t o p o r q u es esto as, p o r q u sus cuentos
resultan ms eficaces en boca de sus marginales. Tal vez la

153 Charles Baudelaire, Del herosmo de la vida moderna, en Curio-

sidades estticas, Barcelona, Ediciones Jucar, 1988, pp. 141-145, p. 143.
154 Rubem Fonseca, El cobrador, El cobrador, Barcelona, Bruguera,
1985, pp. 197-222, p . 201. En adelante, los nmeros entre parntesis remiten
a las pginas de esta edicin.

120
atrocidad de sus crmenes debiera horrorizarnos, y tal vez lo
haga, pero al mismo tiempo nos emociona. Quiz sea porque
su desprecio por la ley busca transformarse en nueva ley y la
violencia es slo lucha por alcanzar un objetivo ms all, por
encontrar un paraso habitable. Pero hay ms: el deseo de
recuperar el edn est expresado por un inocente: No haba
pecado/ y no s por qu me condenaban/ por ser inocente
o estpido? (206).
N o sabra decir qu extraos resortes despiertan en nues-
tro nimo esta condicin, pero quiz sirva de algo retomar la
idea de paraso.
En aquel lugar que nunca hemos podido olvidar, se le
asign al hombre una tarea: la de inventar el lenguaje, la de
ponerle un nombre a cada cosa y a cada criatura. Y dio el
hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del
cielo, y a todas las bestias del campo (Gnesis, 2, 20-21).
En aquel estado de inocencia, su lengua haba ido derecha
al corazn del mundo. Sus palabras no haban sido simple-
mente aadidas a las cosas que vea, sino que revelaban su
esencia; literalmente, les daban vida. Despus de la cada,
esto ya no fue as. Los nombres se separaron de las cosas; las
palabras degeneraron en una coleccin de signos arbitrarios.
La historia del Edn, por lo tanto, no slo narra la cada del
hombre, sino la cada del lenguaje. Y el episodio de la torre
de Babel es apenas una recapitulacin exacta de lo sucedido
en el Edn, slo que ampliada y generalizada en su significa-
do para toda la humanidad.
Mil crucifixiones no fueron suficientes para acabar con
nuestra culpa y para devolverle al lenguaje su plenitud ori-
ginal, pero cuando Coln alcanz las puertas del paraso
-(...) dice el Almirante que bien dijeron los sacros telogos
y los sabios filsofos que el Paraso Terrenal est en el fin de
Oriente, porque es un lugar temperadsimo. As que aquellas

121
tierras q u e agora l haba descubierto es - d i c e l - el fin de
Oriente 1 5 5 - p u d o c o m p r o b a r q u e los indios haban resul-
tado indemnes ante la cada o que, al m e n o s , los efectos del
castigo se haban distribuido desigualmente sobre la super-
ficie de la tierra. E r a n la mejor gente y tenan una habla
la ms dulce del m u n d o , y mansa, y siempre c o n risa 156 .
E x t r e m o q u e sera confirmado p o r Michel de M o n t a i g n e al
precisar que las palabras que expresan la mentira, la trai-
cin, el disimulo, la avaricia, la envidia, la difamacin y el
p e r d n [les] son desconocidas 1 5 7 . Era el h o m b r e natural, el
precedente del b u e n salvaje y de t o d o s los otros salvajes cuya
existencia a t o r m e n t a nuestra conciencia culpable; la misma
que se expresa en el relato de Fonseca c u a n d o el h o m b r e de
u n a pareja secuestrada p o r el C o b r a d o r , esa gente adinerada
que se cree que la vida es u n a fiesta, se queja:

Nosotros no hemos hecho nada, dijo l.

Que no? De risa. Sent el odio inundndome los odos,
las manos, la boca, todo mi cuerpo, un gusto de vinagre y de
lgrimas. (208-209)

H i s t r i c a m e n t e n o es difcil encontrar testimonios de la

crisis del lenguaje. P o d r a m o s citar a R i m b a u d y su significa-
tivo silencio. P e r o es sobre t o d o en los c o m i e n z o s del siglo
X X c u a n d o se a c u m u l a n las manifestaciones de impotencia
verbal. H e p e r d i d o p o r c o m p l e t o la capacidad de pensar
o hablar c o h e r e n t e m e n t e sobre cualquier cosa, confesar

155 Cristbal Coln, Diario del primer viaje, Textos y documentos

completos, Madrid, Alianza Editorial, 1982 pp. 15-138, p. 132.
156 Citado por Sergio Bu arque de Holanda, Viso do Paraso, Sao
Paulo, Editora Brasiliense, 1994, p. 15.
157 Michel de Montaigne, De los canbales, en Ensayos, Barcelona,
Ediciones Orbis, 1985, pp. 150-161, p. 153.

122
Hoffmannsthal. Rilke hablar de su miedo de no poder
decir nada, porque todo es indecible. Kafka constatar que
Todo se resiste a ser escrito. Y el melanclico Vallejo dir
Quiero escribir pero me sale espuma.
Nuestros gramticos alejandrinos fueron la modernidad
y su remora alienante. La lengua dej de ser objeto de la eti-
mologa, dej de ser verdadera. El mundo se haba fragmen-
tado y, rota la antigua relacin aparentemente indisoluble
entre los significantes y los significados, no haba con qu
nombrarlo. Desde entonces escribir no es tanto el ordena-
miento de lo real como su descubrimiento. El escritor es el
primer hombre y tambin el ltimo, es Adn y el heredero
de los constructores de Babel. Vencido de terror y felicidad,
como el esclavo ante la visin de su propia libertad, imagina
que, con cada texto que escribe, inventa una palabra nueva,
una palabra que dice el mundo; negando con ello el carcter
arbitrario del signo lingstico tal como lo percibiera Saus-
sure.
Probablemente se trate de una batalla perdida antes de
empezar y la literatura no pueda aprehender el mundo. A
veces, sin embargo se tiene la impresin de que se alcanz a
rozar algo. Pero las impresiones pueden ser equvocas, como
lo es la figura del Cobrador. La tradicin intelectual seguida
por Fonseca en este relato tiene un precedente bsico en El
villano del Danubio, de fray Antonio de Guevara. Se trata
de unos captulos, concretamente el X X X I y el XXXII, que
ya circularon de forma autnoma en la corte de Carlos V
antes de ser publicados en El libro ureo de Marco Aurelio
(1528) y que contribuyeron notablemente al mito del buen
salvaje al difundirse por toda Europa. Todo El libro puede
ser ledo como un prolijo sermn del predicador de la corte a
Carlos V para criticar los crmenes de la conquista espaola.
La presunta arenga del campesino Mileno ante Marco Aure-

123
lio y los senadores para denunciar el imperialismo r o m a n o es
equivalente a la realizada p o r el C o b r a d o r para denunciar las
injusticias sociales generadas o acentuadas p o r el capitalismo:
Me q u e d o ante la televisin para aumentar mi o d i o . C u a n -
d o mi clera va d i s m i n u y e n d o y p i e r d o las ganas de cobrar
lo que m e deben, me siento frente a la televisin y al poco
t i e m p o m e vuelve el odio. (203)
Dice Cario G i n z b u r g que:

(...) el texto de Guevara dej una seal indeleble en los

posteriores desarrollos del extraamiento como procedi-
miento literario. Desde este momento y en lo sucesivo, el
salvaje, el campesino, el animal, aisladamente o combina-
dos entre s, proporcionarn un punto de vista desde el cual
observar a la sociedad con ojos distanciados, extraados,
crticos158.

