Está en la página 1de 356

Historia

de la
Filosofa;
siglo xxi editores
C lcm en cc Ram noux. Yvon Belaval. Jean W ahl. Jean Bfyn.
P ierre A u b en q u . Jean-Paul D um tnt. V ic to r G oldschm idt.
G raziano A rrig h etti. Bajo la direccin de Brice Pafaln.
Los presocrticQS
Scrates
Platn
La Academ ia
A rist te les y el Liceo
Los socrticos
'Pirrn y el escepticism o antiguo
El esticis'rf' antiguo
Epicuro y su escuela

Historia
de la cubierta:
Filosofa Teseo venciendo
^ a Antope (detalle)
Primera edicin en castellano, marzo de 1972
Segunda edicin en castellano, junio de 1972
Tercera edicin en castellano, noviembre de 1973
Cuarta edicin en castellano, diciembre de 1975
Quinta edicin en castellano, enero de 1977
Sexta edicin en castellano, junio de 1978
Sptima edicin en castellano, agosto de 1978 (Mxico)
Octava edicin en castellano, febrero de 1980
Novena edicin en castellano, diciembre de 1980 (Mxico)
Dcima edicin en castellano, abril de 1982
Undcima edicin en castellano, julio de 1982 (Mxico)
Duodcima edicin en castellano, enero de 1984
Decimotercera edicin en castellano, mayo de 1984 (Mxico)
Decimocuarta edicin en castellano, noviembre de 1985

SIGLO XXI DE ESPAA EDITORES, S. A.


Calle Plaza, 5. 28043 Madrid

En coedicin con
SIGLO XXI EDITORES, S. A.
Cerro del Agua, 248. 04310 Mxico, D. F.

Primera edicin en francs, 1969

EDITIONS GALLIMARD
T tulo original: H istoire de la Philosophie 1. Encyclopdie de la
Pliade

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y hecho en Espaa


Printed and made in Spain

ISBN: 84-323-0112-4 (O. C.)


ISBN: 84-323-0014-4 (Vol. 2)
Depsito legal: M. 38.530-1985
Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa
Paracuellos deljaram a (Madrid)
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Siglo veintiuno

Volumen 2

LA FILOSOFIA GRIEGA
c

V J

Bajo la direccin de Brice Parain

historia
Mxico de la
Argentina I filosofa
Espaa
Siglo XXI
LOS AUTORES

Este volumen de la HISTORIA DE LA FILOSOFIA (volu-


men 26 de la Encyclopdie de la Pliade) ha sido publicado
bajo la direccin de Brice P a r a in . Han colaborado en l los si
guientes autores: Clmence R amnoux , Yvon B ela v a l , Jean W ahl ,
Jean Brun, Pierre A ub enq ue , Jean Paul D umont , Victor G o ldsch
m id t , Graziano A r m g h e t t i .

TRADUCTORES

Sentos Juli
Miguel Btlbata

DISEO DE LA CUBIERTA

Diego Lora \

NOTA EDITORIAL

El lector encontrar, al final de cada captulo, una bibliografa


sumaria.
Podr consultar igualmente al final del volumen:
1) Un cuadro cronolgico donde se recogenlos principales
acontecimientos concernientes a la historia de la filosofa.
2) Un ndice de nombres.
3.) Un ndice de obras citadas.
4) Un ndice analtico que resume el contenido de los cap
tulos.
Indice general

Pgs.

LOS PRESOCRATICOS, por Clmence Ramnoux .......... 1


I. L o s FSICOS DE JO N IA ...................................... i ............ 9
II. H e r c l it o .............................................................................. 12
III. L as escu ela s de la G ran G r e c ia ................... 15
IV . P a r m n id e s ................................................................... 17
V. El p it a g o r is m o a n tig uo ............................................. 20
V I. D espu s de P a r m n id es ............................................ 23
a) La dialctica de Zenn, 23.b) Meliso, 25.

V II. A naxgoras .................... ................................................... 26


V III. El atom ism o a n tig u o ................................................... 28
IX . E m pd o c le s .......................................................................... 30
X. L os s o f is t a s ....................................................................... 33
a) Gorgias, 33.b) Protgoras, 34.
B ib l io g r a f a ........... ................................... ................... 37

S O C R A T E S , p o r Y v o n B e l a v a l ....................................................... 40

B ib l io g r a f a .......................................................................... 49

PLATON, por Jean W a h l..................................................... 51


I. D atos b io g r f ic o s .......................... ........................... 51
II. La obra d e P l a t n ........................................................ 52
III. Los pr im e r o s di lo go s ................................................ 52
a) Apologa de Scrates, 53.b) Hipias menor,
53.c) Critn, 54.d) Crmides, 54.e) Laques,
55.f) Eutifrn, 55.g) Lisis, 56.h) Hipias
mayor, 57.
Pgs.

IV . JFe d n 58
V. Me n n ..................................................................................... 62

V I. P rotgoras ........................................................................... 63
V II. G o r g ia s .................................................................................. 67
V III. E l b a n q u e t e .......................................................................... 72
IX . L a r e p b l ic a ........................................................................ 73
X. C arta s p t im a .................................................................... 85
X I. E u t i d e m o ................................................................................ 88

X II. C r a t i l o ................................................................................... 93
X III. T e e t e t o .................................................................................. 101
X IV . P a r m n id es .................................................... . .................. 112
XV. E l s o f i s t a .............................................................................. 129
X V I. E l p o l t ic o ............................................................................ 141
X V II. F e d r o ................................................................................ ... 147
X V III. F i l e b o ...................................................................................... 151
X IX . T im eo ........................................................................................ 160
XX. L as ley es ............................................................... ^............ 162

X X I. El e p n o m is .................................................................... 164
X X II. E l pr o b lem a de la e n s e a n z a no e s c r it a de
P l a t n y d e una r e v is i n ta r d a d e l a doc
tr in a de l a s id e a s ............................................................ 165
X X III. Q u i n es P l a t n ? ........................................................ 168

B ib l io g r a fa .................................................................... 172

L A A C A D E M IA , p o r J e a n B ru n ................................................. 174
I. La academia a n tig u a ....................................... ... 174

a) E sp e u sip o , 175. b ) Je n c ra te s, 176.

II. La academia nueva ............................................................ 177


a) A rcesilao d e P ita a , 177. b ) C a rn e a d e s, 179.
c) F il n d e L arisa, 182.

B ib lio g ra fa ..... ........... .......................................... ^


Pgs.

A R IS T O T E L E S Y E L L IC E O , p o t P ie tte A u b e n q u e .. . 184

I. V id a de A r is t t e l e s ..................................................... 184
II. L as obras .............................................................................. 186
III. A r is t t e l e s y e l p l a t o n is m o ...................................... 193
IV . L g ic a y m todo de A r is t t e l e s ........................ . 198
V. La m e t a f s i c a ......................................................................\ 207
V I. La f s ic a ................................................................................ 215
V II. La p s ic o l o g a .......... .................................... 224
V III. La a c c i n m oral _................................................ 228
IX . La p o l t ic a ....................................................................... . 236
X. La p o t ic a .......................................................................... 239
X I. L a e s c u e l a a r is t o t l ic a ......................... .................. 240
B i b l i o g r a f a ................................................... ^ ... .......... 242

L O S S O C R A T IC O S , p o r J e a n B r u n ............................................. 245
I. Los m eg r ic o s ..................................................................... 245
a) E u c lid e s d e M eg ara, 2 4 6 . b ) E u b lid e s d e
M ile to , 247. c) D io d o ro C ro n o , 2 4 9 . d) E s til
p n d e M eg ara, 251. e) L a escu ela d e E lis y
d e E re tr ia , 252.

II. L o s CIRENAIC0S .................................................................... 253


a) A ris tip o d e C ire n e , 253. b ) L o s sucesores d e
A ris tip o , 257.
III. Los c n ic o s ......................................................................... 258
a) A n ts te n e s , 2 5 8 . b ) D i g en es d e S n o p e, 2 6 1 .
c) O tr o s fil so fo s cn ico s, 2 6 3 .

B i b l i o g r a f a .......................................................................... 264

P I R R O N Y E L E S C E P T IC IS M O A N T IG U O , p o r Je a n -
P a u l D u m o n t ......................................................................... 267
B ib l i o g r a f a .......................................................................... 272

E L E S T O IC IS M O A N T IG U O , p o r V c to r G o ld sc h m id t. 273
I. P erm a nen cia d el e s t o i c i s m o ...................................... 273

II. La po c a h e l e n s t ic a y la tra n sfo r m a cin d e


la F i l o s o f a .......................................................................... 274
Pgs.

III. Laid e a d e la t c n i c a .................................................... 279


IV. La id e a de la tota lid a d org n ica ........................... 283
V. Laid e a de p a s o ................................................................. 290
VI. Laid e a d e retorn o a lo c o n c r e t o .......................... 292
B i b l i o g r a f a .......................................................................... 295

EPICURO Y SU ESCUELA, por Graziano Arrighetti ... 297


I. G n o seo l o g a o c a n n ic a ......................................... 298
II. E t i c a ........................................................................................ 303
III. Fs ic a ........................................................................................ 307
IV. La e s c u e l a ............................................................................ 310
B i b l i o g r a f a .......................................................................... 313

C uadro c r o n o l g ic o ............................................................................. 315


I n d ic e d e n o m bres ............................................................................... 321
I n d ic e de o b r a s .......... ....................................................................... 329
I n d ic e a n a l t i c o .................................................................................... 333
1. Los presocrticos

Los presocrticos experimentan, en nuestro tiempo, un reno


vado inters que es preciso, ante todo, justificar. En la Antige
dad, casi todas las escuelas pos teocrticas adoptaron a Scrates
por maestro. Este sabio tuvo incluso la singular fortuna de que
los Padres de la Iglesia erigieran su muerte como testimonio de
las creencias precristianas en la inmortalidad. Tal suceso se trans
form, por ello, en smbolo para la comn tradicin de Europa.
Hegel comenz a lanzar el descrdito, afirmando que algunos ar
tculos esenciales de la cultura helnica van a perderse alrededor
de Scrates y con l. Sin embargo, Hegel sigue alabando a Scra
tes, a la manera de los Padres, como el precursor de una necesaria
evolucin. A esta nueva perspectiva histrica, Nietzsche aade la
acusacin de decadencia: el maestro de Platn engendr el li
naje de los alucinados del transmundo. De ah se deriv la
tentacin de volver a engarzar con los sabios que pensaron en la
poca en que Grecia daba a luz sus estructuras polticas, sus ar
tes y la tragedia. Una tradicin del pensamiento post-nietzscheano
busca la inspiracin en los escasos y preciosos vestigios de la sabi
dura anterior a Scrates.
A este favorable prejuicio se aaden las facilidades de lec
tura. En 1903 aparece la primera edicin, varias veces reno
vada, de los fragmentos de los presocrticos reunidos por H.
Diels, con la literatura doxogrfica correspondiente. Antes de
su publicacin, los eruditos buscaban penosamente los frag
mentos en numerosos autores, desiguales en tiempo y en auto
ridad; despus, la coleccin ha servido como base comn para
el estudio. Ahora bien, ningn hombre griego tuvo el libro de
Diels en sus manos; ninguno conoca, pues, a los presocrticos,
como los conocemos hoy, sino de forma diferente, mejor o peor.
Nuestra crtica ha prescindido de las leyendas que pulularon alre
dedor de sus nombres y se ha esforzado por depurar las colec
ciones de fragmentos dudosos y por rectificar las interpretaciones
tardas, incluso las de Aristteles y Platn, teniendo en cuenta
las deformaciones que han sufrido en funcin de los tiempos y
los prejuicios. La primera tarea sigue siendo la de suprimir nues
tros propios prejuicios.
Alejemos, en primer lugar, esa idea preconcebida que hace de
la aurora del pensamiento griego el principio de la filosofa de

1
las luces y de la ciencia. Antes, un pensamiento orgnico se haba
abierto paso con medios de expresin inadecuados, tomados de
la teologa o de la poesa. La racionalidad helnica, por su parte,
contaba en aquellos tiempos con ms xitos polticos que fsicos,
en el sentido moderno de la palabra. La physis tiene un sentido
diferente. Los hombres de esta poca forjaron palabras severas
para decir mejor la verdad que afectaba a todas las cosas, o el
ser de las cosas, o la fuerza que las empuja a la luz. A medida
que se formaba un vocabulario original, el pensamiento de estos
fsicos se fue diferenciando del pensamiento de los telogos.
Desechemos, en segundo lugar, la inveterada costumbre que
nos hace oponer la materia al espritu, y el cuerpo al alma, acen
tuando con ms fuerza el alma o el espritu. En aquella poca,
la materia no estaba inventada ni nombrada. La armadura cate-
gorial de las cosmologas y de las antropologas estaba formada
por parejas de opuestos y, en ellas, no se encuentra precisamente
la oposicin de la materia y el espritu. Las oposiciones de sus
titucin como las de lo escaso y lo denso, lo luminoso y lo
oscuro, tienen otro sentido. Tampoco es verosmil que los pre-
socrticos fuesen capaces de representar la cosa que sitan al
prindpio, en el primer plano, con algo diferente a un cuerpo.
Con un cuerpo sigue siendo una expresin viciosa para desig
nar algo que concebimos mal, peto esa cosa posee expansin,
compacidad, forma y, sobre todo, presencia, con un impacto sobre
la sensibilidad. Incluso los dioses de la tradicin griega tienen
cuerpo. Carece de sentido clasificar a los presocrticos, por lo
menos a los ms antiguos, con nuestras propias rbricas de mate
rialistas y espiritualistas.
Lo mismo ha de decirse de la oposicin entre sujeto y objeto,
en el sentido que nosotros le damos. Es verdad que los griegos
ms antiguos distinguieron de las otras funciones sensoriales una
funcin apta para captar el sentido de las cosas, su ser, o su
cualidad divina, dndole el nombre que se acostumbra traducir
por inteligencia o espritu. El verbo captar, tomado del
lenguaje de la caza, es por otra parte una palabra viciosa para
expresar lo que ocurre cuando esta funcin se despierta. La Cosa.
ms preciosa de todas no se deja atrapar en las redes del hom
bre: sera mejor decir que se percibe, muy cerca del hombre y,
por decirlo as, dentro de l. Entonces, el ser efmero desaparece.
Los griegos ms tardos siguieron confundiendo, incluso en sus
sabias filosofas, la inteligencia que conoce dentro del hombre
los Principios supremos, con la Inteligencia divina y que se
conoce a s misma.
La categora del sujeto y del objeto sita al hombre ante una
realidad extraa, manejable e incluso nombrable, pero incognos

2
cible en su trasfondo. Antes de descubrir esa categora reinaba la
homologa de lo grande y lo pequeo: lo ms grande es - el
mundo, lo ms pequeo es el hombre o, por lo menos, el orde
namiento de la ciudad; porque antes incluso de reinar entre un
cosmos y un anthropos, que fue relativamente tardo, la homo
loga rein entre las cosas lejanas y las cosas cercanas del
habitat humano. Aqullas se ordenan como stas, slo que
mucho mejor. En esta extrapolacin, el arte de estructurar las
sociedades humanas constituye el elemento positivo, que va acom
paado por una ingenua epistemologa, definida por la frmula:
lo mismo conoce a lo mismo.
A esta frmula se opone, a su vez, la contraria: lo otro conoce
a lo otro. Unos sabios defienden la primera, otros la contraria,
en virtud, segn parece, de un juego que consista en definirse
contradicindose. El conocimiento ilumina entonces las lneas de
demarcacin en que las alteridades se afrontan buscando su adap
tacin. Las alteridades intervienen de clan a clan matrimonial,
de clase a clase en las ciudades, entre las ciudades y, finalmente,
de la ciudad de los hombres, implantada en la Tierra slida, a
los lejanos Uranianos irradiantes de divinidad. De modo seme
jante actan de elemento a elemento.
Para abordar a los presocrticos, sacrifiquemos, pues, los inve
terados hbitos de pensar y las comodidades de un lenguaje post-
aristotlico. Hecho esto, tendramos que situarlos en el espacio
y el tiempo, pero comienzan las dificultades. Creemos saber en
qu ciudades nacieron y a dnde emigraron, En el mejor de los
casos, no se conocen con certeza ni sus fechas de nacimiento, ni
sus fechas de muerte, sino nica y aproximadamente las de su
apogeo: alrededor de la madurez de los cuarenta aos. Por aa
didura, los crongrafos se han preocupado menos de dar unas
fechas correctas que de elaborar unas genealogas de las escuelas,
dejando el intervalo convenido de unos veinte aos entre el
maestro y el alumno, y haciendo coincidir los apogeos con algunos
acontecimientos histricos traumatizantes. En ltimo trmino, y
como los relatos de vida, y sobre todo de muerte, ilustran unos
arquetipos, nos encontramos mejor informados acerca de los
procedimientos de construccin de la leyenda dorada de los sa
bios que de la biografa de los hombres. La misma restriccin es
vlida para la mayora de los filsofos que viven en la primera
mitad del siglo v a. C. A falta de historia, y basndonos en los
relatos llegados hasta nosotros, sera ms fcil esbozar una socio
loga "de la sabidura.
Una" primera observacin se impone: el fenmeno cultutal de
los fsicos naci y se desarroll en las lindes del rea helnica,
tal como la colonizacin consigui definirla hacia el fin del s. vti

3
y comienzos del vi a. C., y precisamente all donde los griegos
afrontan, por motivos comerciales o blicos, a los reinos e impe
rios de Oriente. Los orgenes fenicios atribuidos a Tales quiz
formen parte de su leyenda, pero la leyenda recuerda que la
cosmologa de Tales flota sobre las aguas de una cosmogona
semita y que sus contemporneos lo saban. Es posible que
predijera el eclipse del ao 585, acontecimiento traumatizante,
con unos mtodos importados de Babilonia o perfeccionados a
partir de ellos. Las ciudades portuarias de Mileto y de Efeso
posean un hinterland que remontaba por los ros costeros hacia
la patria del oro, la Lidia decadente, y hacia las capitales de los
Grandes Ros de fabulosos tesoros. Sus armadores arriesgaban
en el mar ricos cargamentos destinados, a Sidn, el delta y los
lejanos puertos de Syrtes o Sicilia. Sus, contables practicaban
reglas de clculo, a fin de mantener la proporcin exacta entre
el oro atesorado y la mercanca en circulacin: reglas ms tiles
para ellos que el arte egipcio de la medida de los campos. Sus
tripulaciones supieron transponer las tcnicas de orientacin de
los caravaneros del desierto, del mbito de la tierra al del mar.
Un hombre sabio, en griego, es ante todo un hombre sobre
saliente en todo tipo de tcnicas. Pero es tambin mucho ms.
El genio griego no fue ms contemplativo que el de los pueblos
del desierto; pero su asombro ante el cielo deja un siti a la
curiosidad por el arte. Los griegos admiran, por su belleza, los
secretos de los nmeros y los del alfabeto, el arte de configurar
los planos y el de inscribir las frases. Entre ellos empiezan a
descollar fcilmente los matemticos, como fueron seguramente
Tales y Pitgoras; los gramticos, como lo fue probablemente
Herclito; los cartgrafos tambin, como fue, segn dicen, Anaxi
mandro. No satisfechos con reunir en una figura inscribible el
mbito explorado con las navegaciones, imaginan o fabrican mo
delos de todas las cosas, incluso el sol, los planetas, la bveda
estrellada y lo que rodea al todo.
La segunda observacin que debemos hacer es que el extremo
Este, la Jonia de Asia y de las islas, se desparram por el extre
mo Oeste, las colinas de Sicilia y de Italia, aprovechando las
migraciones provocadas por las invasiones iranias y las revolu
ciones polticas. Estos emigrantes aptridas, o estos fundadores
de patrias, ya escogiesen, como Jenfanes, el destino del aedo
errante, o como Pitgoras el de fundador del orden, respondieron
al desafo de la conquista, y a la prdida de la libertad, con
invenciones de un nuevo estilo. La menos original de ellas no
fue la institucin de escuelas reclutadas por cooptacin, con un
destino ms o menos ligado al de una ciudad, como la Crotona
de los primeros pitagricos y la Elea de Parmnides. Los hom

4
bres sabios encontraban all una nueva especie de patria, con una
amistad que empieza a definirse de alma a alma, y un dios cuyas
flechas pensantes penetran, anulando las distancias, en los rga
nos pensantes del pecho humano.
Desde los grandes milesios hasta la tercera generacin de los
pitagricos y de los eleatas, las llamadas escuelas presocrticas
florecieron en las extremidades del mbito griego, muy cerca de
las civilizaciones asiticas, o muy cerca de las barbaries occiden
tales. Por grupos de amigos o por viajeros aislados refluyeron
desde all hacia los centros de Grecia continental y, especialmen
te, hacia Atenas. La patria de Soln no se haba distinguido de
masiado en filosofa antes de que Anaxgoras, jnico de Clazomene
y ateniense por eleccin, hubiese iniciado all una famosa amis
tad con Fidias, Pericles y la hermosa amiga jnica de ste.
Por tanto, no se puede separar la historia de los presocrticos
del flujo y reflujo de la marea irania, con las reacciones en
cadena por ella provocadas. Desde la epopeya de Troya hasta
su reedicin arcaizante por Alejandro, Grecia se defini por opo
sicin y en la guerra: por oposicin a Persia, como el hombre
libre contra el esclavo; por oposicin a Egipto, como el joven
contra el anciano. Hay que situar, pues, a los presocrticos en
el marco formado por los actos de este drama, escogiendo para
articularlo no necesariamente los sucesos que el historiador cgn-
sidera ms importantes, sino aquellos que los contemporneos
sintieron como ms traumatizantes. La cada de Sardes (545) y
el suplicio de Creso, con la cada consecutiva de las ciudades
en las que Creso haba dominado; el comienzo y el fin de los
grandes reinos persas y de las tiranas griegas; el saqueo de
Mileto (498); la invasin de Europa, con las victorias cuyo nom
bre y recuerdo conserva todo escolar europeo. Nacido por el
contacto de dos culturas muy conscientes de su disparidad, el
fenmeno se propag por un mundo en guerra, como la obra de
hombres de destino trgico o trastornado. Nos gustara saber
a qu edad vivieron los acontecimientos traumatizantes y qu
respuestas dio a ellos su existencia. Por desgracia, nuestros
cmputos tropiezan muy a menudo con la ignorancia.
Tomemos como ejemplo el caso de Herclito. Segn algunos
cmputos autorizados por la doxografa y por los eruditos, su
madurez coincidi con la rebelin de las ciudades jnicas. El
saqueo de Mileto tuvo que trastornar necesariamente a Efeso
y sorprendi a Herclito exactamente despus de su apogeo. La
liberacin de Efeso ocurri una veintena de aos ms tarde,
cuando Herclito tena alrededor de sesenta afios. Qu hizo
entre ambos sucesos? Segn otros cmputos ms prudentes, ha
bra que situar su apogeo una quincena de afios ms tarde, entre

5
Maratn y Salamina: la liberacin de Jonia le sorprendera cuan
do estaba envejeciendo. Nadie sabe cmo la acogi. Su leyenda
no hace de l ni un exiliado, ni un rebelde, ni un liberador. Al
contrario, le atribuye sentimientos antidemocrticos y relaciones
llenas de cortesa con el Gran Rey. Aristcrata, miembro de una
casta desposeda de las funciones pblicas, en una ciudad inter
nacional de peregrinacin que viva bajo protectorado extranjero,
respondi a la condicin de impotencia eligiendo una vida entre
gada a la meditacin y a la enseanza. Sin embargo, su sabidura
promovi a la guerra al ttulo de Padre y de Rey, porque hace
la seleccin entre el hombre libre y el esclavo. Herclito ocupa
una posicin central en esta poca de cultura y en el drama
irano-griego. Supo formular, mejor que nadie, el tema del anta
gonismo constructor, nombrando las parejas cuya contradiccin
explica la condicin humana y la condicin csmica por extra
polacin.
Otro caso ejemplar es el de Anaxgoras. Aunque contempo
rneo de famosos historiadores, todava hoy es casi imposible
fijar las fechas importantes de su vida. Nacido en Clazomene
durante la rebelin de las ciudades de Jonia, su primera juventud
transcurri posiblemente en Salamina. Eligi vivir en Atenas,
metrpoli del imperio, y su madurez fue coetnea de la infancia
de Scrates. Cohabitante de los atenienses, nunca fue, sin em
bargo, su conciudadano. Se sabe que cay en un famoso proceso
bajo la acusacin de medismo e impiedad. Hay que inferir
de ello que este inmigrado, ateniense por eleccin, hizo el papel
de intelectual aptrida? Seguramente sus doctrinas encontraron
fuerte resistencia en la imaginacin popular. O slo se trataba
de crear algn obstculo a la carrera poltica de su amigo Pericles?
Existe la duda de situar el proceso hacia el principio o hacia
el fin de esta carrera, e' incluso es posible que hubiera dos,
separados por una prohibicin de residencia y una amnista.
Sea como fuere, Anaxgoras muri fuera de Atenas, en la poca
de las primeras grandes calamidades de la ciudad y cuando Scra
tes estaba en el esplendor de su apogeo. Esta fecha aproxima
da (430-427) es til para servir de teln a la serie de los preso-
crticos.
En el cuadro que publicamos al final del volumen se podr
ver con ms claridad las relaciones de edad y la situacin en
el plano de los acontecimientos. Recordemos, sin embargo, que
muchas fechas hay que leerlas ponindoles un signo de inte
rrogacin.
Las relaciones de edad no bastan para informarnos acerca de
las filiaciones doctrinales. Disponemos de genealogas de escue
las, elaboradas pot los doxgtafos de la Antigedad, como Di-

6
genes Laeicio, pero no aportan ni una informacin histrica
exacta ni una percepcin inteligente de las relaciones doctrinales.
Aqu nos proponemos reconstruir estas ltimas por la va del
antagonismo, pero no entendamos antagonismo en el sentido
de una agresividad polmica, sino en el de una progresin siste
mtica. El artesano en palabras construye unas frmulas a partir
de otras invittiendo las posiciones de trminos contradictorios.
Despus de haber afirmado lo positivo, niega lo negativo; pero
tambin se puede negar lo positivo y afirmar lo negativo. Las
implicaciones ontolgicas de estos ejemplos elementales se desarro
llan cuando el artfice en frmulas trabaja con el ser y el no-
ser, lo terminado y lo no-terminado, lo mismo y lo distin
to, etc. Otros' juegos ms sabios afirman y niegan, establecen
y rechazan los contrarios en el mismo discurso: afrontan de
diversas maneras los trminos de una oposicin en la sntesis y
la ambigedad de un solo enunciado. Dentro de un juego de
frases se encontrarn, pues, con ms o menos facilidad o dificul
tad, todos los trminos de una tabla de contrarios y las proposi
ciones posibles de dos sistemas en relacin antagnica. La misma
escuela se ejerce cuando necesita invertir sus posiciones, y el
mismo maestro cuando quiere dar la vuelta a su tablero de
ajedrez.
La metfora de la cabeza designa a veces el elemento ms
precioso; por ejemplo, el sentido de un discurso. La metfora
de la va, el esquema segn el cual las frases que llegan unas
tras otras alargan el discurso. De un esquema rtmico-potico se
pasa, por una enseanza en verso confiada a la memoria, a los
logismos de una doctrina formulada con una preocupacin de
coherencia. Un discurso de dos cabezas designara una ense
anza de varios sentidos, y saltar de cabeza en cabeza, como
vuela el pjaro de cima en cima, la progresin viciosa que pasara
de proposicin en proposicin sin preocuparse para nada de la
coherencia. A esta progresin se opondra la que sigue una sola
va sencilla del discurso. Sin embargo, conocemos buenos ejem
plos de discursos de varias vas, es decir, discursos en los que
se superponen o entrecruzan dos seres de pensamientos. Unos
practicaran estos juegos como una gimnasia, como una ascesis
en el sentido griego de la palabra; otros, como una ascesis en
el sentido de purificacin. Antes de ser una acrobacia, fue casi
un rito. Por lo que respecta a los ms sabios, terminaron por
prohibirlos, como Parmnides, tras haberlos practicado durante
mucho tiempo, cerrando, con gran despliegue de maldiciones, las
vas negativas y los laberintos a los imprudentes que sentan la
tentacin de aventurarse por ellos, sin preocuparse de los abismos
que bordeaban. Al menos para las primeras generaciones, las

7
religiosas, esto signific indudablemente tina cuestin de perdicin
o de salvacin.
Las doctrinas que se suceden en la historia se enfrentan entre
s en la lgica de la historia, aunque estn construidas, sin duda,
unas a partir de otras, segn la ley del antagonismo constructor.
A veces, el alumno habla segn el maestro al que ha escuchado:
en las primeras generaciones era tal el respeto, que todo el que
sala de la escuela quedaba marcado con el nombre del maes
tro, como ocurri seguramente a los continuadores de Pitgoras,
y quiz a los heraditianos. Otras veces, habla por s mismo;
en este caso, su doctrina suele orientarse contra algo o contra
alguien. El alumno que acude en ayuda de su maestro para
impugnar la contradiccin, formula un contra-del-contra inventivo.
De esta forma, las lneas progresan enriqueciendo su tesoro y
van diversificndose de generacin en generacin. As nos expli
camos mejor el milagro de que Grecia, en un lapso de tiempo
tan corto, haya puesto al da una diversidad tan grande de
modelos csmicos, y que muchos de ellos tuvieran la fortuna de
proporcionar algunas imgenes a la ciencia.
Es dudoso que estos modelos fuesen elaborados respetando
las leyes del mtodo experimental, pero es posible que respetasen
los modos de la misma Naturaleza, tal como la representaban
aquellos antiguos griegos: por dicotoma diversificante a partir
de una oposicin original, o a partir de una oposicin surgida de
la Unidad primitiva. En este sentido se puede decir que estos
autores, como ellos mismos escriben, trabajan escuchando la Na
turaleza y siguiendo su ley. Para algunos de ellos, el modo de
contradiccin consistira en rechazar el dilogo con los dems,
retomando a las mismas cosas, o a las races, y componiendo
silenciosamente entre la Tierra, el Mar y el Sol. En este sentido
podemos decir que el Sol, el Mar y la Tierra sugirieron grandes
imgenes, que pertenecen ms a la poesa que a la ciencia, tal
como la entiende el siglo xx.
Esta tesis se podra probar, por ejemplo, a partir de la gene
racin de Parmnides, o de la que inmediatamente la precedi,
con los eleatas y los pitagricos. Faltan textos que permitan
remontar ms all de Parmnides de Elea, en la Gran Grecia, y
de Herclito entre los jonios. Algunas ramas se singularizaron
tambin por su silencio, como fue probablemente el caso de los
pitagricos ms antiguos; otras rechazaron la moda de componer
largos poemas, prefiriendo transmitir de boca en boca un tesoro
de frmulas, como ocurri probablemente con los heraditianos.

8
I. Los f s i c o s d e J o n i a

Son, en primer lugar, los tres milesios: Tales, Anaximandro y


Anaximenes. En segundo lugar, el efesio Herclito. Pitgoras y
Jenfanes estaran, por su edad, entre Anaximenes y Herclito.
Pero Pitgoras y Jenfanes son exiliados, y su influencia se
deja notar en el Oeste. Entre la madurez de Tales y la de
Anaximenes reinara el intervalo convenido de cuarenta afos.
Anaximandro estara a mitad de camino entre estos dos, es
decir, que tendra la edad de estudiante cuando Tales lleg a
la plenitud, y la edad de maestro cuando Anaximenes le escu
chaba. Estos tres se adaptan convenientemente entre s en cuanto
a la impugnacin. Por lo que respecta a Herclito, habra nacido
todo lo ms hacia el tiempo en que Anaximandro mora, cuando
Anaximenes estaba en su plenitud y Jenfanes elega el destino
del exilio: demasiado tarde, sin duda, para recoger oralmente
sus enseanzas. Herclito no mantuvo, que se sepa, ninguna
intencin agresiva contra los milesios, aunque se conocen sus
palabras contra Pitgoras y Jenfanes. De ello no se puede dedu
cir, sin embargo, su amistad por los milesios. Si depende de ellos,
es tambin en cuanto a la impugnacin. Su pretensin singular
consisti, sobre todo, en hablar escuchando a la misma Natura
leza para decir cosas que nadie haba descubierto antes que l.
Tales ensea que el principio de todas las cosas es el agua;
Anaximenes, que el principio es el aire; Herclito, que el prin
cipio es el fuego. Antes, Anaximandro haba enseado que no
es nada determinable ni definible, sino algo mucho ms rico
y que envuelve todo, para lo que eligi el nombre de no-finito,
peiron. Ninguno de los fsicos eligi, por tanto, a la tierra
como principio, pero la anterior cosmogona de Hesodo lo haba
hecho, porque Hesodo hace nacer la Tierra en el origen, asen
tando su benfica solidez contra la grieta abismtica del Caos,
con Eros a su lado. La Tierra engendra por s misma a Uranos,
el Cielo, y de manera semejante a Pontos, la Mar; despus, unida
por el amor con estos dos Grandes, pare a los otros dioses y
a todas las cosas.
Por consiguiente, todos los fsicos tienen en comn el pensar
contra Hesodo y su cosmogona. Pero hay muchas maneras de
oponerse. Contra Hesodo pudieron haber elegido una cosmo
gona extranjera o elaborar una cosmogona reformada; pudieron
rechazar el gnero de la cosmogona e inventar una forma abso
lutamente distinta de pensar. Este es el avance que de ordinario
se les atribuye, haciendo de ellos los primeros pensadores racio-

9
nalistas, o, simplemente, los primeros pensadores. Los nombres
de la Tierra, el Mar, el Cielo y el Eter no designaran, puesta
los dioses, sino a cosas: las masas en que se dividen todas las
cosas visibles.
Ni el Agua de Tales, ni el Aire de Anaximenes, ni el Fuego
de Herclito, ni a fortiori el peiron de Anaximandro, carecen
de divinidad. Ninguno de ellos ha perdido el carcter sagrado.
Una de las pocas frases atribuibles a Tales dice: todo est lleno
de dioses. Anaximandro atribuye a su principio los eptetos de
una letana de alabanzas que slo pueden convenir a la cosa
divina: no-nacido, no-mortal, todo-envolvente, no-recorrible-hasta-
el-fin. Si estos fsicos pensaron contra Hesodo, no fue precisa
mente por haber desacralizado el universo, sino por estas dos
proposiciones: en primer lugar, se niegan a imaginar una gne
sis para lo-que-es-siempre; adems, rechazan alojar a dioses con
figuras y costumbres humanas en un habitat terreno, marino o
etreo. Lo ms vivo de su protesta ira, pues, contra la teogonia
y la antropomorfia. Su cosmologa conserva, sin embargo, un
aspecto de teologa, anloga a la teologa de Jenfanes. Al con
trario del monotesmo atribuible a este ltimo, y como protesta
contra el politesmo popular, conserva un aspecto mal conocido
de fsica. Hay que evitar separar en todos ellos al telogo del
fsico, porque lo divino que aqu se trata no es ni espritu ni
materia, ya que por entonces la materia y el espritu no estaban
separados. Se enuncia con el neutro ms que con el masculino.
Existe el problema de saber si la inmovilidad se adeca mejor
a su prestigio que la rapidez. En cualquier caso, conserva una
riqueza de expansin todo-envolvente, que concuerda muy bien
con el don de gobierno y la propiedad del todo-pensante.
N o puede excluirse que ls cosmologas de Tales y Anaximan
dro mantuviesen relaciones de correspondencia con otras cosmo
gonas extranjeras o reformadas: para Tales, una cosmogona
fenicia o babilnica, con fundamento de agua marina; para Ana
ximandro, una cosmogona rubricada con el nombre de Orfeo. El
sentido de las correspondencias se obtiene sustituyendo los nom
bres divinos por entidades fsicas, y calcando, en la medida de
lo posible, las articulaciones del sistema en las filiaciones de
las genealogas. Este procedimiento lo practic un antiguo telogo
de la especie de Ferecides, y tambin se plasm en las pocas
ms sofisticadas de la Grecia tarda. De un extremo al otro de la
historia griega, este artificio, que se podra comparar a una
prohibicin de auto-aculturacin, permiti que los espritus pro
gresaran al abrigo de una cortina abigarrada de imgenes religio
sas, de las que no podan prescindir los espritus tradicionales.
Echaban el vino nuevo de los fsicos en los odres viejos de las

10
genealogas reveladas por las Musas. Ni siquiera es imposible
que el juego de las transcripciones funcionase en ambos sentidos:
tanto para fabricar pseudo-fsicas a partir de cosmogonas orien
tales, como para fabricar pseudo-cosmogonas a partir de fsicas
prometedoras de ciencia.
Todo comenz por las Aguas, y la Tierra flotaba sobre las
Aguas. La Tierra se habra concretizado en la superficie, como
se concretize visiblemente el lodo de los estuarios y como se
forman los montones de espuma: igual que Afrodita surge de
la espuma reunida alrededor del miembro viril de Uranos. Lo
admirable no es que esta imagen de Tales procure a la tierra
un soporte ms plausible y ms racional que los hombros de
Atlas, sino que muestra al habitat humano como un islote, o
como un esquife, flotante, de poco espesor, completamente rodea
do por un mar del que ningn viajero ha encontrado el lmite
ni tocado el fondo. A esta fantasa marina responde, en estil
areo, la fantasa rival de Anaximenes: una tierra mucho ms
fina y ms frgil es arrastrada, como una hoja, por las corrientes
de la atmsfera invisible y se forma por condensacin a partir
de las nubes ms pesadas, casi, tangibles, ya fundidas en agua.
Es una manera de agravar, encarecindola, la condicin humana:
la Tierra maternal, la base de la seguridad, ya no posee, como
en Hesodo, ninguna raz lejana ni slidamente clavada. Sin
embargo, estas dos fantasas grandiosas sitan el esquife humano
como si fuera algo divino, que Tales dot de propiedades geni
tales y Anaximenes de virtudes vitales, pensantes y directoras de
un alma.
El mdio divino de Anaximandro contendra a la vez las
riquezas pensantes, las riquezas genitales y algunas otras, fun
didas en una expansin cuyos lmites ningn viajero ha encon
trado ni tocado su fondo. Pero el hombre ya no tiene que temer
que la tierra se hunda, vuele o se ahogue, porque este medio
infinito, e igual por todos los lados, la mantiene equilibradamente
en su sitio, como un fuste de columna, y sin ningn otro soporte.
Qu razn habra, en efecto, para que la tierra se fuese de un
lado ms que de otro, hacia arriba ms que hacia abajo? De este
medio sali un germen, como sale de la noche dorada de los
misterios el huevo de las cosmogonas. Y del germen, por dico
toma, la primera pareja de opuestos: algo clido, seco, luminoso
y ligero por un lado y, por el otro, algo fro, hmedo, denso y
caliente. En ningn fragmento se nos informa con precisin si
la proliferacin prosigue por dicotoma o si la tierra se deposita
por condensacin a partir de las nubes ms pesadas; pero se
sabe que, en este sistema, las masas csmicas apenas separadas
comienzan a rivalizar entre s, cada una de ellas invadiendo el

11
mbito y el reino de la otra. Todo quedara abandonado a la
guerra, si la justicia, trabajando con el tiempo, no estableciera^
un orden, obligando a todas las cosas a que se paguen mutua
mente una retribucin compensadora por sus usurpaciones.
En el primer estadio, el medio caliente se junta en forma de
casquete esfrico, envolviendo por doquier a las nubes, desde la
ms fina y transparente hasta la ms densa y oscura, contigua
a la tierra y a las aguas, En el segundo estadio, las nubes con
siguen desgarrar la masa caliente: ahora son ellas las que rodean
todas sus partes, como fundas dispuestas en forma de ruedas.
Imaginemos, pues, una multitud de ruedas, con radios ms
grandes o pequeos, segn unas relaciones calculables, y dispon
gmoslas segn una multitud de planos inclinados de distinta
forma alrededor del fuste de la Tierra. Poseeremos entonces un
modelo de mundo, fcil de fabricar y suficiente para efectuar
clculos horarios y clculos de orientacin. El sol, al igual que
los otros astros, no es ms que una masa hirviente entrevista por
un agujero de su funda. Nada impide multiplicar los modelos,
porque disponemos de un medio inmensamente rico, inmensa
mente vasto. Nada impide tampoco recomenzar la historia, por
que las nubes, a su vez, debern ceder su reinado, dejndose
rodear por la luz, como al principio. Tal sera la primera aproxi
macin imaginaria al espacio abierto al infihito, poblado de innu
merables mundos. As sera el modelo, y as la historia aparen
temente ms precientfica de las tres.

II. H e r c l it o

Para pasar de los milesios a Herclito no basta con sustituir


agua, aire o peiron por fuego; ni con reemplazar las fantasas
marinas o aladas por fantasas gneas. Todo indica que este sabio
goz con la contemplacin del sol cuando apaga sus llamas en el
mar: el sol se pone en el mar al horizonte de Efeso, y la sabi
dura heraclitiana design por contraste un (sol) que no se
pondra jams, o un (Zeus) que nunca dormira, como hace
el Zeus de la litada. Pero Herclito no es un soador. Es un
obrero de frmulas, que trabaja para reunir en frases lo. ms
cortas posibles el mayor sentido posible, e incluso varios sentidos
a la vez. PoSeemos una coleccin abundante de estas frmulas
que nos permite compararlas con verosimilitud a lo que otros
dijeron antes que l.
Imaginemos un objeto muy pesado, un yunque de herrero,
que, al caer del Cielo a la Tierra, tardara nueve das y nueve
noches en tocar a la Tierra y, al caer de la Tierra al Abismo,

12
tardara otros nueve das y nueve noches en tocar el fondo. As
suea la cosmogona. No, redargira Anaximandro, nunca toca
ra el fondo, ni el dcimo da ni ningn otro, porque el fondo
no existe. Mejor, ni siquiera caera por esa abertura que en
vuelve por igual a la Tierra por todos sus lados: la Tierra no
cae por ella. E incluso, encarecera Herclito, si un viajero
avanzase por todos los caminos, en ninguna parte encontrara
el lmite de esta psiqu: tan profunda es su medida. La origi
nalidad del maestro, en este pasaje, consiste en haber nombrado
a la psiqu. Pero hay que abstenerse de colocar bajo esta pala
bra lo que el hombre moderno llama alma. En algunos contextos,
psiqu es sustituible por fuego. Ambos asocian al pensamiento
la vitalidad y la capacidad gentica. Psiqu es, si se quiere, un
alma-fuego, capaz de sabidura, y provista de su amplia medida
de profundidad. Cuanto ms caliente, seco y brillante es el fuego,
ms sabia es el alma; cuanto ms loca es el alma, ms mitiga
su arrebato al fuego. El alma despilfarra entonces su tesoro
comprando muchas cosas capaces de llenar sus codicias. En el
estado de fuego el alma es rica de sentido: sta es su manera
divina de ser.
Todas las cosas habra dicho Anaximandro se pagan mu
tuamente una compensacin por sus usurpaciones. Todo ocurre
como en el tribunal. No!, protestara Herclito: ningn tribu
nal preside estas cosas. La justicia es la impugnacin. Todo
pasa segn la guerra y la necesidad. La guerra es l padre. La
guerra es el rey. Lo que equivale a decir que la generacin y
la destruccin marchan del brazo. El proceso de la divisin pro
voca la reunificacin.
Por consiguiente, Herclito descubri su principio practicando
el juego del dilogo: replicar encareciendo o contradiciendo. Pero
no se content con proseguir el juego, sino que descubri su
frmula, elaborando por ello el esbozo de una lgica del anta
gonismo. Sin embargo, como la lengua griega no tena ninguna
palabra adecuada para significar la abstraccin, la reflexin y las
estructuras, era punto menos que imposible elaborar una lgica.
Herclito se limit a multiplicar las frmulas que ilustran una
pareja de contrarios en un mismo y nico enunciado. Este
procedimiento permita nombrar varias parejas antagnicas, de
una forma menos rudimentaria que en la seca enumeracin de una
tabla, y menos mitolgica que en un doble catlogo de divini
dades blancas y negras, como se encuentran en Hesodo. Tambin
permita ilustrar con cada uno de ellos la ley de su oposicin
equilibrada, como la adaptacin de dos hermosos luchadores. No
son todas las frmulas tan simples como las formadas por el
modelo: Noche y da, es Uno. Una extrema ingeniosidad lns
propone como enigmas, cuyo secreto se descubre cuando se logra
sacar a los dos luchadores de su escondrijo.
Pongamos como ejemplo la frmula del ro. La interpretacin
unilateral de los filsofos heraclitianos de las generaciones pos
teriores, sofisticados por los argumentos de Zenn, les hace
decir: todo pasa. No entrars dos veces seguidas en el mismo
ro; ni siquiera una vez lo hars. Pero la frmula querra decir
otra cosa; reunira en una sola imagen a los contrarios: lo
Mismo y lo Otro. Para los hombres que entran en ellos, estos
ros son siempre los mismos; otras y otras aguas sobrevienen sin
cesar. As, en su misma experiencia cotidiana, el paseante o el
nadador es presa del asombro: estas cosas que estn ante l
revelan su contradiccin ntima. Los hroes de la litada reco
nocan la presencia de un ser divino en el signo de una contra
diccin: Dimedes, por ejemplo, porque su carro de guerra cede
sin razn bajo el auriga familiar como bajo un peso excesiva
mente pesado; Aquiles, porque el impulso de matar encuentra
en su corazn la prohibicin de matar. Atenea puso la mano
sobre sus cabellos! Scrates y los filsofos pos teocrticos llama
rn ms tarde aporas a estas confusiones de la experiencia. La
discusin en torno a ellas abre caminos a la filosofa. Entre
los hroes y los filsofos, nuestro sabio descubre las armonas
ocultas en las contradicciones de la naturaleza. De tal modo, a
lo largo de un interminable dilogo, y en el seno de un perpetuo
debate, se revela la unidad de una tradicin.
No slo las frases se articulan alrededor de una pareja, sino
que las parejas se trasladan de una frase a otra. Se pueden,
pues, adaptar las frases entre s por la misma palabra articulada
a lo mismo, o la contraria junto a lo contrario. Es un procedi
miento para el que ofrecen raros y buenos ejemplos y numerosas
invitaciones los restantes fragmentos. Con ellos lograremos re
construir, como se hace con un juego que exige paciencia, con
juntos problemticos, a veces varios conjuntos con los mismos
fragmentos. Un discurso de vas mltiples avanzara as: el viaje
ro que entra en l progresa sin encontrar nunca el extremo, ni
encontrar la cosa imposible de encontrar hacia la que no hay
posible abertura. Esta experiencia del discurso es la ms asom
brosa de todas, y la que nos sita en la mayor confusin. No
se reconoce en este signo la presencia de lo divino?
Podramos expresamos de forma distinta diciendo que el dis
curso heraclitiano imita el movimiento de la naturaleza, pero
la palabra mimsis no es heraclitiana. No se trata de pintar con
palabras de acuerdo con la naturaleza, sino de disponer unas
frases respetando ciertas medidas y leyes. Las medidas y las
leyes del discurso son, en el fondo, las mismas que sirven a

14
la naturaleza para disponer las cosas. Para el que sabe, y para
quien posee el sentido, la gramtica y la epigrafa revelan al
dios tanto como a las cosas, tales como se encuentran dispuestas
a nuestro alrededor. La naturaleza habla actuando, el hombre
acta hablando. En el fondo, es lo mismo. La va del hombre
es la va de la palabra: el vocablo para designarlo es Logos.
Hay que evitar, por tanto, la distribucin de los fragmentos
en captulos, como se hace en los manuales de filosofa: cosmo
loga, teologa, tica o poltica. En aquel tiempo no existan
estos ttulos, como tampoco exista el arte de distribuir los
libros en captulos. Esforcmonos, por el contrario, en desarrollar
a partir de las mismas frases un abanico de sentidos que se
extiendan por diferentes mbitos: la naturaleza, los dioses, el
hombre y la ciudad. El fuego, al descubrir su llama, se divide
en fuego y mar. El mar, al descubrir sus olas, opone de un
lado el mar a la tierra; del otro, el mar a la atmsfera. El uno
gira en el otro, y viceversa. La psiqu, al descubrir su sabidura,
opone psiqu a semilla. A su vez, el agua genital, al prodigarse,
se dobla en semilla y cuerpo por un lado y, por el otro, en
semilla y aliento. As, desde la copulacin a la cremacin, el
hombre acta con la naturaleza y como ella: es, como dirn
los estoicos, co-obrero. Todava acta mejor cuando habla para
decir cosas sabias, porque la misma naturaleza se deja atrapar
en su logos, H e ah por qu el oficio de obrero de las palabras
es el ms divino de los oficios.

III. L as e s c u e l a s de la G ran G r ec ia

Dos exiliados sembraron la filosofa en el occidente de Grecia.