El personaje de Fonseca conserva estas marcas. El mar-

ginal no slo es u n salvaje; su apariencia tambin lo muestra
as, c o m o quiere la tradicin. Apenas si tiene dientes y tiene
el cuerpo lleno de cicatrices, hasta el p i t o lo tengo lleno de
cicatrices (202), q u e son, p o r s u p u e s t o , cicatrices sociales.
El e x o t i s m o que C n d i d o sospecha es, en realidad, extra-
a m i e n t o , u n p r o c e d i m i e n t o q u e exige cancelar lo o b v i o ,
r o m p e r c o n las costumbres perceptivas. Para ver, lo prime-
r o es mirar las cosas c o m o si n o tuviesen n i n g n sentido. Y
n o parece tener m u c h o sentido que u n m u c h a c h o indigen-
te cuente sus truculentos crmenes y que adems sea poeta
(...) soy poeta, cosa que es rigurosamente cierta (204). Su
indiferente violencia destruye las pretensiones de inocencia

158 Cario Ginzburg, Extraamiento. Prehistoria de un procedimien-

to literario, en Ojazos de madera, Nueve reflexiones sobre la distancia,
Barcelona, Pennsula, 2000, pp. 15-39, p. 26.

124
de esa burguesa de (...) dentistas, (...) comerciantes, (...)
abogados, (...) industriales, (...) funcionarios, (...) mdicos,
(...) ejecutivos, (...) toda esa canalla (200) de los posibles
lectores de Fonseca, que, indiferentes, se enriquecen esquil-
mando a los otros o que, cuando menos, miran indiferentes
hacia otro lado para no ver esa pobreza desagradable.
C o m o el Mileno de Guevara, el Cobrador de Fonseca
es, en realidad, un intelectual disfrazado 159 que denuncia con
contundencia sobrecogedora el temor y la mala conciencia
de la propia clase: S que si todos los jodidos hicieran lo
que yo, el mundo sera mejor y ms justo (222).
El alegato no deja de estar justificado. Pero al mismo
tiempo no deja de establecer una identidad un tanto forzada
entre el intelectual y el marginado citadino. El resentimiento
parece una semejanza insuficiente como para que Fonseca
no la perciba y la seale como impostura a travs de otros
relatos, como en Agruras de um jovem escritor (Feliz ano
novo, 1975), en el que el narrador, un poeta, descubre que
quien realmente escriba su gran novela era su novia, Ligia,
la costurera que le serva de mecangrafa mientras l dictaba,
o como en Artes e oficios ( O buraco ra pare de, 1995), en
el que un nuevo rico, un hombre sin estudios, cuenta que ha
contratado los servicios de un negro literario para poder pre-
sumir entre sus conocidos de haber escrito una novela.
Disfrazado o no, el intelectual es siempre un franco-
tirador, como lo es el Cobrador; alguien que no acaba de
encontrar su sitio en la sociedad y cuyo enfrentamiento
tampoco sabe muy bien cmo encauzar. En cualquier caso,

159 En verdad, el personaje central de los cuentos de Fonseca es el

intelectual, y no el marginal, afirma Ariovaldo Jos Vidal, en su interesante
Roteiro para um narrador. Urna lectura dos Contos de Rubem Fonseca, Sao
Paulo, Atelie Editorial, 2000, p. 152. La traduccin es nuestra.

125
quien cuenta no es un inocente, aunque lo afirme. La suya,
entonces, no puede ser la lengua paradisaca. Walter Ben-
jamn apunt que con el pecado original surgi la palabra
propiamente humana. Despus de comer del rbol del bien
y del mal, la palabra dej de ser medida de conocimiento
para ser instrumento de juicio. La palabra es inevitablemente
pregunta sobre el bien y el mal en el mundo y la condena de
Fonseca, inapelable.
An as, entre los soadores de lo absoluto, dice Ben-
jamn, (...) la lengua no es nunca slo comunicacin de
lo comunicable, sino tambin smbolo de lo no comunica-
ble^0.

160 Walter Benjamin, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje

de los hombres, en Sobre el problema de la filosofa fu-tura y otros ensa-
yos, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986, pp. 139-153, p. 153. El subrayado es
nuestro.

126
 7. D E LA MODERNIDAD. NIHILISMO Y OTRAS SALIDAS
BLOQUEADAS

A Jos Carlos Rovira

N o querra parecer u n m o n o solemne, ni q u e mis pala-

bras asumiesen el carcter de u n s e r m n pattico y r e d u n -
dante, p e r o t a m p o c o estoy seguro de q u e p u e d a evitarlo al
hablar de todas estas viejas tonteras h u m a n a s , de nuestra
infelicidad.
Baudelaire, refirindose al m o d o de vestir de sus c o n t e m -
porneos, escribi:

No es ste el hbito necesario a nuestra poca, torturada

y llevando sobre sus espaldas negras y delgadas el smbolo
de un duelo perpetuo? Observad bien que el vestido negro
y la chaqueta tienen no solamente su belleza poltica, que es
expresin de la igualdad universal, sino adems su belleza
potica, que es la expresin del alma pblica - u n inmenso
desfile de sepultureros, sepultureros polticos, sepultureros

127
 amorosos, sepultureros burgueses. Todos nosotros celebra-
mos algn entierro 161 .

A h o r a vestimos de m a n e r a m e n o s uniforme y con u n a

paleta de colores ms alegres, p e r o algo parece no haber cam-
b i a d o en demasa. Al m e n o s es lo que p o d r a m o s deducir
de los versos c o n los que otro poeta, observador atento del
siglo X X abra su ltimo libro. El libro, publicado en 1986,
es Farewell, ttulo q u e n o deja lugar a muchas interpretacio-
nes, y su autor, el brasileo Carlos D r u m m o n d de A n d r a d e .
El p o e m a , U n i d a d , dice as:

Las plantas sufren como nosotros sufrimos

Por qu no sufriran
Si sta es la llave de la unidad del mundo?
La flor sufre, tocada
Por mano inconsciente.
Hay una queja sofocada
En su docilidad.
La piedra es sufrimiento
Paraltico, eterno.
N o tenemos nosotros, animales,
Siquiera el privilegio de sufrir162.

Es decir, ni siquiera tenemos el privilegio de sufrir eterna-

mente, c o m o las piedras; esto es, el privilegio de n o morir. Sin
d u d a , ste es el ms viejo de los temores, algo a lo que jams
p o d r e m o s a c o s t u m b r a r n o s , p o r q u e la m u e r t e es u n a especie
de milagro invertido, una imposibilidad que de p r o n t o se

161 Charles Baudelaire, Del herosmo de la vida moderna, en Curio-

sidades estticas, Madrid, Jcar, 1988, pp. 141-145, p . 142.
162 Carlos D r u m m o n d de Andrade, Unidade, Farewell, Rio de
Janeiro, Record, p. 142. La traduccin es nuestra.