De Jenfanes poseemos fragmentos de polmica religiosa, entre
algunos versos profanos de menor significacin. De Pitgoras no
ha llegado hasta nosotros ningn escrito de probada autenticidad.
Por otra parte, la ausencia de vestigios de una fsica no es razn
suficiente para acantonar a Jenfanes dentro de la teologa. Los
rumores que celebran los descubrimientos matemticos de Pit
goras tampoco constituyen una razn suficiente para atriburselos
a l ms que a su escuela. Del mismo modo que los hombres
de su generacin, es muy verosmil que ambos hicieran teologa
at hacer fsica, y aritmtica al hacer cosmologa. Sin embargo,
existen razones para oponerlos entre s.
En primer lugar, por el estilo de vida. Pitgoras fue fundador
del orden. Su sociedad representa un modelo priego para el acon
dicionamiento de la vida contemplativa, con miras a la salvacin;
pero no se trata nicamente de salvacin personal: la intencin

15
principal es teolgico-poltica. Los mejores se apartan de la masa,
no sin intencin de regresar a ella como .maestros. Nomotetia y
consejo siguen siendo los remates de la sabidura. Los pitagricos
se desperdigaron por grupos de amigos cuando las revoluciones
polticas expulsaron a la sociedad de su primera sede elegida.
Segn la terminologa de su edad, se dispersan y se juntan, en
medio de las ciudades, pero aparte de ellas. Como ser interme
dio, Jenfanes lleva, por el contrario, una vida de aedo errante.
El hecho de que haya cantado la fundacin de Elea no cons
tituye razn suficiente para creer que fundase su escuela. Su
monotesmo podra situarse en la direccin filosfica del Ser-
Uno. Posteriormente las dos escuelas se opondrn como lo Uno
se opone al Nmero. Los dos precursores erigieron un monismo
contra un dualismo.
El monotesmo de Jenfanes es una protesta contra el poli
tesmo de Homero y de los homridas. Para estos paleotelogos,
los dioses se alejan y se acercan a toda velocidad y como si fue
sen montados en carros. A veces se ocultan, otras se descubren,
con la forma y el rostro del hombre. Mantienen entre s relacio
nes familiares: todos juntos se oponen a los hombres como los
bienaventurados a los malaventurados, los poderosos a los impo
tentes y los inmortales a los mortales, Sin embargo, una madre
comn, la Tierra, contiene a los dioses y a los hombres. Para
Jenfanes no hsiy ms que un solo dios. Entre l y el hombre
no existe ningn parecido o parentesco, ni siquiera la distancia
del mayor al menor poder, ye, sabe y entiende todo. Permanece
sin moverse, como mejor le parece, y sin esfuerzo alguno lo
domina todo, slo con su pensamiento.
Serla equivocado sacar la conclusin de que este dios no
tenga especialidad ni forma, y que Jenfanes haya conseguido
definir el Espritu puro y el Todopoderoso. Con las nuevas pala
bras de un vocabulario menos inadecuado, habr querido decir
lo que a su alrededor presentan otros hombres, y lo que decan
los poetas de otra manera, afinando las imgenes de su tradicin
Su dios ve mejor que los ojos de Argos o que un Sol sin ocaso.
Para mandar no necesita mover las cejas ni inclinar la cabeza,
como Zeus sentado en su trono, ni enviar mensajeros, porque
su pensamiento vuela mucho ms rpido que Iris o que las
flechas de Apolo el Arquero. Si llevamos el refinamiento hasta
la radical depuracin del lenguaje y la extincin de imgenes^
estaremos cetca de comprender al dios de Jenfanes: no espritu
puro, sino especialidad pensante; no sin forma, sino con una
forma perfecta, invisible a los ojos del hombre.
Ningn fragmento conocido de Jenfanes dice que esta forma
sea esfrica, pero el radicalismo de su teologa despejar el lugar

16
donde colocar la esfera de Parmnides. Para formar la concepcin
de la esfera se necesitaba haber ejercitado la imaginacin geom
trica, la que ve sin los ojos, Y para introducirla, como lo hace
Parmnides, era necesario un camino, que ha de entenderse como
la estructura en la que se inscriben unas frases con los esla-
bones que las ligan.
Lo especfico de la escuela de Elea antes de Parmnides es
el haber trazado varios caminos: se pueden poner unas frases
al extremo de otras, con un sujeto positivo y un verbo afectado
por un coeficiente positivo, que introduzcan, unas tras otras, una
letana de complementos o de atributos. Pero se puede escribir
lo mismo al revs: con un sujeto negativo y un verbo afectado
por un coeficiente negativo. Se pueden cruzar estos caminos con
sus contrarios: un sujeto positivo con un verbo afectado por
un coeficiente negativo, o un sujeto negativo con un verbo afec
tado por un coeficiente positivo. Y an es posible entregarse a
juegos ms sutiles, como aquel que consiste en decir y no decir
a la vez la misma cosa del mismo sujeto o de su contrario
negativo. De esta forma se trazan los caminos de sentido nico,
y los de doble sentido, sin contar los acrobticos o labernticos.

IV. P a r m n id e s .

Lo especfico de Parmnides consisti en efectuar una seria


poda, distinguiendo tres caminos y cerrando enrgicamente todos
los que no llevan a ninguna parte o que conducen al abismo.
En ltimo trmino, slo queda un buen camino, porque no se
trata nic,amente de ejercer el discurso, como los adetas ejercitan
los miembros en el estadio, sino de llegar a alguna parte, y
precisamente a aquel lugar sagrado en el que se descubre la
Verdad. Los fragmentos existentes prueban la vehemencia que
Parmnides puso en ello y que, para l, el xito era cuestin
de perdicin o salvacin.
Parmnides eligi para s mismo una sola y sencilla va de
discurso: proposiciones positivas alineadas que atribuyen al Ser
las propiedades expresadas por bellos vocablos absolutamente nue
vos, tales como no nacido, no perecedero, de una sola
masa e inmvil, sin fin fuera de s mismo, todo entero
y presente a la vez, nico y sin interrupcin. Cada uno
marca el comps del poema como si fueran los mojones de un
camino. No estn simplemente yuxtapuestos, sino que las formas
del discurso establecen entre ellos unos lazos, a modo de con
secuencias lgicas. Las tres diosas vinculadas, Dik, Anank,
Moira, presiden el final de este discurso cerrado sobre s mismo,

17
y cuya perfeccin pretende encerrar al Ser al igual que una
esfera que fuese a la vez el objeto imaginario de una geometra,
el objeto real de una fsica, una comparacin homrica para el
mismo ser, y la metfora expresiva de un estado contemplativo.
Mejor dicho, la esfera no es en absoluto objeto de contemplacin
pata ningn sujeto humano, sino que el Ser permanece en
posicin de sujeto activo en la proposicin. El Ser, en estado
de estabilidad, se piensa por los hombres y, por as decir, en
ellos.
El desarrollo lineal del poema parmendeo contrasta con las
sentencias heraclitianas. Esto no quiere decir que Parmnides
designara a Herclito cuando conden a los errabundos de dos
cabezas. Es ms posible que condenara a aquellos juegos del
discurso, cuya prctica desarroll la destreza de los hbiles, de
jando a los dems completamente perdidos, embriagados o atur
didos. Estos juegos fueron conocidos, sin duda, por varias escue
las desde la generacin pre-parmenidiana, pero a cada uno corres
ponda elegir el camino que deba seguir l mismo, sus discpulos
y sus amigos. Adems, el camino a seguir no era para nadie,
indudablemente, una simple cuestin de mtodo, sino que repre
sentaba para todos un camino de vida al mismo tiempo que
un estilo de escritura, a cuyo trmino algo espera al hombre: el
Caos o el Ser divino.
Es ms conveniente establecer la oposicin entre Parmnides
y Herclito por la progresin del discurso o por el estilo literario
que por los conceptos de lo Inmvil y lo Mvil, como es clsico
hacerlo. Aunque es cierto que la esfera representa un ideal de
estabilidad y compacidad, resulta dudoso que el ro represnte
un tema puro de fluidez y movimiento. El ro reunira en una
misma y nica experiencia dos contrarios: siempre el mismo y
siempre distinto. Los trminos de esta oposicin no seran des
conocidos para la escuela eleata, slo que la esfera no se les
parece nada: el Ser est entero en ella, presente a la vez, y
nada ms, excluido sobre todo ese no-ser, al que ni siquiera
est permitido nombrar. En el estado de esfera, no es adecuado
hablar de nada ms.
Pero la alteridad reaparece en el seno de esta visin del
mundo, para la que Parmnides promovi el nombre de doxa,
porque sta vara para cada uno, y en cada ocasin, como varan
sus miembros. Esto no debe entenderse como una mezcla de
dos materiales, dos pastas o dos carnes: una es luminosa, ligera,
caliente, sonora y plena memoria; la otra, como un cadver,
oscura, pesada, fra, silenciosa y total olvido. Su constitucin,
para cada uno, es una mezcla de memoria y de olvido. Vara
como varan el color del cielo, el humor del da y las estaciones.

18
Y con ella cambia este universo presente, tal como cada uno,
en cada ocasin, lo imagina a su alrededor. En el seno de esta
experiencia, la movilidad no es menos escurridiza que en un ro.
La sabidura ensea a salir de ella, gracias a un trabajo de la
inteligencia que siempre sera posible, desde ahora y a partir
de cualquier experiencia. Como el Ser es algo absolutamente
cercano, basta con percatarse de ello, con saber que estamos
dentro de l. Sin embargo, esta certeza, este aplomo, para el
que Parmnides habra inventado un sentido nuevo en nombre
de la fe, es difcil de conquistar y requiere para su conser
vacin un renovado ejercicio de la memoria. Con el saber del
Ser, el hombre de fe permanece en seguridad y reposo. Por el
contrario, el hombre de la calle, al entrar en la danza de Afro
dita, entre las alternas coronas de sombra y de luz de su
cosmos, olvida al Ser y olvida ser. El mejor de los sabios oscila
entre el uno y el otro, segn que la memoria o el olvido domi
nen en su constitucin. Por eso es conveniente dar al hombre
de la calle, e incluso al mejor, una estabilidad relativa y precaria,
proporcionndole una cuasi-ciencia para ordenar las contradic
ciones de su trastornado universo. Esta cuasi-ciencia recibe el
nombre de doxa. Un sabio que no olvide, apresado entre los
lazos del Ser, Le conocera, y con l todas las cosas e incluso la
fatalidad de las ilusiones.
Lo comn a ambas sabiduras es la promocin, por encima y
aparte del todo, de un principio: el Uno para Herclito, el
Ser para Parmnides. En Herclito debe entenderse como una
funcin reunificadora, que junta sin suprimirlas las contradicciones
vividas. En Parmnides, como una prueba cuyas contradicciones
borra la persuasin y anula la inteligencia. Ambos dispondran
igualmente de una tabla de categoras que sitan al Uno o al
Ser por encima de dos columnas, el uno para superarlas, el
otro para erradicarlas. Ahora bien, existe una tabla pitagrica,
transmitida por Aristteles, que separa a los contrarios en dos
desde el principio. Por tanto, si alguna polmica dividi a los
adversarios, enfrentara, por razones diferentes, de un lado a
Herclito con Pitgoras, del otro a Parmnides con la antigua
generacin de los filopitagricos. La escuela de Elea era, efecti
vamente, la vecina de la escuela pitagrica en la Gran Grecia. Al
oeste de Grecia, la oposicin de un monismo contra un dua
lismo habra sido, por tanto, la oposicin de dos escuelas y
de dos tradiciones. La tesis se podra probar en lo que se refiere
a la generacin post-parmenidiana; para la pre-parmenidiana sera
solamente plausible. Parmnides elev, probablemente, al nivel
ontolgico una tradicin monista, renovndola o fundamentndola
con la ayuda de un vocabulario indito.

19
V. E l p ita g o r is m o a n t i g u o .

La tabla pitagrica comienza por dos irreductibles, designados


con los sabios nombres de Lmite e Ilimitado: el ser que acaba
y el ser inacabado. Contina dividiendo las entidades aritmticas
segn el Impar y el Par, la Unidad y la Multitud. La Unidad,
en efecto, acaba el nmero impar impidiendo que sufra la
divisin. La divisin dicotmica, por el contrario, multiplica al
infinito los pares. Se puede demostrar cmo es posible repre
sentar al nmero impar por construcciones angulares de puntos
que, aadidos al uno primitivo, constituyen unos cuadrados, mien
tras que los pares pueden representarse por construcciones angu
lares de puntos que, aadidos al par primitivo, forman rectngulos
segn proporciones cambiantes entre lados desiguales (ver f tg. 1).

n. I
ANGULO IMPAR ANGULO PAR
Nm ero cuadrado Nmero hetermaco

Fig. 1,Esquem a establecido segn Raven y K irk

Unos patrones geomtricos compuestos con unidades-puntos bas


tan para justificar unas denominaciones y asimilaciones que de
otra forma seran incomprensibles para el hombre moderno. Ms
difcil de justificar es que el principio del Lmite tome tambin
nombre y forma, como el Varn, el Derecho, el Descanso, la
Luz, y que el principio llamado lo Ilimitado adquiera nombre
y forma, como la Mujer, la Curva, el Movimiento con su rotacin
levgira. Estas asimilaciones pertenecen al pensamiento simblico
o se explican por asociacin afectiva. El Bien queda a un lado
y el Mal a otro, lo que acaba por dar a esta dicotoma el carcter
de un vocabulario de palabras claves para la expresin de un
pensamiento teolgico-matemtico y teolgico-poltico.
Alguna luz penetra en estas sombras cuando se intenta inter
pretar el pitagorismo antiguo como lo hacen J. E. Raven y
G. S. Kirk, identificando la unidad aritmtica con el punto

20
geomtrico, y a los dos con una unidad fsica indivisible, un
primer modelo de tomo, para el que todava no se haba for
jado el nombre de tomo. Las unidades-puntos, dejando inter
valos entre s, delimitas la estructura de modelos o de patrones.
Como el espacio geomtrico se identifica con el vaco fsico y
con el no-ser ontolgico, podramos expresarlo igualmente diden
do que los patrones crecen en d espado abriendo intervalos
ms grandes, o que los cuerpos crecen en el universo absor
biendo el vaco. Todos se componen de ser y de no-ser. Se
empieza por configurar con puntos los moddos de nmeros
para mostrar sus propiedades ante unos ojos infantiles asombra
dos, Se contina por configurar unos cuerpos, extendiendo el
procedimiento a la imagen d d universo. Este universo no es
ms que una disposicin de unidades, a la vez puntos y tomos.
Imaginmoslo al origen conforme a los viejos modelos cosmo
gnicos, como un huevo colocado en el vaco: se divide por
mitosis, y crece aspirando el vaco. El cuerpo d d mundo, todos
los cuerpos del mundo, se compondran as distribuyendo sus
unidades-puntos-tomos alrededor de intervalos, segn la figura
de un nmero. Todos son a la vez nmero, figura y cuerpo.
No hay nada ms fcil de dibujar que los cuerpos, segn
este primer modelo de un pre-atomismo, divertido como un juego
de nios. Pero el alma sigue siendo difcil de explicar. Pitgoras
crea poseer un alma, e incluso, segn algunos buenos testimo
nios, crey que su alma haba vivido varias vidas, cambiando de
cuerpo y asumiendo varios nombres. Esa alma conserv tambin
la memoria de sus vidas anteriores, o al menos la capaddad de
rememorar, con un poco de ejercicio, algunos fragmentos anti
guos de su pasado vivido. Por consiguiente, Pitgoras compona
al hombre de un alma y un cuerpo, atribuyendo al alma ms
longevidad, ms edad, y dignidad y memoria. Pero esto an no
quiere decir que d alma pitagrica fuese espritu puro. Aunque
fuese memoria pura, estara informada por una materia luminosa,
como sucede en la cuasi-ciencia de Parmnides, que condbe a]
hombre como un conjunto de memoria y olvido. Con toda vero
similitud, Pitgoras no concibe al alma de forma distinta. Para
l, d olvido recibe forma y nombre de Tiniebla, nueva expresin
para designar al Caos o al Infinito. Esto equivale a decir que
d alma est compuesta como un cuerpo, que es cuerpo o una
parte del cuerpo. Designara d lado luminoso d d conjunto hu
mano?
Habra que leer, pues, seriamente, los cuentos que dicen que
el alma flota con las motas de polvo en los rayos d d sol. Para
una mentalidad posterior, y que haba inventado la materia,
estos granos de alma no son ms que tomos muy pequeos,

21
lo que quiere decir que el alma no es ni ninguna otra cosa ni
mejor. Para la mentalidad anterior, y que no haba separado la
materia del espritu, esta hermosa imagen debe leerse de forma
diferente. Todo cuerpo expuesto a la luz absorbe con ella algo
de alma, es decir, vida y memoria. El hombre se hace menos
incapaz de meditar el pasado vivido en varias generaciones, ela
borando con l la sabidura, como la flor elabora su jugo. Pero
cuando los pitagricos cambian de mentalidad con su siglo, la
ella imagen se vaca de sentido. Inventaron soluciones menos
infantiles, como stas: el alma es la armona del cuerpo, o su
nmero, o la proporcin cuyo respeto asegura la construccin
armnica del cuerpo. La misma confusin de los historiadores
demuestra que los herederos de Pitgoras no supieron elegir una
solucin nica y clara para este problema.
La leccin que debemos retener es que la mentalidad arcaica
no haba efectuado en absoluto las separaciones a las que est
acostumbrada una mentalidad moderna. La operacin realizada
ha estructurado la razn de Occidente. Los respectivos campos
de la aritmtica, la geometra y la fsica quedaron separados y,
con ellos, la magnitud discontinua del nmero, la magnitud con
tinua d d espacio y la realidad de los cuerpos. Tambin fueron
divididos el alma y el cuerpo y, con ellos, el espritu y la
materia. Sin embargo, para une mentalidad arcaica, todo ser posee
expansin y compaddad, con su irradiacin de luz o su densidad
de sombra. Todo ser es concreto. Esto es vlido aunque el ser
sea uno o varios. El nmero se visualiza como figura puntuada,
y se realiza como grupo organizado de entidades o, dicho de
otra forma, como d recorte de un modelo o el montaje de una
construcdn. El Ser-Uno adquiere volumen y redondez de esfera.
Pero bajo la redondez se quiere expresar sin mucho aderto algo
ms: el mismo ser, cuya sustancia, esencia o existencia distingue
todava de un modo imperfecto un vocabulario filosfico embrio
nario. Lo ms que se puede dedr es que para designarlo sera
insuficiente d mismo epteto de divino.
El progreso se realizar en el sentido de la discriminacin y
de la desacrazadn. Ser la obra de los sucesores enfrentados
con el antagonismo del Uno y d d Nmero. A fuerza de quererse
destruir a base de argumentos, tinos y otros consiguieron afinar
su percepcin de las estructuras matemtica y gramaticales y
asumir una tcnica de la discusin. Bastaron una o dos gene-
radones para llevar a cabo una mutadn, en cuyo trmino la
fsica ya no es teologa ni poesa csmica. Si la comparamos
con nuestra fsica, apenas ofrece ms que la prefiguradn de algu
nos moddos tericos, pero la razn ocddental forj en ella sus
armas. Si la comparamos con nuestra teologa, efectu la rde-

22
gacin de lo divino, sin conseguir formar un concepto adecuado
del espritu ni de la transcendencia. De todas formas, si es
equivocado apreciar en estos viejos textos los temas de una
religin tarda, no lo es menos proyectar en ellos la positividad
y la tcnica de nuestra era.

VI. D espu s de P a r m n id e s .

Para comprender mejor lo que sigue debemos partir de estas


dos proposiciones:
Desde la generacin parmenidiana ha cambiado la mentalidad:
se ha forjado una nueva razn, no en todos, pero s en el
seno de todas las escuelas. Todas sufrieron la divisin que
separ, entre los pitagricos, a los cientficos de los ms
ticos.
La influencia de Parmnides es absoluta. Las filosofas subsi
guientes se construyen argumentando en pro o en contra. Pero
las principales, e incluso las adversarias, respetan estos principios
parmenidianos:
(a) Lo que es n< puede haber empezado a ser, y no puede
dejar de ser. Lo que no es no puede empezar a ser.
(b) Lo que es 10 puede cambiar. En efecto, si se trans
formase en otro, algo que no era comenzara a ser.
Todo el problema se reduce a saber si, respetando estos prin
cipios, se est o no obligado a proclamar con Parmnides el Ser
Uno, Homogneo, Inmvil, y, en consecuencia, a rechazar la
experiencia vivida o el fenmeno denunciado como ilusin. La
alternativa explica y justifica, respetando los principios, la expe
riencia vivida de la diversidad y del cambio.
Entre los heraclitinos mal conocidos surgi probablemente un
pensamiento radicalmente contradictorio. A los principios (a) y (b)
opone: (a) Nada es. O bien: (sujeto desconocido) es y no es.
Y (b') Todo cambia. Este pensamiento se expresa con la imagen
heraclitiana del ro, interpretada desde ahora como un smbolo
de la movilidad pura: No entrars dos veces seguidas en el mis
mo ro y, enriqueciendo la imagen: Ni siquiera una vez segui
da, La elaboracin de este pensamiento emerge en la historia
con el telogo Cratilo y el sofista Protgoras.

a) La dialctica de Zenn.
La dialctica de Zenn defiende el Uno Inmvil contra algu
nos adversarios mal conocidos, seguramente pitagricos o empa
rentados con* ellos; utiliza un estilo de argumentacin que se

23
hizo clebre. Consiste en afirmar el postulado del adversario
para sacar de l proposiciones contradictorias. Por ejemplo:
Si los principios son numerosos (si el Principio no es uno y
nico):
(a) Son a la vez muy grandes y muy pequeos: bastante
grandes para alcanzar el infinito de magnitud; bastante peque
os para reducirse a la nada.
(b) Soil a la vez contados e incontables: tan numerosos, que
son, en efecto, ni ms ni menos; infinitos en nmero porque
hay otros que no cesan de situarse entre dos.
Estas dos paradojas de lo finito y lo infinito son los nicos
restos de una serie de cuarenta. La argumentacin de Zenn
procede inmediatamente a demostrar la imposibilidad del movi
miento:
(a) El corredor en el estadio: nunca alcanzar la meta, por
que antes de alcanzar la extremidad del estadio debe alcanzar
su mitad, y antes an, la mitad de la mitad, etc.
(b) Aquiles corriendo tras la tortuga: nunca le dar alcance,
porque antes de alcanzar su primera posicin, la tortuga habr
avanzado, y mientras llegue a su segunda posicin, la tortuga
volver a avanzar, etc.
(c) La flecha que vuela: no se mueve; porque en cada mo
mento presente, ocupa su sitio exacto; y en el momento' presente
posterior, sigue ocupando su sitio exacto, etc.
(d) Dos filas de corredores o de carros que se crucen, mar
chando en sentido inverso por el estadio, ante una fila de espec
tadores inmviles: se podra demostrar que el tiempo de cruce
es igual a la mitad de ese mismo tiempo.
(Gomo el desarrollo de estos argumentos es muy extenso, remi
timos al lector al texto, a su traduccin inglesa y a la demos
tracin comentada por J. E. Raven y G. S. Kirk, cuya interpre
tacin seguimos aqu. Vase The Presocralic Philosophers, pp. 295
y siguientes.)
Cualquiera que sea su sutileza, estos argumentos .no son ni
imposibles, ni siquiera difciles de comprender, de modo que
provocan la adhesin. Ms difcil es descubrir el error que causa
la confusin, haciendo posible la paradoja. Si prestamos atencin,
nos percataremos de que Zenn utiliza alternativamente dos vi
siones del espacio y del tiempo: una, de un continuo, divisible
hasta el infinito por o para el pensamiento; la segunda, de una
estructura granulosa, concibiendo al espacio como un conjunto
de puntos y al tiempo como una suma de momentos presentes.
Las utiliza alternativamente o las acerca hasta emplearlas casi
simultneamente, efectuando un salto casi invisible y acaso semi-
consciente. Entre los argumentos contra el movimiento, (a) y (b)

24
suporten el continuum; (c) y (d) una estructura granulosa del
espacio y del tiempo. En los argumentos contra la pluralidad, cada
proposicin contradictoria supone una visin diferente. Tras estos
saltos de imaginacin, demasiado hbiles o medio inconscientes,
se oculta una doble confusin: por una parte, la confusin de
las magnitudes de la aritmtica y las magnitudes de la geometra;
por otra, la confusin de las unidades puntuales de la geometra
con los elementos reales prcticamente inseparables. La causa de
la primera sera la figuracin del nmero que, de acuerdo con
los pitagricos, se imagina como un conjunto de unidades pun
tuales. La causa de la segunda sera la identificacin del espacio
imaginario con el espacio real. Para el gemetra, el punto se
reduce, por divisin repetida, a algo infinitamente pequeo que
no es la nada. Para el arquitecto, se reduce a nada. E l arqui
tecto construye con materiales: uno de ellos, la madera, dio su
nombre a la materia. La inteligencia disipar las confusiones
a medida que aprenda a pensar el nmero sin figurarlo; y tambin
las disipar el arte, al que las necesidades de la construccin
le ensean a moderar las exigencias de la geometra.
Efectu Zenn conscientemente las necesarias separaciones,
aprovechndose de su adelanto para lanzar a los dems en la
confusin? Se esforz en salir, trabajosamente, de su propia con
fusin? Sea lo que fuere, la polmica por o contra uno o
varios principios, en reposo o en movimiento, iba a rendir inapre
ciables servicios. Sobre la base de la ontologa parmenidiana, la
continuacin de la historia se desarrolla con una lgica impla
cable. A favor, Meliso mantiene el Ser Uno, rompiendo los
lazos de la esfera para responder a nuevas objeciones. En con
tra, tres nombres, de tres modos diferentes, salvan la diversidad
y el cambio: Anaxgoras, Demcrito y Empdocles. Las doctrinas
continan diferencindose al oponerse, a veces, trmino a tr
mino. Todas respetan las exigencias principales de la ontologa.
De esta forma, sobre la misma base, la dialctica aporta una
variedad de soluciones posibles al mismo problema, y con ellas,
una segunda floracin de fsicos.

b) M e l i s o .

Mientras Zenn defiende a su maestro, Meliso lo corrige. La


objecin planteada es la siguiente: si la esfera posee, (a) tina ex
tensin, y (b) un lmite, entonces, (a) posee principio, medio y
fin, y (b) algo diferente la limita. Por tanto, el ser no es uno,
sino muchos. A la objecin as formulada, Meliso respondi modi
ficando los atributos del ser. El ser no tiene (a) lmite, ni (b)

25
cuerpo. De este modo, Meliso consigue definir el ser sin cuerpo.
Pero este ser sigue estando en filiacin con el de Parmnides.
Por ello, es (c) pensante, y posee (d) tanta o ms dignidad que
el ser divino. Consigui Meliso formular una ontologa de la
trascendencia?
Su respuesta se inscribe en palabras hbilmente forjadas den
tro de un dilogo de elevado tecnicismo. Esto no es, sin embargo,
una razn para confundir el ser sin cuerpo con el vaco, y mucho
menos con el vacp de un espacio post-galileano. La disciplina
dialctica nunca impidi que un filsofo ejercitara simultnea
mente su imaginacin metafsica. La invencin de Meliso habra
que inscribirla, pues, en la cuenta de los esbozos teolgicos de
Grecia, con y despus del dios todo-pensante de Jenfanes. A
pesar de ello, en una historia de la filosofa, este dilogo de un
alto tecnicismo sigue siendo ante todo el testigo de un momento
singular, porque es evidente que Parmnides y sus adversarios,
y quizs incluso algunos de sus sucesores, no imaginan la esfera
con la misma imaginacin. Para Parmnides, es la expresin ms
adecuada de una plenitud de riquezas, reunidas en el culmen
de la perfeccin. Para otros, es la porcin limitada de un con
tinuum. Unos y otros confunden su imaginacin con la realidad.
Ninguno de ellos distingue claramente la realidad fsica de lo que
no es esa realidad: espacio ideal o trascendencia. Su dilogo,
pues, est viciado, porque, sin saberlo, no hablan de lo mismo
con el mismo lenguaje, no lo imaginan del mismo modo. Quizs
es esto lo que perciba Meliso, sin conseguir elucidarlo perfec
tamente, cuando formul su ser sin cuerpo. Su concepcin se
ra, por tanto, un mojn en el camino del progreso de la concien
cia occidental.

V II. A nax Ago ras .

Si Meliso inventa trabajando en la lnea de Parmnides, y a


favor de la Unidad del ser, Anaxgoras, por el contrario, trabaja
en contra. Su doctrina se podra reducir muy fcilmente a
unos elementos y proposiciones, que se opondran en sus propios
trminos. Anaxgoras cre, por decirlo as, un mundo personal
en la contradiccin. Este mundo se manifiesta, cuando lo exa
minamos, como uno de los ms complejos y ricos en imgenes
preadas de futuro.
Anaxgoras opone una pluralidad de principios al Ser Uno
de los eleatas. No contento con ofrecer varios principios, contra
los que defienden un nmero definido, ofrece un nmero infi
nito, infinitamente diverso.

26
Al Ser de la escuela eleata, presente-por-completo-de-una-vez y
de constitucin homognea, Anaxgoras opone un mundo de
constitucin granulosa, heterognea, con una historia. Al prin
cipio, todo era confuso, no haba nada discernible en la masa
encapuchada de aire invisible o de ter; pero en el estado indis
cernible, esta enorme mezcolanza oculta una prodigiosa variedad.
Zenn crea que haba confundido a los partidarios del nmero
con este argumento: Si existieran muchos principios, seran a
la vez tan grandes como el infinito, tan pequeos como la
nada. Proposicin a la que Anaxgoras replica: Son a la vez
ms grandes que el siempre mayor, ms pequeos que el siempre
menor, pero sin reducirse jams a la nada. Este infinitamente
pequeo es, en efecto, una realidad fsica, un germen o un esper
ma, cada uno infinitamente rico en infinidad de porciones de
todos los dems, con un predominio que asegura a cada uno
su cualidad especfica. Zenn haba formulado esta otra objecin:
Si existieran varios principios, seran a la vez tan numerosos
como son en realidad, ni ms ni menos, e infinitos en nmero
porque seran infinitamente divisibles. A lo que Anaxgoras
contesta: Son efectivamente de nmero infinito, y sin embargo
en el mundo existen exactamente las cosas dadas, ni ms ni
menos. Anaxgoras, en suma, supera las contradicciones en las
que el adversario pretende encerrarlo, como si se burlara de l,
en la paradoja, pero con una argumentacin sobreentendida, y
mal conocida, de una sutileza comparable a -la eleata. Asi sita
sus peones en el tablero.
Imaginemos una infinidad de grmenes o de espermas, infi
nitamente complejos y ricos en una infinidad de porciones dife
rentes, con una nota predominante que asegura en cada ocasin
su color en la mezcla. En el origen reina la mezcla del todo
confuso, con un predominio de ter; no hay ningn vaco entre
las cosas; nada se manifiesta en la masa. Ms adelante interviene
la especie de movimiento capaz de animar al todo: el torbellino,
que efecta la discriminacin de las cosas con predominio de lo
ligero o lo pesado, lo caliente o fro, luminoso u oscuro, seco
hmedo, tierra, carne, o de algo espermtico. As se descubre
la organizacin de los cuerpos. En la magnitud infinita de la
masa circundante, nada impide que la organizacin crezca a par
tir del centro gira.torio, ni que otras organizaciones parecidas se
descubran con un cuerpo distinto.
El principio y causa del movimiento sera una realidad que
Anaxgoras llam Inteligencia o Espritu: la cosa ms lige
ra, ms pura, sin padecer mezcla alguna. Unico en su espede, en
si y para s, el Espritu posee la omnisciencia, la previsin, la
fuerza, el mando, el genio operatorio: presente en todas partes,

27
en la masa circundante y en los cuerpos de los universos; siem
pre idntico a s mismo, de tal modo que no experimenta creci
miento ni disminucin cuando se aade a las otras cosas, sin
dividirse ni mezclarse.
El uso superlativo de la ligereza y la pureza es un esfuerzo
para pronunciar el ser espiritual. Sin embargo, no se puede decir
que este Espritu no tenga cuerpo ni lugar, porque habita en
todas partes, en la masa indferenciada tanto como en las dems
cosas. Sin mezclarse a ellas, est en ellas, siempre aparte, pero
nunca fuera. Habra que definirlo a base de paradojas? A l
pertenecen los atributos de un dios soberano.
La filosofa de Anaxgoras cumple un dualismo que no es el
del alma y el cuerpo, ni siquiera exactamente el del espritu y
la materia; serla mejor decir el del Uno slo y el de la Multitud.
Es una filosofa que promueve un ser aparte que no es una
Trascendencia. La grandeza hiertica de la prosa hmnica lo
declara, sin embargo, puro, previsor, autcrata y con poder sobre
los dems. No se ha pronunciado ningn nombre divino, ni la
palabra tbeos, ni el epteto tbios, por una reserva indudablemen
te llena de sentido, ante esta Cosa ms antigua y ms sabia que
los dioses de la tradicin. Al separar a la Inteligencia, esta sabi
dura rechaza a las otras cosas, no hacia la inercia de una materia
muerta, sino a un estado privado de dignidad. El sol ya no es el
divino Helios; no es ms que una roca incandescente. El universo,
desacralizado por la retirada del principio pensante, est some
tido al impulso y la direccin de este Principio. Pero no hay
que situarlo ni muy lejos, ni muy arriba, ni en otra parte: es
co-presente al orden del mundo y a la sabidura de los ms
sabios.

V III. El ato m ism o a n tig u o .

La elaboracin del atomismo termina con Demcrito, cuando


an vive Scrates e incluso Platn. Por Leucipo, mal conocido,
remonta hasta la poca parmenidiana, y quiz ms lejos. El ato
mismo de Demcrito se parece como un hermano enemigo a la
fsica de Anaxgoras: hermano, porque estos dos fsicos dan
respuestas divergentes al mismo problema; enemigo, porque los
dos parecen contradecirse sistemticamente, aunque a partir' de
proposiciones vecinas.
Comn a ambos es el problema de explicar la diversidad y el
cambio respetando los principios indiscutdos de la ontologa:
lo que es no comenz a ser y no terminar; lo que es sigue
siendo lo mismo.

28
Ambas doctrinas afirman: (a) la pluralidad de los elementos,
y (b) su infinitud, apta para componer una infinitud de mun
dos; (c) su paqueez, y (d) su indestructibilidad.
Sobre este fondo resaltan las divergencias:
Para Anaxgoras: (a) En el absoluto infinito, todo est mea-
dado. (b) Todo, es decir, espermas, grmenes vivos, infinitos en
nmero, infinitamente diversos de constitucin, cada uno lleno
de una infinidad de porciones de todos los dems. (c) La masa
se anima por un movimiento giratorio causado por un principio
inteligente; y (d) que provoca la organizacin por separacin a
partir de una mezcla.
Para Demcrito: (o) En el vaco infinito, tomos separados.
(b') Atomos, es decir, elementos indivisibles, slidos de poca
extensin, infinitos en nmero, homogneos de constitucin, di
versos nicamente por razn de forma, de talla y de disposicin.
(c1) Los tomos, animados, segn parece, por un movimiento con
fuso en el origen, seran atrapados por azar en un torbellino
que no causa ningn principio inteligente; y (d) al caer acciden
talmente unos sobre otros, producen la organizacin por conglo
meracin a partir de la separacin.
A estas disparidades antitticas de la imagen fsica debemos
aadir la diversidad de los temperamentos metafsicos. Por lo que
permiten juzgar los tectos restantes, Anaxgoras, el promotor del
Espritu, elimin a los dioses de su fsica; el ms espiritual de
los dos fue el ms radical en la audacia iconoclasta. (Cierto que
algunos telogos representaron la fsica de Anaxgoras reves
tida con los nombres de las teogonias.) Demcrito, el inventor
del materialismo, y casi de la materia, conserv los dioses justi
ficando la imaginera popular. Pero Demcrito, el ms conser
vador en estas materias, es el que ms aleja del hombre a los
dioses, que se hacen indiferentes. Anaxgoras sita al Principio
supremo muy cerca del hombre, porque la inteligencia humana
tiene la misma naturaleza que la Inteligencia csmica, capaz de
aadirse a los otros seres sin dividirse ni mezclarse.
El hombre moderno pensar que ambos, a pesar de sus dife
rencias, estn ms cerca de l que los dems presocrticos, e in
cluso que todos los griegos. Esto obedece a que los dos, cada
uno a su modo, contribuyen a llevar a cabo la revolucin que
se resume en estos dos artculos: desacralizacin del universo y
promocin del hombre. Demcrito desacraliza al mundo vacin
dolo de pensamiento; y Anaxgoras, situando a la Inteligencia
en la cima del valor, no fuera sino aparte. Anaxgoras promo-
ciona al hombre porque su inteligencia participa de la Inteligen
cia siempre idntica a s misma, y plantada en el hombre sin
quedar dividida. Demcrito, porque el hombre de su tica toma

29
conciencia de s mismo y de su singularidad, al definirse contra
el dios: con intercambio de palabra y de amistad de hombre
a hombre, para remediar lo precario de su condicin. Las dos
sabiduras fundamentan al hombre, en el sentido de que le ase
guran un fondo, con el doble efecto de separarlo del medio cs
mico y de poner ante l un mundo extranjero.

IX. E m pd o c le s

De todos los presocrticos tardos, Empdocles sera, por


el contrario, el que mejor preserv el parentesco del ser cs
mico y del ser humano. Aunque ms joven que Anaxgoras por
la edad, para Aristteles era ms viejo por el pensamiento. Este
juicio traduce el hecho de que Empdocles arcaza en el seno
de una generacin ya equipada con medios dialcticos, que segu
ramente no desconoca.
Su doctrina yuxtapone una fsica de nuevo estilo con una
religin emparentada con las cosmogonas. No satisfecho con
yuxtaponerlas, las hace corresponder, sin duda, de forma cons
ciente. Porque no basta con iluminar este problema a base de
desfiguraciones, clasificando los fragmentos msticos en un poe
ma, y los fragmentos fsicos en otro, ni imaginar que Emp
docles envejeci regresando de la edad metafsica a la teolgica.
De hecho, practic una astucia de telogo reformista, que de
ningn modo invent porque se encuentran algunos ejemplos
en el viejo Ferecides y seguir siendo una costumbre en Grecia
hasta sus pocas ms tardas. Consiste en aparear las teogonias
y las fsicas por analoga de estructura y traducir unas en otras
practicando el retrucano sobre el nombre divino. El claroscuro
de la s, asociaciones y el deslizamiento de un vocabulario en el
otro aaden a estos medios groseros los ms sutiles efectos po
ticos.
La fsica de Empdocles afirma una pluralidad limitada de
principios: ni uno solo, ni una infinidad, sino seis, que se des
componen en dos ms cuatro. De un lado, los dos grandes, pro
vistos de un estatuto ontolgico superior: los principios de la
mezcla y la disgregacin o, dicho de otro modo, del Amor y el
Odio, o en vocabulario teognico, Afrodita y Neikos, Armona
y Cydeimos, u otros nombres equivalentes.
Estos dos grandes juegan el papel de principios motores, y
as se instala un dualismo religioso en el corazn de la cosmo
loga. Los otros cuatro, provistos de un estatuto ontolgico in
ferior, aunque sean inmortales, se aparean segn lo activo y lo
pasivo, lo masculino y lo femenino. Dos extremos: el Fuego y

30
la Tierra; dos medios: el Aire y el Agua. Dicho de otra forma,
Zeus, Hera, Adonis, Nestis, o una cambiante variedad de nom
bres divinos.
Esta cosmologa de estructura aritmtica va acompaada por
una historia de estructura cclica. Al principio, Afrodita reina
sola: los cuatro estn fundidos en un Todo con forma esfrica,
y Neikos queda expulsado. La irrupcin de Neikos rompe bru
talmente la homogeneidad de la esfera. Afrodita, inhibida, se re
plegara sobre s misma en el centro, mientras que los otros se
dividiran, segn parece, en coronas concntricas. Entonces se
instaura la historia del mundo, con la lenta reconquista de Afro
dita sobre Neikos. La diosa rene los trozos, mezclando a los
cuatro entre s, de acuerdo con unas proporciones numricas de
finidas. Para organizar lo viviente es necesario el matrimonio de
Afrodita y Neikos: si Afrodita reinara sola, todo quedara fun
dido en uno; si Neikos reinara solo, la disgregacin impedira
las mezclas y no sera posible ningn orden entre los grandes
divididos. Bajo la moderada accin del Uno y el Otro, los miem
bros separados se renen y forman unos cuerpos que la domi
nante afrodisaca hace armoniosos. Alternativamente, y segn un
ritmo comparable al de las estaciones, uno dominara sobre el
otro, pero nunca de forma total en la duracin de un ciclo cs
mico. Todo sucede en el interior de la esfera de Afrodita, y la
historia entera es la reconstruccin de la unidad rota. (Hemos
respetado, para escribir este prrafo, el esquema reconstruido por
J. Bollack en su Empdocle.)
La leyenda habla de una diosa Armona, nacida de los amo
res ilegtimos entre Afrodita y Ares. Los dioses le dieron en
matrimonio al hroe fundador, Cadmos. Fue honrada particular
mente en Tebas, pero, tambin en Agrigento, la patria de Em-
pdocles. Las hijas nacidas de esta unin se casaron, a su vez,
con hombres violentos: los guerreros surgidos de la Tierra sem
brada con los dientes del Dragn. De ah deriva esa raza teba-
a, que por filiacin materna remonta a la diosa Armona, por
filiacin paterna al Dragn y a la que anima un irresistible im
pulso a matarse entre s. Acaso habra que decir que la leyen
da adorna con imgenes una teologa de estilo empedocliano o,
por el contrario, que Empdocles liber los temas de su filoso
fa depurando la armadura de la leyenda? Sea como fuere, lo
cierto es que el parentesco se impone y requiere una explica
cin. Una pseudofsica de apariencia legendaria, con cudruple
raz, y bimotivacin de amor y de odio, se viste con los orope
les robados en los accesorios de un culto reformado de la diosa
del Amor.

31
Una reforma tico-religiosa acompaa la renovacin de la ima
gen del mundo y la sublimacin de los cultos. Empdocles con
den los sacrificios animales y la comida de carnes, alegando
que las almas fraternas viven y sufren bajo la carne animal.
Esta motivacin recuerda la metemsomatosis heredada de Pi-
tgoras. Pero esta doctrina aparece aqu como la justificacin
pseudo-racional de una intuicin dominante: el parentesco de
todos los vivientes. El sabio exige las obras de amor en lugar
del sacrificio. Por obras de amor, en terminologa empedoclia-
na, hay que entender todas las prcticas capaces de facilitar e/
ajuste de los miembros, desde lo ertico a lo poltico, pasando
por las loables costumbres de dar asilo y ofrecer hospitalidad.
El amor entre maestro y discpulo y la amistad en el seno de
las comunidades son los valores ms elevados. La reforma de
Empdocles se proyectara, pues, en el sentido de una suaviza-
cin de las costumbres, dndole valor tico a los cultos y valo
rizacin religiosa a la cultura: fsica, msica y. poesa. Revisti
a la rienda naciente con formas religiosas, marchando en sen
tido contrario de la evolucin destinada a triunfar en Occidente.
Su fsica y su mstica asociadas sirven de puente, por el contra
rio', entre el pensamiento de las antiguas cosmogonas y el pen
samiento tardo de las gnosis. Empdocles constituye, pues, un
eslabn importante en la cadena de una larga tradicin.
Situemos las parejas de contrarios, como si fueran piezas, en
un tablero de ajedrez: ser y no-ser, lleno y vaco, finito e infi
nito, uno y nmero, esfera y corpsculos, formas redondas y an
gulosas, movimiento y quietud, cada vertical y torbellino, homo
geneidad y disparidad, mezcla y separacin. Hay que aceptar,
adems, como regla de juego, la ley de lucha: diferenciarse opo
nindose, reunirse dialogando. Si el juego se practica bien, alum
bra una gran variedad de construcciones; si los griegos no las
formularon en su totalidad, su ingeniosidad fabric un buen n
mero de ellas, Esto se puede probar en la poca posterior a Par
mnides, en la retahila de combates que enfrentaron eleatas
y pitagricos, y fue cierto sin duda en pocas anteriores. Por
otro lado, en los seguidores de Herclito, las intuiciones del
maestro, deformadas por el dilogo con Zenn, alimentaron una
corriente distinta. Pero atribuir a los viejos griegos un espritu
puramente Idico y agonstico sera injuriarles. No practicaban
estos debates por puro espritu de juego. No practicaban el jue
go por puro placer de combatirse. En realidad, algunos tomaron
conciencia de hacerlo as. La dialctica se desarrolla entonces a
plena luz, mientras en la sombra se perfila el arte de suscitar la
ilusin.

32
X. Los SOFISTAS

Existe la costumbre de atribuir a los sofistas estos nuevos


desarrollos, dndole a la palabra el sentido que le da Platn en
el dilogo del mismo nombre. Platn intenta apresar en las re
des de la definicin a un monstruo de difcil captura, porque
se refugia en el lugar oscuro donde el ser se entrelaza con el
no ser. En el transcurso de la pesca, Platn atrapa un mons
truo distinto, del gnero del torpedo, que se parece a Scrates
como una gota de agua a otra. Por consiguiente, distingui al
bueno de los malos, al filsofo autntico de los fabricantes de
ilusiones. Los hombres de la generacin de Scrates no hacan
la misma distincin. Metan a todos en el mismo saco, con la
misma etiqueta, los estigmatizaban como gentes de mala repu
tacin.

a) Gorgias.
Los principios de la ontologa parmenidiana prohben formar
frases entrelazando el ser y el no-ser, que es precisamente lo
que hace la proposicin que encabeza el tratado Sobre el no-ser
de Gorgias. Gorgias trastorna los principios de la ontologa par
menidiana, y su tratado se titula as contradicindola o, ms exac
tamente quiz, contradiciendo el tratado Sobre el ser del eleata
Meliso. La doctrina se puede resumir en tres proposiciones:
No-ser es.
Si algn ser existiera sera incognoscible.
Si existiera y si fuera cognoscible, su conocimiento
sera imposible de comunicar.
Con un gran refuerzo de doxografa y por una hbil utiliza
cin de Sexto Emprico, los especialistas reconstruyen las demos
traciones correspondientes a estas frmulas. Baste aqu el haber
denunciado el escndalo de unas frmulas que definen por pri
mera vez un nihilismo consciente. Un nihilismo ontolgco, no
exento de consecuencias humanas: s la solidez del ser parme-
nidiano constituye para la inconsistencia humana la bas donde
afirmar su fe, escapando a las oscilaciones de la opinin y a los
juegos de la ilusin, Gorgias, al destruir al mismo ser, abandona
al hombre a estos juegos y a estas oscilaciones.
Para comprender mejor este punto, es necesario recordar que
el hombre griego arcaico no adquiere la segundad por el testi
monio de su propia conciencia, ni tampoco por el juicio final

33
de un Dios omnisciente, sino que depende, ms que el hombre
moderno, de la imagen que los otros se forman de l o de los
discursos que se dicen en torno a su nombre. El hombre ignora,
o ha olvidado, la historia de las lneas cuyo cruzamiento lo ha
engendrado. La continuacin se narra pasando por s mismo,
con unas races hundidas en el pasado secreto y unas prolonga
ciones invisibles para la deficiente vista de los mortales. Su pro
pia aventura se le presenta como un fragmento ininteligible. Los
hombres que le rodean la ven en una perspectiva ms amplia,
o en todo caso diferente, sin que l pueda imponer la suya como
la mejor, igual que Helena, cuya tragedia consiste en que slo
puede ser profundamente alabada o condenada, sin que nadie
mida la coaccin, la persuasin o la necesidad que ha sufrido.
Porque siempre habr varios relatos sobre un mismo suceso y
siempre habr dos alegatos que formular sobre toda persona o
toda cosa, sobre todo ser que comparezca ante el tribunal o sal
ga a escena. Mejor ser que, a la manera de Palamedes, cada
uno crea que puede presentar la mejor defensa de s mismo, ya
que no el discurso verdico, sabiendo d antemano que los otros
le entendern al revs. Acaso est convencido de que su propio
alegato vale ms o menos que la acusacin formulada por otros,
con una fuerza de persuasin capaz de imponrsele a l mismo?
Verdaderamente, si el ser del hombre depende de la opinin, y
su salvacin descansa en ella, queda abandonado al ms hbil
artesano del elogio o la condena. Y si su propia perspectiva para
juzgarle no vale ms que la del artesano profesional, y segura
mente menos que la del vidente cualificado, qu le autoriza, qu
me autoriza a reivindicar contra el juicio de los otros, o el juicio
de la ciudad? Hay que ser un Job para atreverse a reivindicar
la propia inocencia ante los amigos de Dios, y contra Dios.

b) Protgoras.
Dejando a un lado las frmulas de Gorgias, las enunciadas por
Protgoras definen una filosofa del flujo. Nada existe se com
pleta con Todo corre o Todo fluye, frmula atribuida a He
rclito, pero que en l no est documentada. La interpretacin
del viejo maestro en trminos de fluidez se situara, por tanto,
en la lnea aue va de Herclito a Protgoras. Mientras que Gor
gias deriva de los eleatas, segn la forma del antagonismo, Pro
tgoras derivara de Herclito, pero con una modificacin que
posiblemente se deba al paso por la dialctica de Zenn. El mo-
vilismo heraclitiano, mejor que por el verbo fluir, se expresa
ra por el verbo danzar: Toman unos el sitio de los otros
y viceversa. En el sitio de los unos y los otros es lcito poner

34
hermosos danzarines, las constelaciones del cielo, las generacio
nes de vivos y muertos, o simplemente el Fuego, la Tierra y el
Mar. En este espacio de la danza, y en el tiempo de este movi
miento, hay que situar la infinidad de puntos que llenan el in
tervalo ms pequeo, y ser necesario concluir en la imposibili
dad del movimiento, como hace Zenn, o en su continuidad. Ha
br que corregir la frmula: No entrars dos veces seguidas
en el mismo ro y decir, como recuerda Aristteles: No entra
rs siquiera una vez.
Protgoras asocia a este movilismo la relatividad de un feno-
menismo integral. Nada es verdad (en s). La cosa aparece a cada
uno, tal como aparece, segn las circunstancias y el entorno. La
misma frmula se puede leer a varios niveles: al nivel de la ex
periencia sensible, y al nivel del discurso; se puede leer del mun
do, tal como se ve, y del suceso, tal como se narra. Cada vez,
para cada uno, su visin se constituye por el encuentro de un
flujo que viene de las cosas y un flujo que viene del ojo. Por
ello, hay tantas visiones del mundo como centros de perspectiva,
pero ninguna puede imponerse con la pretensin de ser total ni
comn a todos. Nadie hace aparecer al Todo. Lo mismo ocurre
con el suceso y sus protagonistas: hay tantas opiniones como
relatos sensatos, construidos por cada uno segn lo que ha vivi
do; pero ninguna historia puede imponerse con la pretensin de
reunir todas las experiencias, ni formar un sentido definitivo que
mereciera llamarse el sentido del dios. Sobre una base tan incier
ta y movediza, cmo asegurar esa promocin del hombre que
parece prometer la famosa frmula: El hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son, en cuanto que son; de las
que no son, en cuanto que no son?
Entre el hombre y las cosas, al encuentro de las dos corrien
tes, aparece para el hombre una visin, y la visin acaba al mun
do dndole la alegra de ser conocido. En este sentido se puede
decir que la visin del hombre corona el mundo. Mejor: el hom
bre posee la palabra, y con la palabra, el poder de narrar el
suceso. Tiene adems el poder de encajar su relato en el relato
de los otros, de tal modo que se construye una historia que re-
une ms experincia de lo que le es dado a cada uno vivir en
el corto lapso de una vida de hombre, y que hace surgir aspec
tos contrastados. La historia resuena as mucho ms lejos, inclu
so ms all de la muerte. Forma unos hombres de mejor conse
jo y, si la persuasin les favorece, forma unos hombres de gran
poder. El hombre al que se reconoce un buen consejo en pol
tica, en medicina, o en los sencillos asuntos de la vida, se con
vierte, gracias a la palabra recogida, en el dueo de un discurso
ms fuerte.