128
hace realidad, p o r decirlo c o n las palabras de G o e t h e . Es
increble. Estuve c o n l ayer o la semana pasada..., decimos,
i n t e n t a n d o dar forma a n u e s t r o desconcierto c o n tpicos
incapaces de explicacin y c o n s u e l o . P e r o p r o b a b l e m e n t e
este h o r r o r elemental n u n c a fue ms a t r o z q u e en la m o d e r -
nidad, c u a n d o el m u n d o perdi su esencia religiosa.
H a y u n a carta de Baudelaire a su m a d r e , c o m o tantas
otras, cargada de reproches y peticiones de d i n e r o , q u e ilus-
tra c o n dolorosa c o m p r e n s i n el acontecimiento:

(...) esa idea [la idea del suicidio] me persegua a todas

horas. Vea en ello la liberacin de todo. Al mismo tiempo,
y durante tres meses, en aparente contradiccin, bien curio-
sa, pero slo aparente, no he cesado de rezar (a quin?, a
qu ser concreto? N o lo s en absoluto) (...)163

Las mismas tinieblas morales y el m i s m o m i e d o al futu-

ro expres en el m u n d o hispano algunas dcadas ms tarde
R u b n D a r o en su p o e m a Lo fatal:

(...)
Y el espanto seguro de estar maana muerto
Y sufrir por la vida y por la sombra y por
Lo que no conocemos y apenas sospechamos
Y la carne que tienta con sus frescos racimos
Y la tumba que aguarda con sus fnebres ramos
Y no saber a dnde vamos
N i de dnde venimos164

163 Charles Baudelaire, Cartas a la madre (1833-1866), Barcelona,

Grijalbo-Mondadori, 1993, p. 214.
164 Rubn Daro, Lo fatal, Cantos de vida y esperanza, Madrid,
Espasa-Calpe, p. 148.

129
 La prdida de ese blsamo que era la promesa de un ms
all hizo que la muerte asumiese su rostro ms doloroso;
pero la muerte de Dios, evento en el que ya Hegel vea el ras-
go esencial de la conciencia infeliz, tuvo consecuencias ms
terribles: la vida perdi su sentido, su ltimo y fundamental
punto de apoyo parar erigir una concepcin del mundo y de
la existencia. Si hemos de creer a Cioran: Es obvio que Dios
era una solucin y que nunca se encontrar otra igualmen-
te satisfactoria 165 . Y as pareca opinar el desesperanzado
Astrlogo de Los siete locos, convencido de la imposibili-
dad de una revolucin, convencido de que la realidad social
tena una nica salida...y era volver para atrs 166 , crear una
sociedad dominada por una reducida casta, depositara de
la ciencia y el poder, mientras sus servidores, la masa, sera
mantenida en total ignorancia y felicidad, obligada a adorar
a Dios.
Durante siglos, la religin determin la manera de pensar
y de sentir de la mayora. Era la realidad social. Millones de
seres humanos acudan a la iglesia, participaban en las pro-
cesiones, vivan dentro de la parroquia, incapaces de imagi-
nar sus vidas fuera de esta comunidad. El ao eclesistico,
con sus festividades, ordenaba y hencha el tiempo. Pero no
slo de estos ritos obtenan las gentes su conocimiento de la
religin. Todo hablaba de la presencia divina. Baste pensar,
como recordaba un sacerdote de la primera mitad del XVIII,
que lo primero en que se fijaba la mirada al acercarse a un
pueblecillo era la torre de la iglesia con su cruz. Y esta cruz,
visible ya desde lejos, era un resumen de la fe.

165 Emile M. Cioran, Del inconveniente de haber nacido, Madrid,

Taurus, 1995, p. 106.
166 Roberto Arlt, Los siete locos, Barcelona, Editorial Bruguera, 1980,
p. 154.

130
 N o eran, pues, necesarias muchas palabras para que el
creyente tuviese conciencia de su fe. Era un m u n d o entero
el que se diriga a sus sentidos, un m u n d o de smbolos
que adoctrinaba antes que los catequistas. Para l, la fe era
un lenguaje, su lenguaje, es decir, su modo de estar en el
m u n d o . Lo que saba de este mundo terrenal nicamente
le resultaba comprensible en su significacin general, apo-
yndose en sus ideas del m u n d o del ms all. Slo estas
ideas, este sentir, lograban aclararle la razn de ser y el
sentido, el porqu y el para qu de las cosas y los aconte-
cimientos. El m u n d o de la fe le revelaba de dnde vena y
a dnde ira. Era as como saba lo que significaba vivir y
morir.
Le era posible resignarse al sufrimiento porque tena con-
ciencia de su culpabilidad. N o poda ser de otro modo, el
hombre tena que ser culpable para que Dios no lo fuese. Era
necesario admitirlo para que la miseria de este mundo no
fuese incomprensible. Se trataba de un castigo. Pero quedaba
el consuelo de la redencin.
El creyente poda conformarse con el injusto orden
social. Estaban los poderosos de la tierra y los dems, los
que rendan obediencia; los seores, Por la gracia de Dios,
y los siervos que eran la imagen de Cristo. Eran nicamente
los pobres los que saban de humildad y resignacin, pero
no faltaron momentos en la vida de los seores en los que
todo les pareciera vano y buscasen amparo en la iglesia. De
otro lado, si estos poderosos eran frecuentemente reprendi-
dos por los predicadores, tambin fueron objeto de nueva
consagracin: Dios los haba instituido como padres y pas-
tores para que cuidasen de su rebao, como le recordaba
el colrico Bartolom de las Casas al futuro Felipe II en el
Prlogo a su Brevsima relacin de la destruccin de las
Indias. A los pobres, adems, siempre les quedaba el consue-

131
lo de la venganza aplazada, aquello del rico, el camello y el
ojo de la aguja.
Estas ideas de la iglesia dieron a la sociedad que podemos
llamar tradicional una consistencia y una estabilidad asom-
brosas. Pero lleg un momento en el que la vida dej de con-
siderarse un castigo y la sociedad, algo inmutable. Lleg un
momento en el que la fe perdi su vigor, en el que dej de
ser el cdigo y el mundo se le present al hombre como los
signos incomprensibles de un lenguaje que no era el suyo,
que no era aqul en el que haba aprendido a pensar y a sen-
tir. Este ya no era su mundo y l mismo era un extrao en
l. Este acontecimiento, correlato de la muerte de Dios es el
nihilismo.
Su aparicin no fue algo inmediato, ni fueron los pobres,
que siguieron entonando el tedeum durante mucho tiempo
despus, quienes provocaron su emergencia. En realidad,
fueron los burgueses, unos personajes que no formaban par-
te de la representacin cristiana. Su misma presencia, all por
el siglo XI, cuestionaba el fundamento sacro del mundo, por-
que la burguesa no se intercalaba en este esquema dual arti-
culado en torno de la posesin de la tierra, sino que creaba, al
lado del anterior, una nueva estructura. Y sobre todo porque
su actividad, asentada siempre en una actitud emprica que
posibilitara el posterior desarrollo de un pensamiento cien-
tfico, tenda paulatina y contundentemente a restablecer el
distingo entre realidad -entendida como realidad sensible- e
irrealidad. La muerte de Dios era una cuestin de tiempo 167 .

167 El lector atento ser consciente del carcter deudor de estas lneas
y de muchas ms con Jos Luis Romero, Estudio de la mentalidad burguesa,
Madrid, Alianza Editorial, 1987.

132
 La ciencia se content con extender la mano a la teo-
loga, con tal seguridad -escribe Machado de Assis en El
alienista-, que la teologa no supo finalmente si deba creer
en s misma o en la otra. Itagua y el universo se ubicaban as
al borde de una revolucin 168 .

A pesar de la cita, el deicidio no se c o n s u m sin m u c h o s

titubeos y temores. Refirindose a la Francia del siglo X V I I I ,
Bernhard Groethuysen 1 6 9 ha observado que, a u n c u a n d o el
burgus se forma u n a nueva vida, segn sus p r o p i o s valores
y fines, fuera de las formas de vida consagradas p o r la iglesia,
u n a vida forjada c o n arreglo a ideas y sentimientos profanos,
en la que el h o m b r e representa u n valor p r o p i o y en la que
la cotidianeidad es perfectamente imaginable sin D i o s , sigue
viva en l la vieja fe, c o m o p r u e b a de su m i e d o al infierno. Se
trata de u n extrao ingrediente irracional en la nueva con-
cepcin del m u n d o : creer en D i o s acaba p o r no significar
ms q u e creer en el infierno. D i o s ha q u e d a d o relegado a
u n ser q u e castiga las malas acciones y premia las buenas. Es
u n Dios demasiado transparente, lejos del viejo y autnti-
co D i o s , absolutamente incomprensible, que n o es ni b u e n o
ni justo segn patrones de valoracin h u m a n o s . L a religin
haba cambiado a u n q u e el burgus dieciochesco n o se perca-
tara y D i o s , secularizado, agonizaba lentamente.
El p r o b l e m a de la m u e r t e no e n c o n t r solucin en el cua-
d r o de la conciencia burguesa. Permaneci oscuro; p e r o la
m u e r t e fue perdiendo ms y ms su significacin central para

168 Joaquim Maria Machado de Assis, El alienista, en Cuentos, Cara-

cas, Biblioteca Ayacucho, 1978. pp. 45-84, p. 55. Traduccin de Santiago
Kovadloff.
169 Bernhard Groethuysen, La configuracin de la conciencia- burgue-
sa en Francia durante el siglo XVIII, Madrid, FCE.

133
la vida. El burgus era hijo de esta tierra. N o buscaba el ms
all. Su vida le bastaba. En el cambio y remocin de todos los
valores que signific la visin burguesa del mundo, la muerte
de Dios no debera haber comportado la aparicin del nihi-
lismo. Qu sucedi entonces?
Q u i z podra decirse que la conciencia burguesa se
enfrent a un mundo nuevo, producto de su accin, mos-
trndose impotente para ofrecerle soluciones coherentes.
Este mundo era el que Hegel en su Filosofa del Derecho
(1821) denomin sociedad civil o burguesa y a la que carac-
teriz casi con los mismos trminos que ms tarde emplea-
ra Marx. Era sta una sociedad de personas privadas - y no
de subditos ordenados en jerarquas-; era el mbito en que
operaban las necesidades particulares, el inters propio y la
desunin. El tiempo, que concret este nuevo modelo social,
erosion tambin el optimismo que animara el pensamiento
de Locke, Rousseau o Adam Smith, convencidos de que en
la sociedad civil exista una racionalidad innata que conduci-
ra al bien general. Hegel constat su potencial de autodes-
truccin. Pero en esta realidad feroz, convulsionada adems
por grandes acontecimientos histricos, la verdad, la verdad
burguesa, deba ser algo en s concreto; pero lo concreto es
siempre la unidad de determinaciones diferentes; es decir, la
verdad era dialctica y como jams poda ser alcanzada por
un juicio finito, la verdad haba de ser entendida como pro-
ceso. Hegel asignaba a la filosofa - p o r encima del arte y de
la religin-, una filosofa dialctica, la funcin de restablecer
el vnculo unitario de la realidad, de reconstruir la realidad
subjetiva y objetiva a fin de revelar la estructura racional
del universo; dicho en trminos sociohistncos, la filosofa
que era Filosofa del Derecho, la filosofa de la ley, tena que
imponer la verdad, verdad burguesa, que no era otra cosa
que el Estado, entendido como encarnacin general de la

134
sociedad, como situado por encima de los intereses particu-
lares y capaz, por tanto, de superar la divisin existente entre
el individuo como persona privada y como ciudadano.
El esfuerzo de Hegel por confirmar la validez del modelo
burgus combata los rechazos que se formulaban desde el
seno de la misma clase social o desde posiciones muy cer-
canas, pues, como es sabido, se produjo tanto un aburgue-
samiento de la nobleza como un ennoblecimiento de cierta
burguesa. La revolucin industrial conmocion los modos
de vida y la misma estructura de la sociedad, hasta enton-
ces no muy diferente en su composicin de la del Antiguo
Rgimen. U n a nueva clase, el proletariado, surgi de la
transformacin del artesanado y la burguesa, hasta enton-
ces slo mercantil, se desdobl en industrial. Precisamente
estos dos nuevos grupos a pesar diferencias y tensiones entre
ellos, representaban un proyecto radicalmente nuevo que los
alejaba del viejo universo. La conciencia del alcance de esta
novedad empuj a ciertos miembros de la burguesa a aliarse
con los sectores ms tradicionahstas de la sociedad, temero-
sos del poder revolucionario de su clase y convencidos de la
imposibilidad de controlar el proceso si no era atajndolo
de manera contundente. Estos miedos, que encontraron su
expresin en las corrientes nostlgicas del romanticismo, sig-
nificaban la primera gran contradiccin de un pensamiento
que hasta entonces se haba formulado con enorme coheren-
cia: el individualismo caracterstico era abandonado por la
idea de un alma colectiva, de una comunidad nacional que no
poda ni deba ser deshecha por las transformaciones sociales
y que cuanto ms atrs miraba ms comunidad era.
Una segunda contradiccin importante se produca des-
pus de los acontecimientos de 1848. U n sentimiento de
alarma invade a la burguesa al comprobar la capacidad del
emergente proletariado para actuar revolucionariamente.

135
Amn del apelo a la fuerza del ejrcito, la burguesa cobra
conciencia de los excelente servicios que la religin puede
prestar enseando paciencia, humildad, resignacin, etctera
a los que pudiesen levantar barricadas en las calles o suble-
varse en el campo. U n sector de la burguesa renunciaba as a
otro de los principios caractersticos de su visin de mundo,
la profanidad, y pactaba con la Iglesia. En 1870, en la poca
del explosivo desarrollo industrial alemn y norteamericano,
se proclama la infalibilidad del Papa y el dogma de la Inma-
culada Concepcin.
La efectiva transformacin de la sociedad, en crecien-
te complejidad y con una aceleracin que, como Benjamn
apunt, impidi acumular y transmitir la experiencia, pro-
voc no slo la ruptura con la tradicin sino con la misma
realidad. El mundo haba estallado en multitud fragmentos
y, como si se tratase de los restos de un naufragio, mostra-
ba una confusin de objetos sin nombre y de nombres sin
objeto. No escribimos ms que signos de puntuacin, nada
de palabras, nada de significados, simples signos de exclama-
cin e interrogacin, constat Kierkegard tempranamente
y con precisin. Pero no era cuestin de lamentarse sino de
comprender: Mi razn se ha robustecido (...) Mi corazn se
ha agriado al mismo tiempo, y eso es lo que altera a veces mi
lenguaje170, dijo Baudelaire. Y tambin: (...) he vivido como
una bestia feroz, como un perro sarnoso 171 , quiz porque la
sociedad capitalista condenaba al hombre a una existencia de
competencia y soledad en la que las ideas de verdad y justicia
no tenan cabida.

170 Charles Baudelaire, Cartas a la madre (1833-1866), op, cit., p. 96.

171 Ibdem, p. 123.

136
 Lo verdadero, para decirlo muy brevemente -afirm
William James-, es slo aquello que conviene a nuestros
intereses ms profundos, de la misma manera que lo justo
no es ms que lo conveniente en nuestro modo de compor-
tarnos 172 .