35
Ha de evitarse el entender la medida en el sentido que le
da el escepticismo de Sexto Emprico, como si fuera un criterio.
Entendida de forma concreta, la medida permite contener, y si
se trata de un flujo, controlarlo, del mismo modo que el reloj
de arena, por ejemplo, controla el paso del tiempo. El hombre
es la medida querra decir: El hombre posee el control, o:
El hombre posee el dominio. (Segn M. Untersteiner, a quien
seguimos en estos prrafos.) Pinsese, por ejemplo, en la decla
macin de un discurso: el maestro en el arte de la palabra co
noce el momento justo de comenzar, de terminar, y l tiempo
exacto que se debe dar a cada parte. Estas nociones son claras
en las artes de la palabra. Protgoras las extendi posiblemente
al campo de la tica y de la epistemologa. El hombre controla
el suceso: esto no quiere decir que sea ms fuerte que la nece
sidad, sino que con muchas experiencias reunidas forma un dis
curso coherente y recio, Las mismas nociones se pueden extender
tambin al mbito de la ontologa, y entonces encontramos el
sentido de la frmula: El hombre es la medida de todas las co
sas, de las que son en cuanto que son; de las que no son, en
cuanto que no son.
El fenomenismo de Protgoras es, por tanto, muy diferente
de un escepticismo, y su pesimismo red sera un pesimismo ani
moso. Alienta al hombre para que elabore un discurso cada vez
ms fuerte, aunque sin prometerle que consiga formar un dis
curso verdadero, ni comn a todos. Tiene en comn con
Gorgias que ambos consiguieron quebrantar los fundamentos del
ser y eliminar el nombre de la verdad. Tambin con Gorgias for
mul probablemente la opinin de que la ignorancia humana no
forma ningn? experiencia de la divinidad, ni tampoco su dis
curso, y que ningn sentido merece ser llamado el sentido del
dios. Pero mientras el animoso pesimismo de Protgoras conse
gua la promocin del hombre, el nihilismo de Gorgias lo redu
ca a los juegos de la ilusin, aunque quiz fuera ms exacto
decir que Gorgias tambin eleva al hombre hasta el dominio de
los juegos de la ilusin. Esto puede entenderse, y as se ha en
tendido, en un sentido ruin: que los hbiles seran dueos de
modelar, segn su capricho, las creencias de los dems, y dar
al mundo de los otros un sentido elegido por ellos. Resbalara
mos as de la sofstica a la charlatanera, y de sta a la tirana.
La reaccin de Platn es buena prueba de que estas tentaciones
existan, pero se puede reinterpretar a Gorgias de forma muy di
ferente: su sabidura intentara desmitificar al hombre, ensen
dole a conocer la ilusin como ilusin y conservando para los
mejores el poder de crear la poesa con las alegras y las penas

36
ilusorias de los dems. Gorgias sera entonces el autntico fil
sofo de la edad de la tragedia.
Estos peligrosos desarrollos sitan a la sofstica del' siglo v
muy cerca de las ticas del siglo xx, pero en Grecia fueron re
lativamente tardas, posteriores a Zenn con toda certeza, y con
temporneas de Scrates. Los ms antiguos efectuaban su inves
tigacin con fe. Usando la imagen de Parmnides, el aliento de
sus caballos les llevaba en lnea recta hacia algo divino, difcil
de descubrir y ms difcil an de decir, para la que inventaron
o renovaron el nombre de la Verdad. Por eso no hay obstculo
que detenga su carrera: derriban las imgenes engaosas, vuel
ven a forjar su lengua fabricando vocablos nuevos o reinterpre
tando el nombre de los dioses antiguos. An hoy nos maravi
llamos de la diversidad de paisajes que se pueden descubrir re
corriendo su camino.
Para los hombres de nuestro tiempo, sin embargo, la leccin
de la historia es algo diferente, no percibido por los antiguos.
Nosotros creemos percibir en ellos la nueva labranza de un cam
po cultural, la elaboracin de una mentalidad: habr que decir
un espritu? Un alma? La misma dualidad de materia y espritu,
de cuerpo y de alma, aflora como un producto de estos comba
tes. El alma es promovida como el fundamento de un deseo de
ser: nuevo medio para asegurar un polo de unidad e identidad
a la fluidez humana y a su dispersin. Las reglas de una ascesis,
de una medicina y de una pedagoga se formulan en la armadu
ra de esta nueva pareja que, si bien no enuncia una verdad del
hombre, s es cierto que el hombre se ha disciplinado creyendo
en ella. Verdaderamente fue una edad en la que el hombre se for
jaba deletreando las palabras de su sabidura. Fue en verdad
una sabidura educadora del hombre de Occidente.

Clmence R amnoux

BIBLIOGRAFIA

O b ra s g en era les.

. B r h ie r :Histoire de la philosophie, t. I, 6." ed ., Pars, 1955.


(Trad. cast. Bs. As., 1944.)
J. B u r n e t : Early Greek Philosophy, 4.* ad., Londres, 1930. (Tra
duccin francesa de A. R ey m o n d : L'aurore de la philosophie
grecque, Pars, 1919.)
F. M. C o r n fo r d : From Religion to Philosophy, Londres, 1912.
Principium Sapientiae, Cambridge, 1952.

37
M . D t ie n n e : Les maitres de vrit dans la Grce archdique,
Pars, 1967.
H . D ie l s y W . K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker, 5.*, 6.*
y 7.* e d ., B e rln , 1934-1954.
H. F r a n k e l : Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums,
Nueva York, 1951.
O. G ig o n : Der Ursprung des griechischen Denkens, Basilea, 1945.
W . J a e g e r : The Theology of the Early Greek Philosophers, Ox
ford, 1947. Trad, cast., Mxico, 1952.)
G. S. K ir k y J. E. R a v e n : The Presocratic Philosophers, Cam
bridge, 1957.
L. R o b in : La pense grecque, Paris, 1928.
R. S c h a er er : L'homme antique et la structure du monde intrieur,
Pars, 1954.
P. M. Schuhl: Essai sur la formation de la pense grecque, Pa
rs, 1934.
B. S n e l l : Die Entdeckung des Geistes, Hamburgo, 1948.
P. V e r n a n t : Les origines de la pense grecque, Pars, 1962.
E. Z e l l e r y W. N e s t l e : Die Philosophie der Griecben, 1 .1 y II,
7.* ed., Leipzig, 1930.
E. Z e l l e r y B. M o n d o lfo : La filosofa dei Greet, Florencia, 1938.

O b ra s e s p e c ia l e s

Pitgoras '
A. D e l a t t e : tudes sur la littrature pythagoricienne, Pars, 1915.
Essai sur la politique pythagoricienne, Pars y Lieja, 1922.
A. K u ch a r sk y : tudes sur la doctrine pythagoricienne de la T-
tractys, Pars, 1952.
J. E. R a v e n : Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948.

Herclito
K . A x e l o s : Hraclite dphse, traduccin, Pars, 1958.
Y. B a t t is t in i y R. C ha r : Hraclite d'phse, traduccincon in
troduccin, Pars, 1948.
A. J e a n n i r e : La pense d'Hraclite d'phse et la vision prso-
cratique du monde, Pars, 1959.
G. S. K ir k : Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, 1954.
R. M o n d o lfo : Herclito. Textos y problemas de su interpretacin,
Siglo XXI Editores, Mxico, 1966.
C. R am n ou x : Hraclite, lhomme entre les choses et les mots, Pa
rs, 1959.
. S n ll: Heraclitus, traduccin alemana, 1944.
R. W a l z e r : Eraclito, texto y traduccin italiana, Florencia, 1939.

38
Parmnides
J. B e a u f f r e t : Le poeme de Parmnide, Pars, 1955.
K . R ein h a r d t : Parmenides und die Geschichte der griechtschen
Philosophie, Bonn, 1916.
E. R i e z l e r : Parmenides, Francfort, 1934.
M. U n t e r s t e in e r : Parmenide, Turin, 1925.
W. O. V e r d e n iu s : Parmenides, Groningue, 1942.

Empdocles
J. B o ll a ck : Empedocle, Paris, 1965.
W . K r a n z : Empedocles, antike Gestalt und romantische Neue-
schopfung, Zurich, 1949.
J, Z a f ir o p u l o : Empdocle d'Agrigente, Pars, 1953.

Los atomistas
G. B a il e y : The Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928.
G. V l a s t o s : Ethics and Physics in Democritus, en Philosophical
Review, 54, 1945.

Anaxgoras
F. M. C o r n fo r d : Anaxagoras Theory of Matter, en Classical
Quarterly, 24, 1930.
A. L. P e c k : Anaxagoras: Prediction as a Problem of Physics,
en Classical Quarterly, 25, 1931.
G. V l a s t o s : The Physical Theory of Anaxagoras, en Philoso
phical Review, 59, 1950.

Los sofistas
M. U n t e r s t e in e r : ' The Sophists, traduccin inglesa de K. F r e e
man , Oxford, 1954.

39
2. Scrates

Scrates? Qu Scrates? Comenzando por los testimonios


directos, hay que citar el de Aristfanes, en Las Nubes, una bu
fonada de autor de revistas en la que apenas hay algo aprove
chable; o tambin el de las Memorables, indudablemente el ms
completo en cuanto se refiere al hombre Scrates, porque Jenofon
te, historiador, ceido a los hechos, espritu mediocre, no filso
fo, promete la fidelidad de un Eckermann frente a un Goethe;
existe, en fin, el de Platn, una creacin genial. Entre los tes
tigos indirectos, el ms cercano, -Aristteles, se interesa sobre
todo por el filsofo, y nada aporta de nuevo fuera de una dis
tincin ms radical entre la filosofa socrtica y la platnica. Ms
adelante, Cleanto, Plutarco, Cicern, Sneca, Aulo Gelio, Valerio
Mximo, Estobeo, etc., al correr de los aos, rebuscarn en el
lote de las repeticiones establecidas. Siete u ocho siglos despus
de la muerte del sabio, Digenes Laercio reunir sobre l un
buen nmero de ancdotas.
. Quin era, pues, este hombre? Su busto, en el British Mu
seum, hace pensar en Verlaine. Aquel sileno era feo, hasta el
punto de que Nietzsche se pregunta si era verdaderamente un
griego, si no representa al crimnial tpico, con su maldad raqu
tica: Todo en l es exagerado, burdo, caricaturesco; y, al mis
mo tiempo, lleno de escondrijos, de segundas intenciones, de sub
terfugios. Sin embargo, su fealdad atrae a Alcibiades. C am in ab a
con los pies descalzos, lo que en Atenas pareca tan singular
como Rousseau en Pars vestido de armenio. A veces se nos
muestra sucio, y es de extraar, porque recomendaba limpieza y
elegancia a los hermosos adolescentes. En resumen, una especie
de mendigo (de qu viva? No cobraba sus lecciones) al que
quiz alguna vez (qu no se ha dicho sobre Scrates?) le die
ran una paliza, sin que dejara de sonrer, por la exasperacin
que causaba en el gora su mana de discutir. Probablemente
se exagera. Nacido en el ao 469 a. C., en Atenas, del escultor
Sofronisco y la comadrona Fenareta algunos han pretendido
que era un esclavo, escultor, y le atribuyeron las Gradas de la
Acrpolis se cas por lo menos una vez, con la proverbial
Jantipa, de la que tuvo a Lamprocles; o quiz se cas dos veces,
si es cierto su matrimonio con la hija de Aristides, Myrtho, que
le habra dado dos hijos. Le gustaba bailar, taa la lira, y el

40
fedn nos lo muestra como poeta. Asombraba por su naturale
za demonaca: detente, anda; y se paraba o andaba segn
las rdenes de su daimott. Era un cosmopolita sedentario, a di
ferencia de los filsofos que se daban una vuelta por el Medi
terrneo con objeto de instruirse, como desde el siglo xvi al xvin
recorrern Europa. Scrates no abandon Atenas ms que para
defenderla contra los persas, en Delion (donde salva a Jenofon
te), en Potidea (donde prueba su constancia), y para consultar
al orculo de Delfos (Scrates es el ms sabio de los morta
les, Concete a ti mismo.) Vivi en unos tiempos turbulen
tos, bajo la tirana de los Treinta, que, segn Jenofonte, le pro
hibieron ensear la retrica. Despus de su huida (404), no le
quedan ms que cinco aos de vida: en el 399 (mayo-junio) bebe
la cicuta. Fue un hombre enigmtico: bufn y serio, dueo de
s y demonaco, dulce y violento, religioso y librepensador, asceta
y amigo de banquetes, aristcrata y demcrata, sofista y antiso
fista, terrenal e idealista.
Nos gustara conocer su infancia, deplora el P. Festugire.
Sobre su formacin intelectual, nada podemos afirmar con certe
za. Excluimos la hiptesis de que haya sido esclavo. Practic, por
tanto, la gimnasia, la msica, la geometra cuyo estudio reco
mienda y la astronoma. Fue alumno de Anaxgoras? De
Damon? No se sabe. Fue discpulo del'cosmlogo y fsico Ar-
quelao? Es probable que se apartara de l para adherirse a la
filosofa moral. Indudablemente no coincidi con Parmnides, y
reconoce no haber entendido demasiado a Herclito. Segn Aris
tfanes, que le conoci, ayud a Eurpides. Frecuent a los sofis
tas: Protgoras, Hipias, Polos, Prdico de Keos. Debi discutir
sobre los fundamentos del derecho con Trasmaco. Por ltimo,
tuvo entre sus oyentes a Platn, demasiado joven an para ha
ber ejercido alguna influencia sobre su maestro, del mismo modo
que, ms tarde, la recibir l de Aristteles, su propio disc
pulo.
Existe una filosofa de Scrates? La respuesta es dudosa. No
ha dejado ningn escrito. Nos transmiten sus palabras, pero qu
valor tienen esos testimonios? Segn Digenes Laercio, cuando
1 Scrates oy a Platn leer su Lists, exclam: Por Dios, cmo
me hace decir este joven cosas que no son mas! Es Platn
el autor de la metafsica de Scrates? O quiz fuera Jenofonte
incapaz de comprenderla? Aclaremos lo ms verosmil.
1 Si nos fiamos de un pasaje del Fedn, que tanto habra de cho
car a Leibniz, Scrates se hasti de la filosofa natural al com
probar que Anaxgoras, despus de haber ligado la organizacin
del cosmos a una inteligencia, se limitaba seguidamente a un me
canismo que haca intiles la Providencia y toda teleologa. Y

41
qu se segua de ello? Que el Dios nico y providente, en el que
crea Scrates, era en s incognoscible y, por consiguiente, no po
da fundamentar nuestro conocimiento del mundo. De golpe,
quedaban inutilizadas las dos ideas metafsicas de Dios y del
Mundo. Dios es objeto de fe, no de ciencia, y como Scrates no
poda apoyarse entonces en el dogma de una Revelacin, su pie
dad no encontraba ninguna razn para someterse a las opiniones
religiosas de la Ciudad, y aunque las respetaba, como buen ciu
dadano, su fe tena que preferir, como buen filsofo, el desmo.
Por lo que respecta a la ciencia del Mundo, era a la vez impo
sible, intil, como ya hemos visto, porque no demostraba la
Providencia, e impa, porque reemplazaba a Dios, cuyos secretos
intentaba violar indebidamente. Qu quedaba? Quedaba el hom
bre. He ah el sentido del Concete a ti mismo.
Pero cmo puede conservar la idea de Hombre un valor
metafsico sin el apoyo de las dos ideas metafsicas, Dios y el
Mundo? Acaso no se nos remite a un simple pragmatismo? Los
artesanos y los tcnicos se alegran de ello; los sofistas, fieles a
su escepticismo, se alegran tambin; Scrates, por su parte, no
deja de luchar contra este empirismo. Interroga al artesano, al
general, al poltico, incluso al sacerdote, y les demuestra que
son incapaces de definir el objeto de su saber. Ataca a los ms
fuertes, a los sofistas, con sus propias armas. Tambin ellos se
interesan exclusivamente por el hombre, pero como pragmticos:
esos profesores (pagados) de poltica, esos virtuosos del alegato,
no se preocupan para nada de la verdad absoluta; para ellos, lo
verdadero se confunde con el xito, no concierne a lo universal,
no se aplica ms que a casos concretos. De esta forma, Scrates
se incluye entre los sofistas limitando su bsqueda al nico ob
jeto que podemos conocer, el hombre, y lucha contra ellos ne
gndose a identificar el hecho con el derecho, la verdad con el
xito.
En otros trminos, Scrates reivindica una razn irreductible
a cualquier pscologismo. Es preciso, pues, que lo universal de
esta razn se fundamente metafsicamente. Por lo menos, sera
necesario que as fuese, pero qu ocurre en realidad? Para
nuestra ciencia, este fundamento no puede ser Dios, porque Dios
escapa a nuestra ciencia y es el nico que posee como leemos
en las Memorables el privilegio de conocer las Ideas o For
mas absolutas. Y como Scrates no puede invocar, como har
Descartes, la Revelacin de un Dios creador, infinito y veraz,
tampoco puede fundamentar nuestras ideas --las nicas que es
tn a nuestro alcance en una metafsica de lo absoluto: est
obligado a renunciar a todo dogmatismo, el de sus predecesores,
Pitgoras, Demcrito, Parmnides, o el de su sucesor, Platn, que

42
recurrir al mundo de los inteligibles. Sin embargo, necesita que
nuestras ideas sean verdaderas. El sustituto de la prueba meta
fsica le viene dado por una experiencia y por una analoga. La
experiencia es la del demonio, especie de ngel de k guarda cu
yas rdenes, positivas o negativas, ejemplifican, en el caso de
una gracia particular para un individuo particular, una Providen
cia por encima de nuestros razonamientos; desde este punto
de vista, el demonio asume, en la experiencia vivida, el papel
del mito de Platn en la experiencia pensada. Por otra parte, la
creencia en el Bien absoluto, por encima de los bienes relativos,
sostenida por la teora de la definicin, entraa por analoga la
creencia en la inmortalidad del alma y, por ello, en la validez
universal de nuestros conceptos. En resumidas cuentas, al des
pejar la coherencia de las palabras de Scrates tal como, bien o
mal, han llegado hasta nosotros, parece que en l la razn prc
tica fundamenta la razn terica, aunque todo esto quede ms
o menos implcito. Si se busca una metafsica explcita, no hay
que pedrsela a Scrates, sino a Platn y al Scrates de Pla
tn : en este sentido, y contrariamente a lo que ms tarde sos
tendr Zeller, Hegel no se equivocaba cuando neg la existencia
de una filosofa de Scrates.
Sigamos a Scrates. Dialoga. Quiz sea el creador de la dia
lctica. Qu hacen los sofistas? Discursos destinados a deslum
brar por la ingeniosidad de la argumentacin y por la belleza
del estilo: emocionan y, al emocionar, persuaden. La dialctica
triza estos largos discursos; procede a base de preguntas cortas;
no busca la ingeniosidad, sino el rigor racional; rechaza los efec
tos estilsticos; se dirige al intelecto y no a la reaccin afectiva;
su finalidad es convencer. Es bien sabido cmo la maneja S
crates. Comienza por ironizar: Yo no s, pero t s sabes.
Irona seria y burlona. Seriamente, Scrates sabe que no sabe,
porque ha renunciado a las pretensiones del dogmatismo; no
menos seriamente, bajo otro ngulo, puede decir que el otro
sabe porque espera ayudarle a que d a luz una verdad. Al mis
mo tiempo, la irona es burlona, porque la dialctica se prepara
a demostrar al otro y ante los otros! que en realidad ig
nora lo que alardea de saber; el dialctico, observa Nietzsche,
deja a su antagonista el cuidado de aportar la prueba de que
no es un idiota, degrada la inteligencia de su antagonista: Pues
qu? Acaso no es la dialctica de Scrates una forma de ven
ganza? Seria y burlona, la irona se adentra por un dilogo que,
en principio, debe desembocar en el parto de un espritu. La
verdad que debe parir ese espritu es la definicin de un gnero:
no, repitmoslo, de la Forma absoluta que slo es accesible a
Dios, sino del gnero prximo que es accesible a nosotros. A l

43
accedemos remontando, por induccin, de lo particular a lo uni
versal: lo justo no es esta buena accin o aquella otra; lo bello
no es esta bella obra o aquella otra; no, es lo justo, es lo
bello determinado en su esencia. Para determinarla, el dialctico
parte de lo que se dice, de las opiniones cuyas generalizaciones
apresuradas mantiene el charloteo cotidiano, los prejuicios. El
dialctico rechaza estas opiniones que se dan en el gora, llevando
al antagonista a reconocer que no son aplicables a todos los
casos de la misma especie, y que encierran algunas contradiccio
nes. Cuando an no se sabe lo que es verdadero, ya aflora lo
falso. En efecto, no se podr reconocer lo no-verdadero sin la
capacidad de reconocer lo verdadero: como no hay mltiplo sin
unidad, la conciencia de lo anormal implica la de lo normal, la
confesin de la ignoracin libera la posibilidad de un saber real;
en resumen, lo particular percibido remite, cuando se reflexiona
en ello, a un universal concebido. Partiendo de la enunciacin
incompleta, confusa, falible de la charlatanera cotidiana, la cadena
de razones forjada por el trabajo en comn del dialctico y del
protagonista remonta a la enunciacin clara y verdadera de la
esencia. De la definicin nominal, en la que se detiene el sofista
y que designa nicamente un conjunto emprico de predicados,
se pasa, de subsuncin en subsuncin, a la definicin real que
desvela, en sus lazos esenciales, los predicados esenciales.
De esta forma, el gran mrito de Scrates sera el de haber
establecido que por un trabajo comunitario sobre el discurso
comn se poda llegar al discurso justo; mientras el sofista, maes
tro de los discursos persuasivos en lenguaje comn, habla ante
los otros, pero no con los otros, el dialctico renuncia al mo
nlogo aparatoso para convencer por medio del dilogo. La defi-
icin justa ser, como en geometra, el principio de la deduc
cin justa. Esta definicin es un concepto fundamental, y perte
nece a Scrates esta teora del concepto que ensefia que el con
cepto es innato y universal. Es dudoso que el innatismo sea la
reminiscencia platnica, y que el universal sea la Idea de un
mundo inteligible que transciende al espritu humano. Ms pro
bable es que el concepto socrtico se limite a la comprobacin
de lo que descubrimos en todo espritu humano mediante un
interrogatorio bien llevado: el lugar de la verdad est en el mis
mo discurso, y no en un - que trasciende.
En este caso, si la verdad no se experimenta ms que por el
trabajo en comn de la dialctica, si este trabajo no debe ejer
cerse sobre los secretos de Dios, en resumen, si excluye la teo
loga y la cosmologa, la nica tarea del filsofo consistir en fun
damentar la ciencia del hombre, la ciencia de la moral. Basta con
referirse a la naturaleza del concepto para comprender en qu

44
sentido esta moral ser, en un mismo impulso, idealista y utili
taria. No es idealista al modo de Platn, porque el concepto
socrtico no es la Idea platnica: lo es al proponemos el reino
de lo universal sobre los fines empricos. No es utilitaria como
la entienden los sofistas, que confunden la verdad con el xito
poltico, porque razonan segn la opinin y no segn las ciencias:
es utilitaria porque, al nivel de lo universal, lo til es sinnimo
de lo bueno, y no concierne ya a los apetitos, sino al deseo
esencial, la voluntad, privilegio de todo hombre.
Nunca debe perderse de vista de dnde parte y adnde llega
el pensamiento de Scrates: no es Dios, no es el cosmos; es
cualquiera, el artesano, el artista, el piloto, el mdico, el poltico.
A cada uno de ellos le preocupa lo til, unas veces para s
mismo, a merced de sus impulsos y sus deseos egostas; otras,
para satisfacer las exigencias de un oficio que quiere que el cal
zado siente bien, que el escudo proteja bien, qu el navio llegue
a buen puerto^ que el enfermo sane, que una reforma alcance
sus objetivos. Sin embargo, aunque todos se preocupen por lo
til, ninguno lo define en su universalidad, sino por un beneficio
inmediato, en algn caso particular, para un individuo particular,
y no lo obtienen ms que por la espontaneidad del deseo, la
rutina del oficio, la prctica de un arte, los efectos de una
retrica. El honor del dialctico se centrar en demostrar que,
si lo til es lo bueno, lo bueno a su vez es el bien, cuya defi
nicin real se aplica a todos los casos y para todos los hombres
y que, por ello, determina el objeto de una ciencia, y de una
ciencia particular. Hay que pasar de lo deseado a lo deseable. En
este paso, Scrates no abandona la consideracin de lo til, ni
siquiera cuando se eleva hasta Dios y el Mundo, donde toma el
nombre de Providencia. Limitada al hombre, esta consideracin
de lo til desemboca en el concepto del bien, y la providencia no
es ms que la previsin de la voluntad. El que no accede al
conocimiento del bien, se conduce por instinto, deseo o tcnica
particular: espontneamente se obedece al instinto, se intenta sa
tisfacer el propio deseo sa es nuestra parte de naturaleza
ciega por rutina o por reflexin, se explota un saber. Con no
menos espontaneidad, cuando se ve el bien, la voluntad lo sigue,
porque la voluntad es el deseo del bien o, si se prefiere, el deseo
razonable; y cuando el bien percibido no es aparente, sino real,
tiene que ser el mismo para todos los hombres, es lo deseable.
Ahora bien, cuando la induccin ha definido al bien como deseo
esencial de la razn humana, al volver a la prctica por deduc
cin, ese bien no perder su universalidad para recaer en lo
particular del deseo egosta o en la ceguera de la rutina. El
sabio actuar por ciencia; practicar la virtud, porque la virtud

45
consiste en dominar los movimientos de una naturaleza ciega y
en conducirse segn la ciencia del bien. Y como la razn es una,
es preciso que la virtud sea una, cualquiera que sea la diversidad
de los casos a los que se aplica. Es necesario tambin que, al ser
una ciencia, sea comunicable, terica y prcticamente. Por ltimo,
como la virtud es razn y la voluntad es el deseo de la razn,
habra una contradiccin al no admitir que el hombre, por esen
cia, quiere el bien y que, cuando hace el mal, se engaa. Nadie
es malvado voluntariamente.
La misma continuidad, las mismas consecuencias se vuelven a
encontrar si en lugar de pasar del deseo a lo deseable, pasamos
del placer a la felicidad. Deseo del hombre razonable, la virtud,
como todo deseo que se satisface, conlleva su propio placer; pero
ya no se trata del placer del instinto, de los sentidos, del indi
viduo emprico, sino de la felicidad, placer de la razn, y por
tanto, deseable para todo hombre: de derecho, porque todo
hombre se define por la razn; de hecho, porque el virtuoso
tiene la tranquilidad del alma. En la diversidad de las ocasiones
en que se realiza, la felicidad es una, como la virtud que la
inspira, y en todos los casos apunta, como ella,' a lo universal.
Razn, virtud, felicidad: tres palabras para designar una misma
esencia.
.Scrates no escribe; es un terico puro. Va, viene, se interroga,
vive la vida de la Ciudad. Su sabidura ha de ser prctica, tendr
que demostrar que su ciencia no slo es aplicable, sino aplicada.
En la prctica, la virtud se pluraliza necesariamente en virtudes.
As, respecto a la Qudad, la obediencia a la ley, aunque sea
injusta, es el primer deber. Scrates se negar, por consiguiente,
a evadirse de la crcel en que espera la muerte. Por lo que se
refiere a los otros ciudadanos, los considerar siempre como ami
gos posibles, y se esforzar todo lo que pueda para serles til,
no devolver mal por mal, mostrar hacia los jvenes un amor
pedaggico. Por ltimo, en la educacin de s mismo ser sobrio,
para librarse de las pasiones y decidir soberanamente en cuanto
a sus actos; cuidar su salud, despreciar el dinero, se cultivar,
ser modesto, piadoso, y se mantendr alerta por medio del exa
men de conciencia.
Scrates no escribe; no habla, como los sofistas, ante los otros;
habla con los otros en el esfuerzo comunitario ,de la dialctica.
Por ello, debe predicar con el ejemplo. Si no demostrase con sus
tactos que es verdad lo que dice, Clleles no se equivocara al
compararlo con una rana croando dentro de un crculo de jvenes.
Pero Jenofonte apreci su valenta bajo las atmas; Alcibiades
fue testigo de su templanza; Atenas oir pronunciar la apologa

46
del sabio y sabr cmo ha muerto. Nadie acta mal voluntaria
mente.
Cmo resumiramos el pensamiento, o la filosofa de Scrates,
si nos quedamos con lo que normalmente retiene la tradicin?
Reivindicaramos para l la invencin de la dialctica: nada se
sabe; es necesario hablar; no descubriremos la verdad por me
di de grandes y espectaculares discursos, sino mediante el di
logo, todos juntos, de acuerdo en acuerdo. El lenguaje nuestro
logos es el lugar de nuestra verdad. Qu hemos de conocer?
No al Dios oculto, ni tampoco, por consiguiente, al Mundo, que
es su secreto: tenemos que conocemos a nosotros mismos. Ahora
bien, el hombre es innato para s mismo. Una vez limitada al
conocimiefto de s, la razn es capaz de certeza. Es portadora
de conceptos verdaderos. Esta teora del concepto o, si se prefiere,
de la definicin obtenida por la mayutica, es uno de los ttulos
de gloria de Scrates. En ella se debi inspirar Platn, pero
Platn hizo del concepto una Idea transcendente. Los conceptos
ms tiles y ms eminentes son aquellos que pueden ayudarnos
a dirigir nuestra conducta. He ah al Scrates creador, de la
ciencia moral. La virtud consiste en resistir a los impulsos par
ticulares, para seguir los mandamientos universales de la razn.
Por tanto, del mismo modo que la razn, la virtud es una: esta
afirmacin tambin parece nueva. Las virtudes hacia s mismo,
hacia los dems, hacia el Estado, deben regularse en cada caso
segn lo universal: son emanaciones de la virtud. No basta con
pensar bien; hay que actuar bien. Precisamente, la voluntad es
el deseo esencial del hombre, que se dirige naturalmente hacia
el bien. Por ello, nadie es malvado voluntariamente, y la satis
faccin de este deseo se llama felicidad. La felicidad se puede
ensear porque la virtud, por su identificacin con la razn,
escapa a los azares de los temperamentos individuales, buenos o
malos, y se hace comunicable.
De este modo fija la tradicin, en sus grandes lneas, el pen
samiento de Scrates; pero el hombre sigue siendo un secreto.
Enigmtico en su vida -^-o convertido en tal por la contradiccin
de los testimonios, es enigmtico en su muerte. Por qu fue
condenado? Acaso fue vctima de sus rivales, los sofistas, como
Pierre de La Rame lo fue de sus colegas de la Sorbona? Esto
fue lo que se crey hasta principios del siglo xix: en efecto,
mientras la historia no se impuso como ciencia, se olvid el con
texto histrico para aislar a Scrates en una historia abstracta y
mal construida, la historia de la filosofa. A pesar de todo, el
contexto histrico no es unvoco. Leyendo a Aristfanes, parece
que Scrates suscit contra s la ira tpica de los reaccionarios:
Este charlatn desva a la juventud de nuestras enseanzas,

47
ataca a la religin, |mueran los intelectuales! Otras veces,
por el contrario, parece como si a Scrates, despus de la tirana
de los Treinta, se le exigiesen cuentas por su colaboracin con
los aristcratas, incluso con los liberales: se cita a Jenofonte, a
Crmides y algo menos a Platn, cuyo idealismo y estilo son
causa de que se olvide demasiado la existencia que llevaban, en
su Repblica, aquellos ciudadanos que, para salvacin de la Ciu
dad, no fueron suprimidos por la eutanasia o el exilio. De hecho,
Scrates es inclasificable: las palabras aristcrata y demcra
ta han perdido el sentido que tenan en el siglo iv antes de
nuestra era, y sobre la cuestin poltica, la enseanza del sabio
es tan ambigua como la de Jean-Jacques Rousseau, a quien
invocan anarquistas y totalitarios. Recurriremos, desesperando de
la historia, a la psicologa y denunciaremos en la muerte de S
crates una conducta fracasada? En este caso seguiramos a Nietz
sche: el sabio estaba cansado de la vida, estaba cansado de su
sabidura: Scrates quera morir: no fue Atenas, fue l mismo
quien se oblig a la cicuta. Scrates forz a Atenas a la cicuta...
Y en favor de Nietzsche se puede invocar el ltimo enigma:
Critn, no olvides que debemos un gallo a Esculapio.
En definitiva, cmo juzgar? Apenas haba bebido la cicuta,
cuando los atenienses segn dice Digenes Laercio, pero algu
nos lo niegan se arrepentan, cerraban las palestras y ls gim
nasios en seal de duelo, desterraban a los acusadores e incluso
condenaban a muerte a Mleto. En cualquier caso, Scrates repre
sent, con su muerte, al sabio por excelencia: epicreos y estoicos
la ponen siempre de ejemplo para probar que no es un mal. Un
Marsilio Ficino que piensa en el Banquete, en el Fedn
intentar todo lo posible para transformar en una imagen cristiana
esta perfecta imagen de la sabidura. En el siglo xvm servir de
bandera contra la supersticin, cuyo relativismo se subrayar
llamando a Scrates el Confucio de Europa, y a Confucio el
Scrates chino: Se ha roto el molde pregunta Voltaire de
los que aman la virtud por s misma, como un Confucio, un
Pitgoras, un Tales, un Scrates? Es cierto que la comparacin
ya se encontraba en Feneln (Dilogo de los muertos, entre Scra
tes y Confucio), y ser explotada por los jesutas en su actividad
por China. Pero todo filsofo atacado desde la supersticin
toma o recibe el nombre del Ateniense: Scrates-Diderot. Desti
nado a la condenacin por Boileau (Stiras, X II, 57), Scrates
sigue inquietando a aquellos cristianos que ms le veneran. A
esta sabidura le falta el sentido del mal, lamenta el P. Festu-
gire. No, protesta Nietzsche: le falta el sentido de la vida;
Scrates es un sntoma de decadencia; su ecuacin entre razn,
virtud y felicidad es una prueba de debilidad contra el instinto.

48
En cualquier sitio donde no se razone, sino que se mande, e]
dialctico es un polichinela. Scrates fue el polichinela que se
hizo tomar en serio.
Para nosotros, el verdadero Scrates no es el del erudito, sino
el creado por Platn. Creado? Entindase bien: transpuesto al
nivel universal del lenguaje por uno de los ms grandes artistas
del lenguaje que hayan existido jams. El verdadero Scrates no
es el hombre de carne y hueso que discuta en el gora; es ese
personaje vivo, cambiante, secreto, pblico, familiar, sublime,
socarrn, recto, disputador, honrado, burln, tierno, irritante, apa
sionante, sofista, filsofo, pero siempre duefio de s y maravi
llosamente inteligente. Duefio de s? Esto significa dueo de su
pensamiento qu memoria, qu vuelo por encima de lo que
se ha dicho, qu fuerza de sntesis exige la dialctica!, dueo
de su cuerpo, dueo de sus actos oh, la calma de esa mano
consoladora en los hermosos cabellos de Cebes, un momento
antes de la cicuta!. Scrates se transforma en un mito, un
smbolo. Se podra hablar sin caer en el ridculo de un complejo
de Scrates, como se habla de un complejo de Edipo. Un samu
rai de la sabidura, impasible, sencillo, sin afectacin, sin la
menor contraccin estoica, ante la prueba soberana que transpone
a quien ha vivido en aqul de quien se hablar (si se habla,
porque, cuntas muertes heroicas no tuvieron a ningn Platn
para transponerlas?). S, el verdadero Scrates es aquel cuyas
palabras imperecederas inventa Platn. (Incluso en la traduccin
de Vctor Cousin. Tal vez el mejor comentario se le deba a
Erik Satie.)
Y v o n Bela v a l

BIBLIOGRAFIA

F u entes p r in c ip a l e s

Las Nubes.
A r is t f a n e s :
Metafsica, I, 6; X III, 4.
A r is t t e l e s :
Etica a Nicmaco, VI, 3.
C ic e r n : A Atico, XIV, 9, 1.
D i g e n e s L a e r c io : Vida, doctrinas y sentencias de los filsofos
ilustres, Libro II.
P l a t n : Casi todos los Dilogos, particularmente In, Prot
goras, Hipias, Pedro, el Banquete, y la triloga formada por
Apologa, Critn, Fedn.

49
J en o fo n te:Las Memorables. (Una Apologa de Scrates, atribui
da frecuentemente a Jenofonte, es apcrifa.)

O b ra s g en e r a l es

J . B rucker: Historia crtica philosophiae a ntundi incunabilis ad


nostram usque aetatem deducta, Lipsiae, 1742-1744, 4 t. en
5 vol.
J. B u r n e t : Greek Philosophy, I: Thales to Plato, Londres, 1914.
J. F e s t u g ie r e : Socrate, Paris, 1932.
A. F o u il l e : La philosophie de Socrate, 2 vols., Paris, 1874.
T. G o m p e r z : Griechische Denker, Leipzig, 1893-1909.
G . G r o t e : Plato and the other Companions of Socrates, Lon
dres, 1885.
G . W . H e g e l : Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie,
vols. XVII-XIX de la Jubilaumsausgabe, Stuttgart, 1958.
W. W. J a e g e r : Paideia, Berlin, 1934. (Trad, cast., Mxico, 1962.)
V. M . de M ag alha es -V il h e n a : Le problme de Socrate, Pa
ris, 1952.
F. N ie t z s c h e : Le problme de Socrate, en Le Crpuscule des
idoles (escrito en 1888, publicado en 1889), trad. H. A l b e r t ,
Pars, s. f.
W. W in d e l b a n d : Geschichte der alten Philosophie, Munich, 1923.
E. Z e l l e r : Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung dargestellt, 2.* parte, seccin I, Tbingen-Leipzig,
1859-1868.

50
3. Platn

I. D a to s b io g r f ic o s .

Platn naci en Atenas el ao 427, de una familia noble. Por


lnea paterna quiz fuese descendiente de Codro, el ltimo rey
de Atenas; su madre era nieta de Cricias el Viejo (ver el Timeo
y el Cridas), prima hermana del Cricias que form parte de los
Treinta tiranos y hermana de Crmides. Es posible que Platn
siguiese las enseanzas del heraclitiano Cratilo. En el ao 407
acontece algo capital en su vida: su encuentro con Scrates,
cuya enseanza seguir durante ocho aos. En el 399, el maestro
de Platn es condenado a muerte y su discpulo no asiste a
los ltimos momentos del filsofo. Platn se refugia inmediata
mente en Megara, temiendo que Atenas persiga a los discpulos
de aqul a quien haba hecho morir. All encuentra a Euclides
el Megrico.
A continuacin emprende una serie de grandes viajes, cuyos
detalles no siempre conocemos con plena certeza. Es probable
que viajara a Egipto y a la Cirenaica y que all se relacionara con
Aristipo de Cirene y con el matemtico Teodoro. Segn una
tradicin, march a Italia meridional, donde conoci a algunos
pitagricos y, en especial, a Arquitas de Tarento. Segn algunos
autores, Filolao le vendi entonces los escritos secretos de Pit
goras, en los que Platn se inspir para escribir el Timeo.
De esta poca data, probablemente, la composicin de la Apo
loga de Scrates, el Hipias I y I I (menor y mayor), el Eutifrn,
el Critn, el Crmides, el Laques, el Ltsis, el Protgoras, el Gor
gias y el Mentt.
En el ao 388 comienza la gran aventura siciliana; Platn
piensa que podr convertir a Dionisio I el Antiguo a sus ideas
poltico-filosficas. El filsofo se malquista rpidamente con el
tirano, que destierra a Platn. En el camino de vuelta es capturado
en Egina, quiz por orden de Dionisio, que estaba en guerra
con Atenas. Vendido como esclavo, lo compra el cirenaico Anni-
ceris, que lo haba reconocido, y le pone en libertad. Platn
vuelve a Atenas en el 387 y funda la Academia, que es la pri
mera gran escuela de la Antigedad organizada de forma sistem
tica, con aulas y biblioteca. Es probable que date de esta poca

51
la redaccin del Fedtt, el Banquete, el Fedro, el In, el Menexe-
no, el Eutidemo, el Cratilo y el comienzo de la Repblica.
Dionisio I el Antiguo muere en el 367 y le sucede su hijo, Dio
nisio I I el Joven. Din, cuado de Dionisio I, con quien Platn
haba estrechado relaciones de amistad durante su primer viaje,
manda llamar al filsofo, que vuelve a Sicilia, dejando a Eudoxio
al frente de la Academia. La desavenencia con Dionisio I I no se
hace esperar; ste destierra a Din y despus a nuestro filsofo,
que vuelve a Atenas. En esta poca debe situarse la redaccin
del Parmnides, el Teeteto, el Sofista, el Poltico y el Filebo.
En el ao 361, Dionisio I I invita de nuevo a Platn, que sale
para Sicilia por tercera vez. Rpidamente estalla una nueva des
avenencia y a Platn se le asigna residencia obligatoria. Es libe
rado posteriormente por intervencin de Arquitas. Vuelve a Ate
nas, donde redacta el Timeo, el Cridas y las Leyes, que quedan
sin acabar. Muere en el ao 347.

II. La obra d e P latn.

Plantea a los comentadores numerosos problemas. Los tres prin


cipales son los siguientes: En qu orden cronolgico hay que
clasificar los escritos de Platn? Es imposible responder con cer
teza, y los historiadores del platonismo aportan respuestas diver
gentes a este problema. Por otra parte, puede separarse con
exactitud lo que pertenece a Scrates de lo que pertenece a
Platn en los diferentes dilogos? Tampoco aqu es posible res
ponder con precisin; todo lo que se puede decir es que a
medida que Platn avanzaba en la redaccin de su obra, Scrates
se converta cada vez ms en el portavoz de las ideas de su
discpulo. Por ltimo, qu otras influencias se pueden descu
brir en la obra platnica? Seguramente son muy numerosas: pita
gorismo, eleatismo, heraclitismo, orfismo; pero es difcil, y quiz
ocioso, rastrear los influjos en una obra de indiscutible perso
nalidad, escrita por un hombre que seleccionaba las influencias
en lugar de padecerlas.

III. Los pr im e r o s d i l o g o s .

Se nos muestra en ellos al que fue, sin duda alguna, el inventor


de la teora de las ideas, Scrates, y son al mismo tiempo una
defensa frente a las acusaciones que se lanzaron contra l: la
de introducir nuevos dioses y corromper a la juventud.

52
a) Apologa de Scrates.

En la Apologa de Scrates se resalta la importancia de la


idea de verdad: No han dicho ni una sola palabra verdadera,
dice Scrates, que, por su parte, quiere proclamar toda la ver
dad, verdad que est ligada a la idea de justicia. El Scrates
de la Apologa examina a sus conciudadanos en las calles, en
las tiendas, les inquieta aparentemente, responde a las acusaciones
como un sofista, pero es ms frecuente que lo haga como un
sabio, apelando sin cesar a la sabidura humana y a la preocu
pacin que el dios tiene del hombre. Como ms tarde, en el Fedtt,
la meditacin de Platn se centra sobre la vida y la muerte
de Scrates; en este sentido se puede decir que la raz del
platonismo es existencial, pero si analizamos, por otra parte, las
ideas de verdad, de justicia y de bien, se nos har patente la
forma en que la filosofa de Platn se articula sobre la de
Scrates.

b) Hpias menor.

El Hpias menor nos da una idea de Scrates tal como le


veran muchos de sus contemporneos, es decir, como un sofista
ms. La cuestin planteada en este dilogo es la siguiente: Es
preferible mentir voluntaria o involuntariamente?. Plantear esta
cuestin es una forma de buscar en qu consiste el bien. Si el
que corre mal voluntariamente es superior al que corre bien invo
luntariamente, si el alma que permite a un arquero fallar el
blanco cuando quiere es superior al alma que hace fallar invo
luntariamente, habr que decir que el alma ms justa ser aque
lla que posee a la vez la ciencia y la fuerza, y puede hacer el
mal voluntariamente. Pero Scrates retrocede ante tal conclusin.
El alma que posee la fuerza y la ciencia no podr hacer volunta
riamente el mal, porque la virtud es una ciencia, la ciencia del
bien. El hombre justo no puede, por tanto, mentir voluntaria
mente, no puede hacer voluntariamente el mal. Lo voluntario es
siempre superior a lo involuntario y est determinado por el
conocimiento. Pero esto no aparece en el mismo dilogo, y por
esa razn los comentadores lo han clasificado en el gnero ana-
trptico, es decir, que ese dilogo nos aleja de algo y quiere
hacernos comprender que el problema est mal planteado y que
la razn del hombre de bien ser buena porque est gobernado
por la razn.

53
c) Critn

En la Apologa, Scrates hablaba a sus jueces; en el Critn


habla a sus amigos y, ms particularmente, a Critn, que quiere
obligarle a que se evada de la prisin. Segn Scrates, no hay
que responder a la injusticia con la injusticia, ni hacer el mal
a quienes nos lo han hecho. En este momento, Platn da la
palabra a las leyes para sostener que es preciso atenerse a los
juicios de la ciudad: T nos perteneces, has salido.de nosotros
y eres nuestro esclavo. Si Scrates intentara huir, destruira las
leyes y la patria. Nada ha de preferirse a lo justo, y cuando se
rechaza la justicia de los hombres se violan las leyes.

d) Crmides.

El Crmides forma parte de esos dilogos en los que Scrates


se propone definir una virtud y mostrar que, si la definicin no
consigue su objetivo, es a causa de la unidad de las virtudes,
que se implican entre s, y que presuponen una definicin del
bien, a la que se llegar en la Repblica. Qu es la sabidura?
Crmides propone una primera definicin: quien posee la sabi
dura o, ms exactamente, la moderacin, debe hacer las cosas
con calma. Pero, responde Scrates, eso sera actuar con lentitud;
ahora bien, en las cosas del cuerpo, lo laudable es la rapidez y,
por otra parte, la vivacidad de espritu es preferible a la lentitud.
Crmides ofrece entonces una segunda definicin: la sabidura
es el pudor; pero Scrates, invocando a Homero, nos dice que
el pudor es mala compaa y que la sabidura es buena. Crmides
da una tercera definicin: para un hombre, la sabidura consiste
en hacer las acciones que le son propias. Pero esta definicin
es demasiado individualista.
En efecto, qu quiere decir esa expresin? Que el hombre,
como tal, debera tejer y lavar sus propios vestidos, fabricar su
calzado y as en todo lo dems. Estamos, pues, concluye Scrates,
ante una definicin expresada con enigma, porque, evidentemente,
en s misma no es correcta.
Critias, que era el autor de esta definicin, toma la palabra
e introduce una distincin entre los que hacen y los que actan.
Hay aqu dos ideas diferentes. La obra hecha puede merecer con
dena si no la acompaa la belleza; pero el trabajo nunca es
condenable. Scrates concluye que al hecho de hacer cosas bellas
Critias le llama trabajo y . Evoca el recuerdo de Prdico,

54
que trabajaba por medio de la distincin de nombres y que, por
esa razn, fue un precursor de Scrates. Scrates dice que es
preciso mostrar y manifestar el sentido adecuado. Los dos inter
locutores estn de acuerdo en que el hombre sabio es aquel que
hace las cosas que hay que hacer. Pero, cmo sabemos que se
saben las cosas que hay que hacer? Un mdico puede prescribir
un remedio ineficaz e incluso daino. En este caso estamos obli
gados a juzgar la sabidura segn las consecuencias. Critias y
Scrates estarn de acuerdo en rechazar esta idea-, segn la
cual el mdico es'sabio cuando sana al enfermo, aun cuando no
sepa que es sabio, y sin saber a ciencia cierta que el remedio
va a actuar.
Hace falta, pues, una nueva distincin. Ser la que consista
en decir que ser sabio es conocerse a s mismo.

e) Laques.

El Laques plantea el problema de la educacin de los nios.


Podremos encontrar un tcnico que sea sabio en el arte de lo
que queremos ensear? Con ello se plantea el problema de la
definicin de la virtud en su conjunto, y vamos a comenzar
por intentar definir lo que aparece como una parte de la virtud:
el valor. El estudio de cierto nmero de aporss conduce a
mostrar que deberamos saber de antemano lo que hay que temer
y lo que hay que esperar; para eso se necesita una ciencia
superior a la de los mdicos y artesanos. Hay un valor propio
de quien busca: El discurso dice Scrates, el , nos
invita a mostrar entereza. El valor nos incita a buscar lo que
sea el valor. El Laques nos muestra que no hay que proceder por
medio de ejemplos particulares; nos orienta, como el Crmides,
hacia aquella idea del Bien que ms tarde se explicar en la
Repblica; encontramos aqu una crtica de la idea de que una
virtud particular es una parte de la virtud. No hay partes de la
virtud, la virtud es una totalidad, y esta totalidad implica la
ciencia. Slo es valiente el hombre que sabe lo que afronta; una
entereza sin razn es mala y no merece el nombre de valor.

f) Eutifrn.