Este cinismo descarado del pensamiento burgus era pre-

ferible, sin e m b a r g o , a su enmascaramiento c o n la vieja reli-
gin. E n u n m u n d o en el q u e todos los valores haban sido
subvertidos, la hipocresa no haca ms q u e aadir ambige-
dad a la confusin. N a d a ms consecuente que el violento
rebato de N i e t z s c h e . El cristianismo, estrecho y t i m o r a t o , de
las pacatas sociedades burguesas fin de siglo, apareca c o m o
u n elemento pernicioso a los ojos del filsofo: resignacin
ante el mal, glorificacin del sometimiento y de la c o m p a s i n
conducan fatalmente a la ms i m p o t e n t e de las decadencias.
Su crtica se hizo cada vez ms radical al percibir que la infec-
cin era ms profunda. El rechazo se extendi hasta la misma
razn. L o que n o implica u n a actitud irracionalista p o r parte
de N i e t z s c h e . Las contradicciones resultaban tan grotescas
que ya n o era admisible el m o d o de proceder de K a n t apenas
u n siglo atrs. Ello era especialmente flagrante en el cam-
p o de la tica. C u a n d o K a n t deca: "tienes que o b r a r de tal
manera que t u c o n d u c t a p u e d a ser erigida en regla general",
pareca expresar una tica c u y o f u n d a m e n t o no era ningn
m a n d a t o d i v i n o , sino la razn. P e r o , en realidad, esta ti-
ca que se presentaba c o m o racional no era ms que n o r m a
aceptada, tica social. La transformacin de la experiencia
secular de la burguesa en n o r m a abstracta, liberada de sus
concretas circunstancias histricas y sociales, siempre con-
tingentes, ahora constitua u n escndalo para la verdad. Si

172 William James, Pragmatismo, Madrid, Sarpe, 1984, p. 180.

137
racionalizar era precisamente b o r r a r el origen experiencial
y afirmar su valor eterno y universal - e n g a o al q u e H e g e l
c o n t r i b u y c o n su m t o d o ms elaborado para o r d e n a r la
c o n t r a d i c c i n - , la R a z n , c o n maysculas, era apenas r a z n
subjetiva, estrategia del intelecto para presentar c o m o r a z o -
nable aquello que es nicamente conveniente a los intereses
del sujeto o del p r o p i o sector social.
La paradjica cita de A n t e n o r O r r e g o que Vallejo ante-
p u s o c o m o lema a Escalas mel grafa das - P r i m e r o el pensa-
m i e n t o , despus la r a z n - ilumina la flexin q u e represent
N i e t z s c h e para la filosofa burguesa.
E n este confuso caos, en el que desapareca con resisten-
cias la sociedad tradicional y su cosmovisin de m u n d o para
dar paso a u n a sociedad q u e apenas consolidada experimen-
taba tal evolucin que dejaba sin f u n d a m e n t o sus p r o p i o s
valores, se eriga ante la conciencia un eterno para qu. A
principios de siglo, Kafka a n o t en sus Diarios lo que se haba
transformado y a en u n presente p e r m a n e n t e , ese espanto que
p r o v o c la prdida del sentido de la vida:

(...) es horrible morir en edad madura pero todava

joven, o matarse incluso. Dejar el mundo en una confusin
total, que tendra sentido dentro de una posterior evolucin
(...) Morir no sera nada ms que entregar una nada a la nada;
pero (...) no slo a una nada vaca, sino a una nada rugiente,
cuya nulidad slo consiste en su incomprensibilidad 173 .

Esta nada rugiente c a r a c t e n z a d o r a del periodo p o s t h e -

geliano, significaba el d e r r u m b a m i e n t o del ideal "clsico"
de la existencia, de la metafsica idealista y del m i s m o con-

173 Franz Kafka, Diarios (1910-1913), Barcelona, Editorial Bruguera,

1984, p . 3 0 1 .

138
cepto de "humanidad", indecisamente pagano y cristiano a
la vez 174 . En esta zona de incertidumbre, todo el mundo
andaba a la caza de construcciones, de algo a lo que asirse
para combatir la sensacin de vaco absoluto y absurdo; lo
que explica la revitahzacin de la iglesia, junto al surgimien-
to de nuevas teosofas y a coqueteos con las ciencias ocultas,
pero tambin la redaccin de escritos de significativo ttulo
como el Diario de un hombre superfluoy de Turgeniev. Tras la
expansin imperialista del siglo XIX, la desorientacin era la
norma y en todas partes la gente estaba vida de comprender,
de que le explicasen los problemas contemporneos y, sobre
todo, como apuntaba Dostoyevski en el nmero 35 de El
Ciudadano de encontrar maestros 175 . Se entiende as el xi-
to de algunos libros, extraordinario, como si fuesen biblias
seculares de bolsillo. Tal es el caso de Ariel, del uruguayo
Jos Enrique Rod 176 .
El ansia por hallar asesores y guas represent una
oportunidad nica para los intelectuales que, despus de
experimentar cmo su actividad artstica quedaba exenta
de toda utilidad en la nueva sociedad, reducida a un peque-
o lujo intranscendente y sometida al valor del mercado,
vean una posibilidad de aumentar su poder de accin. El
periodismo fue, sin duda, el instrumento adecuado para
ello. Creciendo emparejado con el proceso de mercantih-

174 Rafael Gutirrez Girardot, Nietzsche y la filologa clasica, Mlaga,

Analecta malacitana, anejo XV, 1997, p. 58.
175 Fiodor Dostoyevski, Diario de un escritor (1861-1881), en Obras
completas, vol. IV, Mxico, Aguilar, 1991, p. 203.
176 Vase a propsito el excelente estudio de Rafael Gutirrez Girar-
do t, El 98 tcito. Ariel de Jos Enrique Rod, en Manuel Galeote y Asu-
cin Rallo Gruss (eds.), La generacin del 98, Relectura de textos, Analecta
malacitana, anejo XXIV Mlaga, 1999.

139
zacin en la ciudad, el periodismo invadi territorios hasta
entonces vedados.
Los periodistas, dictadores de las nuevas modas y de los
nuevos hbitos llegaron a desafiar y a vencer a la misma igle-
sia en la disputa por el control de las conciencias. N o cabe
duda de la que la prensa contribuy decisivamente a forjar
la opinin pblica, como anunciara Mart en ese manifiesto
de la modernidad en Amrica Latina que es el Prlogo al
Poema del Nigara. Pero conviene recordar que, a menudo,
su verdad fue circunstancial, cuando no contribuy a oscu-
recerla. Machado de Assis lo subrayara burlonamente en
alguna de sus crnicas:

Qu es la reforma judicial? Un escritor de Porto Novo

do Cunha, en artculo publicado esta semana, dice que es la
"Popeia incasta que oscula el sicario y lo estimula al delito".
Hace ya algunos meses que yo sospechaba esto mismo.

Ms alarmante que esta infantil necesidad de relumbrn,

que slo aport oscuridad a un mundo ya bastante confuso
de por s, fue el hecho de que la prensa, aprovechndose de
la necesidad de orientacin de su pblico, colabor eficaz-
mente en dar cuerpo al hombre gregario de Occidente. Casi
medio siglo hubo de transcurrir para que el optimismo mar-
tiano sobre la funcin de la prensa fuese cuestionado por el
ecuatoriano Pablo Palacio que, en los dos primeros relatos
de su Hombre muerto a puntapis (1927), denunci con su
humor corrosivo el oportunismo de esos intelectuales, pro-
fesionales de la razn, que hacan mudar de acuerdo con sus
intereses o albedro, segn esa frmula seorial tan hispana:
porque me da la gana. Esta caprichosa volubilidad del inte-
lectual era particularmente peligrosa en un mundo lacerado
por la inquietud de la ano ma. Consciente de la situacin,