El Eutifrn est relacionado con la Apologa; se trata de la


acusacin de Mleto, que hace de Scrates un fabricante de
dioses; si Scrates, empujado por su demonio divino, quiere en
sear a los dems su propia sabidura, corre el peligro de que

55
brantar la piedad tradicional. Se trata de saber, por tanto, qu
es la piedad. Hay un * por el que las cosas piadosas son piado
sas, y todo lo que es semejante a esta idea de piedad es piadoso.
Pero Eutifrn observa que los dioses difieren entre s en lo que
se refiere a lo justo, lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo. Hay
que examinar, pues, el juicio de los dioses tanto como el de los
hombres, estudiando el objeto de su juicio. Los dioses aprueban
lo que es piadoso porque es piadoso, o bien es piadoso porque
los dioses lo aprueban? Estamos, como siempre, ante el problema
inmutable: qu es la piedad? Conseguiremos captar esa esen
cia que parece escamotear nuestros esfuerzos? No llegamos a
descubrir la esencia de la piedad, como tampoco llegamos a des
cubrir la esencia del valor en el Laques, ni la de la amistad en el
Lisis, ni, posteriormente, la de la verdad en el Teeteto.

g) Lisis.

El Lisis, que trata de la amistad, nos transporta hacia los


momentos ms dialcticos del pensamiento de Platn. Los amantes
se pertenecen, por decirlo as, el uno al otro en afecto recproco.
Se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque
son parecidos? Pero ni la idea de parecido ni la idea de contrario
fundamenta la amistad. Es una intuicin divina, emparentada con
aquella de que nos habla el In, que nos dice que lo que es amigo
de lo bueno y del bien es lo que no es ni bueno ni malo. En
particular, quienes filosofan son aquellos que, 'por no ser com
pletamente sabios pero tampoco malos, aman la sabidura.
Concebimos entonces, en la perspectiva platnica, el papel de
la ignorancia socrtica; pero al mismo tiempo se nos ofrece la
siguiente idea propiamente platnica: Acaso no somos arras
trados al infinito, a menos que no consigamos alcanzar el prin
cipio que no nos remita a ningn otro del que sera amigo, y
que es ese primer amigo si podemos hablar as por quien
decimos que todos los otros amigos nos son amigos? De esta
forma, es el bien quien realmente es amigo. Esto no quiere decir
que el odio y la enfermedad no desempeen ningn papel. Si
nada fuera capaz de daamos, tendramos necesidad de socorros?
Si el enemigo desapareciera, la amistad se desvanecera. No por
ello deja de ser verdad que la causa de la amistad es el deseo,
y el deseo es deseo de lo que nos falta. Pero si una cosa nos
falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por
naturaleza. Tal es l bien.

56
h) Hipias mayor.

EI Hipias mayor es una bsqueda de la definicin de lo bello.


El sofista Hipias piensa que puede dar fcilmente una definicin,
pero a Scrates no le satisface ninguna de las que ofrece, porque
las definiciones propuestas son demasiado particulares y la belleza
es una cualidad de conjunto. No puede reducirse a la utilidad;
tampoco es, al menos en este dilogo, idntica al bien; no se
reduce a lo agradable; por otra parte, existen muchas formas de
agrado. Despus de la refutacin de todas las definiciones de
Hipias, Scrates le pregunta si la belleza no se encuentra en
las cosas y en las personas bellas como consecuencia, o bajo el
efecto de una esencia o existencia () que les pertenece a
todas sin estar completamente en ninguna. El dilogo parece
terminar con una vacilacin y una duda: Ando errante por todas
partes en perpetua incertidumbre. Scrates reconoce que no sabe
lo que es la belleza. El saber es, en efecto, cosa difcil, pero, y
stas son las ltimas palabras del dilogo, las cosas bellas son
difciles.
Los dilogos que presentan a la virtud como ciencia se com
pletan con el ln, en el que por encima de la ciencia, vemos apa
recer lo que quiz sea una transformacin del demonio socrtico:
la parte divina, la que inspira a los poetas y a los
grandes creadores. Acaso encontremos ms tarde, en el Cratilo, el
equivalente de esta en el pasaje en que Scrates que
da dominado por una especie de inspiracin divina.
Tal vez habra que citar aqu, igualmente, el Menexeno, sobre
cuyo sentido han hecho los crticos numerosos comentarios. Este
dilogo, que trata de la oracin fnebre, pertenece al gnero
tico. Con una irona de permanente actualidad, Platn nos
dibuja en l un cuadro de todas las oraciones fnebres pasadas,
presentes y futuras. La finalidad de tal caricatura es la de poner
nos en guardia contra los prestigios de la retrica, que slo es el
arte de presentar de forma seductora y engaosa una serie de
mentiras, fcilmente credas por quienes las escuchan. El Menexe
no nos introduce, pues, en esa denuncia del arte de los sofistas y
de los oradores al que Platn consagrar numerosos pasajes de
sus dilogos.
As es como se nos aparece el Scrates que Platn nos presen
ta en sus primeros dilogos: una figura contradictoria, entre la
ciencia y la inspiracin, que se opone a los sofistas aunque parece
muy prximo a ellos en su argumentacin, pero que, al contrario
de los sofistas, invita a los dems a la autenticidad, invoca la

57
idea de una misin, acepta la muerte bajo la mirada de los dioses
y hace tomar conciencia a los dems de su ignorancia e implica
siempre la afirmacin de la justicia y de la verdad. En el pensa
miento de Scrates subsista, al lado del elemento racional, un
elemento demonaco del que su demonio era a la vez la fuente
y la expresin. Este maestro de los racionalistas es, al mismo
tiempo, un hombre que se refiere sin cesar a las indicaciones y
especialmente a las prohibiciones de su demonio, y que acude
a consultar a la Pitia de Delfos. Este elemento demonaco, que
aparece particularmente en el ltt, muestra que existe algo que
est por encima de toda tcnica: ese algo es la inspiracin. El
poeta se hace portavoz del dios y, a su vez, inspira a los oyentes.
Entre los dioses y los hombres hay una comunidad que se sita
en ese reino demonaco donde residen la profeca y la magia.

IV. F ed n .

El Fedn es el primer dilogo que nos hace avanzar hacia


la metafsica de Platn, a menos que sta no haya sido tambin
la metafsica de Scrates. El dilogo se hace propiamente metaf-
sico a partir del momento en que se aborda la cuestin, de la
inmortalidad del alma, a raz de una objecin de Cebes. Se trata
de probar que el alma no desaparece cuando se separa del cuerpo,
que no es algo que se desvanece como un soplo o una humareda.
Scrates da cuatro argumentos a favor de la inmortalidad del
alma. Se podra decir que el primero es heraclitiano: si es verdad
que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las
almas estn all lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos
sacar la conclusin de que la vida viene de la muerte, como el
sueo de la vigilia y la vigilia del sueo. Esta generacin doble
implica la existencia del lugar donde reside la muerte, es decir,
del Hades. Scrates aade que en aquel lugar la suerte de las
almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor.
Este argumento pitagrico se completa con el argumento pro
piamente socrtico de la reminiscencia. Todo lo que aprendemos
es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior,
hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sera impo
sible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes
de tomar forma humana. De aqu se deduce fcilmente la afirma
cin de la inmortalidad del alma.
Esta teora de la reminiscencia est ligada a la idea de una
especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta
carencia de las cosas sensibles en relacin con las inteligibles. Los
objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos,

58
peto no lo consiguen; lo desean, pero permanecen en una especie
de estado de carencia. La sensacin est, pues, en el origen de
algo que la supera, porque existe un mbito de las cosas en s
al que estn ligadas las cosas sensibles por una relacin de insu
ficiencia e incapacidad ya apuntada,
Los interlocutores no estn completamente persuadidos; el he
chizo del alma ante estos argumentos, que en el fondo tienen algo
especial, ser bastante fuerte como para subsistir en las tem
pestades que pueden sobrevenir en el momento de la muerte,
aunque se repitan estos sortilegios todos los das? Hay qe unir
los dos primeros argumentos, el de los contrarios y el de la remi
niscencia, y fortificarlos con un tercero que va a descansar sobre
la oposicin entre lo simple y lo compuesto.
Qu puede disolverse, descomponerse? Unicamente lo que est
compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro
lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de
un lado el alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo,
pariente de lo visible. Es propio del cuerpo el disolverse, mien
tras que el alma permanece indisoluble. Cuando el alma pura
va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayora de los
hombres, sino que se concentra en s misma. Va hacia lo que
se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal
y sabio. Por lo que respecta a las otras especies de almas, quedan
como entrecortadas por el cuerpo y toman forma corporal, se
hacen pesadas, de tierra, y visibles; si participan de algo, es
precisamente de lo visible. Platn reintroduce aqu la conside
racin de la metempscosis; las almas rendirn justicia de lo que
han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de ani
males. A estas almas se opone el gnero de aquellos que son
amigos del saber y que filosofan rectamente.
Simmias concede a Scrates, ciertamente, que el alma conoce
algunas cosas antes incluso de estar sobre esta tierra. Pero si el
alma es armona, cmo puede haber precedido a las cosas de
esta tierra? Por otra parte, hay cosas que son aptas para con
ducir y otras para seguir; pero es evidente que una armona
hecha de cosas compuestas no puede conducir, sino nicamente
seguir a esas cosas compuestas, En tercer lugar, y puesto que
admitimos que hay almas ms vituosas que otras, no habra
que admitir que son ms armoniosas? Se dara, pues, una doble
armona; una armona distinta a la primera armona, que es la
constitutiva del alma; cmo hacer diferencias de armona entre
las almas si la esencia del alma es la de ser armona? Entre la
idea de alma y la de armona hay, por tanto, una diferencia
esencial. Adems, si el alma fuera armona, no habra ningn
alma mala y todas las almas seran buenas. De todo ello, Scrates

59
concluye, contra el pitagorismo, que el alma es demasiado divina
como para situarla en el rango de una armona.
Aqu vuelve a tomar la palabra el segundo pitagrico, Cebes.
Aim admitiendo que se haya probado que el alma existe antes
que el cuerpo, que es algo fuerte y divino, esto nos induce a
pensar, sin duda, que dura ms tiempo que el cuerpo, pero no
que es inmortal, tanto ms cuanto que se puede concebir su venida
al cuerpo como el principio de una ruina del alma, que debe con
tinuar como una enfermedad que se desarrolla.
Scrates no responde directamente a esta objecin; su respues
ta, indirecta, se apoya en su propio desarrollo filosfico y en la
teora de las ideas. La pregunta de Cebes nos incita a investigar
la causa de la generacin y de la corrupcin, porque la venida
al cuerpo sera una especie de corrupcin. Para responder es
preciso volver a situar el socratismo en el conjunto de la inves
tigacin acerca de la naturaleza, que constitua la primera forma
de la filosofa. Cul es la causa de que un hombre crezca?
Cul es la causa de que el nmero Uno se transforme en el
nmero Dos? No es la unidad que se aade al primer Uno,
ni el hecho de que el primer Uno se a&ada a la unidad; el Dos
no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas
que inquietan al espritu de Scrates cuando, segn nos dice
el Fedn, abre el libro de Anaxgoras. En l vio que exista el
Espritu, el Nos, que dispona las cosas y era causa de todas
las cosas. Scrates entendi que sera lgico buscar para cada
cosa en particular la mejor manera en que pudiera ser dispuesta.
La generacin de las cosas se comprendera atendiendo a lo mejor;
la causa dispondra cada cosa segn lo mejor para ella y para
todos. Ahora bien, Anaxgoras no procede de este modo. Despus
de su primera afirmacin del Espritu, recurre a unas causas de
orden mecnico. Es como si, dice Scrates, se explicara mi pre
sencia aqu, ante el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de
mis huesos, de mis msculos, por sus distensiones y tensiones.
Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condicin
sin la cual ese hecho no puede ser. En ello hay un lamentable
olvido de lo que Scrates llama el ; si nos adentramos por
ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo
que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien
y la obligacin. Asistimos a la primera formulacin de la teora
del bien que habr de desarrollarse en la Repblica. Pero Scrates
aade, de una forma comparable a lo que se dir en la Repblica,
que es incapa de descubrir ese bien, y que todos los dems son
igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado
ambicioso y emprender algo as como un segundo camino, o,
segn sus palabras, una segunda navegacin, dejar de lado las

60
cosas que son, en otros trminos el ser, y contemplar en el
agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad
de los seres corre el peligro de escaprseme si miro directamente
hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que
Scrates llama los , es decir, los razonamientos a propsito
de las cosas que son. Tomando en cada ocasin como hiptesis
el ms slido, afirma como verdadero lo que concuerda con
l. Aqu vuelve a esbozar una teora que se desarrollar en la
Repblica al tratar de la dialctica; al mismo tiempo observa
que no hay nada nuevo en lo que dice, porque slo es una
nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo
bello en s, el bien en s, y las dems cosas de esta manera.
He ah lo que dar en sentido propio la idea de causa. Y Scrates
espera que a partir de estas cosas podr exponer y descubrir que
el alma es inmortal.
Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien
situado ms all. No se tratar, pues, de explicarlas por otras
causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo,
sino de decir sencillamente, ingenuamente, que lo bello slo es
tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado ms
all, o por alguna relacin con l que todava no se ha definido.
Aqu se plantea todo el problema de la participacin, que ser
retomado, eobre todo, en el Parmnides. En cualquier caso, hay
que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por
lo bello, grandes por la magnitud, pequeas por la pequeez y,
en estos ltimos casos, se hacen grandes o pequeas por la
cantidad. Si el Dos seproduce espor el poder de ladiada;
lo Uno es tal por el poder de la mnada. En todos los casos
intervienen esencias propias. Cederemos a gentes ms sabias las
causas ms complicadas.
Scrates expone ahora de forma un poco ms precisa la esencia
de lo que todava no llama la dialctica; se trata de tomar como
punto de partida la aseguracin de un supuesto y ver si sus
consecuencias concuerdan entre s o no. Para dar cuenta inme
diatamente de este mismo supuesto es necesario remontar ms
alto, planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre
todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que
lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, segn la Rep
blica, sabemos que lo plenamente suficiente no puede ser ms
que el mismo Bien.
Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada
una de las ideas es; en segundo, que las denominaciones que da
mos a las cosas se explican porque participan de las ideas. Nos
vemos obligados a hacer una distincin: por una parte, existen
diferencias entre los seres particulares, diferencias que son como

61
accidentes que les acontecen sin pertenecer a su naturaleza; no
pertenece a la naturaleza de Simmias el ser ms alto que Scrates,
ni a la naturaleza de Scrates el ser ms pequeo que Simmias;
Scrates posee sencillamente la pequeez en relacin a la altura
de Simmias; es un problema de relacin. Por otra parte, la dimen
sin en s nunca podr ser a la vez grande y pequea, pero hay
que aadir que la grandeza en nosotros nunca podr recibir a la
pequefiez. Si la pequeez se aproxima a ella, o bien la grandeza
huir, o bien desaparecer por completo. Esta afirmacin es muy
importante para probar que hay incompatibilidad entre la muerte
y lo que participa de la vida, es decir, el alma.
El platonismo, filosofa de las ideas, es tambin filosofa del
alma y, si consideramos al alma como pariente cercano del movi
miento y a las ideas como algo en reposo, diremos que es a la
vez, y en el mismo dilogo, filosofa del movimiento y filosofa
de la quietud. Queda por demostrar ste ser el cometido del
Sofista que en las ideas hay movimiento y vida y que, por
tanto, se pueden satisfacer las dos necesidades que tiene el hom
bre de reposo y movimiento.
Todos estos razonamientos y toda esta argumentacin quedan
completados por un mito que nos muestra el destino de las almas
despus de la muerte.
El dilogo termina con el relato de los ltimos momentos de
Scrates, esos momentos en los que su calma y su lucidez, ambas
tan emocionantes, casi nos hacen superar el terreno de lo hu
mano.

V. M e n n .

Dos problemas dominan el Menn, y como el segundo, ligado


por otra parte al primero como a su presupuesto, est muy cer
cano al Fedn, parece conveniente estudiarlo inmediatamente des
pus de ste. El primer problema queda planteado desde el prin
cipio: Podras decirme, Scrates, si la virtud se adquiere por
la enseanza, por' el ejercicio, o si se da al hombre por la natu
raleza, o si procede de cualquier otra causa? Para resolverlo
hay que dar una definicin de la virtud. Buscar una definicin es
buscar una unidad; ahora bien, Menn no presenta a Scrates
ms que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nos
otros queremos definir la virtud en s misma. En este punto, un
segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo
que nos sita en el camino de la solucin: Cmo se puede
buscar lo que no se conoce? Cmo reconocer que se ha encon-

62
trado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se
buscaba?
En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el
impulso de las preguntas de Scrates, llega a descubrir un teo
rema de geometra que no se conoca. Estos conocimientos surgie
ron en l primero como un sueo, pero con slo interrogarle
varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece
al mundo. Aprendi por s mismo esa ciencia y, por tanto,
hubo de aprenderla n un tiempo diferente, cuando an no era
hombre, en ese tiempo que Platn llama el tiempo eterno. En
ese tiempo eterno exista su alma; la verdad de las cosas que
son est, pues, en el alma, y ese alma es inmortal.
Una vez dicho esto, Scrates insiste en la bsqueda de la
definicin de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una cienda;
sin el saber, sin el espritu, una virtud como el valor no puede
existir, no sera ms que una presuntuosa audacia. Alcanzamos
la felicidad gradas a la reflexin. , sin embargo, no es por un
saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no
puede ensearse; por la educacin nicamente pueden produdrse
oradores, mas no sabios; Temstocles y los otros grandes hom
bres de Estado no pudieron transmitir a sus hijos sus propias
cualidades. Por eso debemos llamarles hombres divinos y situarlos
a la misma altura que a los poetas: un soplo divino Ies alcanza.
A pesar de todo, el Menn deja muchos problemas en sus
penso y, en particular, el que se haba planteado desde el prin
cipio: Qu es la virtud?

VI. P rot g o ra s .

El Protgoras examina las mismas cuestiones que el Menn. In


siste sobre la sabidura. La sabidura, desde el comienzo, est
ligada a la belleza. En este dilogo, como en el Gorias, se
dirigir nuestra atencin varias veces hacia el alma, ms preciosa
que d cuerpo, y de la que dependern nuestra felicidad o nuestra
desgracia, segn que actuemos bien o mal. En todos estos dilogos,
una de las preocupaciones de Platn es la de oponer Scrates a
los sofistas, con los que sus contemporneos trataban de con
fundirlo; por eso, estos dilogos son como una continuacin de
la Apologa. Protgoras pretende ensear la poltica; Scrates
piensa que la poltica no puede ensearse; y nos encontramos
ante los mismos ejemplos invocados por el Menn respecto a
la virtud. Los mismos grandes hombres polticos citados en el
Menn son llamados aqu en testimonio para manifestar que no
pudieron hacer mejores a prximos ni a extraos.

63
Existe una universalidad de la virtud o una diversidad de
virtudes? Scrates observa que Protgoras, en sus discursos, habla
de la justicia, de la sabidura, de la santidad y de cosas pare
cidas como si formaran un todo que es la virtud; el problema
consiste entonces en saber si la virtud es algo nico cuyas partes
son esas virtudes, o si esas virtudes no son ms que partes de
aquella cosa nica. Si son sus partes, lo son al modo de las
partes del rostro, es decir, diferentes una de otra en su cualidad,
o bien son homogneas como las partes de un trozo de oro?
Protgoras admite que son como las partes del rostro respecto a
todo el rostro. En este caso, se trata de saber si a cada individuo
le corresponde una u otra de estas virtudes, o bien si e l que
posee una de ellas las posee todas. Protgoras adopta el punto
de vista directamente contrario al que tomar Scrates; muchos
individuos son valientes sin ser justos, o justos sin ser sabios;
pero admite que la sabidura es l primera de todas las virtudes.
Scrates imagina un interlocutor que plantea el problema de
saber si hay una diferencia entre la santidad y la justicia, de tal
modo que la santidad sea no justa y la justicia no santa. Inme
diatamente aade que l se inclina a decir que la justicia es
santa y que la santidad es justa; la justicia es o idntica o muy
semejante a la santidad. Protgoras responde que hay parecidos
entre todas las cosas, que incluso hay semejanzas entre los' con
trarios y que, en cualquier caso, hay parecidos entre las partes
del ostro, pero que no est permitido llamar semejantes a las
cosas que tienen algunos puntos de semejanza. Pero, responde
Scrates, slo hay algunos puntos de semejanza entre lo justo
y lo santo?
La discusin de este tema se detiene en esta oposicin y Scra
tes vuelve al estudio de la esencia de lo bello y de lo bueno y
de sus contrarios. Si se atribuye a una cualidad un solo contrario,
como piensa Scrates, estamos obligados a decir que el contrario
de la habilidad y el contrario de la sabidura es el mismo; por
tanto, la sabidura y la habilidad son idnticas, y la justicia es
idntica a ambas. Puede un hombre ser sabio cuando comete
una injusticia?, pregunta Scrates a Protgoras. Pensar bien (y
pensar bien constituye la esencia de la sabidura) es deliberar
como es debido; quien comete una injusticia no delibera como
es debido. La justicia es esencialmente til a los hombres, es el
bien. Aqu Protgoras interrumpe a Scrates: Yo llamo buenas
algunas cosas que no son tiles a los hombres; y desarrolle la
idea de que el bien es algo extremadamente variado; existe lo
que es bueno para el exterior, lo que es bueno para el interior;
Protgoras es partidario de la relatividad universal.
Veremos ms tarde, en el Teeteto, el fundamento de esta teo

64
ra de la relatividad. Antes de llegar a los ltimos estadios de
la discusin, Scrates se apoya en unas citas del poeta Simnides
que parecen contradictorias o, al menos, ambiguas. Una afirma
que lo difcil no es ser bueno, sino llegar a serlo; otra afirma
lo contrario. Tal es, en efecto, la ambigedad de la poesa; pero
al final del dilogo creemos que quiz no sea menor la ambigedad
de la filosofa.
Protgoras concede al valor un lugar absolutamente aparte;
Scrates intenta mostrarle que el valor, si queda reducido por
entero a s mismo, no es forzosamente una virtud. El valor no
acompaado de la inteligencia no sera algo bello, y sabemos
que la virtud en su conjunto, es decir, completa y en el grado
supremo, es bella. Protgoras resiste; distingue el poder y la
fuerza. El poder sera un efecto del saber y la fuerza un resultado
de la naturaleza; el mismo valor viene de la naturaleza y de lo
que l llama, de una manera un poco oscura, el buen alimento
del alma.
Scrates retoma el problema partiendo de ms arriba, de la
comprobacin de que hay cosas agradables que no son buenas,
cosas desagradables que no son malas, y que hay cosas indife
rentes. Es preciso relacionar esta distincin con la idea de la
ciencia y ver si un hombre puede elegir deliberadamente una
cosa mala. La mayora de los hombres, dice Scrates, afirman
que a menudo, sabiendo lo que est bien, hacen todo lo contrario.
Qu significa entonces bueno o malo? As llegamos a lo que va
a constituir, contrariamente a lo que se podra esperar de Scra
tes y de Platn, una aritmtica de los placeres. Las cosas buenas
os aseguran para el futuro la salud, el bienestar, procuran placeres.
Esta es, al menos, la conjetura que hace aqu Scrates; y Platn
observa que quiz no convenga tomarlo completamente en serio.
Si esto es suficiente, si slo podis concebir el bien y el mal
como terminando el uno en el placer y el otro en el pesar,
escuchad lo que tengo que deciros. Habr que pensar que el
hombre que hace el mal, a pesar de saber que es el mal, es
vencido por el bien. No hay aqu contradiccin? Observaremos
que Scrates confunde aqu el bien y la apariencia del bien. Pero
sobrepasa este argumento, retornando a aquella aritmtica de la
que acabamos de hablar. La inferioridad del mal en relacin al
bien, o la del bien en relacin al mal, nicamente puede estable
cerse si entre ellos se aprecian los grados de una misma can
tidad. Elegir en lugar de un bien menor un mal mayor es lo
que se llama ser vencido. Es la carencia o la superacin lo que
constituir la fuerza de estas penas y de estos placeres, unos en
presencia de los otros; carencia o superacin no slo en lo in
mediato,) sino tambin en lo futuro.

65
En este punto vamos a pasar de la aritmtica de los placeres
a una tesis mucho ms socrtica y platnica. Quin juzgar
de la carencia o de la superacin? Quin tendr cuenta de las
perspectivas cuyo juego hace que las cosas parezcan mayores o
menores, segn estn ms cerca o ms lejos? Es el arte de la
metrtica, responde Platn, como responder ms tarde en el
Poltico. De hecho, es una ciencia; es la ciencia de la me
dida, en tanto que es ciencia de la carencia o del exceso; es
a la vez un arte y una ciencia. De esta forma se llega a sus
tituir la tesis de Protgoras, que deca que el placer triunfa a
menudo del hombre que sabe, por una tesis segn la cual este
triunfo del placer es un efecto de la ignorancia y, por tanto, ser
vencido por el placer constituye la peor de las ignorancias. De
la afirmacin de que el placer es el bien, y que el pesar es
malo, volvemos a la afirmacin socrtica de que la ciencia es
necesaria a la virtud. As, para poner como ejemplo el temor, un
hombre nunca va por su propia voluntad al encuentro de lo que
teme. Cmo podremos entonces definir el valor? Como hemos
dicho que el dejarse vencer es ignorancia, tendremos que decir
que el hombre valeroso no es el que afronta lo que l cree verda
deramente temible, sino el que elige la conducta ms bella, la
mejor y ms agradable. Su audacia ser una audacia bella. La
cobarda, por el contrario, es la ignorancia de lo que es o no es
temible. Scrates lleva a Protgoras a la conclusin de que no
existen hombres que sean al mismo tiempo muy ignorantes y
muy valerosos. Sin embargo, no nos lleva el conjunto del
discurso a una contradiccin? Y, personificando el discurso, S
crates lo muestra como acusando a los dos interlocutores de haber
cambiado de sitio. En particular, Scrtes haba dicho que la vir
tud no puede ensearse y ahora est obligado a ver en la virtud
una ciencia. Hacia qu conclusin' nos encamina este dilogo,
an misterioso? Hacia una conclusin anloga a la del Menn,
de que es preciso hacer un sitio a la opinin recta y a una
especie de inspiracin al lado de la ciencia? O hacia la idea
de que hay diferentes concepciones de la ciencia, una ciencia
que es pura medida de los placeres y una ciencia superior? Vol
veremos a nuestra discusin otro da, dice Protgoras, y Scrates
se muestra de acuerdo con l.

66
V II. G o rg ia s .

El Protgoras trataba de la sofstica; el Gorgias trata esencial


mente de la retrica. Sabemos que existen lazos profundos entre
estas pseudociencias. Hay dos clases de persuasin, dice Scrates:
una crea creencia sin ciencia y otra produce ciencia. Gorgias acep
ta, tal vez un poco ingenuamente, esta distincin. La retrica
sera entonces la artesana de una persuasin de creencia, produ
cira una persuasin, pero no un conocimiento. La filosofa, a la
que invoca Scrates, se sita ante las cosas y dice lo que es
claro y evidente.
Para encontrar el lugar de la retrica en el conjunto de nues
tras actitudes no queremos deck de nuestros conocimientos
hay que hacer una clasificacin, y entonces veremos que la ret
rica es una parte de un conjunto que por s mismo no es bello.
Exige, como cualidades, imaginacin, astucia, trato con los hom
bres. Es un gnero no calificable como arte, sino como rutina.
Es adulacin. Si buscamos las partes de esta actitud de adulacin,
encontraremos la cocina, la retrica, la cosmtica, la sofstica. La
retrica es como el fantasma de una parte de la poltica. Nos
inclinamos a pensar que no es algo bello, sino algo fo.
Si nos preguntamos qu es la poltica, de acuerdo una vez
ms con ese arte de la clasificacin que tendr tanta importancia
en los ltimos escritos de Platn, nos percataremos de que hay
dos modos de servir al cuerpo, la gimnasia y la medicina; la
poltica es para el alma lo que la gimnasia para el cuerpo, corres
pondiendo la justicia a la medicina.
Es conveniente buscar las mscaras que corresponden a estos
modos de servir al cuerpo y al alma. A la medicina corresponde
como mscara la cocina, y a la gimnasia, la cosmtica. Lo que la
cosmtica es para la gimnasia, lo es la cocina para la medicina.
En la misma poltica habr dos modos: la justicia y la legisla
cin; a la legislacin corresponde como mscara la sofstica, y a
la justicia, la retrica. De esta forma, Scrates nos muestra el
parentesco entre sofistas y retricos. No son ms que pseudo-
artistas.
Establecidas estas clasificaciones, Scrates pasa al examen de
la tesis de uno de los interlocutores presentes, Polos, y la combate.
Los oradores y los tiranos son los menos poderosos de los hom
bres; indudablemente hacen lo que les parece mejor, pero no
hacen verdaderamente lo que quieren, porque, en realidad, no
ven qu es lo mejor. Hay que ampliar la cuestin: si se hace
algo con vistas a algo, aquello con vistas a lo cual se hace es

67
realmente lo que se quiete. Un hombre puede hacer lo que le
place sin hacer lo que constituye su finalidad profunda.
Llegamos a la tesis central en el momento en que Scrates
afirma que el tirano que hace perecer a quien le place no es
en absoluto digno de envidia, y si mata injustamente es digno
de piedad. La suerte del muerto es superior a la de quien mata,
porque el ms grande de los males es cometer la injusticia. De
aqu se puede concluir que el culpable que no expa su falta
es ms desgraciado que el culpable que la expa. La felicidad
va con la virtud y no forzosamente con el xito. A tal conclusin
se llegar si no se recurre a los procedimientos de la retrica y
se tiende hacia la verdad. Y no se trata de persuadir a la mul
titud, sino de darse cuenta, aunque se est solo, de lo que es la
verdad, y, como dice Platn, de lo que es la esencia. Yo mismo,
al estar solo, y dejando de lado a todos los dems, u p esfuerzo
en saber.
Contra la idea propuesta por Polos de un arte oratorio sin
justicia, Scrates arguye, en primer lugar, que se es un arte de
adulacin; en segundo lugar, que este arte oratorio o retrico
no tiene poder real; en tercer lugar, que no produce la felicidad.
Cometer la injusticia es un mal peor que padecerla; perse
verar en ella sin expiar, sin justificarla, es el mayor y el primero
de los males. En este momento interviene Clleles. Para l, en
el primer momento de exposicin de su tesis, la fuerza es la ley
suprema. En una frase que encajara bien en el pensamiento
nietzscheano, nos dice que los dbiles son los que hacen las
leyes y quienes deciden el elogio o la condena. Invoca la natura
leza tal como la concibe. En buena justicia, el que es mejor
debe tener ms que quien vale menos. Segn la naturaleza de la
justicia, segn'lo que l llama la ley de esta naturaleza, el mejor
debe tener ms que el que es menos bueno. Cuando aparece un
hombre as, brilla en todo.su esplendor lo que es justo segn
la naturaleza. Calicles invoca a Pindaro: hay una ley, reina de
todas las cosas.
Pero Scrates pregunta: A quin llamas t el mejor y el
ms poderoso? Se puede ser mejor siendo a la vez ms dbil y
ser simultneamente ms poderoso y ms malvado? Scrates pide,
pues, a Calicles una definicin ms neta. Se perfila entonces la
idea de que la mayora hace las leyes. Se trata de saber, dice
Scrates, si la mayora piensa que la justicia consiste en la
igualdad, y que es ms feo cometer la injusticia que padecerla.
Ahora bien, no es ste el caso, segn la respuesta de Calicles.
Scrates concluye que es ms vergonzoso cometer una injusticia
que padecerla, no slo segn la ley, sino tambin segn la natu
raleza; hay, por tanto, una coincidencia entre ley y naturaleza.

68
Queda por saber lo que Calicles entiende pot lo mejor; no juzga
evidentemente que muchos hombres sean mejores que uno solo.
Interrogado por Scrates, llega a admitir que quien reflexiona
es mejor que millares de hombres irracionales; en este sentido,
un solo hombre es ms poderoso que millares de ellos. Qu
definicin dar? Son poderosos aquellos que son inteligentes y
valerosos, capaces de realizar lo que han concebido y que no
retroceden porque su espritu jams flojea. Scrates le hace obser
var la diversidad de sus respuestas, porque los poderosos son
unas veces los ms fuertes, otras los ms sabios, otras los que
son a la vez ms sabios y ms valientes; y le pregunta si, gober
nando a los otros, deben gobernarse tambin a s mismos.
Calicles revela un nuevo aspecto de su tesis; es preciso que,
en este hombre, los deseos sean lo ms grandes posibles y que
no estn reprimidos, y hace falta que pueda darle satisfaccin
por medio de su inteligencia y de su valor; tales sern, segn
una expresin que retomar Gobineau, los hijos de reyes y los
jefes. Segn Calicles, la intemperancia, una libertad que llega
hasta la licencia, es la virtud y la felicidad; todo lo dems es
contrario a la naturaleza y es necesario satisfacer o colmar, segn
la palabra que se emplee, los propios deseos. Acenta su. tesis
atendiendo principalmente al fin de la accin del hombre poderoso,
en lugar de seguir a Scrates, que centraba su atencin principal
mente en el medio, que sigue siendo la inteligencia. Calicles dice
que, si no se acepta su idea, habr que atribuir felicidad a las
piedras y a los esclavos.
Scrates le responde invocando, por una parte, unos versos de
Eurpides, de los que se podra decir que preludian a Sha
kespeare:
Quin sabe si vivir no es m orir,
y m o rir vivir?

y por otra parte, la doctrina pitagrica segn la cual el cuerpo


es una tumba, como ya se recordaba en l Fedn. Un alma que
cede a sus deseos es como una criba que deja pasarlo todo, por
olvido y por falta de fe. Acaso, pregunta Scrates, no es una
equivocacin afirmar qu quienes se regocijan son felices, sea
cual fuere la forma en que se regocijen? El bien no es lo mismo
que cualquier tipo de placer. Se trata entonces de considerar,
fenomenolgicamente, diramos nosotros, de una parte, la ciencia,
el valor y, de otra, el placer. Nuestra situacin ahora es que,
segn Calicles, el placer y el bien son idnticos; pero, por otra
parte, distingue la ciencia y el valor del placer-bien, y los dis
tingue entre s. Ahora bien, es preciso distinguir el mbito del
bien y de la felicidad, que por un momento se pueden admitir

69
como idnticos entre s, y el mbito de la necesidad y del deseo.
El placer ho es la felicidad; el sufrimiento no es la desgracia;
en consecuencia, lo agradable es distinto del bien. Hay casos
en que el placer y el dolor aparecen y desaparecen el uno con
el otro: es el caso del hombre que se rasca, al que ya se aluda
en el Fedn, y ve desaparecer a la vez si) placer y su dolor. Por
el contrario, la felicidad es en un caso absolutamente diferente
del placer. Es porque el bien y el mal no cesan simultneamente,
como ocurre con el placer y el dolor.
Todo esto aparecer de nuevo con el examen de la cobarda;
los cobardes pueden regocijarse con las mismas cosas que los
valientes, e incluso hacerlo en mayor medida. No por ello hemos
de concluir que son tan buenos como los buenos, ni, con mayor
razn, que son mejores que los buenos. Hay que distinguir los
placeres y los sufrimientos segn la utilidad, admite Calicles. Pero
lo que hay que considerar es con relacin a qu son tiles los
placeres, y en relacin a qu son dainos los sufrimientos. Se trata
de los bienes; el fin de todas nuestras acciones, dice Scrates, es
el bien, y en relacin con l es preciso hacer todas las cosas; se
busca lo agradable por el bien, y no a la inversa. Sin embargo,
para saber si tal cosa agradable est hecha con vistas al bien
se necesita un hombre competente. Despus de una especie de
digresin sobre el arte lrico y el arte trgico, cuya razn , de
ser habra que buscarla nicamente en el placer y no en el bien,
Scrates afirma que el orden, la bella disposicin, produce en
el alma la ley y, finalmente, la justicia y la sabidura. De ah se
deduce el hecho, ya mencionado, de que el castigo es mejor que
la intemperancia.
Una vez que se ha distinguido entre el alma y el cuerpo, se
puede concluir lo que hace el bien en el alma y lo que hace
el bien en el cuerpo. El orden produce salud en el cuerpo; por
consiguiente, estamos obligados a decir que, para el alma, habr
que buscar igualmente el orden. Podemos llegar a la conclusin
de que el castigo que pone orden en el alma es superior a la
intemperancia.
De una manera ms general, un alma moderada es buena; y al
estar ligadas todas las virtudes entre s, aqu, igual que en la
Repblica, podemos ver que el hacer cosas convenientes respecto
a los hombres es observar la justicia; respecto a los dioses es
observar la piedad; la adquisicin de la justicia y de la templanza
es la condicin de la felicidad. Podemos incluso unlversalizar esta
observacin. Los sabios [y es evidente que por sabios entiende
a los pitagricos] afirman que el cielo y la tierra, los dioses y
los hombres, tienen una comunidad, que es amistad, respeto del
orden, moderacin y justicia, y por esa razn se llama

70
al todo. Una vez ms contina afirmando, como pitagrico, que
la igualdad geomtrica es todopoderosa tanto entre los dioses
como entre los hombres.
De ah volvemos a la tesis central: quien comete contra m
una injusticia es ms desgraciado que yo. A travs de esta tesis
volvemos a encontrar otra tesis fundamental de Scrates: nunca
se es injusto voluntariamente, y quienes obran mal lo hacen
siempre a su pesar.
Scrates no olvida que por encima del hombre estn los dioses.
La nobleza de alma y el bien acaso no consistan en saber librarse
por s mismos del peligro. A este respecto, es preciso ponerse en
manos de los dioses; lo importante no es seguir viviendo, sino
vivir lo mejor posible. Ahora bien, si partimos de esta afirmacin,
vemos que, para quien no est tiranizado por el amor de la plebe
o del pueblo, lo importante es hacer a los ciudadanos tan perfec
tos como sea posible. Tal debe ser la misin del hombre de
Estado. Sin embargo, es evidente que Pericles no hizo mejores a
los hombres, como tampoco hizo mejores a sus hijos.
Hacia el final del dilogo, las alusiones al proceso de Scrates
y a su condena se hacen ms frecuentes y muestran el lazo pro
fundo que existe entre el Gorgias y la Apologa. No me repitas
lo que ya me has dicho varias veces, que ser condenado a muerte
por quien quiera; porque te repetira, a mi vez, que en este
caso sera un malvado quien matara a un hombre honrado.
Scrates afirma que no se sorprender si le condenan a muerte,
por el mismo hecho de que l es el nico que cultiva el verdadero
arte poltico, que busca siempre el bien y no lo agradable, que
sus discursos se dirigen hacia lo que hay de mejor. Si l es
juzgado, eso sera lo mismo que si a un mdico le juzgaran unos
cocineros. Incluso alude a la acusacin de corrupcin de la juven
tud y a la pena que le infligirn, la de muerte.
Despus de este pasaje, en el que aparece como un profeta de
su propio destiiio, Scrates alude a lo que l llama un bello -,
que su interlocutor tomar acaso cmo un mito, pero que es
verdaderamente un y del que Scrates afirma que es la
verdad. Se trata del juicio'de todos los hombres despus de su
muerte. El alma injusta e impa se va al lugar de la expiacin
y de la pena, al Trtaro. Las almas aparecen desnudas ante los
desnudos jueces. Lo que aqu nos dice Scrates es un logos
pitagrico. El cuerpo y el alma se separan el uno del otro y la
muerte es precisamente la separacin de ambas cosas. Cada alma,
despus de la muerte, conserva lo que tiene por naturaleza y las
formas de vivir que adquiri en el curso de su vida. Las almas
que vivieron sin verdad son enviadas a esa eterna prisin para
sufrir las penas que convienen a su estado, penas terribles, sin

71
medida y sin fin. De esta manera se opone al proceso de Scra
tes otro proceso. A lo que se nos ofrece como mito, Platn, por
boca de Scrates, le concede verdad: Me convencen estos .
Observa que no se ha encontrado ninguna conclusin mejor ni
m? cierta. Quin puede demostrar que hay otro modo de
vida mejor que el que acaba de ser expuesto? Y, adems, este
modo de vida aparece como algo til para el ms all. Scrates
retorna al tema general. El discurso adquiere su calma, su tran
quilidad, al tiempo que nos muestra que cometer la injusticia es
peor que padecerla. El primer bien es ser justo; el segundo es
ser un justo castigado. Que nos convenza este discurso, que apa
rece en todo su esplendor y que es digno de gobernamos.

V III. El b a n q u e te .

Los interlocutores de este dilogo piensan que la mejor manera


de pasar la velada filosficamente es la de hacer un elogio del
amor. No nos vamos a detener en los discursos de Agatn y de
Fedro. El de Erixmaco es ms revelador. En toda alma humana
hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el reme
dio, el cuerpo est compuesto de elementos opuestos: el fro y el
calor, lo seco y lo hmedo se cambian el uno en el otro. Erix-
maco es un heraclitiano que piensa que si todo sucede como l
dice es porque en la naturaleza hay una tendencia hacia la armo
na; aqu volvemos a encontrar algunas ideas de Simmias, que
se pueden leer en el Fedn, y otras ideas que pertenecen al Lists.
Viene a continuacin el discurso de Aristfanes, que de una
forma a veces grotesca, nos acerca a una verdad ms profunda.
Todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino, al prin
cipio; pero las primeras criaturas, que podramos llamar bisexua-
das, fueron escindidas en dos. De ah nacieron los hombres y
las mujeres. Como ya lo haba mencionado el Lists, el amor es
siempre amor de alguien o de algo, pero es, sobre todo, amor
de algo que falta. Si el amor tiene necesidad de la belleza, es
porque no es bello en s mismo.
Esto es lo que va a demostrar el discurso de Scrates que,
para explicitar su propia teora, recurre a algunas personas sagra
das, y, en particular, a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa
de Mantinea: Diotima. Aqu comienza una narracin casi mtica
del viaje del alma por el camino de su propia salvacin; es tam
bin una meditacin de Platn sobre lo ms ntimo que hay en
el alma de Scrates. Platn, completando de algn modo a Scra
tes, nos muestra al Amor, hijo del Tesoro activo y de la Pobreza,
que recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre

72
el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia,
recursos infinitos y arte en la prosecucin de sus deseos. No se
concibe el bien de manera radical, mientras que Eros, el amor, se
concibe como bueno y recibe nombre de dios; l no es ms que
un semidis, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante
toda su vida. Nunca est en paz consigo mismo. Qu desea?
Una vez ms son posibles algunas comparaciones; desea la feli
cidad para siempre. Muy especialmente, no desea en absoluto el
placer, sino la generacin o la procreacin en el seno de la belle
za, procreacin corporal y procreacin espiritual. El amor es pre
cisamente el deseo de esta generacin en lo bello. Y Platn nos
dice que precisamente la sucesin de las generaciones puede dar
nos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad
misma en cuanto nosotros podemos tenerla. La pasin por la
paternidad fsica es la forma ms rudimentaria bajo la que se
presenta esta aspiracin al gozo del bien eterno e inmutable. Por
tanto, la generacin de bellos discursos es el fin hacia el que
tiende el amor.
Como dir Alcibiades en el discurso final, desde el punto de
vista que hemos alcanzado veremos la unin de la templanza, el
valor y la reflexin que aparecan separados en los primeros
dilogos. Veremos la virtud misma. Y si el verdadero poeta es el
que puede componer tanto una comedia como una tragedia, unir
el poder trgico y la fuerza cmica, Platn revela aqu, aunque
no lo diga, al verdadero poeta, al poeta, diramos nosotros, que
es un existente. La cuasicomedia del Banquete completa la trage
dia del Fedn. Al final vemos que Scrates es el nico que triunfa
de la borrachera y del sueo, lo mismo que en el Fedn era el
nico tranquilo e imperturbable entre los gemidos de las mujeres
y de los amigos.

IX. La R e p b l ic a ,

Hemos estudiado con mucho detalle algunos de los principales


primeros dilogos porque queramos ver la formacin del pensa
miento platnico. Con la Repblica se cierra un perodo; a partir
de ahora nos interesar la forma en que Platn se ver obligado
a modificar el gran cuadro del mundo, que estaba, desde luego,
en lo ms ntimo de su espritu.
Con la Repblica se consuma la visin del mundo de Platn,
o mejor, una de sus visiones del mundo. Es imposible no admirar
este edificio en el que, por encima de la Nada que se mezcla a
l, est la , es decir, el reino de la opinin, y en el que
se sube gradualmente hacia el cielo de las Ideas, que es el Bien.

73
Peto ningn gtan filsofo se contenta con una sola visin del
mundo; todos, en sus pensamientos, recorten un ciclo; cada visin
es un punto de partida para nuevos problemas. Uno de estos
problemas es la forma en que se vincula el mundo de la ,
el mundo sensible, al mundo de las Ideas. Platn responde a
este problema mediante la dialctica. Por encima de las opiniones
est la ciencia o, con ms exactitud, las ciencias en su multipli
cidad, porque Platn observa que cada una de las ciencias deli
mita en lo real un mbito particular, y que para estudiar este
mbito particular construye una hiptesis que no es la hiptesis
de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede com
parar, por adelantado, al de Descartes de una parte, y al de
Jaspers de otra, concluye que debe existir una ciencia muy gene
ral que es el presupuesto de las ciencias particulares. Platn es
aqu anunciador de Leibniz. Pero por encima de esta misma cien
cia general est lo que es absolutamente diferente de toda hip
tesis, el Bien, principio supremo que nosotros apenas podemos
ver. Por ello habr que remontar a la ciencia anhipottica, que
ser la ciencia fundamental. A ella alude Platn cuando habla de
la destruccin de las hiptesis, destruccin que les deja su valor
en tanto que hiptesis, pero que las niega en tanto que verdades
fundamentales.
La inteligencia, sin embargo, no le basta a Platn; existe tam
bin el amor. En el Itt ya haba aludido a lo que hay de irre
ductible a la pura razn. Y sabemos que en el mismo Scrates,
ese gran amante de las definiciones, exista, al lado de la bs
queda de las definiciones, el demonio que le gobernaba, que le
prohiba, a decir verdad, sobre todo ciertas acciones. Este ele
mento, que podemos llamar irracional, y que volvemos a en
contrar en el Banquete y en el Fedro, es el que ha permitido
hablar, tal vez ilegtimamente, de una dialctica del amor. De la
multiplicidad de los cuerpos (estadio anlogo al estadio esttico
en Kierkegaard), se pasa a la unidad de un cuerpo, y de aqu
a las almas, a la multiplicidad de las almas, despus al alma una
y, por ltimo, al principio de lo Bello, que coincide, evidente
mente, con el Bien.
A propsito del alma, Platn aportar dos retoques muy im
portantes a su gran cuadro del mundo: la presencia-ausencia del
Bien y la presencia activa del alma. En el Fedn, el alma era sim
ple; por esa cualidad se defina su distincin del cuerpo. Pero
ahora el alma aparece compleja, hecha de y ,
gobernadas, si todo marcha bien, por ese buen conductor que es
la razn. Esto no es todo; ese alma que al principio, en el pen
samiento de Platn, siempre estaba gobernada por el Bien, puede
entraar una especie de maldad. Despus de sus propias experien-

74
cas, polticas unas, y otras que nosotros no conocemos, Platn
admite un alma mala, particularmente en el Poltico.
Como se ha dicho, la Repblica, mezcla de seriedad y de juego,
pero mezcla inalterable, como el acero y el granito, est puesta
bajo la proteccin de las Musas; es obra de las Musas, a la vez
trabajo filosfico del pensamiento y accin poltica. Por esa
misma razn, concebimos que la tarea que se ofrece al filsofo
nunca est terminada; la racionalizacin de las cosas no puede
alcanzarse por completo aunque tengamos que esforzarnos sin
cesar hacia ella.
El tema de la Repblica, es la moral o la "poltica? Es la
justicia o el Estado ideal? Tal distincin no existe para Platn,
Etica y poltica estn fundadas al mismo tiempo.
Se trata de insistir sobre las cuestiones discutidas en los pri
meros dilogos. Glaucn es, por decirlo as, el equivalente del
Calicles y del Polos que hemos visto en el Gorgias, e incluso va
mucho ms lejos que ellos cuando dice que lo conforme a la
naturaleza es cometer la injusticia y lo no conforme es padecerla.
Establece, de una forma que podramos considerar como nietz-
cheana, una genealoga y una esencia de la justicia: lo que esta
blece las convenciones es la debilidad, y las leyes son conven
ciones. Quien acta de modo justo lo hace por debilidad. Tras-
maco haba sostenido, poco ms o menos, la misma tesis, y en
sus discursos, como en el de Glaucn, descubrimos fcilmente la
influencia del gran sofista Gorgias.
Pero lo importante para nosotros es, ante todo, que estamos
en estado de crisis. Y sta slo puede resolverse si vemos que
el Estado bueno depende de la bondad del alma individual, y la
bondad del alma individual depende del Estado bueno. El ejem
plo de Cfalo, rico mercader, anciano tranquilo, nos ensea que
las virtudes que no tienen en cuenta la situacin de cada uno
en la vida no son ms que virtudes abstractas. Lo que podemos
decir, en primer lugar, es que habr que evitar, ante todo, una
vida dominada por la ambicin individual, o incluso social, lo
que Platn llama la pleonexia. El Estado bueno ser aquel en
que exista una divisin del trabajo en el sentido general de la
palabra. La divisin del trabajo ser el presupuesto necesario de
la definicin de la justicia. La sociedad implica, efectivamente,
la divisin del trabajo a consecuencia de la diversidad de las
necesidades del hombre. Pero Glaucn fortifica y debilita a la vez
la afirmacin de Adimanto mostrando la multiplicacin maligna
de las necesidades a medida que la sociedad se desarrolla. Esta
idea le lleva a distinguir, en el interior del Estado, la misin de
los guardianes. Especifica las cualidades que estos guardianes del
Estado necesitan. Desde este momento el problema se transforma

75
_n el de la educacin de los guardianes. Lo importante, aqu
como en todas partes, es la cultura del alma. Por ello, con ocasin
de los discursos de Adimanto, Scrates va a considerar el papel
de los poetas. Platn, siguiendo a Jenfanes, lucha contra el antro
pomorfismo de los cuentos teolgicos. Sin embargo, hay una teo
loga que se justifica. Los fundadores del Estado no tienen que
componer, indudablemente, ninguna ficcin potica, pero han de
velar por ellas. Este juicio sobre los poetas se especificar en
el Libro III. Los poetas expresan sentimientos exagerados y, si
gustan de hablar de la muerte, es de una forma que no se corres
ponde en absoluto con el pensamiento socrtico. No quedamos ms
satisfechos si, despus de haber examinado sus discursos, exami
namos su forma. Proceden con ayuda de la imitacin. Acaso con
viene que los guardianes sean unos imitadores? Si deben serlo,
digamos al menos que deben ser imitadores de lo que es virtud,
de lo que es valor, sabidura, piedad, dignidad.
En lo que respecta .a la cultura por la msica, ser conve
niente distinguir una msica masculina y valiente de una msica
dbil, orientada hacia el placer.
Podemos examinar aqu con detenimiento lo que Platn dice
de la poesa, en esta condena del poeta: Lo alejaremos gustosos
en direccin a otra ciudad, despus de haber derramado perfumes
y de haberle coronado. No conviene, pues, cerrar los ojos ante
el hecho de que Platn se vuelva contra las grandes obras de la
literatura griega, que censure, como se ha dicho, las imperecederas
contribuciones de Atenas al arte, Pero este gran sacrificio del
arte lo hace por el Bien.
As, pues, las almas deben estar protegidas del influjo de los
poetas, del influjo del dinero y del de los apegos particulates.
Los guardianes no deben tener nada en propiedad: Respecto
al oro y la plata, se les dir que lo poseen para siempre en sus
almas y que, viniendo de los dioses, no tienen ninguna necesidad
de los tesoros que pueden venir de los hombres. De ah lo que
se ha llamado, sin duda equivocadamente, el socialismo e incluso
el comunismo de la Repblica. La posesin de riquezas, y tambin
la posesin de mujeres, est condenada. Los afectos familiares par
ticulares quedan excluidos.
Adems, esta forma de sociedad est fuertemente jerarquizada,
planificada. La idea de que cada uno tiene que hacer su propia
obra, principio establecido en los dilogos socrticos, especial
mente en el Crmides, se concretize en la Repblica incluso por
la reglamentacin de todas las personas en el interior del Estado,
porque en ella es donde reside la justicia, hasta tal punto que
los otros grupos de ciudadanos, de acuerdo con unas leyes muy
severas, quedarn subordinados a los guardianes.

76
Lo que hasta aqu hemos dicho no basta para caracterizar la
educacin de los guardianes. Hay qu aadir el verdadero arte
de las Musas, la gimnasia, cuidando del cuerpo en conformidad
con el alma, el culto de los razonamientos o , y sabemos
que esto no es ms que la dialctica. Para ir ms lejos es necesa
rio ejercitar a los jvenes en este arte que es ms que un arte,
pero que, como el arte, depende de la imaginacin y recurre a
la dignidad del carcter moral. En cierto sentido, podemos decir
que las ideas de ritmo y armona, es decir, la proporcin en su
ms elevada acepcin, dominan aqu el pensamiento platnico
y nos abren el camino hacia la libertad y la generosidad. Y nos
vuelve a llevar, como a un leitmotiv, al amor: Porque el mbito
de la msica encuentra su cumplimiento en el amor de lo bello.
Aqu, es donde veremos la verdadera obra de la filosofa como
amor del Bien y como generacin, a veces penosa, como la gene
racin fsica, del Bien.
Estamos ante una serie de tensiones; tensiones entre la verdad
y una especie de misterio que va ms all de la verdad, tal como
se entiende comnmente. Platn nos lleva poco a poco a un
gran rodeo por el que el alma cognoscente ascender al reino de
las Ideas. Aqu es donde se establece una clasificacin de las
virtudes: sabidura, bravura, moderacin y, en cuarto lugar y
coronndolo todo, la justicia. A pesar de las tres olas de argu
mentaciones que amenazan el discurso platnico en el Libro III,
caminamos hacia las Ideas gracias a la divisin y, al mismo
tiempo, gracias a la dialctica.
Debemos mantener alejado de nosotros el deseo de la felicidad
individual; de otra forma iramos hacia la corrupcin del Estado
y hacia la tirana. Platn describe el Estado ideal, ante todo,
porque ve en l las virtudes escritas, por decirlo as, en grandes
letras; pero, por otra parte, estas virtudes escritas en grandes
letras suponen su despliegue en el interior del alma individual.
El Estado ideal est siempre amenazado; lo que es ms digno
est siempre expuesto a una especie de decadencia. El amo que
se nos presenta bajo la forma de tirano corre el grave peligro de
ser desgraciado. El principio del placer, tal como se manifestaba
en el Gorgias, amenaza al Estado. Sera necesario que todo estu
viese ordenado e integrado, pero hay muchas posibilidades de
que esta integracin en el seno de lo sensible sea efmera. Porque
si deseamos el conocimiento y el saber, desearemos tambin el
dinero y el poder, la victoria y el honor. Sin embargo, si quere
mos ir hacia la plenitud del ser, nicamente podremos hacerlo
por medio del saber.
La idea de la unidad del Estado dominar el Libro IV, y
Scrates enuncia cuatro caracteres que deben pertenecer a ese

77
Estado: 'sabidura, valor, templanza, justicia. Volvemos a encon
trar, pues, una vez ms, el problema de la justicia y su preemi
nencia en relacin a las otras cualidades. Del mismo modo que
no se puede definir la justicia en el interior del individuo ms
que refirindose a la justicia del Estado, tampoco es posible, y
ello por un crculo que no es en absoluto vicioso, definir la
justicia del Estado ms que en relacin con la justicia en el
individuo. Pero, cmo definir esta justicia si no se tiene en
cuenta una cierta nocin, que es la de contrariedad?
Y aqu Platn enuncia unos problemas muy generales que
superan el marco de la presente discusin. Las nociones de con
trariedad, de correlacin e implcitamente la de unidad, se pro-
blematizan y se discuten a propsito del alma. Tambin se enun
cia por primera vez en filosofa el principio de contradiccin, per
cibido por Parmnides. El problema se complica por el hecho de
la introduccin de lo que hoy llamaramos la intencionalidad. Todo
deseo, toda envidia residente en el hombre se dirige hacia algo
y, como dice Platn, est en relacin con ese algo, tiene una
cierta correlacin con l. Platn aplica a la sed estos puntos de
vista. Pero no se detiene en esta aplicacin y pone en evidencia
los conflictos del deseo. El hombre no es una unidad absoluta;
puede arrepentirse, puede tener escrpulos; y estas comprobacio
nes le hacen volver a la idea de justicia y a la idea de sabidura.
Reaparecen aqu algunas ideas de los primeros dilogos, en espe
cial del Crmides. El problema general de la justicia se aborda
de tal modo que se define a la vez la injusticia en el Estado y
la injusticia en el alma. De dos maneras podemos ver que la
injusticia es una enfermedad. Platn anuncia en este momento
que habr cinco modos del alma y cinco modos de constitucin
poltica.
El Libro V contiene elementos muy heterogneos. Aborda, en
primer lugar, el problema del puesto de la mujer en el Estado
y sus consecuencias; despus, el problema de la guerra, ligado de
una forma muy curiosa al de la mujer, guerrera por el mismo
ttulo que el hombre. La ltima parte del libro considerar la
esencia de la filosofa en cuanto se distingue de la opinin.
Desde el momento en que se ha hablado de los hombres,
conviene ver cul ha sido el puesto de las mujeres en la ciudad;
y a pesar de algunas objeciones que parece hacer Glaucn, ser
necesario hacerles un sitio; a este propsito, Scrates evoca la
idea de diferencia; pero a pesar de todas las diferencias, la
mujer podr ser guardia, filsofo ;o guerrero. Una segunda ola
viene tras la primera, la ola enorme, escribe Platn, porque se
trata de la comunidad de las mujeres. Ninguna cohabitar de
forma privada con ningn hombre y los hijos sern comunes.

78
Platn tiene conciencia de que la familia ser abolida; es abolida
en beneficio del Estado, de ese Estado ideal que suea. Los
nios, ante las personas mayores, tendrn siempre la actitud que
. tienen ante el padre, porque no conocern a su padre.
Los hijos de los guerreros sern educados para la guerra. Pla
tn aade que la guerra entre los estados griegos es sacrilega;
slo es legtima contra los brbaros. Cuando se trata de brba
ros, se puede devastar su territorio.
Despus de esta segunda ola, que no est lejos de escandali
zamos, viene una tercera que nos hace volver a la definicin
del filsofo. Para Platn es necesario un cambio; los filsofos
deben ser reyes, a menos que los reyes no sean filsofos. La
teora de las Ideas vuelve a ocupar su puesto; hay, por una
parte, los que son amantes de espectculos y, por otra, los
que quieren ver nicamente lo Bello. Estos son muy pocos, pero
son los nicos que estn fuera del estado de sueo. Este estado
de sueo del que es necesario salir es la opinin, la ; es un
estado intermedio entre el ser y el no-ser. De nuevo interviene
la idea de diferencia. Las cosas que dependen de la opinin son
absolutamente diferentes de las que son objeto del saber; pero
tampoco hay que decir que la opinin se ocupa del no-saber;
es algo intermedio; participa del ser y del no-ser; es una mezcla.
Platn, en este final del Libro V, se opone de nuevo a los
sofistas y a todos los que no quieren or hablar de la unidad
de lo Bello, de la unidad de lo Justo y, d e manera general, de
la unidad de las Ideas. Los objetos bellos pueden hacerse o
aparecer feos. Pero entre lo bello y lo feo hay una oposicin
absoluta. Aqu Platn se encuentra evidentemente ante un pro
blema. Qu sitio hay que atribuir a lo feo? Con mayor razn
es problemtico el puesto que hay que atribuir al no-ser; este
entre-dos, este intermediario, nos plantea numerosos enigmas y
debe existir en nosotros alguna fuerza por la que captemos ese
intermediario. Este es el dominio de los fildoxos, en oposicin al
de los filsofos.
El Libro V I se centra en la naturaleza del filsofo. El fil
sofo es amante de la realidad entera; quiere la verdad; no le
preocupa la muerte; es justo. Amasa y conserva los conocimien
tos; es amigo de la mesura. La multitud no es en modo alguno
filsofa; y es difcil al filsofo permanecer filsofo. El problema
general que domina la Repblica puede plantearse entonces de
un modo nuevo; hay formas de Estado en que la degeneracin
del filsofo es difcil e incluso imposible. Esa es la forma de
Estado que hay que buscar. Lo que debe predominar es la idea
del bien; y con el Libro VI alcanzamos el mismo ncleo de la
solucin que Platn da a sus problemas. La mayor paradoja

79
procede, por otra parte, de que el Estado perfecto debe ser
constituido por el sabio perfecto, y ste, a su vez, no puede
serlo ms que en el Estado perfecto. Hay que contar, pues, con
un azar que presentar un filsofo-rey o, antes, un rey-filsofo.
El logro del Estado perfecto depende de una feliz contingencia.
Esta idea implica la afirmacin de que el filsofo que ha ascen
dido hacia las Ideas volver a descender a la caverna para ayu
dar a los hombres y aportar verdad y sentido a la vida. Porque
ahora hemos llegado a fundamentar las dos afirmaciones de S
crates: que la virtud es una, y que la virtud es ciencia. Es
ciencia del Bien, del Bien nico, sol de lo inteligible que da naci
miento y desarrollo a todo lo que es. Como el sol hace los colo
res, l Bien fundamenta el conocimiento, hace las cosas cognos
cibles, es decir, visibles para nuestro ojo inteligible, del mismo
modo que, segn Platn, nuestro ojo sensible emana del sol
sensible y, de alguna manera, lo figura.
Quedaba por mostrar cmo, partiendo de las ciencias particu
lares, llegamos a una ciencia general anloga a aquella cuya
intuicin tuvieron Descartes y, ms a menudo, Leibniz; quedaba
tambin por mostrar cmo, de esta ciencia general, se poda
ascender todava ms, hasta el Bien, que est ms all de la
, que traduciremos a la vez por existencia y esencia; el
Bien est ms all de las dos. La existencia del filsofo es
existencia paradjica, en el sentido de que va contra la , en
el sentido de que hay en l una tensin. La filosofa misma es
ascensin hacia lo inteligible, contrariamente a lo que piensan
los retricos, amigos de las palabras, y los ersdcos. El alma
renace; por segunda vez en esta obra resuena, repentina y extraa
mente, el imperativo moral que implica el mito del alma. Por
encima de todo conocimiento particular est el conocimiento
del Bien al que aluda el Crmides y el Eutidemo. Este conoci
miento est fuera de nuestro alcance; y asistimos aqu a una
ltima tensin: aquello a lo que estamos dirigidos est ms all
del ser y ms all del . Tambin el mito acude en socorro
del . Hay como una mitologa lgica.
El platnico va acompaado, efectivamente, de un
; es al principio del Libro V II cuando Platn nos pre
senta el clebre mito de la caverna a fin de pintarnos la situacin
humana. Somos prisioneros, encadenados, que ven desfilar unas
imgenes sobre el muro que est ante ellos. Si queremos repre
sentrnoslas, no ya enfrentndonos a imgenes, sino a realida
des, es preciso que las imaginemos guiadas por algn hombre
superior, para franquear los bordes de la caverna; sin duda, sern,
deslumbrados al principio; peto estarn en la regin de lo cog
noscible, esta regin de la que bien podemos decir que est

80
dominada pot lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien
apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa
universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el
sol es fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible,
es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible.
El sabio ser torpe, sin duda, en las cosas cotidianas; pero esto
se debe, precisamente, a que est acomodado a las cosas inteligibles.
Los verdaderos filsofos estn liberados de lo sensible; y ellos
son los que van a fundamentar la estabilidad del Estado. El
problema consistir entonces en saber cmo formar al filsofo,
Habr que partir de las ambigedades de lo sensible.
El mismo hecho de que las cosas sean unas o mltiples prueba
que existe algo que es absolutamente uno. Los errores de los
sentidos nos ayudan a probar la verdad de lo que es superior
a los sentidos. En efecto, de dnde procede la idea de la
unidad? No de los sentidos, sino del pensamiento. Las ambige
dades de las que hablbamos empujan al alma hacia lo alto, hacia
los nmeros cualitativos que, si son engendrados, no lo son de
forma emprica, sino racional. De esta aritmtica superior se
derivan las ciencias matemticas, la geometra plana, la geometra
de los slidos, as como la astronoma y la acstica. En estos
pasajes percibimos la influencia de los pitagricos, porque se tra
tar de saber qu nmeros van unos con otros y qu nmeros no
van con algunos otros.
Pero an estamos lejos del fin. No estamos ms que en el
preludio de esta inmensa msica. Aqu es donde el conocimiento
de s recupera su papel; la inteligencia percibe las cosas en s
o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional
que hay,en las apariencias, o quiz tras las apariencias, para ir
hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe condu
cirnos de la prisin subterrnea hacia el sol inteligible; entonces
descubriremos el puesto de la geometra y de todas las dems
ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simula
cros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender
hacia la resplandeciente consideracin del sol: difcil viaje que
se efecta por medio de la dialctica en cuanto que la dialctica
asciende. La geometra tiene de lo real una visin de sueo, escla
vizada a unas hiptesis; pero, dice Platn, hay un momento en
que suprimimos las hiptesis (y el trmino es sin duda
tan difcil de traducir como el trmino alemn aufhebett * en
Hegel), en que nos libramos de ellas; y al librarnos concebimos
una ciencia general que ser uno de los grados por los que hemos
(*) El trm ino aujheben, en Hegel, lo traduce W. Roces p o r su
perar. (N. del E .)

81
pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el
dialctico que capta en cda cosa la razn de su esencia. Sin
embargo, de acuerdo con lo que hemos dicho, hay un lmite
superior de la dialctica, porque el Bien no puede ser definido, no
puede ser conocido realmente, sino nicamente presupuesto o,
con ms exactitud, postsupuesto.
El Libro V II termina con unos consejos acerca de la educa
cin de los guardianes, que, adems de la nobleza y la seriedad,
poseern el celo de la investigacin. Estamos muy lejos de los
sofistas; el arte de la sofstica se reserva, de algn modo, a los
jvenes; el arte de la dialctica ser reservado a los viejos.
Es evidente que constituir el Estado ideal sera muy difcil, por
que supondr esta difcil educacin; y el peligro sobre el que va
a insistir el Libro V III, peligro que experiment el mismo
Platn cuando redact la Repblica, es que el mejor rgimen se
transformar en el rgimen peor, cada vez que unos temperamentos
pervertidos se adueen del poder y transformen la timocracia en
gobierno de unos hombres tericamente fuertes pero prcticamen
te dbiles; la oligarqua en gobierno de hombres divididos entre
s; la democracia en tirana. Este ltimo punto lo desarrolla
Platn particularmente, y muestra la gnesis de la tirana, es decir,
el momento en el que quien tiene la fuerza y la confianza del
pueblo lo endereza todo hacia su propio inters, se vuelve odioso
a los ciudadanos y, por tanto, se hunde, por decirlo as, cada vez
ms en la tirana. Comparemos, tal es el fin del Libro V III, el
tirano a un parricida. Para discernir mejor su naturaleza ser con
veniente establecer una psicologa del deseo; y a ello se consa
grar el Libro IX , cuyo resultado ser, cmo en el Filebo, una
distincin entre placeres puros y placeres que no son puros. As
se realiza el designio de Platn, el de oponer a la injusticia la
justicia, a la bestia monstruosa el hombre que posee la justicia
y la fazn.
Sin embargo, y por muy perfecto que sea, el Estado siempre
est amenazado de decadencia. Se caer en la timocracia, en la
plutocracia, de la que nos da una idea Cartago, y por ltimo,
en la democracia.
En cualquier caso, la virtud es algo que se conquista de modo
permanente. No se trata aqu de un simple equilibrio, como
ocurre en la salud corporal: por la justicia, es decir, en el fondo,
por la armona, el sabio alcanza una especie de eternidad.
Platn recuerda que las cosas imperecederas son la verdad, y
que son superiores a las cosas perecederas; ahora bien, lo que se
dirige hacia las cosas imperecederas son los placeres constantes y
puros; y el tirano est especialmente desprovisto de ellos. De
aqu podemos volver a la idea esencialmente platnica del lazo

82
entre las virtudes y de la superioridad de la justicia sobre la
injusticia. Es la justicia lo que nos har usar lo que tenemos segn
medida.
El final del Libro IX es particularmente importante, porque
muestra'la actitud de Platn ante el problema de saber si el Estado
que l construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real.
Quiz haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo
y fundar conforme a l su propia existencia. Poco importa, en
ltimo trmino, que este Estado exista o no, porque sobre las
leyes de ste se fundamentar la accin moral, sin que importe
que se encuentre o no en lo real.
El Libro X es importante, en primer lugar, por lo que dice
de las Ideas y de la Creacin. Pero no son stos los nicos pro
blemas que en l se plantean. Platn retoma a la cuestin de la
poesa y, en general, a la del arte. Hay en su espritu una
oposicin entre este hombre de accin y de pensamiento, que
es el verdadero sabio, y todos los que se dedican a la imitacin;
porque la imitacin, tal como se concibe por artistas y poetas,
slo se dedica a la apariencia. Esto le proporciona la ocasin de
volver sobre el problema de la apariencia y de la realidad, a fin
de mostrar el lugar tan limitado que reserva al arte. Es aqu
donde se sita el clebre ejemplo de la cama, ejemplo que nos
plantea varias cuestiones, porque, segn Aristteles, Platn, sin
duda en la ltima fase de su pensamiento, no admita ideas para
las cosas fabricadas. Aqu habla precisamente de una cosa fabri
cada; opone a la cama, y tambin a la mesa, lo que l llama
la Idea nica de la cama, la Idea nica de la mesa. Estas Ideas
son las que contempl l que ha formado el mundo, ese obrero
divino que es el Demiurgo, creador no slo de las camas, sino
de la tierra, del cielo y de los dioses. En el pensamiento de
Platn hay ciertamente una oposicin entre este gran hacedor
y los plidos imitadores que son los artistas. Pero entre el gran
hacedor y los artistas, Platn sita al fabricante de las camas
reales; porque el artista no produce camas reales, sino una imi
tacin de cama. Conforme a lo dicho, resultan tres clases de
camas: la cama que es idea, la cama cuyo artfice es el carpin
tero, la cama cuyo artfice es el pintor. Lo que caracteriza a la
primera cama, hecha por los dioses, es su unidad, y Platn
demuestra esta unidad por un argumento parecido al del tercer
hombre.
Lo que hemos dicho del pintor podemos aplicarlo a los poetas
y a su gran jefe, Homero. Est en el tercer grado de lo real,
pinta los sentimientos de los hombres, las virtudes y los vicios;
pero, en el fondo, no hace ms que eso. El artista imita, pero
de acuerdo con los deseos de la multitud; busca lo bello, cuya

83
naturaleza es la de ser bello a los ojos de la multitud. Est lejos
de alcanzar el saber; y esta imitacin es una especie de juego.
Es aqu donde hay que recordar que, en el terreno de la
apariencia, todo es un asunto de perspectiva. Los mismos objetos
se muestran curvos o rectos, segn la forma en que los miremos.
Indudablemente el grado ms bajo de la imitacin es el efecto
engaoso; recordemos que la fundn esencial del alma es, como
decan los pitagricos, la de medir, numerar, pesar. Hay una
fuerza del alma que es independiente de las medidas particulares.
Platn, insistiendo sobre el puesto que hay que reservar a las
artes, nos dice que se limitan a la apariencia; imitan unos objetos
que no valen demasiado; ellos mismos no valen mucho; y la
unin con su objeto produce una prole que no vale ms que
sus padres. El arte, sea tragedia o comedia, tiene efectos que son
malos. Y Platn intenta de nuevo volvernos hacia la justicia. Aqu
introduce la idea de la inmortalidad del alma que se plantea del
mismo modo que los discpulos de Kant plantean los postulados
de la razn prctica. El esfuerzo que nos tomamos slo puede
valer verdaderamente si vale para la totalidad del tiempo. Scra
tes invita a Glaucn a decir que el mal es lo que destruye y
corrompe y el Bien es lo que preserva y es til. Ahora bien,
hay palabras que destruyen completamente las cosas en que se
introducen; pero existe indudablemente una realidad que, aunque
sea daada por el mal, no es destruida por l. En Platn, sta
es una idea nueva. La enfermedad puede destruir un cuerpo, pero
la injusticia misma no destruye el alma. Habamos visto en el
Fedtt que la idea de alma est profundamente ligada, en efecto,
a la idea de vida. El alma escapa a la muerte, porque no hay ni
un solo mal, propio o extrao al alma, que pueda destruirla.
Podemos concluir que el nmero de almas es fijo. Acudiendo
a una idea del Fedn, Platn nos invita a ver el alma en s misma,
como una estatua oculta entre las aguas a la que fuera posible
restituir su pureza eliminando los cuerpos extraos.
El alma es una o mltiple? Esta es una pregunta a la que
Platn ha respondido de diferentes maneras; en el Fedn, es
una; en el Fedro, es mltiple; pero no es sta, por el momento,
la cuestin que interesa a Platn. Antes comparbamos la idea
de la inmortalidad, en el Libro X, con los postulados de la razn
prctica; habr unas recompensas y unos castigos para nuestras
acciones; ninguna de ellas escapa a la vista de los dioses. Por
lo que a nosotros respecta, lo importante es hacernos semejantes
a la divinidad. ^
Aqu es donde se detiene el , como en el Fedro; para
continuar la .obra del habr que recurrir al . Platn,
quiz para no asumir por entero la responsabilidad del mito que

84
completa y termina la Repblica, quiz en cierto modo para im
ponrnoslo, lo pone en boca de Er, un panfilio de nacin que,
muerto en el cmbate, resucit diez das ms tarde y revel cmo
es el juicio de los muertos, las sanciones, el mundo en general
y nuestro destino. Platn hace muchas precisiones para que to
memos el asunto, al menos por un momento, como algo real.
Lo que nos parece ms importante es lo que dice del destino y
de la eleccin de las almas. No ser el Hado quien os elija,
sino que vosotras elegiris vuestro hado. De nosotros depende
honrar o no a la virtud. La preocupacin de'Platn se centra en
establecer la inocencia de la divinidad. Despus del sorteo que
representa el elemento de azar, viene la eleccin de las vidas
por cada alma; los tipos de existencia escogidos determinan, por
s mismos y por sus combinaciones, nuestro destino y, por ello,
nuestro rango. Aqu hay un peligro, escribe Platn, aqu es
donde radica la razn de tener el mayor cuidado de nosotros
mismos, y este cuidado consistir en huir de los extremos, como
dir Aristteles.
A pesar de ello, se plantea la cuestin de la importancia del
azar, y Platn, atribuyendo estas palabras al adivino, escribe:
Incluso para el ltimo que venga, si elige con discrecin y vive
con cuidado, hay una vida digna de ser deseada. Por otra
parte, no debemos preocupamos de nuestra vida como si sta
fuese nica; en este mito de Er, hijo de Armenio, se concede
un lugar a la creencia pitagrica de la metempscosis.
El mito termina con un fragor de tormenta que recuerda simul
tneamente a La Divina Comedia y al Libro de Job. No nos
queda ms que fiarnos de este mito, a saber, que somos capaces
de todos los males, pero tambin de todos los bienes. Sepamos
que somos caros a los dioses y seamos tambin amigos de nos
otros mismos. Con esta idea de la preocupacin del alma .por
s misma, que Platn recibi de Scrates, concluye este gran di
logo de esperanza. No debemos olvidar, sin embargo, que al
mismo tiempo Platn llevaba a cabo unas desgraciadas experien
cias con Dionisio de Siracusa. De ah provienen las divergencias
entre la Repblica y las Leyes, que le son posteriores.

X. C arta s p t im a .

Un pasaje de la Carta sptima (cuya autenticidad, discutida du


rante mucho tiempo, es hoy generalmente admitida) va a per
mitimos precisar la posicin de Platn en lo que se refiere a las
relaciones entre ciencia y opinin, ya estudiadas en la Repblica.

85
E n todos los seres hay tres elem entos que son los que
perm iten alcanzar su conocim iento; el cuarto elemento es
el conocim iento mismo; el quinto, que conviene aadir, es
la cosa en s, cognoscible y real. E l p rim e r elemento es
el nom bre; el , el segundo; el tercero, la imagen; el
cuarto, el conocim iento.

Platn pone luego un ejemplo: el crculo.

Existe algo llam ado crculo, cuyo nom bre acabamos de


enunciar. El * de este nom bre es la segunda cosa;
est com puesto de nom bres y verbos: aquello cuyos ex
trem os equid istan p erfectam ente del centro... Lo tercero
es la imagen que se dib u ja y se b o rra de nuevo; la im a
gen que se p erfila en form a circu lar y se destruye. Pero
el crculo, el crcu lo en s, al que se refieren todas estas
representaciones, n o experim enta n ada sem ejante, porque
es totalm ente distin to de ellas. Lo cu arto es el conoci
miento,

y al conocimiento aade aqu Platn la opinin verdadera, la cien


cia y la opinin que se refieren a estas cosas; afirma paradji
camente que ambas son una sola y misma cosa, y qee hay que
plantearlas como u todo. Parece, por ello, que Platn ha evo
lucionado respecto al problema de la ; para l se trataba de
saber si la recta opinin deba situarse al lado de la opinin o,
^or ser recta, al lado de la ciencia. Parece posible que, a partir
de cierto momento, Platn tienda a poner la opinin recta al lado
d la ciencia. Lo que caracteriza a la ciencia y a la opinin recta
es que no estn ni en los fenmenos ni en los dibujos de los
cuerpos, sino que ambas son inmanentes a las almas. Por tanto,
concluyamos que son cosas distintas del mismo crculo de la
naturaleza y de esas tres cosas que antes deca Platn. De todas
stas, la que ms se acerca es el o Espritu; es pariente
de estas cosas en s y es semejante a ellas. Tales son las cuatro
cosas que es necesario saber si se quiere llegar a la quinta, que es
la ciencia perfectamente ciencia.
Pero todo eso muestra tanto la cualidad (del alma) como a
cada cosa en cuanto esencia, y todo es frgil porque se expresa
mediante discursos. Por esta razn, aade Platn, el hombre razo
nable no se atrever nunca ms a poner en la misma cosa las
cosas pensadas por l y a transferirlas hacia lo que no implica
movimiento. (Nos apartamos aqu, y no sin vacilacin, de la tra
duccin de J. Souilh.) Mientras que el crculo en s no tiene
en l nada ms grande ni ms pequeo que la naturaleza que
le es opuesta, todo crculo que se presenta en nuestros escritos y
en nuestras acciones, todo crculo dibujado o fabricado en forma
circular est lleno de cosas contrarias, por lo menos de cosas

86
conttarias al quinto elemento, y, podemos aadir, de cosas con
trarias a s mismo. El nombre no tiene solidez (nada nos impide
llamar circular a lo que es recto y recto a lo que es circular, al
menos en los hechos, aunque no deja de ser verdad que, una vez
que hayamos hecho la mettesis o transposicin, y hayamos llama
do crculo a lo que es crculo perfecto y que es contrario al
crculo emprico, habremos alcanzado alguna firmeza), como tam
poco la definicin (), si al menos la definicin est hecha,
como dice el Sofista, de nombres y de verbos. Cobrando valor,
Platn presenta una crtica de esas definiciones a cuya bsqueda
se consagraba Scrates:
Mil razones p o d ran aducirse sobre la oscuridad de cada
uno de estos cu atro elementos; la principal de ellas es,
como ya lie dicho, que hay dos cosas diferentes: la esencia
y la cualidad [ ] , de las cuales el alm a in ten ta cono
cer no la cualidad sino la esencia, pero cada uno de los
cu atro elem entos citados presenta al alm a, tanto p o r la
p alab ra com o en los hechos, precisam ente aquello que no
busca, y que en cada caso puede ser refutado por los sen
tidos, colocando al hom bre an te una ap o ra, en to ta l per
plejidad. A causa de nuestra defectuosa educacin no es
tam os acostum brados a buscar lo verdadero y nos confor
m am os con la prim era imagen que nos llega, con lo cual
nos b asta (al m enos en el p rim e r m om ento) con presen
ta r la im agen que nos llega p a ra ser dejados en rid icu lo
ante los dems.

As, para llegar a lo justo y a lo bello, para armonizarse con


ellos, es preciso que el alma presente un cierto parentesco con
ellos. Al filsofo no le bastar, pues, con tener una inteligencia
rpida y una buena memoria, porque si su alma es de naturaleza
mala, nicamente podr pretender hacer filosofa, pero nunca ser
un verdadero filsofo.
Quines podrn aprender algo acerca de la virtud y de la
maldad? Aquellos que, valindose de todas las cosas, sean capaces
de ascender y descender, llegando as,- sin duda penosamente, a
la ciencia, porque tanto ellos mismos como su objeto sern de
excelente naturaleza. Notemos que es necesario aprender ambos
a la vez, tanto lo falso como lo verdadero; y de esta forma d
como se conocer toda la esencia. Hay que frotar a los unos
contra los otros, nombres, , visiones, sensaciones. Entonces
es cuando brilla la a propsito de todas las cosas y
del mismo espritu, tendindose fuertemente y en toda la medida
de lo posible.
Platn, o el autor de la carta al menos, concluye que todo
hombre serio conservar las cuestiones serias por escrito, y de
esta forma evitar lanzar sus pensamientos a la multitud, que no

87
respondera a ellos ms que con la envidia y con una confusin
ininteligible. Tal es esta digresin (), segn la misma
palabra del autor, en la que Platn da libre curso a su c
lera contra ese divulgador de doctrinas que fue, segn l, el
tirano Dionisio de Siracusa. Las relaciones entre Dionisio y
Platn, tal como son descritas, recuerdan, con las naturales di
ferencias, las que existieron entre Descartes y Cristina de Sue
cia. Yo viv y vivi Dionisio, yo mirando hacia fuera, como
un pjaro que desea huir de su jaula, y l maquinando medios
con que aterrarme. Y Platn, al final de la carta, opone Din
a Dionisio. Din buscaba una legislacin verdaderamente justa
y buena y, conforme al precepto atribuido a Scrates, antes pre
firi padecer injusticias que cometerlas. Platn desemboca en una
conclusin bastante pesimista, que recuerda algunos pasajes del
Fedn, del Critn, de la Apologa. Ha sufrido lo que sufre el
buen piloto que, sin ignorar la tempestad que se avecina, no
puede evitar las vicisitudes de su violencia. Tal fue, segn
Platn, el caso de Din, y tal el caso de Platn.

X I. E utidem o

El Eutidemo nos deja en presencia de los erfsticos, a quie


nes tambin se puede llamar antilgicos. Es uno de los dilogos
ms difciles, y nos sita a veces en la senda del Parmnides.
El Eutidemo trata a la vez de la ciencia y de la felicidad.
Uno de los problemas planteados es el de saber si la virtud
se aprende. Pero este primer problema se transforma rpidamen
te en otro: el de saber si el que aprende es idntico al que
sabe. Aqu es donde se inicia la lucha entre los dos ersticos:
Dionisodoro y Eutidemo. Se parte de una primera afirmacin:
los que aprenden son los que saben; en efecto, cuando apren
demos un texto, lo aprendemos gracias a la lectura de letras
que ya conocamos; por consiguiente, aprendemos lo que sabe
mos. Pero Dionisodoro impugna esta afirmacin de Eutidemo y
subraya que, como aprender implica la adquisicin de un saber,
est bastante claro que nicamente los que ignoran aprenden.
En este momento interviene Scrates: evoca el recuerdo de
Prdico, que aprenda el empleo exacto de las palabras. Estamos
al comienzo de la iniciacin sofstica, dedicndonos a vueltas
y juegos preliminares. Gracias a estas distinciones, podemos ver
que la misma palabra aprender se aplica al hombre que sabe
y al que ignora. Pero hay que ir hacia las cosas serias, pasando
a otra cuestin: Cules son las condiciones de la felicidad? S
crates hace decir a Clinias que d xito, el triunfo, es el mayor

88
de los bienes. Peto el xito implica un cierto arte; por tanto,
el arte, y ms exactamente la sabidura, es condicin para el
xito. Los bienes que poseemos, aunque sean numerosos, no nos
hacen felices, y no nos hacen triunfar ms que si usamos de
ellos y si lo hacemos rectamente. Nos vemos forzados a decir
que la reflexin y la sabidura son esencialmente necesarias a
los dems bienes, porque sin ellas los bienes no tienen ningn
valor; al contrario, guiados por la razn y la sabidura, adquie
ren gran precio; sin ellas, pueden transformarse en los mayores
males, si estn guiados por la ignorancia. La conclusin es abso
lutamente socrtica: no hay nada bueno ni malo, salvo estas
dos cosas: una es buena, la sabidura; otra es mala, la igno
rancia.
Como todos nosotros aspiramos a la felicidad y sta viene del
uso correcto o recto de las cosas, si es el saber el que propor
ciona la rectitud y la felicidad, se tratar de ver cmo todo
hombre puede adquirir el saber. El problema consiste, pues, en
decidir si el saber (o la sabidura) se puede ensefiar.
Pero los sofistas, los antilgicos, reaparecen en escena; querer
hacer de Clinias alguien que sabe, dice Dionisodoro, acaso no
es querer la muerte de Clinias, tal como es ahora, y su transfor
macin en alguien diferente? Sin embargo, como observar S
crates un poco despus, si transformar a los que no saben en
los que saben es hacerles morir, no hay nada que decir contra
semejante muerte; es algo mucho ms sencillo que el juego he-
raclitiano de los contrarios; se trata simplemente de afirmar la
posibilidad de una transformacin.
Eutidemo coloca un nuevo obstculo en la va socrtica. Sa
bemos que haba muchos sofistas, en particular Protgoras, que
negaban la posibilidad de la mentira y supriman, por esa misma
razn, la posibilidad de la verdad; y quiz hubo pensadores ( alu
de aqu Platn a Parmnides?) que sostuvieron antes la misma
tesis. Segn Eutidemo, si se dice algo, se dice respecto a la cosa
sobre la que trata la proposicin. Pero esta proposicin forma
parte de las cosas que son. El que la dice, enuncia, pues, lo que es.
Pero decir lo que es no es decir la verdad? Aqu no hay, por
tanto, ninguna mentira. Por ser la proposicin algo que es, se dice
la verdad, porque se dice algo que es.
Pero Eutidemo va a dar una forma un poco ms satisfactoria
a su intervencin y a mostrar de nuevo que no se puede decir
ms que lo verdadero. En efecto, las cosas que no son, no son.
Decir es actuar o hacer, porque pronunciar es una especie de ac
cin. Ahora bien, no se puede decir lo que no es porque enton
ces se hara lo que no es, lo que es imposible. Por consiguiente,
siempre se dice lo verdadero y lo que es.

89
Interviene ahora Ctsipo, personaje ms razonable; se pueden
decir las cosas que son, pero no se las puede decir del modo
en que son. Aqu es Dionisodoro quien se irrita contra Ctsipo,
utilizando muy groseramente esta idea de modo de decir pro
puesta por Ctsipo: si las gentes honradas dicen las cosas como
son, ser necesario que hablen mal del mal, del mismo modo que
los grandes hablarn con grandeza y los acalorados enardecin
dose. Gurdate, aade, de que las gentes de bien hablen mal de
ti; en efecto, las gentes honradas hablan mal de los malvados.
Dionisodoro insiste en la discusin y la centra en la misma
idea de antiloga. No es ya la mentira lo que se pone en discu
sin y se declara imposible, sino la contradiccin. Como todos
dicen las cosas tal como son (a decir verdad, aqu hay un pre
supuesto no fundamentado) y como nadie dice lo que no es, es
imposible que haya contradiccin, porque aquellos de quienes se
dice que se contradicen, o bien hablan de lo mismo, y entonces
dirn lo mismo y no se contradecirn, o bien ninguno de los dos
habla de lo mismo, y entonces, cmo podrn contradecirse? Si
ninguno dice el logos de la cosa, cmo podr haber contradic
cin?
No slo es imposible decir cosas falsas, sino tambin tener
opiniones falsas. Incluso es imposible estar en la ignorancia. Ct
sipo observa aqu que, si se aceptan las teoras propuestas (en
el caso en que se les conceda el nombre de teoras), es imposi
ble refutarlas, ya que dicen que nadie se equivoca. Son, pues,
tesis, razonamientos que no slo arruinan a los otros razona
mientos, sino que en ltimo trmino se arruinan a s mismos.
Todos te basan en esta alternativa: o bien se dice la verdad, o
bien no se dice nada. Como afirma Platn un poco despus, el
mismo argumentador se rinde tambin, tras haber abatido al ad
versario. Scrates afirma que l ve la trama de esta discusin
muy densa y oscura.. De ello deduce, en cualquier caso, que los
antilgicos de esta ndole no pueden ensear.
Pero la conversacin prosigue; la adquisicin de una ciencia
no es til ms que s se sabe utilizar esa ciencia. Hay dos cosas
distintas: la ciencia de hacer y la ciencia de servirse de lo que
se ha hecho. Pero esto no basta. Es necesaria una ciencia que
se refiera a los fines. Por ejemplo, y usando clasificaciones que
veremos en el Sofista y en el Poltico, el arte de lo general, que
en principio aparece como aqul cuya adquisicin puede Asegurar
la felicidad, es una forma del arte de la caza. Sin embargo, no
es el cazador quien puede decidir lo que se har con su bo
tn, que se haga cargo de l un cocinero o vaya a parar a un
tendero, en el caso en que se quiera pesar ese botn. Y lo mis
mo ocurre, reconocen los antilgicos, con el arte de la geome

90
tra; los gemetras estn en el mismo caso, y esta confesin
es de gran importancia en el mbito de la teora platnica:, Los
gemetras no producen figuras; se limitan a descubrir las que
lo son. Al dialctico corresponder sacar partido de lo que
descubrieron los primeros. Ahora bien, nosotros habamos pen
sado, observa Scrates, que la poltica y el arte regio no son
ms que un solo y mismo arte; y ahora se nos remite a una
ciencia ms elevada, que ser la ciencia del bien. (Alcanzamos
aqu un punto que ya habamos logrado en el ncleo de la Re
pblica, y que al mismo tiempo recuerda la enseanza de Scra
tes tal como nos la presenta Aristteles). Scrates recuerda aqu
uno de los puntos esenciales de su enseanza: el bien no es ms
que una ciencia. Tambin sostiene en este pasaje que todos los
efectos de Ja poltica no se nos presentan ni como males ni
como bienes; el bien, en efecto, es la sabidura. Pero si el arte
regio consiste en hacer a los hombres sabios y buenos, hay que
saber de qu manera sern buenos, de qu manera sern tiles,
y llegaramos as hasta el infinito si dijramos que sern tiles
para hacer buenos a otros hombres.
De la cuestin del Bien pasamos de nuevo a la del saber. Una
vez ms vemos cmo los antilgicos dicen que si sabemos una
sola cosa, las sabemos todas y que, a la inversa, si ignoramos
una sola cosa, las ignoramos todas. Esta afirmacin es umversal
mente vlida: todos saben todas las cosas si saben una. Y todos
saben todas las cosas desde siempre.
La causa de este saber, y Scrates lo dice en dos ocasiones,
es el alma. Pero los antilgicos rechazan esta respuesta, que so
brepasa la cuestin. Scrates les responde que slo buscan ro
dearse de palabras para no ver las cosas.
Los antilgicos continan susejercicios, afirmando, y por cier
to con bello estilo, que todo estaba al mismo tiempo en Scra
tes. Es evidente que, incluso cuando eras nio, t sabas, y tam
bin sabas al nacer y cuando fuiste engendrado; incluso antes
de que fueras hecho, antes de que se formaran el cielo y la
tierra, sabas. Con un poco de buena voluntad (y precisamente
los antilgicos van a plantear en el pasaje siguiente el problema
de la voluntad) se podra conciliar estas afirmaciones con algu
nas afirmaciones de los grandes msticos.
Un nuevo problema se plantea. Scrates pregunta: acaso pre
tendes que sabes o incluso que yo s que las personas honradas
son injustas? Eutidemo responde: T sabes que las personas hon
radas no son injustas. Pero Scrates repite su pregunta, que se cen
tra en una proposicin que.en realidad es negativa: las personas
honradas son injustas. Dionisodoro interviene: he aqu una cosa
que yo no s. Eutidemo le condena por esta respuesta. Los sofis

91
tas no estn de acuerdo entre s respecto a las relaciones entre
el bien y la justicia.
Continuando la discusin, mezclan objeto y sujeto. es
donde se introduce especialmente la distincin, o mejor la confu
sin, entre ver y ser visto. Despus se trata de saber si es po
sible hablar en silencio. De hecho, el hierro puede hablar cuan
do se pasa cerca de l, aun cuando se puede decir que es una
cosa muda. Pero sigue planteado el problema de saber si todas
las cosas son mudas o hablan. Dionisodoro afirma que no se
puede decir ninguna de las dos cosas y que se pueden decir
ambas.
El dilogo alcanza un punto importante cuando se pregunta
a Scrates si ha visto alguna cosa bella. S, responde Scrates, e
incluso muchas. Dionisodoro contina preguntando: Esas cosas
son diferentes de lo Bello o bien son lo mismo que l? Scrates
responde: Son diferentes de lo Bello, de lo Bello en s, y sin
embargo, en cada una de ellas est presente alguna belleza. La
discusin se centra sobre la idea de presencia. Lo Bello est pre
sente en.la cosa bella y no es la cosa bella.
Por tanto, existe alguna belleza que est presente en la cosa
bella.
Se aprecia que, en este punto, el dilogo contina al Fedn
y prefigura las preguntas del Parmnides. Pasamos, en efecto, de
la idea de belleza a la idea de alteridad. Peto cuando una cosa
acompaa a una cosa diferente, de qu forma podra ser diferen
te? Tal es la pregunta de Dionisodoro. Scrates le pregunta si
reside ah la causa de su confusin. A lo que respo.ide que no
se puede dejar de estar confundido ante lo que no es. Hemos
pasado, por tanto, del problema de la participacin al de la al
teridad; y de ste volvemos al de la participacin. Qu significa
esto?, pregunta Scrates. Acaso lo bello no es lo bello y lo
feo lo feo? Dionisodoro lo concede; pero lo idntico es lo idn
tico y lo distinto es lo distinto. Estamos ante una separacin
entre lo que participa de lo bello, pero no es lo bello, y lo be
llo en s. Scrates concede, por lo menos aparentemente, que
estos antilgicos estn muy fuertes en la ciencia de la dialc
tica (); pero se ver obligado, evidentemente, a to
mar la palabra dialctica en un sentido ms profundo y a su
perar la falsa erstica de los dos antilgicos.
Se plantea la ltima cuestin: de qu forma pertenece la
ciencia, como algo propio, al sabio y puede ste reconocerla como
propia, si la posee? Dicho de otro modo, siempre existe una
distancia entre el conocimiento y la existencia. Puede conocer
se el propio ser? En este caso, puede conocerse el propio ser
como sabio? Puedes conocer, dice Dionisodoro, lo que es

92
tuyo? Hablando con propiedad, no hay ninguna respuesta, aquf
por lo menos, a esta cuestin, que invita, como las preceden
tes, a unos discursos terribles y prodigiosos, segn una locu
cin que reaparecer en el Parmnidei. Se trata de ir ms all
de la apariencia o de la conveniencia hacia la verdad; y para
esto se necesita valor. Dejando de lado a los que se preocupan
de la filosofa, sean buenos o malos, se trata de experimentar
esa misma cosa que es la filosofa. Platn ya haba hablado
del valor, pero termina su discurso hablando de la audacia.