140
Palacio criticaba a los que escriban sin temblar, pervirtiendo
su responsabilidad o inconscientes de ella.
En cualquier caso, la ayuda esperada no lleg. Arreba-
tados por las transformaciones, los tumultos y los dolores,
los escritores finiseculares se arrogaron una tarea que no
estaban en condiciones de cumplir. Quisieron que la poesa
fuese sustitua de la religin perdida, reivindicando para s el
heroico papel de portadores de la buena nueva, de sacerdo-
tes de la nueva fe y, aun ms, de redentores. Era una misin
fracasada de antemano. Pero la fe, como observ Feuerbach
en su crtica de la religin, no se basa en razones suficientes,
sino en deseos suficientes y el nuevo cielo surga nicamente
del ardiente, infinito e indomable deseo de felicidad; esto es,
de la infelicidad terrenal.
La verdad que buscaban estos escritores era la de una nue-
va totalidad. Totalidad inmanente, sin ms all. Y los caminos
que siguieron para alcanzarla oscilaron entre la bsqueda de
un significado absoluto y de una forma absoluta. El primero
fue el seguido, por ejemplo, por Rimbaud que le pidi a la
poesa no que produjese bellas obras sino que cambiase la
vida y abriese de nuevo para el hombre las puertas del Edn.
El intento, todos lo sabemos, concluy con el silencio que
provoca el espanto. El segundo fue el que tomara Rubn
Daro, intentando alcanzar esa plenitud, que quiz no llegara
a vislumbrar y comprender, a travs de lo que supona reflejos
de su belleza: reinos exticos, cortes de placer y libertinaje,...
En la bsqueda, a veces, se produca la epifana de la belleza
que, en su efmera visin, dejaba en un estado de mayor des-
asosiego. Un paso ms y sera feliz,...como si se tratase de
una droga. Quiz por ello Baudelaire apuntara:

La aficin inmoderada de la forma empuja a desrde-

nes monstruosos y desconocidos. Absorbidos por la pasin

141
 feroz de la belleza, de lo raro, de lo bonito, de lo pintoresco,
porque existen grados, las nociones de lo justo y de lo ver-
dadero desaparecen. La pasin frentica del arte es un cn-
cer que devora todo lo dems; y como la ausencia absoluta
de lo justo y de lo verdadero en el arte equivale a la ausen-
cia de arte, el hombre entero se evapora; la especializacin
excesiva de una facultad conduce a la nada177.

El fracaso daba la r a z n a H e g e l , q u e en las primeras

dcadas del X I X adverta c m o el arte haba dejado de ser la
exigencia s u p r e m a del espritu, privilegio que ahora q u e d a -
ba reservado a la filosofa. Perdida la fe y su visin de m u n d o
c o m p l e m e n t a r i a , el artista n o e n c u e n t r a n i n g n c o n t e n i d o
que signifique para l lo infinito y v e r d a d e r o de su propia
conciencia, c o m o t a m p o c o h a y y a u n a forma ltima y nece-
saria para cada c o n t e n i d o . E n el proceso p o r e n c o n t r a r ese
c o n t e n i d o q u e coincida c o n su propia subjetividad, el artista
termina afirmando su propia superioridad sobre el m u n d o ,
c o m o si esta subjetividad fuese la nica certeza que puede
alcanzar dado que n o encuentra contenido c o n el q u e identi-
ficarse. P e r o , en realidad, segn advirti Hegel, esa supuesta
superioridad del y o en su infinito desdoblamiento n o es sino
su negacin: y o no soy 1, y o n o soy 2, y o n o s o y 3... y o n o
s o y ny en definitiva, y o no soy 178 .
U n a nada q u e se auto aniquila, as llam Hegel a este
estadio del arte en el que la subjetividad del artista - e n la que
posteriormente habra de reconocerse el e s p e c t a d o r - ya no
se c o r r e s p o n d e c o n la s u p r e m a expresin del espritu, esto

177 Charles Baudelaire, La escuela pagana, en Escritos sobre litera-

tura, Barcelona, Editorial Bruguera, 1984, pp. 47-54, p. 53.
178 Vid, Giorgio Agambem, El hombre sin contenido, Barcelona, Edi-
ciones Altera, 1998; principalmente pp. 60-62 y 94-95.

142
es, el h o m b r e con su m u n d o concebido c o m o u n a totalidad.
Esa totalidad, perteneciente al pasado, era Dios.
E n su obra El retrato, Gogol tematiza este asunto casi
de manera coetnea, sugiriendo el carcter destructivo del
arte profano, representado aqu por u n magnfico retrato de
u n usurero que trae la desgracia a quien lo posee, y la necesi-
dad de u n alma pura en el artista, es decir, en el creyente, para
poder expresar la presencia de D i o s : P o r q u e es para traer
consuelo y paz a todos los seres vivientes para lo que una gran
obra de arte baja a este mundo 1 7 9 . Pero c o m o advirti Mart,
a finales de siglo nadie tena y a su fe segura. N o hay pintor
- e s c r i b a - que acierte a colocar con la novedad y transparencia
de otros tiempos la aureola luminosa de las vrgenes (...) 18 .
E n el arte, pues, se manifestaba c o n violencia m c o n t e m d a
la ausencia de D i o s , la soledad de los h o m b r e s y su alejamien-
to del m u n d o . Por ello - h a sealado con lucidez Giorgio
A g a m b e n - , el parentesco entre arte y nihilismo alcanza una
z o n a indeciblemente ms profunda que aquella en la que se
m u e v e n las poticas del esteticismo y del decadentismo 1 8 1 .
C r e o q u e n o es difcil c o m p r o b a r la presencia del nihilismo
en la literatura actual. L o difcil, en verdad, sera percibir su
ausencia. H e aqu unas lneas q u e p r u e b a n su vitalidad:

Quinn dio un profundo suspiro. Haba llegado al final

de s mismo. Lo senta ahora, como si al fin se le hubiera
revelado una gran verdad. N o quedaba nada182.

179 Nikolai Gogol, El retrato, en Historias de San Petersburgo,

Madrid, Alianza Editorial, pp. 61-139, p. 137.
180 Jos Mart, Prlogo al "Poema del Nigara* de Juan A. Prez
Bonalde, en Ensayos y Crnicas, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995,
pp. 21-39, p. 23.
181 Giorgio Agambem, op, cit>, p. 97.
182 Paul Auster, Ciudad de cristal, Barcelona, Anagrama, 1985, p. 154.

143
 Se trata de Ciudad de cristal, de Paul Auster

Todo est vaco. Se mantienen nicamente los viejos

camellos. Son, como sabemos, animales viejos. Tristes. Abu-
rridos quiz183.

Es el final de Lecciones para una liebre muerta, de Mario

Bellatin.
Y es que mientras el nihilismo gobierne secretamente
el curso de la historia de Occidente, el arte no saldr de su
interminable crepsculo. As que podemos esperar todava
que alguien cuente la suerte de un hombre, que, angustiado
por la pregunta cul es la historia?, se eche a la calle para
olvidarla persiguiendo los fantasmas de las mujeres y que su
deseo insatisfecho crezca tanto que se le hinchen los testcu-
los o l lo crea as obligndole a caminar con las piernas
muy abiertas. Y como las mujeres lo ignoren, levantar los
brazos por encima de la cabeza para hacerse notar. Y de esta
forma, con el cuerpo hecho una equis, las seguir mientras no
deja de preguntarse: qu sucedi?, cul es la historia?.

Ciertamente, Hegel tena razn al afirmar que el arte

ya no era la exigencia suprema del espritu. Pero tambin
la tena Nietzsche cuando denunci la coartada idealista de
la filosofa y se refiri al arte como la ms alta tarea del
hombre, la verdadera actividad metafsica. Es obvio que
esta afirmacin, se realiz en un contexto de desvalonzacin
general, incluida la filosofa hegehana, Y desde una filosofa

183 Mario Bellatin, Lecciones-para una liebre muerta^ Barcelona, Ana-

grama, 2005, p. 134.

144
que se piensa como instinto tico-esttico. Pero no slo
fue Nietzsche, sino muchos otros crticos de la comple-
ja realidad capitalista de fin de siglo los que pensaron en el
arte como una tabla de salvacin y garanta de regeneracin
moral 184 . Pero, en general, stos no pensaron el arte en sus
efectos redentores en la misma perspectiva que el filsofo de
Rocken.
Lo comn fue que tanto a los autores como a su pblico
se les pudiese aplicar la sentencia de Zarathustra: Ocurre
con los hombres lo mismo que con los rboles. Cuanto ms
intentan erguirse hacia la altura y hacia la luz. Tanto ms
profundamente hundes sus races en el suelo, hacia lo oscu-
ro, hacia lo hondo, hacia el mal185. Buscaban en el arte y en
su sucedneo, el kitschy el arte y la literatura de entreteni-
miento que viesen su primera explosin en la segunda mitad
del siglo, lo que aqul ya no poda ofrecerles: un elevado
contenido espiritual en el que reconocerse, por ms que ape-
nas fuese un simulacro de valores que permita calmar su
conciencia. Baudelaire se burl escandalizado de ese pro-
blema tan de moda, la moral en el arte: Cuando un autor
deba varios meses de alquiler, escribir una comedia virtuo-
sa; si tiene muchas deudas, una comedia anglica. Menuda
institucin! 186 .
Y Machado de Asss simplemente se burl: Aqu acaba
la historia.

184 Vid. Rafael Gutirrez Girardot, Nietzsche y la filologa clasica, op,

cit., p. 50 y El 98 tcito. Ariel de Jos Enrique Rod, op, cit, p. 36.
185 Friedrich Nietzsche, As habl Zarathustra, Madrid, Sarpe, 1983,
p. 59.
186 Charles Baudelaire, La escuela virtuosa, en Escritos sobre litera-
tura, Barcelona, Editorial Bruguera, 1984, pp. 39-46, p. 44 y p. 46.

145
 Cmo! Y la moralidad? Mi historia es esto. (...) N o me
propongo castigar a nadie (...) y yo no he de inventar en el
papel aquello que no se da en la vida 187 .
El arte, tal como lo vislumbr Nietzsche, ms que en el
fin de siglo, cristaliz durante el periodo de las vanguardias.
Estas, en su ataque destructivo al viejo arte y a la sociedad
que lo gener, coincidan con el nihilismo activo propugna-
do por el filsofo. Es decir, significaban un rechazo del pasa-
do y del presente insatisfactorios, pero un rechazo cargado
de futuro. En el mbito hispano y posiblemente en el occi-
dental, el caso ms radical y coherente de esta actitud nihilis-
ta de la vanguardia fue la obra de Csar Vallejo, en concreto,
Trilce y su "versin" narrativa, Escalas me lo grafa das, que
significativamente conclua con un relato, Cera, en el que
se narraba la muerte de Dios y la del hombre, hecho a su
imagen y semejanza. En sus manifestaciones ms autnticas,
pues hubo mucho de moda, de pose superficial, la vanguar-
dia represent la secularizacin del arte. Este ya no quera
ser una nueva religin que ligase al hombre con lo absoluto,
cualquiera que ste fuese, ni el poeta sera una torre de Dios,
sino un desnudo en barro. En su desarrollo, la vanguardia
lleg incluso a afirmar nuevos valores, una nueva tica, si
bien es cierto que en estrecha relacin con el pensamiento
marxista y sus aledaos. Es lo que encontramos en algunos
de los Poemas Humanos de Vallejo: Salutacin anglica,
Los mineros salieron de la mina y otros que encarnan tal
vez el ltimo sueo consistente de nuestra esperanza.
El mismo sueo de una tica para que los hombres sal-
gan de su aislamiento y se encuentren, pero de esperanza

187 Joaquim Mari a Machado de Assis, Um homen superior, en

Coritos Flumineneses II, Obras Completas, Rio de Janeiro, W. M. Jackson
Inc. Editores, 1959, p. 109.

146
ms frgil, es el que veo en un cuento del brasileo Rubem
Fonseca. El cuento, que abre el volumen El agujero en la
pared, de 1995, se titula El globo fantasma 188 y narra las
pesquisas de un grupo del aparato estatal para evitar la fabri-
cacin de globos aerostticos sin tripulantes- por parte de
grupos ciudadanos principalmente durante el mes de junio,
en las fiestas dedicadas a San Juan y a San Pedro, los dos
santos coheteros (9), porque estos globos al caer incendian
los parques de la ciudad, las instalaciones industriales, las
residencias particulares...El esfuerzo de los funcionarios,
desentendindose de la multitud de globos que van a soltarse
por todo Ro de Janeiro, se centrar en la locahzacin de uno
gigantesco, del ms grande que se haya construido, pero que,
quiz, no sea ms que un falso rumor. La historia, narrada
por el jefe de este grupo, se entrevera con una historia de
amor con una de sus colaboradoras, fantica ecologista.
Es fcil advertir que ese enorme globo es ms que un
simple objeto y que constituye el smbolo de un absoluto,
aunque sea el triste e indigente absoluto que corresponde a
nuestra sociedad. Ese globo gigantesco que iba a asombrar al
mundo, como dice el rumor que corre por todos los terrei-
ros, entrara para siempre en el Guinness (16). Ese es el
absoluto de nuestro universo capitalista, el Libro Guinness
de los records: el globo ms grande, la barra de pan ms larga,
la paella para ms comensales...Ya que no es fcil entrar en el
Quin es quin, cabe el consuelo colectivo del Guinnes. Pero
el Guinnes no es ms que otra sombra, otro smbolo lamen-
table de lo que antes llambamos Dios.

188 Rubem Fonseca, O balo fantasma (El globo fantasma), en

O buraco na parede (El agujero en la pared), Sao Paulo, Companhia das
Letras, 1995, pp. 7-26. En adelante, el nmero entre parntesis remite alas
pginas de esta edicin. La traduccin es nuestra.

147
 Sin embargo, la religin no se define en referencia a Dios,
cualquiera que sea su rostro. Lo esencial de ella es su meca-
nismo interno. Y en su interior la religin es proyeccin,
objetivacin. El inmenso globo que asciende a los cielos,
acompaado de la magia de la pirotecnia, que viajar 500
kilmetros o ms, porque uno siempre cree que ser ms
feliz all donde no est, no es, pues, ms que la forma en
que el corazn objetiva y substantiva el deseo de libertad
absoluto, de omnipotencia, el deseo y el ansia de librarse de
todos los lmites. En suma, el globo es la forma invertida
de nuestra infelicidad, el eco de nuestros gemidos, quiz la
manifestacin colectiva de lo que el artista expresa de manera
individual. Y contra este dolor, como dice escatolgicamente
un pobre personaje, la ley de los tribunales y la frescura de
los ecologistas (15) importan una mierda.
El mismo juicio expresa el narrador, aunque su ora-
cin no sea el globo, sino su amor por Fabiana, quien, en
su verde fanatismo, lo abandona, porque considera que no
est haciendo lo suficiente para evitar el desastre ecolgico:
Ir a la cama con ella era la mayor felicidad que la vida me
daba (11), y ms adelante: Todos los bosques del mundo
no valan el amor que y o senta por Fabiana (13).
Me parece adivinar, sin embargo, una diferencia entre la
religin del globo y la religin del amor entre la pareja; aun
cuando ambas surjan del mismo fondo de injusticia y sole-
dad a que nos condena la revolucionada sociedad burguesa.
Aqulla no renuncia a su vocacin social, mientras que sta
se constrie al mbito de lo privado. Me pregunto si el silen-
cio que el narrador y Fabiana dicen haber guardado siempre
sobre el episodio del globo, tras reconciliarse, no expresa un
sentimiento de culpa al respecto.
Lo que quiero decir, lo que me pregunto es si eso tan
maravilloso que es el amor, ese privilegio que todos anhela-