X II. C r a t il o

El Cratilo nos presenta a dos personajes que conversan con


Scrates; uno es Cratilo, el heraclitiano que, segn Aristteles,
llevaba tan lejos la doctrina de su maestro que ya nada poda
decir y se refugiaba en el silencio; el otro, Hermgenes, que
presenciar la muerte de Scrates, pero que, segn parece, es
taba muy vinculado a los sofistas. Se trata de saber si el len
guaje es significante por naturaleza o por convencin.Cratilo,
contrariamente a lo que en realidad deba pensar, sostiene la
tesis de que reside en nosotros por naturaleza. Hermgenes,
como sofista que es (o que parece ser), sostiene que est en
nosotros por convencin. (Se puede observar, en el plantea
miento del problema tal como se formula en el Cratilo, una do
ble falta, que Platn, Indudablemente, hubo de notar. E n pri
mer lugar, se atribuye deliberadamente a Cratilo una tesis so
bre la exactitud de los nombres que no concuerda de ningn
modo con su heraclitefsmo, explcito en el mismo dilogo. En
segundo lugar, se admite que la relacin del lenguaje con el
pensamiento es la de un instrumento en relacin con aquello
para lo cual se utiliza. Sin embargo, es preciso admitir que hay
un movimiento de pensamiento por el que esta ltima afirma
cin se problematiza en el transcurso del dilogo). Es necesa
rio seguir lo que Platn llama el orculo de Cratilo? Este
problema de la exactitud de las palabras es difcil problema v
Scrates recuerda, al comienzo, el antiguo proverbio segn el
cual las cosas bellas son difciles.
Hermgenes reconocer que hay un verdadero y un
falso, y que ambos tienen partes que deben ser, por
tanto, en algunos casos verdaderas y en otros falsas; ser ne
cesario, pues, que hava nombres verdaderos y nombres falsos.
Por ello la tesis de Hermgenes conduce a un relativismo: Yo
puedo llamar a cada objeto con tal nombre, establecido por
m; t, con tal otro, establecido por ti; lo mismo es vlido

93
para las ciudades, sean griegas o brbaras; e incluso los grie
gos de distintas ciudades aplican nombres diferentes a las mis
mas cosas. De esta forma, el lenguaje aparece como una ac
tividad social.
Pero 'Scrates, desde el principio, pregunta acerca de la exis
tencia de lo que l llama firmeza o permanencia de la esencia.
Hermgenes est desorientado; slo por breves momentos se
dej llevar por la tesis de Protgoras. Scrates observa que hay
hombtes absolutamente malvados, que son muy numerosos, y
hombres absolutamente buenos; que stos son muy racionales,
mientras los otros son irracionales. A partir de ah pone en
evidencia una contradiccin en la tesis de Hermgenes, al me
nos en cuanto ste sigue a Protgoras. En efecto, si aceptamos
la tesis de Protgoras, poco importa que los unos sean racio
nales y buenos y los otros irracionales y malos, a cada uno
su verdad. En este punto, el Cratilo pisa, por decirlo as, al
Eutidemo. Yo pienso que t no admitirs tampoco, con Euti-
demo, que toda cosa sea de forma semejante a todos y siem
pre. Si se refuta a Protgoras y a Eutidemo, es evidente que
las cosas tienen alguna esencia permanente, que no est rela
cionada con nosotros, que no es dependiente de nosotros, que
no est sacada de aqu y de all por nuestros fantasmas; estas
cosas son por naturaleza y tienen por s mismas una relacin
con su propia esencia. Ahora bien, entre lo que Scrates llama
estas cosas es necesario incluir las acciones. Por consiguien
te, las acciones se realizan segn su naturaleza y no segn nues
tra opinin. Para nosotros no se trata, por consiguiente, de cor
tar tal o cual objeto como queramos y con lo que queramos,
sino segn la esencia de ese objeto y la del instrumento. Por
eso hay una opinin recta que indica cmo debe ser cortado
tal objeto y quemado tal otro. Pero, observa Scrates, hablar
es tambin una accin; y no es siguiendo la opinin como se
hablar rectamente, sino siguiendo la forma en que las cosas
son dichas por naturaleza y por los medios naturales; as es
como se avanzar, por lo mismo que se hablar. Scrates sigue
diciendo: hablar es nombrar, porque es al nombrar cuando ha
cemos los ; hablar es, pues, un acto, y todos W actos
tienen una naturaleza propia.
Scrates afirma ahora que el hombre es una especie de ins
trumento. Tomemos el ejemplo de los artesanos, fundamento de
toda la teora socrtico-platnica. Se teje algo con algo, se per
fora algo con algo. Este algo con lo que se teje o con lo que
se perfora es.la lanzadera o el taladro. Y para nombrar, nos
serviremos del nombre, que se considera tambin como un ins
trumento. Cul ser la funcin del nombre? Podemos formu

94
larnos esta pregunta por la misma razn que nos preguntamos
cul es la funcin de la lanzadera y del taladro; por el nom
bre, nos instruimos los unos a los otros y distinguimos las co
sas del modo en que son. El nombre es instructor y discemi-
dor de la esencia, de la misma forma que la lanzadera teje
el tejido. Un buen tejedor se servir de la lanzadera de una
forma bella cuando lo haga conforme a la accin de tejer; del
mismo modo, el que ensea se servir de forma bella del len
guaje cuando se sirva de l de forma instructiva.
Ahora bien, alguien fabrica la lanzadera y alguien fabrica el
taladro; en el primer caso, el carpintero; en el segundo, el he
rrero. Por lo que respecta al nombre, conviene admitir que es
aquel a quien Scrates llama el nomoteta, el legislador, el
buen instructor. Por la misma razn que no es conveniente que
cualquiera sea herrero o carpintero, tambin diremos que ni
camente corresponde otorgar los nombres al nomoteta o, como
dice el mismo Scrates, al onomaturgo, el ms raro de los ar
tesanos. Pero, no es necesario que l mismo mire a algn lu
gar (lugar intelectual) para poner los nombtes? Es evidente que
el carpintero debe mirar hacia ese lugar, por ejemplo, cuando
su lanzadera se rompe; el carpintero no debe regirse por la
lanzadera rota, sino por lo que Scrates-Platn llama la Idea,
hacia la que miraba cuando haca la precedente lanzadera. Es
la lanzadera en s. Y cualquiera que sea la cosa a la que se
aolique esta idea, bien para hacer un vestido ligero o un ves
tido grueso, un vestido de lino o de lana, o de cualquier otro
tejido, es necesario que tenga en l la idea de esta lanzadera
en s y que la aplique de la forma ms apropiada al objeto o,
con ms exactitud, al acto, porque es conveniente tomar de
la forma ms dinmica posible todas estas indicaciones del que
nosotros hemos llamado Scrates-Platn. Aplicando ahora de
una forma general su teora a todos los instrumentos, Scrates
nos dice que hay que atribuir la idea de la lanzadera a aquello
a partir de lo cual se har la obra, y esto no segn lo que se
decide arbitrariamente, sino segn la naturaleza de esta obra.
Hay que imponer, pues, el nombre a los sonidos y a las s
labas v, mirando hacia el nombre tal como es en s, formar
v establecer todos los nombres si se quiere ser el seor de
los nombres. Poco importa que las slabas sean diferentes, que
sean griegas o brbaras; lo que importa es que el instrumen
to se emolee para la misma cosa.
Es preciso, pues, que el nomoteta, o, como dice tambin Pla
tn, el onomatoteta, vea la idea del nombre que conviene a
cada cosa, cualesquiera que sean las slabas.
Podemos ir ms lejos; lo mismo que el que tae la lira ser

95
quien valore la lira, y que el piloto ser quien juzgue la obra
del constructor de la nave, tambin habr un hombre, el que
sabe preguntar y responder, que juzgar los nombres: tal es el
dialctico.
El legislador establece los nombres teniendo como gua al
dialctico, por lo menos si quiere establecer los nombres de
forma bella. La conclusin de esta parte del dilogo es, por
tanto, que el establecimiento de los nombres no es un asunto
insignificante, como pensaba Hermgenes, y que no debe ser
obra de gentes mediocres ni de los recin llegados. Scrates da
la razn a Cratilo: los nombres pertenecen a las cosas por na
turaleza. Quien nombre las cosas tendr fija su vista en los
nombres naturales de cada objeto que se imponen a las letras
y a las slabas.
Sin embargo, en la segunda parte del dilogo parecer que
Scrates da la razn a Cratilo. Scrates, siguiendo probablemen
te a Protgoras, nos dice que no conocemos nada acerca de los
dioses ni de los nombres que stos se dan a s mismos. A pesar
de ello, como observa que hay gneros en la naturaleza y como,
en un pasaje que nos hace recordar a Aristteles, nos dice que
llamamos len al hijo del len y caballo al hijo de un caba
llo, piensa que, por la misma razn, el retoo nacido de un
rey debe llevar el nombre de rey.
Observemos tambin que Homero, a cuya autoridad recurre
Platn a pesar de las reservas que har en la Repblica, distin
gue los nombres dados por los hombres y los nombres dados
por los dioses.
A partir de ah, Scrates, dominado por una especie de de
lirio etimolgico, como dir l mismo, explica los nombres de
los demonios u hombres divinos, los nombres de los hombres
nacidos de la unin de las criaturas humanas y de los dioses,
los nombres de los hroes. Esta parte del dilogo no debe to
marse absolutamente en serio, sino como una caricatura casi
aristofanesca de aquella doctrina de Cratilo, a la que Scrates
haba dado la razn inicialmente.
Ms tarde veremos que Scrates se puso a concebir o}- ms
exactamente, a imaginar estas etimologas por intermedio de la
inspiracin de Eutifrn. Esta locura, para hablar como el Itt,
o esta inspiracin, le vino de forma repentina, y sabemos cmo
esta idea de lo repentino volver a tomarse en otro contexto,
en el Parmnides. Quiz es legtimo sospechar que hubo un
momento en el que Platn estuvo bajo el influjo de los pita
gricos religiosos, que le revelaron lo que l llama una sabidu
ra divina, y Eutifrn, compaero de Scrates hasta su muer
te, estaba entre estos pitagricos. Pero Scrates, siguiendo en

96
cierto modo a Empdocles, no niega que quiz sea necesario
purificarse algn da de esta especie de delirio etimolgico. En
su espritu permanece, por otra parte, la idea de que hay co
sas eternas, y partiendo de la contemplacin de las co$as eter
nas, como se manifestar al final del dilogo, es como descu
briremos los verdaderos nombres que son nombres por natura
leza. Scrates aade que quizs algunos de estos nombres son
obra de un poder ms divino.
La antigedad de los nombres, su deterioro, el hecho de que
hayan sido utilizados en todos los sentidos, hace que sea dif
cil reencontrar los nombres primitivos; esto casi equivale a de
cir que estas races, estos elementos, fueron formados a partir
de races brbaras; en ltimo trmino, estamos obligados a
guardar silencio, a abandonar el uso. Este atomismo de la no
minacin acaba en un no-lenguaje. Volvemos a encontramos con
el autntico Cratilo, pero expuesto por Scrates. Hay que supe
rar el lenguaje, y entonces, si queremos mostrar las cosas, es
preciso que las mostremos como los mudos, tenemos que indi
carlas con las manos, la cabeza y el resto del cuerpo; por ejem
plo, levantar las manos hada el cielo o bajarlas hacia la tierra.
Para representar a un caballo que corre, los hombres primitivos
imitaban sus actitudes, se hacan semejantes a l. El cuerpo se
transforma en medio de imitacin; se expresa con gestos lo que
se quiere decir.
Esto nos lleva a otra idea diferente; puesto que la voz, la
lengua y la boca son las que manifiestan, el nombre sera una
forma de imitar por ellas lo que se expresa con gestos o lo que
se nombra. Pero una definicin de los nombres por la imita
cin no es suficiente; los actores de mimo no nombran, por
cuanto hacen imitaciones, aquello que representan. Si nos aden
tramos en el camino de la definicin por la imitacin, nos en
contraramos, segn Scrates, con la msica y la pintura. Pero
es evidente que todo lo que es no tiene tnicamente color y
sangre, sino tambin esencia; e incluso el color y la sangre tie
nen su propia esencia. El pasaje puede alertarnos sobre el pa
pel de la idea de imitacin en la misma formacin de la idea
socrtico-platnica de participacin. Todo lo que es tiene una
esencia, y es la esencia lo que se debe imitar. Habr que espe
rar al 'Parmnides para encontrar una crtica de esta afirmacin,
momentneamente establecida por Platn.
Scrates avanza, sin embargo, hacia una nueva idea, hacia
una teora del lenguaje que sera una teora fontica basada en
una distincin. Posiblemente este sea el lugar de recrdar que
tanto en el Cratilo como en el Sofista y en el Poltico, y asimis
mo en el Pedro, la clasificacin desempea un papel muy im

97
portante, e indudablemente tiende a reemplazar la dialctica.
No debemos distinguir, en primer lugar, las vocales, des
pus las consonantes y, ms tarde, ver las diferentes especies
de las vocales? Aqu rozamos una clasificacin del Filebo. La
dialctica ascendente es sustituida por las etapas de la clasifi
cacin, porque se trata de ver cmo se forman esos grandes y
bellos conjuntos, anlogos a seres vivientes, que son los nom
bres. Sin duda, los formaron los antiguos, no nosotros. Nosotros
debemos operar por verosimilitudes e hiptesis y proceder segn
nuestras fuerzas. Creo que parece digno de risa explicar las
cosas por las letras y las slahas y, sin embargo, es algo ne
cesario. Pero, quin puso los primeros nombres? Decir que
fueron los dioses es quiz demasiado fcil, y nosotros ya hemos
sugerido que por lo menos algunos proceden de los brbaros,
pero el carcter antiguo de los nombres hace imposible ir has
ta el final en esta direccin. Sin embargo, segn la expresin
platnica, hay que dar cuenta de la exactitud de los nombres.
Ahora bien, nada sabemos, en definitiva, de los primeros nom
bres.
Aqu estamos reducidos a lo que podramos llamar un ato
mismo onomstico; la consonante r es el medio o el instrumen
to del movimiento. De nuevo se abre camino el heraclitesmo.
Ser es moverse. Sin embargo, es difcil aceptar la idea propues
ta por Scrates de que es necesario pasar por una palabra ex
traa y extranjera para establecer la sinonimia entre ser e ir.
Scrates examina ahora las consonantes, observando el carc
ter rodante de la r y el carcter interno de la n. Asimismo, la
t significa la ligadura y la detencin. Desde este punto de
vista, estamos ante lo que fundamenta la exactitud de los nom
bres. Pero Hermgenes no queda convencido.
A partir de ah, los interlocutores se dirigen a Cratilo. Se
trata de efectuar un nuevo examen. Scrates y Cratilo estn
de acuerdo en decir que dar nombre constituye un arte, y un
arte que pertenece al legislador. Algunas obras producidas por
los pintores son bellas y otras feas, y Scrates se esfuerza en
hacerle admitir a Cratilo que lo mismo ocurre en los nombres.
Pero Cratilo se niega, y tiende a decir que todos los nombres
son justos, porque si el nombre de una cosa no est formado
de modo justo, no es el nombre de esta cosa. Pero entonces
recaemos en aquella idea sofstica bien conocida de que el
error no es posible. Segn Cratilo, un nombre que no sea jus
to no es ms que un vano sonido y no es un nombre; Scrates
le recuerda que el nombre es una cosa, y el objeto al que se
aplica es otra. El nombre pertenece, pues, al gnero de la pin
tura: hay buenas y malas imitaciones. Cratilo mantiene, sin em-

98
bargo, su punto de vista, al menos por un instante. Scrates
contina diciendo que hay una forma de producir bellas pintu
ras y bellas imgenes, y, paralelamente, bellos nombres. Cratilo,
sin embargo, muestra sus reservas. Y a estas reservas Scrates
responde que existe Cratilo y la imagen de Cratilo. Hay, pues,
nombres bien establecidos y nombres mal establecidos; los pri
meros son conformes a las cosas y los segundos no. Poco im
porta que se hayan cambiado algunas letras: hay nombres que
enuncian verdaderamente el objeto. Estos nombres, segn un
proceso que ya hemos observado, deben componerse de letras
que convengan, es decir, que correspondan o se parezcan a los
objetos. Cratilo hace de nuevo una reserva: No me satisface
decir que hay nombres mal hechos. Los nombres bien hechos
son los que corresponden al objeto y estn formados por ele
mentos que convienen. Nos encontramos, sin embargo, ante di
ficultades derivadas de la diferencia de dialectos. Los ciudada
nos de Eretria emplean la r donde los atenienses emplean la s.
El uso permite comprender lo que significa el nombre en las
diversas ocasiones. Respecto a este punto, es preciso admitir
una parte de convencin; de buena gana lo pasaramos por alto,
piensa Scrates, pero hay que volver a l.
Scrates replantea la cuestin ms general: Cul es la fuer
za () de los nombres? Porque Cratilo haba dicho que
cuando se saben los nombres, se saben las cosas. Es precisa
mente esta afirmacin la que quiere atacar Scrates, porque, si
al buscar las cosas, seguimos los nombres, muy bien podemos
equivocarnos. Remontmonos hasta el legislador, hasta el autor
de los nombres. Ha establecido los nombres que convienen, dice
al menos Cratilo. Pero, interrumpe Scrates, si se ha equivocado
desde el principio, es posible que haya un desacuerdo en todos
los nombres y en todas las cosas. Hemos dicho que los nom
bres significan la esencia (o el ser). Scrates se complace en
tonces en mostrar que los nombres que, segn Cratilo, indican
movimiento, pueden indicar tambin descanso. Y un antihera-
clitiano podr llamarles en su ayuda para demostrar que las co
sas, en su esencia, estn en reposo, y que el reposo es lo ms
bello que existe. Scrates pone como ejemplo la palabra cien
cia, la palabra estable, la palabra seguro, e Invoca igual
mente algunos otros ejemplos. Cratilo responde que la mayor
parte de los nombres significan algo diferente, es decir, el mo
vimiento. Scrates replica que no se trata de la mayora, que
no se trata de una especie de votacin. Hay que remontar ms
alto y poner en discusin la idea de que quien establece los
nombres conoce necesariamente las cosas. Scrates plantea el
problema de saber cmo se han podido descubrir las cosas

99
aparte de los nombres y ver, de esta manera, la exactitud de
los nombres. Entonces, dice Scrates, cmo pudieron estable
cerse estos nombres independientemente de los nombres y en
conformidad con las cosas? Cratilo se ve obligado a recurrir a
la idea de un poder () superior al hombre, que dio a
las cosas los nombres primitivos, de suerte que son necesaria
mente exactos. Estamos ante dos interpretaciones, una por el
movimiento, la otra por el descanso. Cmo decidiremos dn
de est lo verdadero? Aqu est la verdadera conclusin del
dilogo; no se trata de decidir por los nombres, sino indepen
dientemente de los nombres para ver lo que Platn llama la
verdad de las cosas que son, Es preciso, pues, conocer las cosas
en sus relaciones, si tienen algn parentesco, y verlas en s mis
mas. El conocimiento por la cosas, si existe, es superior al co
nocimiento por los nombres. No podemos juzgar el valor de
la copia ms que si nos referimos a la verdad de la que es
copia. Cratilo admite que el conocimiento que parte de la ver
dad es el mejor. Scrates, por su parte, afirma que, por el mo
mento, conocer de qu manera se deben aprender y experimen
tar las cosas que son supera nuestras fuerzas. Sabemos, al me
nos, que no es partir de los nombres, y aade que si se in
terpretan los nombres como significando esencialmente el movi
miento no se debe, quiz, a que haya movimiento en las cosas,
sino a que los que pusieron los nombres cayeron en una espe
cie de torbellino y nos precipitan tambin a nosotros en ese
torbellino.
Precisamente a esto es a lo que Scrates-Platn opone su pro
pia teora. Decimos que hay un Bello y un Bien en s y
que lo mismo ocurre para todas las cosas que son? Cratilo acep
ta la idea. Estfe Bello en s, este Bien en s, y del mismo modo
para todos los dems, es siempre idntico a s mismo. Si se
transformase sin cesar, no podra ser nombrado; e incluso, en
cierto sentido, se podra decir que no podra ser. Cmo podra
ser una cosa que nunca fuera de la misma manera? Cmo po
dra alejarse de la idea de s misma? Una cosa que se moviera
perpetuamente no podra ser conocida por nadie. Al acercarse
a quien la va a conocer, se hara diferente de tal modo que
no se podra conocer lo que es ni cmo es. No puede haber co
nocimiento si todo se transforma y nada permanece. Porque si
la misma idea del conocimiento cambia, cambia en algo distin
to al conocimiento y, por tanto, no habra conocimiento. A
partir de este razonamiento podramos decir que no hay nada
que conozca ni nada que sea conocido, no hay sujeto ni objeto.
Pero si, por el contrario, el que conoce es siempre, y si el co
nocido es siempre, trtese de lo Bello o del Bien, y si es cada

100
una de las cosas que son, no tienen ningn parecido con el flu
jo o la movilidad. Es difcil saber si quien tiene razn es Her-
clito o sus contradictores. Platn describe aqu la teora de un
Herclito pesimista, de un Herclito interpretado y transforma
do por Platn, que dice que en las cosas no hay nada sano, que
estn afectadas y enfermas por una especie de flujo. Platn deja
el problema pendiente. Puede que sea as, puede que sea de
otra forma. La conclusin, como en otros dilogos, consiste en
una exhortacin a examinar las cosas con valenta (ver Laques).
Cratilo prefiere remitirse a Herclito. Pero Scrates, representa
do aqu de forma objetivamente inexacta como ms joven que
Cratilo, ha fundamentado, al menos, la posibilidad de su pro
pia teora.
Por la misma razn que el Parmnides puede considerarse
como una crtica de los filsofos eleatas, tambin podemos con
siderar al Cratilo, si no como la refutacin, por lo menos como
la marginacin del heraclitesmo. El Parmnides desembocar en
una discusin de la teora de las Ideas; el Cratilo, la fundamenta.

X III. T eeteto.

El Teeteto sirve de introduccin a los grandes dilogos metafsi-


cos e intenta desentraar cul es la esencia de la ciencia; quiz
haya que aventurarse aqu por un camino interminable.
Scrates recuerda que es hijo de una comadrona; su mayu-
tica libera las almas de aquellos a quienes interroga y a quienes
hace descubrir el asombro, esa palabra clave de la reflexin filo
sfica. Teeteto, pues, tendr que parir algunas definiciones, que
sern examinadas a medida que broten.
La primera definicin remite a Protgoras: el hombre es la
medida de todas las cosas; se identifican' aparlendur'Tiencia y
sensacin. Buscando el fundamento' de"ests definiciones, S-
3eT lo encuentra en un heraclitesmo para el que no existe
ningn en s por s, en el que nosotros no debemos denominar
o cualificar nada con exactitud, en el que toda afirmacin va
seguida de una afirmacin contradictoria. Scrates sugiere que
Herclito y Protgoras, esos dos pseudofilsofos, nos ocultan la
verdad. Acaso no se dedican esos filsofos esencialmente a lo
sensible, a las acciones, a las gnesis? No aceptan nada que
sea invisible, no lo admiten en la circunscripcin de la esencia.
Scrates es muy severo con ellos. Segn ellos, no hay ms que
movimiento; y el movimiento tiene dos formas: una consiste en
actuar, otra en padecer. En este punto rozamos algunos aspectos
del Parmnides. De su mutuo acercamiento y friccin nacen

101
retoos numricamente infinitos y que van por parejas gemela
uno es lo sensible, otro es la sensacin que se engendra con
lo sensible. Hay una multitud de sensaciones y Una multitud
de sensibles, colores, sonidos, etc. Estos sensibles son ms o
menos rpidos, ms o menos lentos. En su mutuo acercamiento,
la blancura y la sensacin correspondiente hacen que el ojo se
llene de visiones; se hace ojo vidente; y la blancura deviene lo
blanco; no hay ningn en s por s; y todas las cosas reciben
movimiento, devenir, diversidad, por un mutuo acercamiento.
No hay paciente sin agente, y viceversa. Por consiguiente, no
hay ninguna unidad, ningn en s por s, y aqu vemos defi
nirse, por contraste implcito, la tesis platnica; todo deviene por
algo; el ser debe suprimirse completamente. No es ms que el
producto del uso y de la ignorancia. No hay ninguna cosa que
sea tal y cual, ninguna que sea ma, ninguna que sea esto o
aquello; todas las cosas son un continuo devenir, hacerse, destruir
se, alterarse.
En este momento se introduce el caso de los sueos, las en
fermedades, las alucinaciones. A veces, aade Scrates, nos pre
guntamos si soamos o si dormimos, si hablamos con el otro en
un dilogo real; carecemos absolutamente de criterio. De nada
sirve pasar a la idea de semejanza y desemejanza, a la idea de
numeracin; es idntico Scrates en buen estado de salud a
Scrates enfermo? Ser idntico el vino gustado por Scrates
en buen estado de salud al vino gustado por Scrates enfermo?
A la discusin se mezcla lo que podramos llamar la idea de inten
cionalidad. Ni yo podr llegar a esa conclusin por m mismo,
ni aquel otro lo har por s [...]. Es necesario, por tanto, que
yo me vuelva algo y con respecto a algo, cuando me convierto
en un hombre que siente. Llegar a ser un hombre que siente,
sin sentir a la vez nada, resulta ciertamente imposible... Lle
gar a ser dulce, sin hacer referencia a nadie, es un verdadero
contrasentido. Nosotros llegamos a ser algo por referencia a
los dems. Lo ms importante es ese mutuo enlace. Si somos, y
si se nos denomina ser, somos ser para alguien, o de alguien,
o en relacin a alguien. Pero de pronto se verifica una especie
de inversin al modo cartesiano. Lo que me hace, lo que yo
siento, es mo y no de ningn otro. Mi sensacin es, por tanto,
verdadera; o ms exactamente, y aqu pasamos de Descartes a
Platn, siempre es algo propio de mi esencia, y soy yo el juez
de las cosas que son en cuanto son, y de las cosas que no son en
cuanto no son.
Pero entonces yo soy sabio respecto de lo que llega a ser. La
tesis de Herclito y de todos los que le siguen parece as justi

102
ficada. Ahora est completa y, para retomar la comparacin, el
recin nacido se presenta en estado completo.
Sin embargo, es necesario examinar a este recin nacido con la
ayuda de argumentos. Teeteto no ha explicitado sus presupues
tos; ha partido del hombre, pero no deba haber partido tam
bin de un animal, si es verdad que la sensacin es lo verda
dero? Tal sera, dice Scrates con una sonrisa, la verdad de
Protgoras.
Protgoras, evocado e introducido en el dilogo por Scrates,
recuerda su frmula esencial: cada uno de nosotros es medida
de lo que es y de lo que no es. Sin embargo, hay una diferencia
infinita entre un individuo y otro, entre lo que aparece al uno y lo
que aparece al otro. El sabio o, ms exactamente, el hbil, invierte
el sentido de modo que las cosas que parecen malas le parezcan
buenas, de la misma forma que bajo el influjo del mdico una
cosa que pareca mala aparece buena. En realidad, su teora es
ms complicada de lo que parece; lo que nosotros decimos no
es tanto un asunto de opinin como de disposicin del alma.
Adems, no se trata de buscar la verdad, sino ms bien el valor.
De todo esto nace una apologa del arte del sofista.
Scrates responde oponiendo a Protgoras el mtodo de los
argumentos. Dirigindose a Protgoras, le dice que las opiniones
de Protgoras y de Scrates son opiniones que tienen tanto valor
las unas como las otras. Pero si queremos juzgarlas, hay que
hacer una distincin entre la opinin y la ciencia. Protgoras cree
en lo que l llama su verdad e incluso la Verdad. Pero esta
Verdad de Protgoras no es verdadera ni para nadie que no
sea l, ni para l. Volviendo entonces al uso que ordinariamente
hacemos de las palabras, hay que decir que el uno es ms sabio
que el otro, el otro ms ignorante que el uno. Hay una especie
de pragmatismo al definir la verdad por el efecto til.
Pero la misma esencia de la filosofa nos empuja a poner en
discusin esta definicin de la verdad. Aqu es donde Scrates
traza un retrato del filsofo, extrao a las cosas de la ciudad.
Slo el cuerpo est localizado y se halla presente en la ciudad;
pero el pensamiento pasea en vuelo por todas partes, persiguien
do la marcha de los astros sin que descienda a lo inmediatamente
cercano. Aqu se diferencia el sabio del Teeteto del sabio de la
Repblica. Scrates evoca el ejemplo de Tales que, observando los
astros y desconociendo la tierra y el pozo en que ir a caer,
aparece ridculo, siendo como era sabio. Indudablemente, siempre
existir el mal, pero el sabio se esfuerza por ir hacia lo alto,
por evadirse de las cosas de aqu abajo. Asimilarse a Dios en la
medida de lo posible es hacerse justo y sabio. En este punto
apreciamos cmo la moral de Scrates se apoya en una teora

103
de lo divino. Dios es el supremo justo. El que imita a Dios
es divino y bienaventurado; el otro, miserable. Su castigo, dice
Scrates, es su misma vida.
Ahora podemos retornar al problema, es decir, a la discusin
de la teora del hombre-medida. Scrates parte, conforme a las
ideas del Critn, de lo que la ciudad designa como justo. Las
leyes que sta establece son el medio de obtener el orden. Pero
si se admite que el hombre es el criterio de las cosas que existen
en el presente, puede admitirse que lo sea de las cosas futuras?
Si se trata de un hombre que tiene fiebre, el mdico es quien
sabr lo que va a suceder. Podemos generalizar: para el vino, la
opinin que tiene valor es la del agricultor, no la del taedor
de ctara. Lo mismo sucede con. los discursos, tanto ms cuanto
que la legislacin tiene como objeto el futuro.
Hay que ir ms lejos y refutar lo que se ha podido llamar
el movilismo o el heraclitesmo de Protgoras. Por un lado nos
encontramos frente a Homero y Herclito y, por otro, frente a
Parmnides. El Teeteto est consagrado particularmente a la refu
tacin de Herclito, de los partidarios de lo fluido, mientras que
el Sofista se consagrar a la refutacin de Parmnides. Unicamen
te despus de estas dos refutaciones, nos dice Scrates, y refuta
ciones de personas muy venerables, podremos creer en nosotros
mismos, en cuanto somos partidarios de lo que podemos tomar
como el sentido comn.
La refutacin de Herclito se efecta mediante un interroga
torio ajustado: Qu se quiere decir al afirmar que todo se
mueve? Pero el moverse puede tomarse en dos sentidos; hay dos
formas de movimiento; por una parte, el cambio de cualidad, que
hace ir de lo blanco a lo negro, de lo joven a lo viejo y, por
otra, el movimiento de traslacin. Habr que. decir que el todo
se mueve con estos dos movimientos? Pero la misma sensacin
es movimiento. Es preciso mezclar el movimiento de traslacin
y el movimiento de cualidad, porque lo blanco que se mueve es
en s mismo cambio; el color est en cambio incesantemente. En
adelante no conseguiremos fijar ninguna cosa; ya no habr cosas
que sean as o de otra forma. Sin embargo, no habamos afir
mado al principio que, segn los heraclitianos, la sensacin es
ciencia? Ahora vemos que ni es ciencia ni no-ciencia; no hay que
fijar el movimiento con ninguna frmula.
Si hemos refutado a Teeteto, y sobre todo a Teodoro en cuan
to sigue a Protgoras, habr que refutar tambin a los que dicen
que el todo es inmvil. Este examen, sin embargo, se remite al
dilogo que lleva el ttulo del gran filsofo; Scrates se limita
aqu al examen del heraclitesmo. No es por los ojos ni por los
odos por los que el hombre ve y oye, dice Scrates; los sentidos

104
son medios; admitamos que por medio de ellos percibimos las
cosas; pero no son ellos los que perciben las cosas; existe una
Idea nica, llmese alma o de cualquier otra forma, por la
que percibimos todo lo sensible. Teeteto dice: Esta explicacin
me parece ms verdadera qu$ la otra, sin que, por otra parte,
se haya definido o circunscrito hasta ahora la idea de verdad.
Scrates insiste en que en nosotros hay algo, que es por lo que
alcanzamos las cosas blancas y las cosas negras, y que ese algo es
el pensamiento (); que incluso puede concebir alguna
cosa que pertenezca a la vez a la vista y al odo; por ejemplo,
el sonido y el color son; son diferentes el uno del otro, son
idnticos a s mismos, se parecen o son desemejantes. Lo que
descubrimos aqu son las categoras, los grandes gneros que
volveremos a encontrar en el Sofista. Scrates insiste particular
mente en el ser. Mientras todos los objetos sensibles tienen los
rganos que les corresponden, el alma realiza por s misma el
examen de los caracteres comunes. Scrates aade ahora, a los
gneros que ha mencionado, lo bello, lo feo, el bien, el mal, que
el alma define comparndolos entre si. Slo puede alcanzar la
verdad quien llega hasta la esencia (o hasta el ser). Y alcanzar
la verdad es poseer la ciencia.
Insistiremos, sobre todo, en lo que Scrates dice respecto al
alma, en tent ella examina l ser o la esencia (), compa
rando mutuamente estas cosas, viendo las cosas pasadas, las
cosas presentes y las cosas futuras. Es el alma la que, volviendo
sobre cada una de las sensaciones, ve sus relaciones y sus opo
siciones, las confronta y se esfuerza para permitirnos juzgar. Las
sensaciones vienen hacia el alma por naturaleza; pero estas com
paraciones entre las sensaciones se realizan en el tiempo, tras
muchos trabajos y una larga educacin. Podemos deducir de
ello que la ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razo
namiento, porque la esencia y la verdad no pueden ser alcanzadas
en las sensaciones sino nicamente en la ciencia. Por consiguiente,
sensacin y ciencia no son idnticas. Habr que dar un nombre
particular a ese acto del alma por el que se aplica a la conside
racin de los seres. Ese acto es el de juzgar.
Llegamos al examen de una segunda definicin de la ciencia:
la ciencia como opinin verdadera. Hemos demostrado que la
ciencia no es la opinin; pero eso no nos impide el pensar que
sea un gnero de opinin, que sera la opinin verdadera; sta es
la definicin que ahora propone Teeteto. Se nos plantea el pro
blema del error. La existencia de la opinin falsa turbaba a los
sofistas, que por otra parte acababan por negarla, y turba a S
crates. Guiado por Scrates, Teeteto admite que, en la opinin
falsa, se toman cosas que se. saben por otras cosas que tambin

105
se saben; el saber sera aqu aparente y estaramos en estado
de ignorancia respecto a estas cosas. Pero aqu radica la difi
cultad. Si no se conoce a Teeteto ni a Scrates, puede pensarse
que Scrates es Teeteto, o que Teeteto es Scrates? Lo que se
sabe no se puede tomar por lo que no se sabe, ni a la inversa.
No podemos ver dnde reside la opinin falsa porque, o bien
sabemos, o bien no sabemos, y, por tanto, la opinin falsa se nos
escapa. Avanzamos un poco si afirmamos que la opinin falsa
afirma lo que no es. Pero, puede enunciarse lo que no es? El
que ve alguna cosa ve una cosa que es. Scrates adelanta la idea
de que aquel cuya opinin trata sobre el no-ser no tiene opinin
y, en ltimo trmino, no emite juicio. Sin embargo, buscbamos
la esencia del juicio falso, y juzgar falso es algo distinto que
juzgar las cosas que no son. El error sera sustitucin; el hombre
afirma de un ser lo que debera afirmar de otro; de esta forma, la
opinin versa sobre un ser, pero sobre el ser que no es aquel al
que se apuntaba. Juzgar falso es equivocarse, es pensar lo otro.
El alma no puede pensar lo otro ms que si piensa o lo uno y
lo otro de esas cosas, o bien lo uno o lo otro, conjunta o suce
sivamente. Scrates se esfuerza aqu en cerciorarse de que Teeteto
y l estn de acuerdo en la definicin del pensamiento ().
El pensamiento, dice Scrates, es un que el alma tiene
consigo misma; sta es, al menos, la suposicin que por ei. mo
mento hace; pensar es realizar el acto del dilogo, el acto de lo
que ser la dialctica, interrogndose el alma a s misma y res
pondindose a s misma, diciendo s y despus diciendo no. De
esta forma obtenemos la definicin del juicio o de la opinin,
porque cuando el alma ha definido y se ha detenido, bien porque
su movimiento sea ms o menos lento o ms o menos rpido,
cuando afirma y no sigue dudando, llegamos a la opinin (,
que aqu se toma en un sentido muy general). El hecho de tener
una opinin, dice Scrates, es el hecho de juzgar, y la opinin es
un discurso () que se expresa, no ante otro y de manera
oral, sino en silencio y para s mismo. Es, pues, para uno mismo
para quien se afirma que lo uno es lo otro y que se toma a lo
uno por lo otro. Ahora bien, contina Scrates, te'has plan
teado a ti mismo que lo bello es feo, o lo injusto, justo? Ni aun
en sueos te lo has dicho, como tampoco te has dicho que los
nmeros impares sean pares. Tanto en sano juicio como en estado
de locura, nadie trata de persuadirse a s mismo de que el buey
es caballo o que el dos es uno. Scrates deduce de ello que nadie
juzga () que lo bello sea feo y que, de una manera
general, los opuestos se confundan. Scrates infiere que no se
puede definir la opinin falsa por el hecho de tomar a lo uno
por lo otro. Podemos observar que Scrates ha tomado aqu

106
unas ideas generales o unos gneros, y que quiz se puede tomar
a lo uno por lo otro refirindonos a seres particulares. Esto es
lo que inmediatamente enuncia y lo que aprueba Teeteto. Pero
Scrates no queda satisfecho con esta solucin, porque implica
que sepamos y no sepamos al mismo tiempo.

Sin embargo, entre saber y no saber est el hecho de aprender.


Comparemos el alma con una cera que, en uno sera ms puta, en
otro ms impura, en uno ms dura y en otro ms blanda. Sobre
esta cera se inscribiran los recuerdos y las imgenes. En este
caso se podra comprender qu es la confusin de las imgenes.
Lo que se sabe por tener en el alma el recuerdo de ello, pero sin
tener su sensacin actual, no puede confundirse con algo dife
rente que se sabe y de lo que se tiene la impresin sin la sen
sacin actual. Hay muchos casos en los que es imposible tener
una opinin falsa. Puedo conocer y recordar a Teodoro y a Teete
to y, sin embargo, tomar al uno por el otro, sobre todo cuando
no tengo de ellos ninguna sensacin actual. Adems, puedo tener
conocimiento y recuerdo del uno y no tener conocimiento ni
recuerdo del otro. Acaso puedo no tener conocimiento ni sensa
cin actual del uno ni del otro? Es posible que yo invierta las
cosas y que atribuya la sensacin visual que tengo de cada .uno
a la seal del otro; o bien pueden ocurrir algunas confifsiones
como las que padece la visin en los espejos, que trasladan a
la izquierda lo que est a la derecha; o bien puedo tener la sen
sacin actual del uno sin tener la del otro. Indudablemente, si se
conociese perfectamente al uno, nunca se le tomara por el otro,
pero a veces no se alcanza este objetivo porque no se poseen las
dos seales'que les caracterizan. Puede suceder que a una de
las seales se aada la sensacin actual y a la otra no.
Cuando tenemos conocimiento y sensacin actual, la opinin se
extrava y da vueltas, hacindose falsa y verdadera: si adapta
entera y abiertamente la huella con la impresin actual, es verda
dera; pero si lo hace de manera oblicua y torcida, es falsa.
Teeteto concede a Scrates que esta descripcin es acertada. Scra
tes, entonces, la precisa valindose del ejemplo de la cera, que
evoca de nuevo. Si la cera es lisa, se producen seales puras y
duraderas, pero los que tienen el corazn duro y seco, como
lleno de tierra y de suciedad, pueden juzgar falsamente. Scrates,
sin embargo, pone algunas objeciones a lo que acaba de decir.
Cuando se trata de cosas del pensamiento, como el nmero, el
nmero once, pongamos por caso, nunca se le podr confundir
con el doce. Recaemos en una consideracin anteriormente hecha.
Cuando se trata de pensamiento puro, nunca podremos errar. El
mismo Scrates observa que los trminos no se definieron bien.

107
Se habl de conocimiento, de saber, sin haberlos definido. Inten
temos, pues, definirlos.
Es posible distinguir entre el hecho de poseer la ciencia y el
tener la ciencia. De quien guarde un vestido diremos que lo
posee pero no que lo tiene. Scrates sustituye ahora una com
paracin por otra. De los pjaros capturados en la caza podra
mos decir que los tenemos poique los poseemos. Pero se ttata de
saber si los encerramos en su jaula o no los encerramos. Hemos
abandonado el ejemplo de la cera para poner uno ms animado.
Habr en el palomar toda una variedad de pjaros: unos, en gru
pos perfectamente diferenciados; ottos, aislados, que vuelan a su
antojo a travs de todos los dems. Reconocemos aqu un esbozo
de la teora de las categoras, es decir, de los gneros y de los
grandes gneros. De estos pjaros que se ponen como ejemplo,
Platn remonta al nmero. La aritmtica es una caza de Conoci
mientos en todo el mbito de lo par y de lo impar. Un aritm
tico cabal no puede equivocarse respecto a los nmeros. Hay
adems, como en el caso de la cera, una doble caza: una, antes
de la adquisicin, y o tranque es la misma adquisicin. Cuando
se toma lo que se quiere tomar es cuando e est sin error. Pode
mos triunfar de la dificultad formulada diciendo que no se tiene
lo que se posee. Pero nuestro triunfo no es, en modo alguno,
completo. Es posible, sugiere Teeteto, que nuestro error proceda
de que hemos usado excesivamente una comparacin en la que
no estn representados los elementos negativos, lo que Teeteto
llama las no-ciencias. Tenemos, dice Scrates, la misma dificultad
que al principio. Cmo tomar la no-ciencia por una ciencia? La
verdadera dificultad es que hemos abordado el problema del error
antes de haber resuelto el de la verdad, antes de habernos for
mado una concepcin satisfactoria de lo verdadero.
Scrates nos dice entonces que es preciso abordar el problema
de la ciencia y recutre a una comparacin, los juicios ante los
tribunales. La opinin verdadera aportada al tribunal es ciencia;
la opinin recta del juez est basada en la ciencia. El mismo
Scrates observa, sin embargo, que hay una diferencia entte opi
nin tecta y ciencia.
Llegamos a la tercera y ltima definicin que, por otra parte,
nos conducir a un callejn sin salida. Teeteto recuerda que al
guien le dijo que la opinin verdadera acompaada de razn
constituye la ciencia. Sciates aade una piecisin a lo que Teete
to ha enunciado de odas. Permteme que sustituya un sueo por
otro. Los primeros elementos en cierto sentido, podramos de
cir nosotros, anlogos a los tomos de Demcrito no implican
ninguna razn (). En s y por s, ninguno de ellos se
puede nombrar. De ellos no se puede decir nada, ni que es ni

108
que no es. Podramos pensar aqu en la primera hiptesis del
Parmnides. No se le puede atribuir nada, si slo y nicamente
hablamos de l. No se le puede atribuir- ni lo mismo, ni
aquello, ni cada uno, ni solo, ni esto, porque cada una
de estas determinaciones es diferente .de aquella elemental a la
que nosotros queremos acercarnos. Estos primeros elementos no
pueden expresarse en un , en una razn. No tenemos de
ellos ms que un nombre. El entrelazamiento de estos nombres
es lo que formar la proposicin, lo que formar la razn. Tene
mos, .pues, los elementos irracionales e incognoscibles, pero las
slabas o las uniones seran cognoscibles, expresables, enunciables
por la opinin verdadera. Sin el , el alma puede estar en
la verdad, pero no lo sabe. El que no puede dar ni recibir la
razn de tm objeto no tiene la ciencia. Pero si le viene la razn,
entonces posee la perfeccin de la ciencia.
Scrates y Teeteto se felicitan, en principio, por esta definicin;
pero es fcil adivinar que esta satisfaccin slo puede ser pasa
jera. En primer lugar, hemos dicho que los elementos son incog
noscibles mientras que las slabas son cognoscibles. Pero si los
elementos son incognoscibles, estn desprovistos de , cmo
podrn tener las slabas un ? Tiene Scrates, en este mo
mento, razn al recurrir a la ciencia del lenguaje y preguntarse
sobre el significado de So en su propio nombre? Ante todo,
llega a la idea de que hay dos elementos, la S y la o; pero lo
que forma, el sentido es la totalidad. Si decimos que es preciso
conocer las slabas por separado antes de conocerlas juntas, se nos
escapa el sentido. De nuevo llegamos a una afirmacin de las
ideas, anloga, por una parte, a la del Fedn y, por otra, a la del
Parmnides y a la del Sofista. Quiz hubiera convenido postular no
estos elementos, sino ms bien una cierta idea nica salida de
los elementos, que posee su unidad y que difiere de los elemen
tos. La slaba es una idea nica que deviene una a partir de
los elementos ajustados. No convendr, por tanto, que la slaba
tenga partes.
Nos enfrentamos a unas dificultades que volveremos a encon
trar en el Parmnides. Cuando hay partes, es necesario que el
todo sea la totalidad de las partes, a menos que concibamos una
cierta idea nica que se hace una a partir de todas las partes.
Por consiguiente, es preciso distinguir el todo () y la suma
(8). Cuando aqu pronunciamos la palabta seis, es lo mismo
decir la suma y Ja totalidad de las partas. Lo mismo es el nme-
mo del pletro que el propio pletro. Y lo mismo vale para el
nmero del estadio. Lo mismo ocurre con el nmero del ejrcito
y el ejrcito. El nmero de cada cosa es lo mismo que sus
partes. Todo lo que tiene partes est constituido a partir de sus

109
partes. Todas las partes son el todo. La suma (), pues, no
est constituida a partir de las partes, sera anloga a todas
las partes. Por tanto, la parte debe ser a la vez parte del todo
y algo distinto del todo, y ese algo distinto'es la suma. Teeteto
y Scrates se encuentran ante la afirmacin de que no hay dife
rencia entre la suma (<5) y el todo (nav). Hemos dicho, re
cuerda Scrates, que los elementos carecen de , son anlogos
al Uno de Parmnides, del que no se puede decir nada. Pero,
cul es la causa de la unidad o la conjuncin de la slaba?
Acaso no ser el hecho de que es monoidica e indivisa? Es
idntica, por tanto, a ese todo que es uno. Pero entonces, dice
Scrates, si todas las partes son idnticas al todo, la slaba ser
cognoscible; por el contrario, si es una e indivisible, ser incog
noscible. Debemos decir de la slaba lo que decimos del elemento,
ya digamos que ambos son cognoscibles, ya que ambos son in
cognoscibles.
Se ha afirmado que Scrates alude a la escuela de Antstenes
cuando compara el razonamiento al discurso y busca los elemen
tos de discurso. Pero los mismos que atribuyen la teora a Ants
tenes conceden que en el Cratilo y, ms tarde, en el Sofista
y en el Filebo, volveremos a encontrar la comparacin con el
discurso, como si dieran la clave de la interpretacin del uni
verso en cuanto est constituido por elementos.
Se ha observado, igualmente, la importancia del resultado de
este pasaje de la discusin; la slaba es una forma de conjunto
(CSa) y se ha relacionado esto con lo que antes se haba dicho
del alma, que- es tambin una idea nica; pero Platn deja al
lector el cuidado de aproximar esta afirmacin de la idea respecto
al alma a esta afirmacin respecto al discurso.
A esta teora que toma las cosas como absolutamente termina
das, Scrates opone una teora que tiene en cuenta el acto de
aprender, y el tiempo necesario para aprender. Estos elementos de
los que acabamos de hablar, estas slabas del ser, diramos nos
otros, hay que aprender a discernirlos, y a discernirlos cada uno
en relacin consigo mismo, segn la terminologa de Scrates, de
modo que no nos confunda su cambio de posicin. Acudiendo a
una comparacin esencialmente pitagrica, hay que conocer los
elementos de la msica para conocer la msica.
Aqu vuelve a aparecer la idea de ; porque nosotros ha
bamos dicho que la razn, al aadirse a la opinin, es la causa
de que la ciencia se haga perfecta. Ahora bien, el sentido de la
palabra todava no ha sido determinado. En un primer
estadio de este ltimo momento de la investigacin, el
se presenta de modo puramente emprico; consistira en hacer
conocer claramente su propia opinin por la voz, con unos ver-

110
bos y unos nombres (hay aqu una importante idea que ser
desarrollada en el Sofista), y tambin, y este segundo punto es
esencial, en llevar su propia opinin a reflejarse, como en un
espejo o en el agua, por mec'o de la corriente de lo que se pro
nuncia. Hay preguntas y respuestas, y es preciso responder al
cuestionario dando la respuesta a travs de los elementos. Pero
con ello no avanzamos mucho ms all de la primera respuesta.
Es como si, interrogados acerca de tu nombre, dice Scrates a
Teeteto, respondiramos deletrendolo por slabas. Por el reco
rrido de los elementos, obtenemos la totalidad.
De todas formas, no podemos contentarnos con las slabas; es
necesario llegar hasta las letras, y stas a veces estn en una
slaba, a veces en otra. Pero tampoco de este modo llegaremos
a la ciencia, aunque hayamos aadido la razn a la opinin recta.
Es un sueo el cr^er que hemos avanzado.
Hay que ir, pues, hacia algo diferente de las dos primeras
tentativas. Ms all de la imagen del pensamiento pronunciada
por la voz, ms all de la marcha que va de un elemento a
otro para intentar llegar al todo, hay una tercera cosa: poseer la
seal que permita distinguir al objeto sobre el que nos pregun
tamos, de todo lo dems. Por ejemplo, diremos que el sol es el
ms brillante de_ los cuerpos que se mueven alrededor de la
Tierra. Existe una cierta comunidad entre todos los objetos, e
incluso, aadiremos nosotros, entre algunos grupos de objetos;
pero captamos verdaderamente al objeto cuando nuestro espritu
alcanza la diferencia que lo distingue de todos los dems. Sin
embargo, al llegar aqu tampoco debemos hacernos ilusiones, como
las gentes que creen ver de lejos alguna cosa y, de cerca, se dan
cuenta de que ese algo no es nada. Hasta aqu hemos captado
los caracteres comunes; pero, podremos llegar tambin al indi
viduo, por ejemplo, a Teeteto o a Teodoro? Cada uno tiene una
nariz, unos ojos, una boca, pero nada de esto les distingue entre
s; en cambio, si decimos que alguien tiene la nariz roma y los
ojos saltones, nos acercamos ms al individuo. Scrates deduce
de esta afirmacin que es preciso que la chatedad, y una chatedad
distinta de todas las dems, se haya grabado antes en l, y qu
lo haya hecho de tal manera que, cuando la encuentre, la reco
nozca y tenga de ella una opinin recta. Scrates alude, por una
parte, a algunos sabios y nosotros podemos pensar una vez ms
que debe tratarse de Antstenes, y es evidente, por otra parte,
que da a la teora una forma excesivamente material. Pero la ob
jecin que enuncia consiste en que damos por supuesta, de nuevo,
la opinin recta cuando debamos aadirle un elemento. Llegamos
as a una conclusin negativa. La ciencia de la diferencia, e

111
incluso la ciencia de lo que se quiera, al aadirse a la opinin
recta, no aade en realidad nada.
Habamos abandonado la zona de lo que es puramente sensi
ble y, ms tarde, la de lo que es atomista y mecanicista, para
abordar la idea de la difetenda. Scrates nos indica implcita
mente, sin embargo, que esta misma idea debe ser superada. Fried-
lander dice que Platn nos da a entender que el conocimiento
est ms all del 1, e intenta confirmar esta idea mediante
la Carta sptima.
De esta forma termina el dilogo; Teeteto tena el alma llena
de definidones, como la mujer en trance de parto est llena de
una criatura. Finalizando el dilogo, Scrates indica que Teeteto
quiz pueda presentarle ms tarde unas definidones mejores; en
todo caso, habr comprendido que no saba bien lo que es el
saber. Ese es todo el poder de mi arte. Y Scrates, al final,
nos dice que debe comparecer ante los jueces. Relacionemos este
pasaje con aquel en d que Scrates opone el filsofo al hombre
poltico. Este dilogo puramente lgico es, al mismo tiempo, un
dilogo que el comentador antes mencionado no duda en llamar
existencia!. La bsqueda de la definidn de lo verdadero se
sita exactamente poco antes de que Scrates comparezca ante
sus jueces.

XIV. P a r m n id e s .

El dilogo parte de los argumentos de Zenn y de la interpre


tacin que de ellos hace Scrates: Qu quieres decir con esto,
Zenn dice Scrates, que si los seres son mltiples habrn
de ser tambin semejantes y desemejantes? Y Scrates saca la
conclusin de que la finalidad del argumento de Zenn es demos
trar la imposibilidad de que lo mltiple exista, y confirmar as
la tesis de Parmnides, por las consecuendas absurdas a las que
se llega.
La finalidad d d dilogo sugerido por Scrates consistira en
llegar a la afirmacin de que no slo un ser puede partidpar a
la vez de lo semejante y de lo desemejante, sino tambin de que
los semejantes en s devienen desemejantes, y los desemejantes,
semejantes. Esto sera, indudablemente, algo prodigioso, como tam
bin lo sera el demostrar que la esencia de lo Uno es mltiple y
que lo mltiple se revela como Uno. L mismo ocurrira respecto
a lo que Platn llamar en d Sofista los grandes gneros: plura
lidad, unidad, reposo, movimiento. Nada ms prodigioso, en
efecto, que el hecho de que haya participacin de las cosas par
ticulares en ideas contrarias; Scrates puede ser ms pequeo que

112
ste y ms grande que aquel otro, pero que la magnitud parti
cipe de la pequeez, y viceversa, sera un milagro, y es hacia lo
que nos orienta el dilogo. Las cosas invisibles, es decir, las
Ideas, tendran una participacin recproca que quiz explicara,
pero por el momento esto no es ms que un supuesto, la parti
cipacin de las cosas visibles en los contrarios.
Si consideramos, efectivamente, el pasaje 129 c. y ss. como
una respuesta a la teora de Zenn, podemos decir que Scrates
le acusa de no tener en cuenta las distinciones entre las ideas, la
semejanza en s misma, la unidad en s misma; en segundo lugar,
las cosas definidas como simplemente semejantes, simplemente
unas, etc., y, en tercer lugar, las cosas concretas que pueden par
ticipar de dos formas contrarias al mismo tiempo, y que pueden
tener, por otra parte, muchos caracteres diferentes a la vez. Esto
es, al menos, lo que dice Cornford. Contra la proposicin de
Zenn, segn la cual las cosas no pueden ser a la vez semejan
tes y no semejantes, unas y mltiples, ni pueden estar a la vez
en reposo y en movimiento, Scrates afirma que una cosa con
creta puede tener dos caracteres contrarios en cuanto participa
de dos ideas contrarias, y que, en el caso de una cosa definida
como simplemente semejante o simplemente una, sin tener ningn
otro carcter, tal cosa no puede tener el carcter contrario.
Tambin podramos pensar, como sugiere Cornford, que la
segunda parte del dilogo quiz est destinada a mostrar que
las Ideas deben ser mltiples, en el sentido de que unas propo
siciones verdaderas en cantidad innumerable, afirmativas y nega
tivas, pueden hacerse respecto a la Unidad, tanto como respecto
a cualquier Idea, como aadindose a la afirmacin de que la
unidad es una.
Es entonces cuando interviene Parmnides para preguntar a
Scrates si admite la semejanza en s, lo Uno y todas las dems
cosas de este gnero. Si Parmnides enuncia estas ideas de se
mejanza, de unidad y de multiplicidad en primer lugar, es porque
ya haban aparecido en la argumentacin precedente. Inmediata
mente pasa a las ideas de lo Bello, del Bien y de cosas anlogas.
Y aqu es cuando el dilogo nos hace percibir perfectamente cmo
se ha formado el pensamiento de Scrates. Despus de esta afir
macin de los valores, Scrates afirma, en tercer lugar, que hay
ideas del Hombre, del Fuego, del Agua. Pero cuando Parmnides
le pregunta si admite las ideas de cosas que pudieran parecer
ridiculas, como el cabello, el barro, la suciedad (observamos aqu
que la idea de valor se introduce en la especulacin acerca de
lo real), Scrates reconoce que todava no ha encontrado res
puesta a tal cuestin y que, en cualquier caso, l se vuelve
preferentemente hacia las ideas de lo Bello y del Bien. Sin em

113
bargo, le contesta Parmnides, esto sucede porque an eres joven
y no has sido presa todava de la filosofa. Dicho de otro modo,
Scrates concede demasiada atencin a la opinin de los hombres.
En todo caso, lo que aqu se problematiza es el nmero de las
ideas. No admitiremos ms que ideas positivas, o admitiremos,
bajo una u otra forma, ideas negativas? Admitiremos ideas de
las cosas nobles, o ideas de todas las cosas?
Es evidente la tendencia del dilogo, que nos lleva a admitir
simultneamente una jerarqua de Ideas y una democracia de
Ideas.
Sin embargo, hay que analizar ms estrechamente la misma
idea de participacin. Est presente la idea en cada uno de los
mltiples que participan de ella? Si, como debemos pensar, per
manece una e idntica, aunque est presente en cosas mltiples,
habr que decir que est separada de s misma, a menos que
no digamos que la idea es como el da, que est presente en
mltiples lugares y, a pesar de ello, es idntico a s mismo. Pero,
no existe algn peligro al compararla a un velo que cubre a
varios individuos? Porque cada uno estar cubierto por una
parte diferente del velo. Hay en ello una crtica de toda concep
cin material de la participacin; la participacin no puedp com
pararse a la relacin del velo y de lo que recubre, ni siquiera
a la relacin del da y los objetos iluminados. La argumentacin
se hace todava ms aguda si, mezclando los gneros y confun
diendo lo material y lo ideal, decimos que cada uno de los
mltiples objetos grandes se hace grande por una parte de la
magnitud ms pequea que la magnitud en s. La dificultad se
har todava ms palmaria si acudimos a la idea de igualdad. La
conclusin de esta argumentacin es que definir la participacin
no es cosa fcil.
Indudablemente vetemos (y volveremos a encontrar, en la
segunda parte, expresiones anlogas) algn carcter uno e idn
tico que hace las cosas grandes; pero entonces veremos formarse
sin cesar nuevas ideas de la magnitud; ms all de la idea de
la magnitud habr una nueva idea de la magnitud; y nos encon
traremos frente a una infinita multiplicidad.
Recordemos que el mismo Scrates, en la Repblica, haba
observado de paso que si se abandona la absoluta unidad de
la idea, admitiendo que hay dos formas de la misma cosa, estamos
abocados a una regresin al infinito, razonamiento, nos dice Taylor,
muy utilizado durante la misma vida de Scrates, y no inventado
forzosamente por los crticos de la doctrina. Esta es la primera
forma bajo la que se presenta lo que se suele llamar el argu
mento del tercer hombre, en el que tanto ha insistido el Arist
teles de la historia.

114
Aunque el joven Aristteles formula un argumento muy seme
jante al que ofrecer el verdadero Aristteles, el Aristteles de
Estagira, no hay ninguna razn para identificar a estos dos Aris
tteles. Del Aristteles del dilogo se nos dice, en efecto, que
lleg a ser uno de los Treinta tiranos.
Es preciso observar, con todo, que el tercer hombre est con
cebido como una transicin entre los sensibles y los inteligibles,
mientras que la tercera magnitud es como una magnitud nueva
que surge a partir de las magnitudes dadas.
Scrates adelanta, entonces, la sugerencia de que las ideas son
pensamientos, y que no se producen en otro lugar que en nues
tras almas. Las ideas son noemas, para utilizar un trmino hoy
da familiar. Pero precisamente, todo noema debe ser noema
de un objeto, pensamiento de un objeto; y este objeto, no ser
precisamente la idea, la idea una que se extiende a todas las
cosas, a todas las-cosas de este gnero? Llegamos a una alter
nativa que nos parece, a decir verdad, un poco forzada: O todo
est hecho de pensamientos y, por consiguiente, todas las cosas
piensan, o todos los seres son pensamientos, pero privados de la
facultad de pensar. En el primer trmino de la "alternativa reco
nocemos la posterior tesis de Berkeley; en el segundo trmino,
se podra reconocer una forma del pensamiento de Leibniz.
Scrates vuelve en este momento a su concepcin de que hay
ideas fijas en la naturaleza de las cosas o en la realidad (),
trmino empleado a menudo por Platn para designar, como
advierte Proclo, el mundo inteligible.
Se ha advertido, a este respecto, que el argumento de Parm
nides, queremos decir naturalmente el Parmnides del dilogo,
es falaz. Proclo ha observado que la relacin de la copia con el
original no es solamente una relacin de semejanza, sino tambin
de derivacin. El reflejo de mi imagen en un espejo es seme
jante a mi imagen; mi imagen es semejante al reflejo, pero no
es su copia.
Esta pregunta se agudizar cada vez ms en los dos ltimos
argumentos. Las Ideas por las que creemos conocer todas las
cosas se muestran incognoscibles en s mismas; entre nosotros
mismos y la generalidad de los seres particulares se abre un
abismo, por una patte, y las Ideas, por otra. As, el esclavo, tal
como es en el mundo sensible, lo ser en relacin al amo tal
como es en el mundo sensible, mientras que la Idea del Esclavo
o el Esclavo inteligible, ser tal en relacin al Amo inteligible.
De esta forma, Parmnides hace tres tentativas para mostrat
las consecuencias paradjicas o absurdas que resultan de la teora
de Scrates. La primera tentativa propuesta consiste en que la
idea residira en las cosas mltiples y, por ello, estara comple-

115
lamente separada de s misma; la segunda, en que la idea estarla
en cada una de las cosas mltiples y, por consiguiente, dividida;
la tercera, en que incesantemente habra entre la idea y las cosas
sensibles una nueva idea, y as hasta el infinito. Pero, como se
ha advertido con mucha frecuencia y como advierte de nuevo
Friedlander, en cada una de estas tentativas se concibe falsamente
a la idea como una cosa espacial o anloga a las cosas espaciales.
Despus de haber visto a la idea como una unidad semejante
a la del da o la de un velo tendido del que cada uno de los
participantes participara por parte, y despus de haberla visto en
el alma como un noema, la vemos ahora en la naturaleza como
un modelo, como un paradigma independiente de nuestro pensa
miento y de nuestro hacer. Pero todas estas comparaciones son
insuficientes; su valor consiste en que la insuficiencia de las com
paraciones y de las metforas nos llevar a concebir la necesidad
del ejercicio dialctico, que constituir la segunda parte del di
logo.
Lo que se trata de ver son todas las consecuencias positivas o
negativas que se derivan de la aceptacin o del rechazo de la
hiptesis fundamental. Segn el programa propuesto por Parm
nides, habra que formular, como advierte Taylor, cuatro pro
blemas: Si lo real es uno, qu se puede afirmar respecto a
este uno real? Si lo real es uno, qu puede decirse de lo ml
tiple? Si lo real no es uno, qu puede decirse acerca de lo uno?
Si lo real no es uno, qu podemos decir acerca de lo mltiple?
Sin embargo, dice Taylor, por un refinamiento suplementario,
cada una de estas cuestiones se plantea dos veces a fin de mos
trar que, tomando cualquiera de estos supuestos (a saber, que lo
real es uno o no es uno), podemos hacer que aparezca a nuestro
gusto que los predicados contradictorios pueden ser afirmados
ambos o ambos negados acerca de lo uno o de lo mltiple. En
dos de estos argumentos, el sujeto de la tesis y de la anttesis
es lo uno, y en otros dos es lo mltiple. Dejamos de lado (al
menos por el momento) lo que nosotros llamamos la tercera hip
tesis, considerada por Taylor como una parte de la primera
Es notable que la hiptesis formulada por el Parmnides del
dilogo no sea en absoluto la que habfa formulado el Parmnides
autntico, el del poema. Este ltimo deca: Si el ser es; el Par
mnides del dilogo dice: Si lo uno es. Y la primera hip
tesis, que es la primera de las qu explican el -, con
siste en negar de lo Uno todos los predicados.
Despus de haber dicho que lo Uno no puede ser varios (con
clusin que ms tarde, en la cuarta hiptesis, por ejemplo, ser
controvertida), Parmnides hace decir a Aristteles, que aqu es
portavoz de Scrates, que lo uno no puede ser un todo, porque

116
la idea de todo implica la idea de parte. De una manera que
podramos calificar de sofstica, Parmnides concluye que lo Uno
no tiene ni comienzo ni fin, ni medio (la conclusiil puede ser
acertada pero no se deriva del hecho de que lo uno no tenga
partes). A continuacin se dice que lo Uno es ilimitado porque
no tiene ni comienzo ni fin.
Entrando en ms detalles, diremos que lo Uno carec, de figura.
Tambin esta vez la conclusin es verdadera; pero la forma de
llegar a ella no deja de suscitar algunas discusiones, porque llega
mos a la idea de que lo Uno no tiene figura, por la negacin que
tanto de su carcter de redondez como de su carcter de rectitud
se hace, como si no hubiera ms figuras que las rectas o las circu
lares; y lo Uno no puede ser recto ni circular porque carece de
partes.
Lo Uno no estar, pues, en ninguna parte, ni en s ni fuera
de s. Tambin aqu hay algn sofisma, sobre el que no insisti
remos, al definir el en s y el fuera de s por la relacin entre
lo que rodea y lo rodeado.
De ah llegamos, prosiguiendo la serie de estas negaciones, a
la idea de que lo Uno no puede ser ni inmvil, ni mvil, ni idn
tico, ni diferente, ni semejante, ni desemejante, ni igual ni desigual
a s ni a otro, ni tiene ninguna relacin (ms viejo, ms joven,
de igual edad) consigo o con otro; lo Uno no tiene, pues, ninguna
participacin en el tiempo y no es en ningn tiempo. Es evidente
que se ha efectuado aqu una especie de inversin del pensamien
to platnico: antes se trataba de ver que el tiempo participa de
lo Uno y ahora vemos que lo Uno no participa del tiempo.
Esta no-partidpacin en el tiempo es decisiva, sobre todo si
recordamos que lo que es, para los antiguos, es lo que est pre
sente; ahora bien, lo Uno no participa del pasado, ni del futuro,
ni d d presente. Al no participar en el tiempo, no participa en el
ser; al no participar en el ser, no es. Por consiguiente, no pode
mos tener de l ni definicin, ni ciencia, ni sensacin, ni opinin,
Y nos metemos en un callejn sin salida: intentando decir algo
de lo Uno, nada podemos decir.
Pero por lo menos hemos ordenado los attibutos que pueden
conferirse a lo Uno segn cierto orden, aunque no haya sido ms
que para negarlos. De esta forma, hemos preparado el camino
de la segunda hiptesis que, de una forma muy confusa, los afir
mar. Adems, hemos mostrado la insuficiencia de todas las con
cepciones materiales de lo Uno bajo las que se manifiesta la
Idea.
En tercer lugar, Platn prepara el camino de las afirmaciones
neoplatnicas. Los filsofos neoplatnicos pensaron, en efecto, que
lo que dice Platn de lo Uno puede relacionarse con lo que

117
dice del Bien en la Repblica; lo Uno est por encima de la
esencia, como el Bien est por encima de la esencia; no participa
en la , dice Platn (141 d). Aunque sigamos el desarrollo
de toda la argumentacin, debemos recordar todo lo que nos in
dica, por su va negativa, la primera hiptesis.
Lo Uno ni siquiera puede poseer la existencia o poseer un
nombre, porque un nombre, como dice en el Sofista el Extranjero
de Elea contra Parmnides, debe ser una cosa diferente de la
cosa que tiene ese nombre. Lejos de ser el nico ser que cons
tituya el objeto del pensamiento racional, lo Uno no puede ser
conocido de ningn modo. La proposicin que afirma que lo Uno
puede ser tambin mltiple, ha acabado por ser, de momento,
una refutacin y no una defensa de Parmnides. Incluso se puede
decir que, en un sentido, es una refutacin de Scrates, porque
se cos dice que cuando una idea se nos describe como justa, lo
que es por s misma, no significa que est completamente aislada
de toda combinacin con las otras ideas.
Es manifiesto que la unin de contrarios en el interior de las
mismas ideas, unin cuya demostracin haba pedido Scrates,
es tan necesaria como la unin de contrarios en las cosas sen
sibles, unin que haba sido afirmada por Scrates. De esta forma
queda destruido el supuesto de Zenn, segn el cual una cosa no
puede ser mltiple, ni lo semejante, desemejante.
Platn ha mostrado, simultneamente, la inconsistencia de la
teora de Parmnides e iluminado una ambigedad de la teora
socrtica.
Se han relacionado con estos textos el final de la primera
hiptesis del Bien, de la Repblica, y tambin algunos pasajes
de los dilogos llamados socrticos, en los que Platn nos pre
senta a Scrates diciendo que la ms alta sabidura humana con
siste en saber que no sabemos nada.
La misma conclusin, a saber, que lo Uno no puede tener
ninguna especie de ser, podra deducirse directamente de la defi
nicin del primer pargrafo de la hiptesis. Si concebimos a lo
Uno en tanto que uno y nada ms, no puede tener ningn otro
carcter que pudiera darse a entender por la palabra es en
ninguno de sus sentidos. Nosotros no podemos decir: lo Uno
existe, ni tampoco lo Uno es uno, ni siquiera lo Uno es. Y,
en cambio, observaremos en la sexta hiptesis que una entidad no
existente puede tener caracteres variados, aunque tengamos que
evitar el empleo de la palabra es para ella.
Al final de la primera hiptesis, lo Uno no es. La primera
hiptesis presenta a lo Uno en tanto que Uno en su pureza; pero
en el momento, en que termina en la supresin de lo Uno, pode
mos preguntarnos, como advierte Friedlander, si no se ha come

118
tido una falta en lo que podramos llamar esta unificacin de lo
Uno, si no ser el carcter absoluto que se ha dado a lo Uno la
causa de su destruccin, si no habr que abandonar, por tanto,
esta unificacin, si no hay que admitir la posibilidad de una
participacin. Lo Uno, como acabamos de ver, no puede estar ni
en reposo ni en movimiento; recordemos, sin embargo, que tanto
el reposo como el movimiento estarn en el Sofista, as como
lo Uno. Acabamos de decir que lo Uno no est en ninguna
parte; pero en el Sofista veremos que el Ser est, en un sentido,
por todas partes.
Ms tarde se distinguirn paulatinamente los variados sentidos
de la palabra ser; por ejemplo, en la sexta hiptesis, el ser ser
separado de la existencia. En esta misma hiptesis veremos que
una entidad no existente, precisamente porque es una entidad,
puede tener caracteres variados, aunque debamos evitar el decir
que la entidad es de tal o cual carcter, porque esto dara a enten
der que el sujeto existe. Aqu, empero, al final de la primera
hiptesis, lo Uno no es ni siquiera una entidad.
Cornford, enfrentndose a Platn, al que comenta, nos advierte
que del hecho de que lo Uno no es en el tiempo no se sigue que
no exista, ni que lo uno no es siquiera una entidad y no puede
ser el sujeto de una verdadera proposicin. Es un hecho, dice
Cornford, que una idea platnica es una entidad que no es en el
tiempo y no se produce en el tiempo, y que, sin embargo, tiene
muchos caracteres y puede ser conocida. Cornford advierte que en
el Ttmeo, cuando la eternidad es opuesta al tiempo, se dice que
el pasado y el futuro (el era y el ser) son ideas del tiempo
apropiadas al devenir que se produce en el tiempo, pero que el
es debera emplearse respecto del ser, o de lo que es eterno,
que permanecer siempre inmutablemente en el mismo estado, y
no debera emplearse respecto de lo que deviene.
En el presente estadio de la argumentacin, sin embargo, toda
va no se han hecho estas distinciones o, en todo caso, no se
tienen en cuenta, Platn se contenta con sacar una conclusin
verdadera de unas premisas que la toleran a duras penas. Las
mismas premisas son, empero, verdaderas. En resumen: Platn
no poda explicarlo todo a la vez; las ambigedades del trmino
ser se reservan para las hiptesis posteriores. Cornford recuerda
que Platn presenta esta segunda parte del dilogo como un
ejercicio preliminar al estudio de las ambigedades, y que esta
gimnstica se reserva a los estudiantes de la Academia. Muy acer
tadamente dice que el lector debe comparar los argumentos de
cada hiptesis con los de las otras y descubrir por s mismo las
distinciones que han de hacerse, es decir, que debe recorrer todo
el proceso que se ofrece en el dilogo,

119
La cuestin final de Patmnides consiste en preguntar si se
puede ser el caso de lo Uno, a lo que Aristteles responde: No
lo creo. La primera hiptesis tuvo el mrito, por tanto, de
mostrar al Uno en toda su pureza. Pero Friedlander y Cornford
estn de acuerdo en decir que con la autosupresin de lo Uno,
al final de la primera hiptesis, nos vemos abocados a la segunda
hiptesis, porque este resultado absurdo, esta negacin de lo
Uno, acaso no proviene del aislamiento artificial de lo Uno?
No debemos, pues, suponer ahora un Uno que posea el ser?
Si tanto lo Uno de Parmnides como la Unidad de Scrates
han de ser salvados de la autodestruccin, tienen que ser algo
ms que precisamente ellos y nada ms. Lo menos que podemos
aadir a la unidad es el ser, y pasamos asi a la segunda hip
tesis. Ahora tendremos lo Uno que es y que verdaderamente
puede ser llamado Uno.
Es preciso, pues, volviendo sobre nuestros pasos, retomar todas
las negaciones que se siguieron una a otra en la primera hiptesis
y afirmar lo contrario. Del mismo modo que la primera hiptesis
haca aparecer la imposibilidad de deducir lo mltiple de lo Uno,
como hacan algunos miembros de la escuela pitagrica que, par
tiendo de un Uno originario, iban hacia el cuerpo sensible que
exista en el espacio y el tiempo, es necesario ahora, en lugar de
lo Uno que no es mltiple y que no es una totalidad de partes,
restablecer el dogma pitagrico y restaurar, como dice Cornford,
la posibilidad de una evolucin lgica que -sigue la lnea pitag
rica, pero con los refinamientos y las sutilezas del pensamiento
ms avanzado de Platn.
Examinemos de nuevo la hiptesis a partir del principio. Es
lo que ordinariamente se llama la segunda hiptesis. Sus trminos
son ligeramente diferentes o, por lo menos, estn planteados de
forma diferente. Lo Uno, si es, qu es y qu le sucede? Esta
segunda hiptesis es el caos; pero nosotros nos percatamos, en
la cuarta hiptesis, que hay que partir precisamente de este
caos, para ir hacia una nueva concepcin de lo Uno.
Lo Uno participa de la esencia (). Por consiguiente, la
esencia es diferente de lo Uno. Al participar de la , lo
Uno no es idntico al Sea; estamos ante un todo, una totalidad que
engloba a lo Uno y al Ser. Habr, pues, unas partes que sern
lo Uno y el Ser. Y cada parte de estas partes poseer a la vez
lo Uno y el Ser, de tal manera que en lugar de estar ante la
unidad, estaremos ante upa pluralidad infinita. Aqu podemos
ver, en primer lugar, una destruccin de una concepcin pura
mente material del Ser y de lo Uno, porque es evidente que el
Ser y lo Uno no pueden ser conocidos como partes del Ser Uno.
En segundo lugar, y volvindonos hacia la historia de la filosofa

120
concebida de una manera fenomenolgica, podemos preguntarnos
qu sistema describe la hiptesis, considerada tal como lo es aqu.
La idea de lo infinito puede hacernos pensar en Anaximandro,
pero la idea de una pluralidad infinita puede recordarnos en
mayor medida a Pitgoras. Entre lo Uno y el Ser hay una dife
rencia; y esta diferencia aparece y reaparece para cada parte de
lo Uno, de tal modo que tenemos una diada, luego una trada y
despus todos los nmeros. En tercer lugar, se nos ofrece el
comienzo de una descripcin de la Diada de lo Grande y lo
Pequeo, tal como ser concebida en cierto platonismo, en un
platonismo que tiene en cuenta a Pitgoras. El nmero as en
gendrado es multiplicidad infinita y participa de la oucra; lo mis
mo ocurre con cada parte del nmero.
Llegamos, pues, a la idea de una multiplicidad infinita, que
participa en el Ser, en contraste con la unidad infinita del primer
aspecto de la hiptesis, y que completa el cuadro del platonismo.
Estamos frente a una dispersin sin lmites. Cada fragmento es
a la vez ser y unidad. Estamos ante infinitos trozos de ser;
lo Uno en s es, por ello, mltiple.
Si releemos la primera hiptesis a la oscura luz de la segunda,
vemos que la idea de totalidad ha sido ligada a la idea de* parte;
y mientras la primera nos deca que lo Uno no puede ser com
puesto, no puede ser varios, la segunda nos conduce, por el
contrario, a afirmarlo. La segunda hiptesis es, desde luego, la
anttesis de la tesis que es la primera.
Pero inmediatamente vemos el peligro de esta anttesis; porque
como lo Uno que no tiene partes, ni tiene comienzo, ni fin, ni
medio, lo Uno que tiene partes tendr comienzo, fin y medio.
Observamos un segundo aspecto de la oposicin entre la primera
hiptesis y la segunda, y el peligro de materializacin inherente
a la segunda.
El espritu del lector se bambolea entre afirmacin y negacin.
Lo Uno es limitado segn la primera hiptesis e ilimitado segn
la segunda, que dara la razn a Anaximandro; y esto podemos
aceptarlo. Pero de ah vamos a la idea de que l Uno de la
primera hiptesis carecer de figura porque no participa de lo
redondo ni de lo recto; ahora bien, no se ha probado en modo
alguno que con ello se haya agotado la clasificacin de todas las
figuras. Es posible que la conclusin sea acertada, pero el medio
elegido por Platn para demostrarlo no lo es.
Asimismo, la conclusin que dice que lo Uno no est en nin
guna parte era, indudablemente, correcta. Pero la forma en que se
demostraba es, sin duda, superficial. No puede estar, nos dice
Parmnides, ni en otro que no sea l, ni en l. Y esto parece
tanto ms discutible cuanto que la manera de representar el

121
en s y el en otro es extremadamente material. Volvemos a
encontrar, pues, el aspecto que hemos llamado crtica de la
materialidad en la primera hiptesis.
Esta crtica de la materialidad la encontramos de nuevo impl
citamente en las primeras pginas de la segunda hiptesis, porque
se llama al Ser y a lo Uno partes de algo que es el Ser Uno.
Lo mismo sucede con los lmites y la figura, y tambin con el
comienzo, el medio y el fin; todo esto se afirma en la segunda
hiptesis, mientras se negaba en la primera. Lo Uno participar
de todas las figuras, figura recta, figura redonda, e incluso se
aade la figura mixta, introduciendo as una especie de transi
cin entre los recto y lo redondo.
Tambin es vlido lo mismo para el ser en s y el ser en
otro, a los que se define muy materialmente por la idea de
envoltura.
En la segunda hiptesis desembocamos en una especie de sn
tesis, pero sntesis catica: Lo Uno, como todo, se encuentra
en otro que no es l; pero, como totalidad de las partes, se
encuentra realmente en s.
Lo mismo sucede tambin con el movimiento y la inmovilidad.
Eran negados de lo Uno en la primera hiptesis, pero, de igual
forma que hemos dicho que la clasificacin de las figuras en
rectas y curvas era insuficiente, podemos decir que la clasificacin
de los movimientos en traslacin y alteracin es igualmente insufi
ciente. La traslacin se define de una forma extremadamente ma
terial: rotacin circular sobre el mismo lugar o transporte de un
sitio a otro. Lo mismo ocurre con la alteracin, que implica, segn
los trminos del dilogo, algo que adviene a partir de fuera. Sin
embargo, sean cuales fueren las objeciones que puedan hacerse
al modo de demostracin de Platn, no por ello era menos vlida
la conclusin. Lo Uno de la primera hiptesis no tena ni movi
miento ni inmovilidad.
A estas negaciones de la primera hiptesis corresponden las
afirmaciones caticas de la segunda, afirmaciones que se apoyan en
una concepcin material de lo Uno; y, naturalmente, la concep
cin es criticable, aunque no lo sea la conclusin. Uno es su
emplazamiento, no cambia en absoluto y, por ello, es en el mismo
emplazamiento, en s mismo. Del mismo modo se demuestra, en
esta segunda hiptesis, que no est nunca en el mismo lugar.
As, lo Uno es inmvil y mvil.
La identidad y la diferencia se encuentran en el mismo caso.
Se niegan de lo Uno en ,1a primera hiptesis y se afirman de l
en la segunda, que afirma a lo Uno como devenir, mientras que
la primera negaba todo devenir de lo Uno.

122
Con los pasajes siguientes llegamos a una relacin, a lo que
podramos llamar un empalme absolutamente esencial entre la
primera parte del dilogo y la segunda. Segn la primera hip
tesis, lo Uno no puede ser semejante ni desemejante de los
otros ni de s mismo, lo que equivale a decir que la participacin
es absolutamente imposible. Si la segunda hiptesis, por el con
trario, lo muestra como semejante a los otros y a s mismo,
aunque nos lleva a numerosas paradojas, hace que indudablemen
te nos aproximemos a la solucin del problema de la participacin.
Antes de la igualdad y la desigualdad, la segunda hiptesis, que
marca muy bien lo que hemos llamado la crtica de una concep
cin material de la participacin, estudia el contacto y el no-
contacto. Volvemos a encontrarnos con la conclusin de la pri
mera parte, a saber, que ni lo Uno toca a los Otros, ni los
Otros tocan a lo Uno. Y, sin embargo, Platn enuncia al mismo
tiempo que lo Uno est en s mismo y se toca, y que est en
los otros y los toca. Platn deja al lector la tarea de afirmar el en
s y el en los otros, de negarlos y de ir ms all.
Hemos tenido que pasar por la idea de tiempo para llegar, en
la primera hiptesis, a la inexistencia de lo Uno y, en la segunda
hiptesis, a su existencia, pero a una existencia temporal, catica,
en la que habr simultneamente pasado, futuro y presente, sin
que puedan distinguirse. Al no participar ni del pasado, ni d d fu
turo, ni del presente, al no tener comunicacin con ningn otro, el
Uno de la primera hiptesis tampoco tendr bastante ser para ser
Uno. Y de l no podr haber ni definidn, ni ciencia, ni sensacin,
ni opinin. Es el momento de comparar d pensamiento d d Platn
del Parmnides con el pensamiento de Parmnides, por una parte,
y con el pensamiento d d Platn posterior, por otra. Parmnides
haba dicho en su poema que exista un mbito de la dencia y
que exista un mbito de la opinin, y podemos pensar que
subordinaba todo este conjunto a lo Uno. El Platn d d Filebo,
e incluso el Platn del Fedtt y de la Repblica, admita estos
dos mbitos d d conocimiento y de la opinin. Parece obligado
que Platn superara la primera hiptesis.
Si estudiamos ahora la relacin temporal entre lo Uno y los
Otros, en la segunda hiptesis, vemos que est expuesta de una
manera particular, podramos decir material, mediante la afir
macin de que lo Uno es y que deviene ms viejo y ms joven
que s mismo y que los Otros, y que lo Uno no es, ni deviene
ni ms viejo ni ms joven que s ni que los Otros. El tiempo
os afirmado, pero es un tiempo extrao sobre el que todava
habr que reflexionar.
En la primera hiptesis, lo Uno no participa en d tiempo,
como tampoco participa en la igualdad ni en la semejanza; por

123
que tener la misma edad que s o que otro es participar en
estas dos ideas bajo la relacin del tiempo. Y al definir el tiem
po, como lo ser de nuevo en la segunda hiptesis, por el hecho
de llegar a ser ms viejo y ms joven que s y que los Otros, lo
Uno de la primera hiptesis no participar de ningn modo en
el tiempo, Y al no participar de ningn modo en el tiempo, no
ser.
Hnos aqu, pues, ante l resultado de que lo Uno, segn la
forma en que lo tomemos, ser una nada o un caos. A pesar
de ello, veremos cmo a partir de la segunda hiptesis, es decir,
a partir de lo Uno-caos, nos ser posible formular lo que ser
la cuarta hiptesis, lo Uno-cosmos.
Pero antes podemos preguntarnos cmo se pasa de la primera
a la segunda. Aqu nos encontramos frente a lo que Platn llama
el Tercero, digamos la tercera hiptesis, que es el pensamiento
que trata del paso de la primera a la segunda. Platn rechaza
por adelantado, en cierto modo, la concepcin hegeliana de un
continuo devenir. Platn piensa indudablemente en Herclito
cuando escribe: Al nacer y perecer, lo Uno es, pues, mltiple,
acaso su nacimiento como Uno no es su muerte como mltiple,
y su nacimiento como mltiple su muerte como Uno?
Esta tercera hiptesis se refiere, pues, al tiempo de la par
ticipacin y al tiempo de la no-participacin. De ah partimos
hacia la idea del nacer y del perecer. Estas mismas ideas de na
cer y perecer se identifican con las ideas de separarse y reunirse;
pero aqu es donde interviene la idea propiamente dicha del
instante: siendo mvil, inmovilizarse; siendo inmvil, pasar al
movimiento; ciertamente, esto slo puede hacerlo en un momen
to en el que no es en ningn tiempo uno. El momento en el
que lo Uno cambia no es el momento en el que es mvil; y tam
poco es cuando est en el tiempo. Hay que admitir, pues, esta
cosa extraa que es lo que llamaremos lo instantneo, y que
est fuera de todo tiempo. Entonces lo uno ni se divide ni se
rene; rechaza de nuevo, como en la primera hiptesis, toda de
terminacin. En este sentido podramos decir que esta tercera
hiptesis es como un eco de la primera, una transposicin de
la primera en el tiempo, y en este sentido justifica a la primera
hiptesis.
No por ello deja de ser cierto que no hemos obtenido ningn
resultado decisivo, ni siquiera ningn resultado, cuando hemos
tomado a lo Uno totalmente solo. A partir del momento en que
planteamos la cuestin: si lo Uno es, qu debe resultar para
los Otros?, es cuando alcanzaremos una verdad sobre lo Uno;
no alcanzaremos, por tanto, ninguna verdad sobre lo Uno ms
que si lo ponemos desde el principio (un tercer principio) en

124
relacin con los Otros. Aqu es donde respondemos a la cues-,
tn planteada en la primera parte, donde resolvemos el proble
ma de la participacin. Los Otros, por ser otros respecto a lo
Uno, no son lo Uno, pero no estn totalmente privados de l.
Los Otros tienen partes, mientras que lo Uno no las tiene. Aqu
se introduce la idea de totalidad. La parte no es parte de la
pluralidad ni de todos sus trminos. Pero como no hay ninguna
parte que no lo sea de un todo, y como este todo es unidad a
partir de los mltiples, llegamos a la idea de que es la parte
de la que Platn Uama aqu una cierta idea nica, de un cierto
Uno al que llamamos todo, unidad acabada, surgida de la' tota
lidad. Los otros sern, pues, parte de algo que es totalidad y
uno. La participacin de un ser en la unidad supone la alteri-
dad de este ser respecto a la unidad. Se plantea evidentemente
la cuestin de saber cul es la relacin entre este uno, cuyas par
tes son las partes, con lo Uno. Porque la totalidad, como las
partes, participa en lo Uno; de esta forma estamos ante los ml
tiples, ante la totalidad cuyas partee son y ante lo Uno. Tal es
el primer aspecto de la cuarta hiptesis.
Esta cuarta hiptesis nos lleva a una distincin entre lo uno
parte y lo uno todo; y las partes mltiples participan del todo,
aunque sean infinitamente mltiples. Incluso en el momento en
ique participan en lo Uno, las partes son diferentes de l, tan di
ferentes que, en cierto modo, son indefinidamente mltiples, e in
cluso multiplicidad ilimitada. Y es as porque, en lo que nosotros
podemos llamar la realidad, no hay nicamente la idea, sino
tambin lo que Platn llama la naturaleza distinta de la idea,
digamos la naturaleza otra que la idea; esta naturaleza otra, na
turaleza infinita, es tal que est limitada por lo uno (o por lo
Uno) y por las otras partes de s misma. Hay una comunidad,
pues, entre los Otros distintos a lo Uno y con lo Uno y con
ellos mismos. Estos Otros tienen a la vez limitacin recproca v,
por su misma naturaleza, ilimitacin. La frase que concluye la
penltima parte de esta cuarta hiptesis da una respuesta a la
-cuestin que se planteaba al final de la primera parte del dilo
go. Los otros que (son algo distinto a) lo Uno son todos v
son infinitos segn las partes y, al mismo tiempo, tienen parti
cipacin en el lmite,
Llegamos as a la ltima parte de la cuarta hiptesis, que vuel
ve a introducir las ideas de semejanza y desemejanza y que, en
cierta medida, justifica la yuxtaposicin de contrarios que haba
en la segunda hiptesis. Y no sern a la vez semejantes y de
semejantes tanto entre s como consigo mismos? Y, en efecto,
todos son ilimitados (o infinitos) y todos participan en el lmite,
lo que equivale a decir que participan en caracteres que son con

125
trarios unos a ctos. Hemos visto que son semejantes unos a
ottos; ahora vemos que participan en caracteres extremadamente
desemejantes. La contrariedad de caracteres, segn traduce Augus
te Dis, planteada por la segunda hiptesis se justifica as por
la cuarta.
La quinta y la sptima hiptesis tienen resultados destructores
y son como unas contrapruebas de la cuarta. La quinta' es la
reafirmacin de la dificultad que se nos presentaba al** final de
la primera parte; lo Uno es aparte de los Otros, y los Otros
aparte de lo Uno. Lo Uno estar completamente separado de los
Otros. Los Otros no son pluralidad, porque la idea de plura
lidad sigue implicando la idea de Uno; estn privados de lo Uno
y privados tambin de la semejanza y la desemejanza, de la mo
vilidad y del reposo. De este modo, lo Uno no es Uno res
pecto a sf mismo ni a los otros.
La sptima hiptesis, empero, r\os sita ante la consecuencia
de esta separacin absoluta; esta misma separacin nos lleva a
reintroducir la hiptesis de las Ideas. El resultado al que hemos
llegado es, en efecto, algo que no es y que no participa en el
ser, que no nace ni perece, que no puede recibir ni perder. Es
tamos en presencia de lo que Platn llama lo Uno que no es,
que no experimenta ni nacimiento ni muerte, que, si est sus
trado al movimiento, es incapaz de inmovilidad, que no puede
participar en nada; por ejemplo, ni en la semejanza ni en la de
semejanza, y en relacin al cual los otros no son ni semejantes,
ni desemejantes, ni idnticos, ni diferentes. De l no habr nin
guna determinacin; podemos decir que de este Uno no habr
ni ciencia, ni opinin y sensacin, ni definicin o nombre.
Examinadas estas dos contrapruebas que en cierto modo re
afirman la cuestin, que replantean la dificultad, pero que, por
ello mismo, constituyen unos argumentos en favor de la cuarta
hiptesis, podemos considerar ahora la sexta y la octava. Se re
fieren al supuesto de que lo Uno no es y a las consecuencias
que se deben deducir para sf mismo y para los Otros. Ahora
bien, vamos a ver que el hablar de este Uno que no es, si to
mamos las precauciones necesarias, si nos percatamos de que
puede haber una negacin que es simplemente alteridad, es dar
a entender algo; porque decir que lo Uno no es, no es lo mis
mo que decir: lo no-Uno no es. Queremos decir nicamente que
hay un no-Uno cognoscible, diferente de los otros; y este Uno
que no es, es mltiple; de l puede haber ciencia; participa en
las ideas. Incluso se le puede atribuir una pluralidad de parti
cipacin: es algo, algo diferente de las otras cosas, algo que
tiene semejanza y desemejanza con ellas, igualdad y diferencia
con ellas, e incluso que participa en el ser de alguna manera;

126
aqu apreciamos las profundas relaciones entre la idea de ver
dad y la idea de ser; hay verdades respecto a este Uno que
no-es y, as, en cierto modo, es. Es un elemento esencial de lo
que podemos llamar la realidad, porque participando en el ser
del ser que es y en el no-ser del ser que no es, llegar a ser
con toda plenitud. Llegamos a justificar el mbito de lo que
se llamaba la apariencia; la offa aparece como perteneciendo
a lo Uno si no es. Pero no hace ms que aparecer; y tambin
parece que el no-ser le pertenece, pues no es.
Este Uno que no se altera, nace y perece, al mismo tiem
po que podemos decir que no se altera y que ni nace ni mue
re. En un sentido, podramos decir que esta sexta hiptesis es
la justificacin de una parte de la segunda.
Y sin embargo, por una consecuencia que nos parece un poco
desconcertante, esta hiptesis, en su penltima parte, justifica a
la quinta. Pero, por un cambio total, encontramos de nuevo la
segunda y la cuarta; en ltimo trmino, este Uno se altera; y
tambin, en ltimo trmino, no se altera; deviene y escapa ai
devenir. Lo Uno que no es, en cuanto se altera, nace y perece;
en cuanto que no se altera, no nace ni perece.
Todo esto se precisa en cierto sentido por la octava hipte
sis, que nos har reencontrar una especie de atomismo pitagri
co. Los Otros son tan diferentes de lo Uno que constituyen blo
ques o masas, de los que cada conjunto es una pluralidad ilimi
tada. Platn los compara a los sueos, en los que cada cosa se
borra y se desmenuza. Habr pluralidades de bloques y de ma
sas, cada uno de los cuales se aparecer como uno, aunque real
mente no lo sea, puesto que lo Uno no es. Estamos en el m
bito de la apariencia, para hablar como Parmnides o como el
Platn de la Repblica. El atomismo ser justificado, pero como
una pseudociencia de la apariencia. Estamos ante lo que Platn
llamar la . Estamos en el mbito de lo indefinido, ante
una especie de cuadro en perspectiva, en el que las unidades se
desmenuzan constantemente. Hay apariencias de semejanza y de
semejanza; hay bloques sometidos y sustrados al nacimiento o
a la muerte.
Estamos ante una especie de edificio del mundo platnico, cuya
cima est constituida por lo Uno indecible de la primera hip
tesis y cuyos cimientos son las semejanzas de bloques de la oc
tava.
La novena hiptesis plantea la cuestin de saber lo que debe
ocurrir si lo Uno no es y si slo existen los Otros distintos a lo
Uno. La ontologa negativa se aplica entonces no slo a lo Uno
sino tambin a los Otros. Los Ottos no sern en absoluto ni
uno ni varios. No tienen la realidad ni siquiera la apariencia de

127
la pluralidad, y ello porque la comunidad (), como dice
entonces Platn, es negada. Los otros tampoco son imaginados,
ni como uno ni como pluralidad. En conclusin: si lo Uno no
es, nada es. Volvemos a encontrar unas ideas anlogas a las de
Gorgias, y unas ideas y un presentimiento de lo que Nietzsche
definir mucho ms tarde como nihilismo.
Por una parte, esta afirmacin del nihilismo tiene un valor
en s misma, pero, por otra, es vlida sobre todo como contra
prueba; este mismo nihilismo demuestra la necesidad de postu
lar un mundo de ideas, contrariamente a Nietzsche (y a los so
fistas), pero de ideas que se concebirn de una nueva manera,
como veremos, por ejemplo, en el Filebo.
Entonces comprendemos un poco el valor de la ltima frase,
que implica la ambigedad de las dos ideas de ser y de unidad.
Que lo Uno sea o no sea, l y los Otros, parece, tanto en su
relacin con ellos mismos como en su relacin mutua, desde to
dos los puntos de vista posibles, que son todq y no son nada,
parecen todo y no parecen nada. En efecto, segn el modo en
que se considere a lo Uno y al Ser, podremos formular a su res
pecto los juicios ms contradictorios y afirmar o bien todas las
hiptesis que dependen de la primera y mantienen la negacin
de lo Uno, o bien todas las hiptesis que, inspirndose en la
segunda, la formulan de una forma cada vez ms concreta y
ms rica.
El resultado de este penoso ejercicio es, segn Taylor, que
el aparente dilema al que Scrates haba sido reducido al final
de la primera parte del dilogo, a saber, que el conocimiento de
lo real es igualmente imposible, admtanse o no las ideas y la
participacin, est ampliamente superado en complicacin por el
dilema que se ofrece a los eleatas, dilema, por otra parte, ofreci
do maliciosamente por la boca del propio fundador de la escuela
eletica, Parmnides, cuando hace profesin de que aplica el m
todo eletico de Zenn y cuando parece establecer que, aunque
se acepte o rechace su filosofa, hay que afirmar simultneamente
o negar simultneamente los dos miembros de una serie indefi
nida de pares contradictorios de proposiciones.
Al observar las relaciones de lo Uno con los Otros, al ver,
por decirlo as, la cara que lo Uno vuelve hacia los Otros, es
cuando mejor veremos la naturaleza de lo Uno. Lo Uno es uno
a partir de lo mltiple y rigiendo a lo mltiple.
Si no tuviramos reparo en tomar por trnsito lo que al mis
mo tiempo es cima, diramos que estamos en el camino dl Fi
lebo, y antes que l, en el del Sofista.

128
XV. El s o f is ta

Se trata de indagar la definicin del sofista, pata tener alguna


posibilidad de entrever la definicin de lo opuesto al sofista, es
decir, del sabio. Atravesamos una serie de clasificaciones. La cla
sificacin, del mismo modo que en el Poltico, parece que ha
reemplazado a la dialctica; nos permitir alcanzar el problema
esencial. Si el sofista es un ser difcil de captar, que se refugia
en una selva inextricable, es porque el sofista toma las cosas
que no son por cosas que son. Uno de los problemas sobre el
que versaba la reflexin de Scrates en sus discusiones con los
sofistas era el de saber si es posible el error, porque el error su
pone la existencia del no-ser. Podemos enunciar lo que no es?
Enunciar lo que no es acaso no es no decir nada? El no-ser es
inexpresable; no podemos atribuirle ni unidad ni pluralidad. El
sofista se ha sumido en un refugio del que no se le puede sa
car. Pero estudiemos de ms cerca lo que es el sabio, ya que
el sofista quiere semejarse al sabio. Tenemos que preguntamos
qu es la semejanza y si un no-ser puede semejarse al ser. De
nuevo encontramos la cuestin de la ; hemos hablado de
una verdadera, pero tambin hay una falsa. Cmo
es posible? La y aun el discurso sern falsos cuando pre
senten como siendo cosas que no son. El hecho de afirmar la
posibilidad del error nos obliga a admitir que hay falsedad en
las opiniones.
Para esto va a ser necesario refutar la tesis parmenidiana, refu
tarla de nuevo, si pensamos, como es probable, que el Sofista es
posterior al Parmnides. Habr que demostrar que, en cierta ma
nera, el no-ser es y que, en cierta manera, el ser no es.
Si decimos, como dice Taylor, que el sofista presenta lo que
no es como lo que es, y lo que es como lo que no es, tenemos
que considerar la posibilidad del juicio negativo. Si decimos que
algo no es, no podemos decifr que es un algo; podemos seguir
a Parmnides y decir que no es nada. Platn alude directamente
al poema de Parmnides;

No, jam s fuerza alguna obligar a los no-seres a ser.


Aleja tu pensam iento de esta vfa.

Advirtamos que Parmnides dice los no-seres, pero ni la uni


dad ni la pluralidad pueden afirmarse del no-ser. Si admitimos,
como el Extranjero hace admitir a Teeteto, que algn quiere
decir algo-uno, vemos que es preciso decidirse respecto a la uni-

129
cidad o pluralidad del no-ser, o bien admitir que del no-ser no
se puede decir nada. Tendremos que afirmar que esforzarse por
enunciar el no-ser no es ni tan siquiera decir? El Extranjero con
tina: Al ser puede venir a pegrsela algn otro ser; (...), pero
no es posible que algn ser se afiadat al no-ser. Ahora bien,
nosotros afirmamos que el nmero, lo que el Extranjero llama el
conjunto del nmero, pertenece al ser. Es preciso, pues, evitar
decir que el no-ser es una unidad o que es una pluralidad; el
(razonamiento) nos lo prohibe. Concluyamos que el no-ser
es impensable, inefable, impronunciable. El no ser coloca a quien
lo refuta en una aporia. El Extranjero, aludiendo a lo que su
maestro deca cuando hablaba de los no-seres, pone al no-ser en
singular.
Qu decir entonces de las imgenes, de los reflejos en las
aguas, de los espejos, de las imgenes pintadas o esculpidas? In
dudablemente, el sofista fingir que ignora los espejos y las aguas.
Pretender buscar lo que hay de comn entre todo eso y dir
que la imagen es alguna otra cosa semejante a la cosa verdadera.
Pero, es alguna cosa que semeje al ser real? Estamos frente a la
dificultad de que, siguiendo a Teeteto, lo que semeja es un irreal
no-ser, un no-verdadero, pero que, en cierto modo, es; es, pero
no de forma verdadera; el no-ser es verdaderamente no-ser;
hay, pues, tin entrelazamiento del no-ser y del ser.
Existe el peligro, dice Teeteto, de que el ser se entrelace con
el no-ser, y esto es absurdo. El Extranjero le advierte que, de
acuerdo con lo que hemos dicho, reconocemos que el no-ser es
de alguna manera. Lo importante, entonces, es definir la 56,
porque el arte del sofista nos lleva a afirmar una falsa. Si
el error (el ) nos conduce a afirmar que los no-seres se
conciben como seres, hay que admitir, segn parece, que concibe
como no siendo absolutamente lo que absolutamente es. Y cmo
aceptar, advierte el Extranjero, que lo que antes dijimos que era
impronunciable, inefable, impensable, es de alguna manera? A
ello nos obliga el sofista, dice Teeteto. Sin embargo, no debemos
detenernos en nuestra bsqueda; y es aqu donde los interlocu
tores del dilogo, y el mismo Platn, se enfrentan con la teora
de los de Elea.
Para defendernos, nos ser necesariamente preciso poner en
cuarentena (o comprobar) el parmendico y establecer poi
fuerza que, bajo algunos aspectos, 1 no-ser es, y que el ser, a
su vez, de alguna manera no es. Es preciso que ataquemos con
audacia lo que el Extranjero de Elea llama el paterno.
Los sabios se han precipitado en la empresa de determinar
cuntos seres hay y cules son. Nos dan la impresin de que
cuentan un -. Segn uno, hay tres seres que unas veces

130
se hacen la guerra, otras veces se convierten en amigos, celebran
sus bodas y tienen vstagos. Otro postula dos seres, lo seco y
lo hmedo, o lo caliente y lo fro, seres a los que hace coha
bitar y a los que une. Platn, o el Extranjero, menciona des
pus a los filsofos de Elea, cuyo pensamiento se vincula con
el de Jenfanes, e incluso con el de pensadores anteriores. Des
pus, las Musas de Jonia y de Sicilia entrelazan las dos tesis
y dicen que el ser es mltiple y a la vez uno, y que-est unido
tanto por el Odio como por la Amistad. Podramos discutir esta
exposicin platnica y preguntamos si sta es efectivamente la
teora de Empdocls. Las ms enrgicas de estas Musas dicen
que lo que es diferente est al mismo tiempo de acuerdo, mien
tras que las ms flexibles piensan en una ley de alternancia, por
la que se sucede lo uno y lo otro, el Todo uno por la amistad
que inspira Afrodita, y lo mltiple y lo hostil por la continua
cin de alguna discordancia. El Extranjero se niega a decidir en
tre estos diferentes partidarios de mitos, tan gloriosos como an
tiguos. Pero al menos podemos decir que, en sus afirmaciones y
demostraciones, se olvidaron de nosotros, de la multitud. El Ex
tranjero pregunta a Teeteto si comprende bien lo que estos sa
bios quieren decir con este uno o este doble, este caliente y
este fro, estas divisiones y grupos. Estamos ante una apora.
Y ante una apora estn tambin los que afirman el ser, es
decir, la unidad del ser. Volvemos a la gran cuestin de saber
qu es el ser. Cuando decimos que lo caliente es o que lo fro
es, qu suponemos respecto a este es? Aqu es donde encon
tramos un resumen de algunas adquisiciones del Parmnides. Qu
queris decir cuando decs que lo caliente y lo fro son? Habre
mos de ver en el ser un tercer trmino aadido a lo caliente y
lo fro y tendremos, entonces, tres trminos y no dos, o bien
los partidarios de esta teora afirman a la pareja como lo que
es? Pero entonces, dice el Extranjero, qu sera una teora que
afirma dos trminos? Nos hemos decidido a pediros que mos
tris claramente qu queris significar con esta palabra ser. H e
nos aqu de nuevo ante una apora.
Despus de haber colocado en esta embarazosa situacin a los
que dicen que hay dos trminos, d Extranjero la emprende con
los que sostienen que el todo es uno.
La teora de los elatas consiste en afirmar que hay un ser;
pero entonces se emplean dos nombres para una misma realidad:
los nombres de uno y de ser. Ahora bien, advierte el Ex
tranjero de Elea, reconocer que hay dos nombres para una mis
ma realidad es un poco ridculo. Segn l, es preciso ir ms le
jos todava; desde el momento en que se postula el nombre
como diferente de la cosa, decimos que hay dos cosas. Si se dice,

131
en cambio, que el nombre es idntico la cosa, esto significa que,
o bien el nombre no es nada, o bien que el nombre es simple
mente el nombre de un nombre, y esto lleva a decir que lo uno
slo es la unidad de un nombre. La cuestin se complica cuando
se introduce la idea de todo. El todo es distinto del uno, de
ese uno que es, o bien es idntico a l? Pero el todo tiene un
medio y unos extremos; podemos admitir, indudablemente, que
lo que est as dividido tiene una unidad que le es impuesta por
encima del conjunto de sus partes y que el todo es, de este
modo; uno. Pero ste no puede ser el uno verdadero, que es
absolutamente indivisible. Estamos obligados a admitir, dice el
Extranjero, que el todo es ms grande que uno (o que el Uno).
Por otra parte, si el ser no es todo, la consecuencia ser que
tiene cietta carencia de s mismo y que, en ltimo trmino, el
mismo ser no ser ser. El todo se hace de nuevo ms grande
que el uno. Supongamos, eti fin, que el todo no sea absoluta
mente; de nuevo el ser no sera ser; porque nada llega a ser
sin llegar a ser por entero. Quien no postula el ser o el todo
en los seres no puede afirmar ni la esencia y el ser (), ni el
devenir. Ms an: lo que no es todo no puede tener ninguna
cantidad, pues lo que tenga alguna cantidad la tendr, necesa
riamente, en todo ello entero, sea ella la que sea; llegaramos
as a dificultades en nmero indefinido, ya atribuyamos el ser a
un par, ya hagamos una estricta unidad.
Estas lneas resultan verdaderamente preciosas, porque consti
tuyen una especie de resumen del Parmnides, pues son, en cier
to sentido, el Parmnides, tal como lo ve Platn en el momento
en que escribe el Sofista. Indudablemente, y el mismo Platn lo
advierte, este resumen no es ms que un resumen, aunque su
ficiente.
El Extranjero evoca ahora no ya la lucha entre los partidarios
de la pluralidad y los de la unidad, que tanto los unos como
los otros han sido refutados, sino el combate entre los que l
llama los partidarios de la tierra y de lo visible (actualmente di
ramos, sin duda, los materialistas) y los partidarios de lo invi
sible, a quienes l llama amigos de las ideas. Este es, dice,
un combate de gigantes. Los primeros intentan arrancar al cie
lo y atraer hada la tierra todo lo que, al principio, apareca como
invisible; sostienen que nicamente existe lo que ofrece resisten
cia y contacto; identifican el cuerpo y la esencia. Da la'impresin
de que Platn ha visto el origen de las filosofas atomistas cuan
do dice que sus partidarios rompen y desmigajan la verdad en
sus argumentos. Para Platn, lo importante es buscar el ,
la argumentadn, de cada una de estas doctrinas opuestas; ver
cul es su fundamento.