148
mos, el tener alguien a quien querer y que te quiera, no ser
apenas un consuelo, fruto histrico de la prdida de perte-
nencia a una colectividad. H a y una carta de Baudelaire a su
madre, tan hermosa como triste, que quiz ilustre lo que mi
torpeza no acaba de expresar. Confiesa Baudelaire el dolor
mortal que ha significado para l tomar conciencia de lo irre-
parable, de la ruptura definitiva con Jeanne Duval: Para que
mi dolor, que tal vez no comprenda usted bien, no le parez-
ca demasiado infantil, le confesar que yo haba depositado
sobre su cabeza todas mis esperanzas, como un jugador; esta
mujer era mi nica distraccin, mi nico placer, mi nico
compaero (...)189.
N o es esta apuesta del amor, entonces, un pobre con-
suelo, un gesto desesperado? Drummond de Andrade al que
citaba al principio tiene en el mismo libro un poema titulado
Aparicin amorosa que concluye:

Tua visita ardente me consola

Tua visita ardente me desoa
Tua visita, apenas urna esmola.
(apenas una limosna)190

La religin, se trate del globo o de Fabiana, es el suspiro

de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin cora-
zn, por decirlo con las poticas palabras de Marx. Pero la
melancola en que todos nos revolcamos puede tranformar-
se en actitud desesperada e irracional. Es lo que sucede en
otros relatos memorables de Rubem Fonseca, como Feliz

189 Charles Baudelaire, Cartas a la madre (1833-1866), op, cit>, p.

134.
190 Carlos Drummond de Andrade, Aparico amorosa, Farewell,
op, cit>, p. 27.

149
ao nuevo o El c o b r a d o r , lo que llamo la violencia del
paraso y lo q u e Diego C a o , u n detective, intenta explicarle
al narrador, al c o m p a r a r la actitud de los " g l o b e r o s " con la
de u n o s secuestradores areos:

Se acuerda, doctor, de aquel avin francs que los

terroristas secuestraron? U n pasajero que estaba en el avin
dijo que estaba tranquilo hasta que los secuestradores se
reunieron en un rincn y comenzaron a rezar. Entonces l
percibi que aquel rezo significaba que los pasajeros estaban
jodidos. Luego en seguida comenz la matanza de los rehe-
nes. Religin es eso. El globo es el rezo de los globeros.

E s t o es lo que se desprende t a m b i n de las palabras de

u n o de los globeros al final del relato, despus de q u e el for-
midable globo, tan e n o r m e p o r q u e es el de t o d o s n o s o t r o s ,
p o r q u e tiene el t a m a o de nuestra tristeza y nuestra desespe-
ranza, cae al mar p o r u n defecto en su construccin:

l no fue creado para ser apresado, ni para morir en el

mar como si fuese marinero. Era mejor que hubiese explo-
tado y cado a tierra como una bola de fuego, incendiando el
mundo. Dan ganas de llorar, dijo Z de Sousa. (25)

La p r o m e s a de u n m u n d o incendiado, c o m o ese e n o r m e
globo q u e se c o n s u m e antes de h u n d i r s e , n o constituye una
imposibilidad. Y nadie debera escandalizarse si la desespe-
racin estalla en violencia. L o r e p r o b a b l e n o p u e d e ser la
violencia en s, sino la irracionalidad que r e p r o d u c e aquello
que intenta erradicar. P e r o c m o condenar la violencia q u e
aspira a construir un m u n d o habitable?
Sin e m b a r g o , u n a p u e r t a inesperada se abre en el relato.
R u b e m Fonseca n o se limita a describir lo existente; tambin
cuenta lo posible, p o r ms s o r p r e n d e n t e q u e resulte: D i o g o

150
Cao, Diogo Perro, el perro polica consuela a su amigo el
globero Z de Sousa - Q u e se jodan los bosques, dijo Cao
(25) y abraza al viejo que construy la envoltura que no
pudo resistir. Porque todos necesitamos salvacin, los pobres
de los morros y los ricos de la zona sur; globeros surfistas,
los llama el texto.
La vida nos crece a todos por encima de la cabeza, como
si fuese yerba. Y quizs nos sentimos demasiado desdichados
para encaminarnos hacia la bondad. Tenemos una sed dia-
blica de goces, de gloria, de poder. Tenemos necesidad de
venganza, como un hombre sucio necesita un bao. Pero a
la desdicha le resulta difcil mantener constantemente domi-
nado a un hombre que est solo. La soledad es ms pode-
rosa que todo y vuelve a empujarlo hacia los dems seres.
Baudelaire hablaba del inmenso apetito que sentimos por la
biografas y Kafka, refirindose a los epistolarios, constata-
ba cmo nos sentimos arrastrados por la totalidad del otro,
convertidos en un ser afn al otro. Y eso se debe a que todos
hemos apurado el cliz de lo inhumano; nadie en esta socie-
dad vive humanamente, porque las relaciones sociales estn
estructuradas como apariencia de humanidad.
Si miramos hacia atrs, comprobamos la continuidad de
lo terrible. Ya Rilke pudo constatarlo: Los hombres- escri-
bi- querran poder olvidar mucho; su sueo lima suave-
mente esos surcos del cerebro, pero los sueos lo rechazan
y vuelven a trazar el dibujo 191 . Es la historia de la literatura.
Es tambin nuestra historia.
Me pregunto si esa insalvable soledad del yo en el mundo
y entre los hombres no es, precisamente, el contenido que
significa para el artista lo infinito y verdadero de su propia

191 Rainer Mara Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Madrid,
Alianza Editorial, 1997, p. 63.

151
conciencia, un contenido en el que todos nos reconocemos;
si no duerme ah una tica, verdadera religado, fundada en
el principio de nuestra comn debilidad y en la exigencia de
compasin.
N o lo s. Son las tres y media de la madrugada cuando
escribo esto y estoy haciendo unos tachones terribles. Quiz
esta esperanza no es tanto una verdadera esperanza como
una actitud ms bien desesperanzada. Pero cmo negarse el
sueo de que hace calor sobre la yerba y de que, aunque
estemos solos, cabe la posibilidad de que alguien llegue.

152
 CUADERNOS PUBLICADOS

1. O S O R I O TEJED A, Nelson, Las letras hispanoame-

ricanas en el siglo XIXy prlogo de Jos Carlos Rovira,
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2, Alicante, Universidad de Alicante / Editorial Universi-
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Carmen Alemany, Cuadernos de Amrica sin nombre, n
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Avellaneda: identidad femenina y otredad, prlogo de
Nara Arajo, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 6,
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quista espiritual de Amrica, prlogo de M a ngeles
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al mito de Amrica, prlogo de Carmen Alemany Bay,
Cuadernos de Amrica sin nombre, n 9, Alicante, Uni-
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prlogo de Miguel ngel de Marco, Cuadernos de Am-
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2005.
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15.VV.AA., Un dilogo americano: Modernismo brasileo
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Rocca, Cuadernos de Amrica sin nombre, n 15, Alican-
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desencanto en la narrativa colombiana, prlogo de
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156