132
En primer lugar, ataca a los que quieren reducirlo todo al
cuerpo, y llama la atencin, ante todo, sobre la existencia del
alma. El hombre es un viviente mortal, lo que equivale a decir
que es un cuerpo animado; y decir esto es situar al alma en
el rango de los seres. Ahora bien, esta alma tiene algunas pro
piedades: unas veces es justa, otras injusta, unas veces sensata,
otras insensata. Si ello es as, es porque posee la justicia y por
que la justicia est presente en ella; y cuando posee lo contra
rio de la justicia es cuando se hace injusta. E l Extranjero deduce
de ello que es preciso conceder un ser a la justicia, a la sabidura
y a todo el resto de la virtud, y que hay que atribuir un ser
tambin al alma en la que se producen estas cosas, porque inclu
so estos materialistas estn obligados a decir que lo invisible
existe. Aunque admitan que el alma es corporal, no se atrevern
a decir que la sabidura y las otras realidades que el alma puede
poseer son corporales. Esto quiere decir que, en la misma argu
mentacin, estos materialistas se han hecho mejores, y ahora
admiten imas cosas que escapan al contacto de las manos, tinas
cosas invisibles. Lo que se puede decir para poner trmino al
combate sobre este punto es que sera necesario, que admitiesen
una definicin del ser que convenga a la vez a lo que es corpo
ral y a lo que no lo es.
Qu es el ser? El Extranjero lo define as: lo que tiene po
tencia () de modo natural, bien sea para obrar sobre cual
quier otra cosa distinta, bien para padecer, aunque de la forma
ms pequea. Todo lo que tiene este poder, aunque sea nica
mente una sola vez, diremos que es verdaderamente; porque yo
postulo que los seres no son nada ms que potencia. H a habido
largas discusiones para saber si Platn quiere dar la potencia como
definicin definitiva de la realidad o si es solamente una defi
nicin provisional. En todo caso, Teeteto responde: Por el mo
mento, no tenemos mejor definicin que dar. Platn acepta, de
esta forma, 'la idea de potencia de los que tienden a reducir
todo a lo sensible e, inmediatamente, se vuelve hacia los amigos
de las ideas para ver qu se puede retener de su afirmacin. Ad
vierte que stos postulan, por un lado, la esencia y, por otro,
el devenir, y aade que por el cuerpo, gracias a la sensacin, te
nemos comunicacin con el devenir, y que por el alma, gracias
al razonamiento, comunicamos con la esencia, con lo que real
mente es; y la esencia es inmutable, mientras que el devenir cam
bia a cada instante. Pero entonces se plantea una cuestin: Quin
afirmar esta comunidad, el cuerpo o el alma? Indudablemente,
Jos que el Extranjero llama los hijos de la tierra, a la vez que
aceptan la idea <ie que el devenir participa del padecer y del ha
cer, negarn que se aplique a la existencia (). Pero dirn,

133
sin duda, que esta es algo muy difcil de definir. Que
nos hagan saber, por lo menos, si admiten que el alma conoce y
que la es conocida. Y lo reconocern, dice Teeteto, y el
Extranjero acepta esta idea. Acaso no volvemos con ello, dice,
a la idea de potencia? El alm a seria accin y el cuerpo pasin,
o bien ni la una ni el otro tienen ninguna relacin con la accin
y la pasin? El Extranjero admite la observacin de Teeteto, pero
advierte que la padece en tanto que conoce y que en
esta medida, es movida por el hecho mismo que padece, y que
lo que es conocido y est en reposo no padece.
El Extranjero concluye que si hay nicamente inmovilidad, no
puede haber inteligencia () (249 b), pero que, por otra par
te, poner el movimiento por doquier tambin equivale a supri
mir la inteligencia. Lo que hace falta comprender es La existen
cia de la ciencia, del conocimiento, del *; estas son las co
sas que, para el filsofo, estn por encima de las dems, y por
consiguiente, es necesario que rechace tanto la teora de lo Uno
absoluto como la teora de las ideas mltiples, pero que rechace
tambin la idea de que todo se mueve. Su pensamiento puede
ser relacionado con la plegaria de los nios que desean, a la vez,
que todo sea inmvil y que todo se mueva. Esto se aplica al
ser o al todo.
Ahora bien, si este ltimo tiene el pensamiento, y la vida y
el alma, es imposible que permanezca ah como una cosa sin
movimiento. Considerando de antemano lo que va a llamar los
grandes gneros del ser, el Extranjero aade que si hay algo
mvil y si hay movimiento, es necesario decir tambin que es
tas cosas mviles son seres. Si, pues, slo hay inmovilidad, no
habr pensamiento acerca de nada.
El Extranjero advierte, por otra parte, que si aceptamos la
idea de que todas las cosas son arrastradas por l movimiento y
mudables, suprimiremos tambin, por tal manera, de los seres, lo
misino que hablamos suprimido por la afirmacin de la inmovi
lidad. Es preciso, en efecto, que haya una identidad para que haya
razonamiento; una identidad, es decir, un reposo. Sin estas dos
condiciones, reposo y movimiento, no podra haber pensamiento,
ni pensamiento que es, ni pensamiento en devenir. Por tanto,
nos es preciso combatir con plena energa, y con toda argumen
tacin posible, a quien hiciera desaparecer el saber o el pensa
miento por alguno de estos medios. Platn parte aqu del saber
como hecho, lo mismo que har Kant, para buscar las condiciones
de este saber. El Extranjero termina este proceso con la afirma
cin de que es necesario para el filsofo, para el que estima al
saber por encima de todas las cosas, el no aceptar ms que a
aquellos que, afirmando las ideas, bien como una unidad, bien

134
como una multiplicidad, afirman que el todo no es absolutamente
estable. Pero el rechazo del eleatismo no entraa la aceptacin
del heraditesmo; no hay que prestar la ms mnima atendn
a quienes ven el ser como movido por todas partes. Es preciso
otorgarle, pues, un crdito semejante al que se concede a los
nios que quieren dos cosas al mismo tiempo, y que admiten
que las cosas son a la vez inmviles y en movimiento, que el
ser y el todo son a la vez mviles e inmviles.
No hay que creer, sin embargo, que estas ideas, reposo y movi
miento, definan al ser de forma comprehensiva. En efecto, no se
puede reducir al ser en su conjunto al reposo y al movimiento,
aunque sumemos el uno al otro, como tampoco se le puede reducir
a lo caliente y lo fro, segn hacan los primeros sabios cuando
explicaban todo por d fuego o por d aire. El reposo y d movi
miento son contrarios; pero de cada uno de ellos podemos decir
que es; cada uno es tanto como d otro. Hay que aadir, pues,
a las ideas de reposo y movimiento, la idea de ser, y es preciso
situarla en el alma aadindola a ellos. Esta es, pues, la que
Platn llama una tercera cosa distinta del reposo y d d movimien
to; y hay una cierta rdacin entre d ser (o lo que es) y d reposo
y d movimiento; ambos estn como contenidos y abrazados por
l, y por ello se dice que son. El ser no es d conjunto de los
dos, sino algo diferente. Hay que conduir, pues, que d ser no
est en reposo ni en movimiento, Est por encima de esta alter
nativa. Platn recuerda en este momento lo que se dijo en d
Teeteto acerca d d no-ser; y el recuerdo de esta dificultad es para
l un estmulo.
Es un hecho que designamos a una sola y misma cosa con
mltiples nombres; con estos nombres mostramos los diversos
atributos de estas cosas; el hombre tiene una magnitud, una
forma, unos vicios, unas virtudes. Por tanto, la unidad que forma
la idea de hombre est hecha a base de multiplicidades y esto
es lo que explica la multipliddad de los nombres. En un primer
momento se dira que es imposible que lo mltiple sea uno y que
lo u n o . sea mltiple. Aqu alude Platn a los megricos que,
negando la posibilidad de atribuir cualquier cosa a un sujeto,
desembocaban en afirmaciones estriles, tales como: el hombre
es hombre, lo bueno es bueno, y negaban que se pudiera afirmar
que d hombre es bueno. En oposicin a tales filsofos, d Extran
jero piensa que se puede unir el ser (designado ahora con d
trmino de otrta y no ya con d de ) al reposo y al movi
miento y, de una manera ms general, que se pueden unir las
cosas unas a las otras. La otra opcin nos llevara a afirmar que
hay seres incapaces de toda mezcla, incapaces de partidpacin.
Todos estos razonamientos nos conducen al problema de saber

135
cules son los setes que participan entre s. La primera hiptesis
consistira en decir que nada participa en nada; pero entonces el
movimiento y el reposo no seran. La afirmacin, que acabamos de
hacer permite refutar a los que dicen que no hay ms que el
movimiento, ya que acabamos de ver que el reposo es; y refuta
tambin la tesis de los que dicen que no hay ms que reposo. E
incluso refuta, y esto es ms interesante y ms importante, la tesis
de quienes, clasificando a los seres segn las ideas, y admitiendo,
por ello, que son siempre lo mismo, no tienen en cuenta de
ningn modo al movimiento.
De lo que aqu se trata es de una especie de contemplacin de
las ideas que no puede identificarse con la dialctica tal como se
define en la Repblica. Conviene ver lo uno, lo mltiple, el ser,
y examinar sus relaciones. Tanto quienes afirman que todo es
movimiento como los que afirman que todo es reposo, destruyen
la posibilidad del conocimiento. El Extranjero pide, pues, a Tee
teto que se percate de que quienes son partidarios o bien de lo
Uno, o bien de las multiplicidades estables que son las ideas,
deben reconocer la debilidad de sus doctrinas, porque de una
manera o de otra admitirn la inmovilidad del todo; por otra
parte, es preciso que pida a los heraclitianos que presten atencin
a lo que hay de estable en el ser; porque el ser y el todo, toma
dos aqu como sinnimos, deben ser a la vez inmviles y' en
movimiento. Podramos decir, de momento, que hemos tomado al
ser por el , ayudados por estas mismas definiciones; pero
sobreviene aqu una especie de confusin (de ignorancia), a partir
de la cual llegaremos a una verdad. Nos hablamos preguntado
acerca de las relaciones entre el todo, por una parte, y lo caliente
y lo fro, por otra; preguntmonos lo mismo respecto al reposo
y al movimiento; el uno es contrario del otro, pero ambos son y,
respecto a ellos, debemos afirmar el ser. Si les atribuimos el ser,
no es que digamos que ambos estn en movimiento o ambos en
reposo; es que le aadimos una tercera cosa. El ser, lo que es
como dice Platn, puesto en el alma, tiene bajo l, por as decir,
al reposo y al movimiento, a los que abraza desde fuera. El
reposo y el movimiento no constituyen conjunto, sino algo dis
tinto, y este algo distinto no est en reposo ni en movimiento.
Todos los objetos de pensamiento participan a la vez de varias
esencias; por eso el hombre es susceptible de varios nombres;
el hombre es bueno o malo; el hombre es uno y mltiple. Dese
chando las tesis de los que mueven el todo y de quienes lo
inmovilizan, llegamos a decir que hay una comunidad, una parti
cipacin, de unos seres en los otros. El ser se aplica, en particu
lar, a todo lo que es. El aparte (), el en-s, se aplican
igualmente a una multiplicidad de otras ideas. No hay que decir,

136
desde luego, que cualquier idea participa en cualquier otra; por
ejemplo, el movimiento no participa en el reposo, ni el reposo
en el movimiento. Platn recurre, como en el Cratilo y en el
Filebo, al ejemplo de la gramtica; las vocales se distinguen de
las otras letras en que circulan a travs de todas ellas a modo
de lazo. Sin las vocales, las otras letras no pueden combinarse.
Del mismo modo que la gramtica en cuanto a las letras, y la
msica respecto a los sonidos, habr tambin una ciencia que
estudie las mezclas; aqu se tratar de mezclas de esencias como
en la gramtica se trataba de mezclas de letras, y en la msica
de mezclas de sonidos. Hay unos gneros que establecern la
continuidad a travs de todos los dems; y habr otros que efec
tuarn las separaciones entre las esencias. Esta ser indudable
mente, como declara Teeteto, la ms grande de las ciencias y,
como aade el Extranjero, la ciencia de los hombres libres. Al
buscar lo que es el S ofista, hemos topado con su contrario, el
filsofo, lo que constituye un feliz hallazgo. Hemos descubierto
lo que Platn llama la ciencia dialctica, porque ella es la que
divide o separa segn unos gneros y la que distingue unos
gneros de otros, evitando as que los confundamos.El que es
capaz de la ciencia dialctica percibir una sola idea a travs de
una multiplicidad de ideas, cada una de las cuales est separada
de las otras. Y percibir tambin una pluralidad de ideas dife
rentes, como envueltas desde fuera por una idea nica; ver una
idea nica difundida a travs de mltiples y diferentes conjuntos;
igualmente ver muchas ideas que permanecen aisladas, separadas.
Tal es el filsofo, si tomamos la palabra en su sentido ms estricto
y puro. Acabamos de ver que es mucho ms fcil encontrar al
filsofo que descubrir al sofista, oculto en la oscuridad del no-
ser, mientras que el filsofo se aplica a la idea del ser que se
extiende por todos nuestros razonamientos; el filsofo reside,
pues, en una regin de la que Platn podr decir que es res
plandeciente y est cerca de lo divino.
El Extranjero ha colocado a Teeteto frente a una alternativa:
o bien admitimos una ausencia de comunidad entre los seres y si
lo admitimos caminamos hacia una especie de autorrefutacin, o
bien admitimos una mutua comunidad de todos los seres, pero
entonces el mismo movimiento se hara reposo y el reposo movi
miento. Hay que superar, por consiguiente, esta alternativa. Del
mismo modo que hay vocales que concuerdan con algunas con
sonantes, pero no con todas, y de ah el arte de la gramtica,
tambin habr un arte de la dialctica para el filsofo; este arte
indicar los gneros que concuerdan entre s, y los gneros que
no se pueden sufrir el uno al otro; mostrar tambin los elemen
tos que establecen la continuidad a travs de todos y, en fin,

137
los que sern causas de la divisin. Esta sera, concede Teeteto,
la ciencia suprema, la ciencia ms grande; es la misma filosofa,
o para ser ms exactos, es la dialctica, la dialctica entendida
no ya en el sentido de la Repblica ni del Fedti, sino en un
sentido nuevo, anlogo al del Fedro. Este considerar una idea
nica, y aqu encontramos una expresin que Platn gusta de
emplear, desplegada a travs de los mltiples; considerar tambin
una multiplicidad de ideas diferentes unas de otras que estn
envueltas por una idea nica; una idea nica extendida a travs
de los todos y, en ltimo lugar, numerosas ideas que estn ais
ladas de todo. As, buscando la esencia del sofista, hemos encon
trado, como ya decamos, la esencia del filsofo. Sin embargo, y
de nuevo encontramos una afirmacin del libro sptimo de la
Repblica, esta misma claridad no es fcil de ver, sobre todo para
los ojos de las almas vulgares. Son estas lneas las que nos,lleva
ran a discutir el mismo ttulo del dilogo. En lugar del ttulo, el
Sofista, no podramos poner el Filsofo, ya que sabemos que
haba un dilogo de Platn as titulado?
Con esta definicin de la dialctica y de la filosofa, entramos
en las ltimas partes del dilogo, constituidas por la enumeracin
de los grandes gneros a la que viene a aadirse la definicin
del no-ser como alteridad, la teora del error y de la verdad y,
en ltimo lugar, la definicin del sofista. Afirmada esta clasifi
cacin de las ideas, segn la cual unas participan en algunas
otras, otras en todas las dems y algunas otras son solitarias,
podemos clasificar, ante todo, los grandes gneros. Los gneros
mayores, dice el Extranjero, son precisamente los que acabamos
de examinar: el ser mismo, el reposo y el movimiento. Aqu vemos
dos gneros que no pueden mezclarse entre s, tales son el reposo
y el movimiento. Esto no basta; debemos aadir la alteridad o
diferencia, porque cada uno de estos tres es diferente del otro;
pero a la diferencia viene a aadirse la identidad, a lo otro viene
a aadirse el ser. Entre estos gneros existe una comunidad, en
el sentido de que el movimiento participa de lo mismo y del ser,
y que lo mismo ocurre con el reposo. No es eso todo, hay que
aadir el ser, porque cada uno de estos grandes gneros es. Y an
no hemos terminado, porque es preciso aadir lo distinto como
quinto gnero. Esta es una de esas ideas que se extiende a travs
de todas, porque cada una es distinta del resto por la misma
razn de que participa en la idea de lo distinto.
De todo ello podemos sacar dos conclusiones: en primer lugur,
que al participar del ser, cada una de estas ideas es y es un ser;
en segundo lugar, que alrededor de cada idea hay muchos seres
y hay una infinita cantidad de no-seres. Siempre que una cosa
es (diremos cambiando un poco la frmula de Platn), el ser no

138
es, porque ste es l mismo al no ser eso, y en este sentido
podemos decir que todas las dems cosas en su infinitud no son.
La teora de los grandes gneros contina con la teora del
no-ser. Esta teora del no-ser es necesaria, porque hemos dicho
que estamos en posesin del ser y de los seres y stos estn
rodeados del no-ser. De nuevo surge aqu un problema que se
planteaba en el Parmnides acetca de las ideas; hay, por ejem
plo, una idea de lo feo? Por boca del Extranjero nos advierte
Platn que si operamos como l nos propone, por un* mtodo
de divisin, llegamos a clasificar de un lado lo bello, de otro lo
no-bello, pero este ltimo no es lo contrario del primero, que
no es, pues, lo feo, sino simplemente lo que es distinto de lo
bello. Si aplicamos esta idea al sofista, acaso ditemos que el
sofista no se ocupa de un no-ser que es simplemente algo dis
tinto del ser? Y, aade, este no-ser tiene una naturaleza igual
a la del ser. Hay, pues, algo que es verdaderamente no-ser, y
ese algo es lo distinto y participa del ser de cierta manera. Esto
no quiere decir que lo distinto es lo mismo, lo que sera una
afirmacin sofstica, sino que hay unas funciones humanas, para
emplear una expresin que no utiliza Platn, que estn fuera
del discurso plenamente racional y que posibilitan el mismo dis
curso. Porque el discurso ha nacido para nosotros, dice el Ex
tranjero, por la implicacin mutua de las ideas. Si lo negamos,
no puede haber ningn discurso, ninguna ciencia, ninguna filo
sofa.
Dicho esto, podemos rechazar simultneamente la tesis de los
que dicen que todo se mezcla, que todo es verdadero, y la tesis
de quienes dicen que nada.es verdadero. A la vez que mantene
mos la idea de lo verdadero, podemos comprender que hay posi
bilidad de engao. El sofista se esforzar en decir que el engao
no es, pero nicamente si afirmamos tanto el engao como la
ilusin y la mentira podremos definir al sofista. Con ello justi
ficamos la misma idea de imagen, esencial en la definicin del
sofista.
La ltima parte del Sofista completar una de las ideas esen
ciales del Teeteto. Se trata de un anlisis del juicio, anlisis que
se efecta por lo que podemos llamar una dicotoma del nombre
y del verbo. Llamamos verbo a lo que expresa las accipnes. En
cuanto a los sujetos que realizan estas acciones, su signo es un
nombre. Todo discurso se compone de un nombre y de un
verbo. Ah tenemos una refutacin de aquellos discpulos de
Scrates que queran acercar la enseanza de Scrates a la de Par
mnides y que acababan por despedazar y, en ltimo trmino,
por destruir el mismo discurso.

139
EI discurso est compuesto, pues, por un nombre y un verbo;
pero hay que aadir que el discurso es dicurso de algo, o
para conformarnos al lenguaje ordinario, diramos discurso acerca
de algo. Se inicia con ello lo que mucho ms tarde ser la teora
de la intencionalidad. Por otra parte, es en relacin a esta idea,
vista o, ms exactamente, prevista, como podr hacerse la dife
rencia entre lo verdadero y lo falso y como podremos, por esa
misma razn, acercarnos a la definicin del sofista. Si enuncia
mos como si fuera distinto lo que es idntico, y como existente
lo que en manera alguna existe, habremos construido un discurso
falso. Vemos, por tanto, que el pensamiento (), la opi
nin (), la facultad de las imgenes son gneros que pueden
ser verdaderos o falsos. El Extranjero afirma que la y
el son una sola y misma cosa, salvo en que la es
un sin palabras que nos dirigimos a nosotros mismos.
Desde el momento en que hay un pensamiento, hay juicio (obser
vemos que la misma palabra significa en Platn unas veces
juicio y otras opinin). Cuando el juicio se forma por medio de
la sensacin, tenemos la imaginacin. De esta forma tenemos todo
lo que necesitamos para definir al sofista en la medida de lo
posible; poseemos, en efecto, la distincin entre el discurso ver
dadero y el discurso falso, la distincin entre el juicio y la imagi
nacin, que sera una combinacin de la sensacin y de la opinin
(por haber cambiado de sentido la palabra durante este
intervalo). Podemos volver entonces a las definiciones del sofista
por las que habamos comenzado, situar al sofista dentro del
arte mimtico considerado como arte de la produccin; porque,
de momento, dejaremos de lado, como divinas, las obras forma
das por la naturaleza; indudablemente s puede atribuir a Dios
la creacin de las cosas y de las imgenes que las acompaan.
En lo que se refiere al arte humano, tendremos un arte de la
produccin y un arte de las imitaciones. Entre estas imitaciones
hay unas verdaderas y otras falsas. Prosiguiendo estas divisiones
y dicotomas, el Extranjero de Elea dividir a los imitadores en
imitadores simples e imitadores irnicos. Cuando esta irona se
produce por medio de argumentos breves y obliga al interlocutor
a contradecirse, tenemos al sofista. Platn sobreentiende, sin em
bargo, que la argumentacin sinnima puede en ocasiones, en
un Protgoras, ser larga.

140
XVI. E l P o ltic o .

El Poltico est ligado estrechamente al Sofista; da la impresin


de que preconiza el mismo mtodo de divisiones, aunque no est
excluido que, en conjunto, sea una refutacin de l. Esta ltima
hiptesis, sin embargo, ha sido poco sostenida. Es preciso aadir
que los principales momentos del Poltico son un mito y un dis
curso; el mito se referir a la historia de la humanidad; el discur
so, a la ciencia regia, a la que, por otra parte, alude desde el
principio.
Este principio, por la misma razn de que enuncia que va
a hacerse el retrato del poltico antes de hacer el del filsofo,
indica la existencia de una triloga, cuyo primer pode
mos suponer que es el del Sofista?
Una de las primeras frases pronunciadas por Scrates es por
s misma una refutacin del mtodo. No debemos creer que se
pueda clasificar a los hombres como cantidades iguales, porque
las relaciones entre los hombres superan la analoga de todo arte
matemtico.
Para averiguar qu es el poltico, hay que oponer su modo
de ser al de los hombres que se consagran simplemente a impartir
unos conocimientos. La ciencia del poltico tiene una relacin
con los seres y produce algunos de ellos. Pero no es preciso que
los produzca ocupndose solamente de la fuerza del cuerpo, sino
que debe tener en cuenta la penetracin y la fuerza del alma.
En este sentido, esta ciencia se separa de todas las dems ciencias
prcticas y se aproxima a la ciencia terica.
Pero la teora versa en este caso sobre seres vivos. A partir
de aqu, es necesario continuar en conformidad con las Ideas, y
quiz encontramos en esto un recuerdo del Cratilo, porque el
Extranjero dice que no hay que preocuparse demasiado por los
nombres. Es preciso distribuir, pues, segn las ideas y por partes.
Que la parte sea considerada, ante todo, como idea. Visto esto,
el Extranjero advierte, sin embargo, que parte e idea no significan
exactamente la misma cosa. Cuando hay una especie, necesaria
mente es parte de aquello de lo que es especie, pero no es
necesario que la especie sea idea.
Despus de haber recorrido todos los aspects posibles, el Ex
tranjero llega a la idea de realeza. No es .que debamos conceder
ms importancia a unos sujetos grandiosos que a otros, sino que
hace falta seguir la bsqueda sin interrupcin. Aunque haya algo
de verdad en la definicin que el Extranjero propone moment
neamente, el arte de apacentar las razas incapaces de crecimien

141
to, tambin se puede decit que hay algn error o alguna irona
y que este triple entrelazado no es algo necesario. Aqu, incapaz
de avanzar sin ayuda de alguna fbula o mito para definir a ese
pastor que es el rey, ser necesario que nos volvamos hacia los
fragmentos de una grandiosa leyenda. El orden del mundo actual
no es el orden primitivo. El orden primitivo estaba guiado por
el dios; ahora bien, nuestro universo slo est guiado por l en
ciertos momentos; cuando no est guiado por el dios, recomienza
su camino, ya que es un ser viviente y le ha correspondido en
herencia la inteligencia. Slo lo que es divino puede durar siempre
de la misma manera. Pero el cielo y el mundo participan tambin
del cuerpo y, por consiguiente, del cambio. Sin embargo, y pode
mos decir que este pensamiento lo retomar Nietzsche, pueden,
por el movimiento circular retrgrado, participar todo lo posible
en el movimiento primitivo. No hay que decir, con todo, que
el mundo es autor de su propia rotacin, ni tampoco que su
movimiento est dirigido por entero por un dios ni por una
pareja de dioses. Habr que decir, pues, que unas veces el mun
do est dirigido por una accin extraa y divina, y recibe por
eso una inmortalidad restaurada, y otras que se mueve por su
propio movimiento y recorre un circuito retrgrado. El interlocu
tor del Extranjero, Scrates el Joven porque Scrates est pre
sente pero permanece silencioso concede con cierta reserva lo
que dice el Extranjero: Hay ciertamente mucho de verosimilitud
en todo lo que acabas de exponer. Este, sin embargo, prosigue.
El movimiento del todo gira unas veces en el sentido de su direc
cin actual y otras en el sentido contrario. Cuando se producen
estos cambios de sentido es cuando se hacen lo que nosotros
llamaramos las revoluciones.
Estamos muy lejos de aquel tiempo en el que todo naca
para el uso de los hombres; entonces haba pastores divinos;
Dios era quien apacentaba a los hombres y los rega, del mismo
modo que hoy los hombres, raza ms divina, apacientan a las otras
razas animales. Haba profusin de frutos y toda suerte de vege
tacin. E l Extranjero concluye, de las mismas palabras del joven
Scrates, que los hombres eran entonces ms felices que ahora.
Hubo un momento, sin embargo, en que este orden de cosas fue
cumplido, un momento en el que cada alma cay en la tierra
como semilla tantas veces como lo exiga su propia ley, y nosotros
recordamos aqu simultneamente mitos de la Repblica, del Pedro
y del Fedti. En este momento es cuando el gobernante del
universo, o el piloto del mundo, se encerr en su puesto de
observacin; y el mundo fue arrastrado de nuevo, por el mismo
destino, en el sentido opuesto al sentido razonable. Los dioses
secundarios que regan los diferentes lugares abandonaron gual-

142
mente las partes del mundo. Se produjo entonces un cambio
sbito, una violenta sacudida, y muchos animales perecieron. In
mediatamente despus prosigui el curso habitual del mundo y,
a pesar de todo el desorden, se lleg al orden actual, al cosmos
actual. Podemos decir, por eso, que este mundo recibe de su
ordenador todas las bellezas, y de quienes sucedieron a su orde
nador, todos los defectos. El ordenador sigue administrando todo
en orden a lo mejor, a despecho del mal estado de todas estas
cosas; este mismo dios est en situacin de peligro; el peligro
del que habla Platn es el de la desemejaba; es necesario que
el dios vuelva a tomar el gobierno del mundo de manera que lo
haga inmortal e imperecedero. Estamos ante una expresin que
volveremos a encontrar en el Filebo. El hombre estaba, pues, en
gran miseria; pero Prometeo y Hefestos le conceden las artes.
El hombre se bambolea entre dos extremos en el momento en
que debe caminar por s mismo y velar por s mismo. En este mo
mento es cuando Platn nos indica que termina el mito y que
se esfuerza de nuevo en lograr una definicin del hombre regio
y poltico.
Conviene, en efecto, oponer los que actan por violencia y los
que actan por persuasin. Entonces observaremos cmo resalta
aqul a quien Platn llama el rey y el poltico, y que al mismo
tiempo es, indudablemente, el filsofo. Antes, empero, ser nece
sario aadir algunos colores al esbozo que acabamos de trazar,
porque los colores tienen una claridad que les es propia.
Esta idea de los colores est ligada, de una manera bastante
oscura, a la idea de ejemplos o de paradigmas. Esta puede rela
cionarse con la misma idea de la divisin que domina, o mejor,
sostiene, el dilogo. Se trata de restablecer las cosas de las que
nos ocupamos en grupos, de comparar a stos, de encontrar los
elementos idnticos en los diferentes grupos y de ver sus entron
ques; la generacin, para emplear la palabra de Platn, del para
digma, consiste precisamente en comprender dos elementos en
una (traduzcamos aqu por nocin) nica. No debemos sor
prendernos de que unas veces nuestra alma acoja, bajo la influen
cia de la verdad, los elementos de todas las cosas, y otras veces
sea llevada de ac para all; de un lado, tendremos la opinin
recta y, del otro, la ignorancia. Como paradigma, ofrece Platn
el tejido; porque podemos partir de un paradigma que se puede
calificar de pequeo para ver la ms grande idea, y as podemos
ir del sueo a la vigilia.
Apenas podemos saber si Platn llega a la idea del vestido y
del arte del vestido de una manera absolutamente seria. El tejido
y el aite del vestido no constituyen, en ltima instancia, ms
que una sola idea,, del mismo modo que el atte regio no difiere
del poltico ms que en el nombre.
La diferencia entre el tejido y las artes de que se vale nos
permite comprender la diferencia entre las causas verdaderamente
tales y las causas complementarias.
Lentamente, llegaremos a la divisin entre el arte de unir y
el arte de separar; dicho de otra forma, el arte de tejer la lana
y el arte de cardarla; y as volvemos a encontrar, pero con una
divisin nueva, basada en la distincin entre la urdimbre y la
trama, el arte del tejido.
En este momento se introduce una nueva idea, la idea de
medida. Esta misma idea podr aplicarse, ya a las relaciones de
la magnitud y la pequefiez, ya a lo que Platn llama la esencia
necesaria de la generacin; tenemos que observar especialmente
este pasaje que nos hace presentir la forma en que sern unidos,
en el Filebo, el devenir y la esencia. Estas dos especies de medi
das que acabamos de distinguir son esenciales; la relacin de lo
grande y lo pequeo no puede hacerse ms que si se comparan
ambos a la medida justa, a la medida ideal; gracias a la medida,
las cosas son bellas y buenas.
El Extranjero esboza ahora una comparacin entre el sofista
y el poltico; en el Sofista se haba obligado al no-ser a ser;
aqu hacemos aparecer la justa medida. Hay que afiadir a lo que
nos dice Platn que los dos trminos comparados son absoluta
mente diferentes, porque el uno es la nada; el otro, podramos
decir, la agudeza de la medida. Es posible que sea esto lo que
quiere decir el Extranjero cuando advierte que lo que nosotros
decimos quiz ser necesario para mostrar lo que es la exactitud
en s. A pesar de estas diferencias, podemos decir que la justa
medida es una condicin del arte, un poco a la manera en que
lo distinto o el no-ser es la condicin del ser.
Platn tiene conciencia de reencontrar aqu algunas ideas de
filsofos anteriores, en especial de los pitagricos. Todas las
obras de arte participan de la medida; pero este pensamiento
no ha sido hasta ahora profundizado ni relacionado con la idea
de divisin, es decir, con el hecho de que se clasifiquen las
cosas que son dentro de gneros. Esta divisin en gneros implica
que algunos de los seres tienen semejanzas naturales y que, cuan
do estas diferencias naturales no aparecen, hay que recurrir a los
seres incorporales, muy bellos y muy grandes, dice Platn, que
son precisamente a los que se dirige nuestro discurso.
Contrariamente a lo que nos dice Platn en la Repblica, es
preferible partir de las cosas pequeas para ver las grandes. Se
trata tambin, sin embargo, de no perdernos en unos discursos
excesivamente grandes y de guardar tambin aqu la medida. En

144
algunos casos, empero, seta conveniente tomar todo el tiempo
necesario, aun a riesgo de suscitar algunas objeciones.
Aclarado esto, nos dedicamos de nuevo a dividir, a tomar aparte
cada una de las artes auxiliares distinguindolas de las artes pro
ductoras. No lograremos fcilmente la divisin correcta; porque
a veces los que se consagran a las artes que llamamos auxiliares
pueden ser considerados como intrpretes de los dioses ante los
hombres. Esto nos muestra perfectamente las dificultades ante
las que nos encontramos. Antes de resolverlas, es preciso, nos
dice Platn, dividir las constituciones; encontraremos entonces
la monarqua, despus el gobierno de un pequeo grupo y, en
ltimo lugar, el gobierno de un gran nmero de gente o demo
cracia. Estas tres formas, empero, no bastan; hay que ver si se
forman por coaccin o libremente, por pobreza o riqueza, legal o
ilegalmente. La democracia conserva siempre su nombre y, por
consiguiente, sin duda, su idea; peto las otras formas de gobier
no se transforman, por ejemplo, segn sean impuestas o aceptadas
libremente. El Extranjero advierte que lo preferible no es dar
furzala las leyes, sino a lo que l llama el hombre regio dotado
de prudencia. En el fondo, el Extranjero desconfa de la ley;
segn l, la. ley no es capaz de captar simultneamente lo que
es mejor y ms justo para todos. Pues, como l dice, la diversi
dad que hay entre los hombres y los actos, el hecho de que
ninguna cosa humana est en reposo, no dejan lugar a nada
absoluto que valga para todos los casos y para todos los tiempos.
Segn Platn, hay una fuerza ms grande que la de las leyes. El
Extranjero sugiere la idea de que esta ciencia que l entrev
ser reservada a un hombre o a algunos hombres ms que a la
multitud. Por otra parte, hay que preservar (con un trmino que
Platn no ha empleado, pero que nosotros podemos utilizar aqu,
porque Platn habl de una fuerza ms poderosa que la de las
leyes) la fuerza de la ley; es preciso que nadie haga nada contra
las leyes, y quien se atreva a ir contra ellas debe ser castigado
con la muerte.
As, despus de haber dicho que hay algo superior a la ley, el
Extranjero se ve obligado a decir que nunca hay que hacer nada
contra la ley escrita, contra lo que llama las costumbres escritas
y casi patriarcales. No podemos dejar de pensar que aqu surge,
en su espritu, la idea del proceso de Scrates.
Si volvemos ahora nuestra mirada hacia las constituciones, apa
recen la del tirano, la del rey, la oligarqua y la aristocracia, y
la democracia. De hecho, todas las constituciones distintas de la
monarqua se derivan de cierto temor que se experimenta ante la
transformacin del monarca en tirano. Es preciso ver las ventajas
y los inconvenientes de cada una de estas formas, teniendo en

145
cuenta la fuerza que hay en la misma ciudad. El Extranjero ha
comprobado que la mejor de las constituciones es la monarqua,
pero que si el monarca se desembaraza de las leyes, es decir, de
los bienes inscritos en las reglas, se hace cada vez ms penosa
y ms insoportable. El gobierno de un pequeo grupo es algo
intermedio, del mismo modo que el nmero pequeo es interme
dio entre la unidad y el nmero grande. En lo que se refiere al
gobierno de la multitud, es dbil, sin gran poder ni para el bien
ni para el mal, porque los principios estn dispersos entre ml
tiples seres. La democracia es o bien la peor de las constitucio
nes, o bien la mejor, s es conforme a las leyes. Pero si la compa
ramos a las otras constituciones, en el caso de que stas se con
formen a las leyes, est muy lejos de ser la mejor,
Dejando de lado la sptima constitucin, a la que el Extranjero
llama constitucin sabia y prudente, debemos contentamos con
saber que entre la mejor y la peor de las constituciones hay toda
una escala, y en conformidad con sus grados podemos orientar
nuestra vida.
Desde este momento podemos sacar algunas conclusiones res
pecto a los que tienen algn papel en las diferentes constituciones,
descartada la sptima, y estamos autorizados a decir que son los
ms grandes de entre los sofistas.
Por eliminacin de las artes auxiliares y por una especie- de
purificacin, caminamos hada d final, detenindonos sin embargo
en la cuestin de saber si la ciencia que piensa decidir el proble
ma de si es preciso o no aprender tal o cual ciencia, es superior
a las ciencias de las que dedde que deben aprenderse. Sobre este
punto, la respuesta que da el Extranjero, aunque aparezca abso
lutamente data, plantea algunas cuestiones. A esta ciencia que
decide acerca del valor de las otras, que gobierna as a todas y
las une en un tejido perfecto, podemos llamarla ciencia poltica.
Esta misma idea del tejido evoca nuevas cuestiones e induso
nuevas respuestas. Esta cienda, la ms elevada de todas, consis
tir en entrecruzar los hilos del tejido. El tejedor regio unir,
siguiendo los parentescos, la parte eterna del alma de los que
dominan la ciudad con un hilo divino, e inmediatamente despus
unir la parte animal con hilos humanos. Nuestra alma, en efecto,
alma verdaderamente demonaca, cuando tiene una opinin verda
dera y firme acerca de lo bello, d d bien, de lo justo y de su
contrario, experimenta en si misma la llegada de algo divino.
Llegamos aqu a una idea de la virtud muy diferente de la que
se formulaba tras los interrogatorios de los primeros dilogos;
stos insistan en la unidad de la virtud; ahora se insiste en los
contratiempos de la virtud, porque tal como se encama en los
hombres, la virtud reside o bien en unos hombres valerosos, o

146
bien en hombres ms moderados. Mientras antes se deca que
una parte de la virtud implica la totalidad de la virtud, y en
ello nos hemos guiado desde los primeros dilogos hada la Rep
blica, ahora se nos dice que entre las partes de la virtud hay
un lazo que hace que unas puedan ser desemejantes e induso con
trarias a las otras.
Este tejido, empero, cuya imagen presentamos, no es tal que
no pueda deshacerse; poco a poco, en el transcurso de las gene
raciones, el alma valerosa perder algo de su valor, como el alma
moderada, su moderacin. Razn de ms para aliar siempre el
carcter valeroso y el carcter moderado, para urdir conjuntamente
los dos hilos con objeto de hacer un tejido flexible y bien apre
tado; y si en la ciudad hay un jefe, ser necesario que tenga
estos dos caracteres: valor y moderacin.
Tal es, por el momento, el fin de la meditadn de Platn.
Por una parte, el Poltico completa, como acabamos de decir,
los primeros dilogos, presentando una unidad ms compleja; por
otra, completa la Repblica y muestra la forma en que Platn va
desde este dilogo 1 d las Leyes. En tercer lugar, el Poltico
presenta una metrtica superior, del mismo modo que, en derto
momento, el Parmnides pareca presentar una sofstica autntica
y superior. Y todo esto se lleva a cabo mediante un examen de
lo que se ha llamado el ltimo mtodo de Platn, la divisin, exa
men que no desemboca en resultados tan positivos como ordina
riamente se dice, porque tanto aqu como en el Sofista son pal
pables las deficiencias de este mtodo. En el transfondo del di
logo se esboza un mito que nos permite medir las constitudones
de hoy con el metro de la constitucin divina, que se desdibuja,
por decirlo as, en d pasado.

XVII. F edro .

El orden cronolgico en que se situara este dilogo dentro de


la obra de Platn es discutible, pero su importancia es capital.
El Fedro es un astro que brilla con doble luz; sus dos problemas
son la retrica y el amor. Contrariamente al retrico Lisias, Scra
tes establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes,
pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de
una verdadera definicin del amor; aqu es donde aparece la
importancia de la inspiracin tal como ya se haba manifestado
en d In: d amante est como loco. Esta locura deriva de una
inspiracin del cielo, es una gran bendicin, y hnos aqu, de
repente, en la regin del mito.

147
Platn nos describe la gran procesin de las almas. Las almas
caminan bajo la gua del dios, recorriendo el cielo y manteniendo
el orden universal de las cosas.
El alma es un tronco de caballos alado, gobernado por su con
ductor. Sabemos que no es suficiente definirla por la vida, porque
el alma es un ser vivo inmortal, y hay seres vivos mortales; pero
continuando, o presentando, la enseanza del Fedn, Platn nos
dice que siempre es un alma la que cuida de todo lo que est
desprovisto de alma. El alma reviste formas diferentes. Cuando es
perfecta y alada vuela por las alturas y gobierna todo el mundo;
en cambio, el alma desprovista de alas es arrastrada hasta que se
apodera de algo slido, es decir, del cuerpo; all se establece,
tomando un cuerpo terrestre que parece moverse por s mismo,
gracias a la fuerza que hay en aqulla; y la totalidad viviente es
arte conjunto ajustado de alma y cuerpo, y tal conjunto es
mortal. En cuanto a lo inmortal, Platn declara, por boca de
Scrates, que no se puede razonar sobre l a partir de un dis
curso tnico; pero sin haberlo visto y sin comprenderlo suficien
temente, nos forjamos una idea del dios inmortal viviente, con
un alma y con un cuerpo, nacidos ambos conjuntamente para la
eternidad. Platn abandona rpidamente este tema, dejndolo a
la inspiracin que nace del dios, y pasa a responder a la cuestin
de saber cul es la causa que hace caer las alas. El alma est ali
mentada por lo Bello, lo que le permite llevar hacia lo alto lo
que es pesado. Recorre el cielo y ve todas las cosas en el lugar
supraceleste. Ningn poeta de los de aqu abajo ha cantado dig
namente su himno. Los filsofos, los enamorados de la belleza,
los msicos y los amantes figuran entre quienes recuerdan este
gran viaje del alma; pero tambin se cuentan entre ellos los
reyes que se conforman a las leyes, los soldados en la medida en
que escuchan la justicia, los hombres de negocios cuando son
buenos, los atletas y los mdicos, los profetas y los iniciadores.
Los poetas y los artistas, los sabios en mecnica y los granjeros,
los sofistas profesionales y los demagogos, as como los tiranos,
ocuparn un orden descendente, si partimos de aquellos que me
jor han visto las ideas de las cosas.
Si un alma, despus de su cada, recobra sus alas y retorna al
lugar de donde ha cado, hace diez mil aos, encuentra de nuevo
la felicidad de la sabidura divina; pero estos diez mil aos
se reducen para quien haya vivido por tres veces la vida de
amante de la filosofa. En un hermoso pasaje que nos recuerda al
Fedn, aunque en un plano ms espiritual que el comienzo de
este dilogo, Platn describe la mezcla de dolor y placer que
sobreviene al ser a quien vuelven a crecer las alas.

148
De una manera general, el que ama tiende a idealizar, e in
cluso diramos a idolizar al que es amado, a moldearlo en la
imagen cada vez ms perfecta del dios.
De uno de los polos del dilogo volvemos sin cesar al otro,
es decir, del mito del alma al estilo y al arte del escritor. Los
dos temas se mezclan hasta llegar a la definicin del amor, que
es, por una parte, una opinin extraviada y, por otra, un juicio
que desea lo mejor; por una parte, algo que est, como hemos
dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una
revelacin de s mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo
menos, algo divino.
El amor no es, sin embargo, tan sencillo de definir como
pensaba Lisias; no es, como el hierro o la plata, una palabra
de significacin indiscutible. Y el dilogo sobre el amor es algo
complejo, algo orgnico.
Cmo va a aplicarse a este algo orgnico el procedimiento dia
lctico que ahora nos presenta Platn y que es un procedimiento
de divisin? La dialctica, dice Platn, es la filosofa. Es la
retrica ms elevada, que hace del discurso un todo complejo y
alcanza la plausibilidad por la razn.
Si perseguimos la definicin, habr que ver en el amor, ante
todo, una especie de delirio; ser preciso, pues, que tengamos una
idea del delirio para dividirlo despus conforme a unas ideas.
El delirio es a la vez uno y mltiple; podemos precisar esto di
ciendo que si el buen delirio es uno, el mal delirio tiene mltiples
formas y mltiples miembros. Pero ni siquiera esto es suficiente,
porque, a pesar de su unidad, el buen delirio tiene mltiples
formas: delirio proftico, delirio purificador, delirio potico, deli
rio ertico. Destaquemos que la divisin no se efecta aqu por
dicotoma, como en el Sofista y el Politico, sino por una diferen
ciacin ms compleja; y seguir en pie la cuestin de saber si el
Pedro, desde este punto de vista, significa un progreso respecto
al Sofista y al Politico o sucede lo contrario. De cualquier forma,
vemos que por encima de la experiencia racional, hay aqu, como
en el I6n, el Mentt, el Banquete, una existencia que Platn sita
por encima de la razn.
A pesar de ello, hay unos lazos muy profundos entre esta exis
tencia y la razn, entre esta existencia y la sabidura; y la splica
que Scrates dirige al amor consiste en pedirle que le permita
buscar el conocimiento y guiar su vida segn este conocimiento.
Hay, pues, un dilogo infatigable del alma, dilogo del alma con
sigo misma, cuando intenta aduearse de la verdad o, mejor,
adaptarse a ella. En especial, el Pedro tiene como finalidad, en
cuanto es paradjicamente superior a todo escrito, una comuni
cacin viva del alma con el alma.

149
La divisin en ideas cumplir su funcin en tanto que, viendo
en el amor un delirio, sabr tambin que este delirio es superior
a los delirios ordinarios. Aqu es donde la dialctica se definir
a s misma como poder de dividir segn los miembros o trozos
de lo real de acuerdo con los cuales es preciso dividir. La dialc
tica ser dirigida por la idea. Habr que saber, empero, hasta
qu punto podremos proseguir la divisin segn las ideas. Por
doquier vemos unidades mltiples, a las que no debemos hacer
violencia.
Platn quiere hacernos pensar una vez ms en la divisin cuan
do, hacia el final del dilogo, pone en boca de Scrates un recuer
do de las investigaciones de quienes estudian el tema de la
naturaleza. Qu dice Hipcrates, cuando examina la naturaleza?
Se pregunta si es algo simple o algo multiforme en el sentido
ms exacto de la palabra; despus, en el caso de que este objeto
sea simple, busca su potencia o facultad; si el objeto es multi
forme, hay que examinar bajo qu punto de vista se le puede
considerar como activo, y bajo qu punto de vista es pasivo. Si
elegimos el arte oratorio, arte de engendrar persuasin, habr que
describir, en primer lugar, al alma con exactitud y en toda su
verdad, y habr que ver si es algo uno y homogneo o si, al
modo del cuerpo, es multiforme. Si es capaz de actuar y de pade
cer, habr que saber bajo qu efecto o por qu medio. En tercer
lugar, una vez que hayamos dispuesto los gneros de discursos y
de almas y sus formas de ser pasivas (al mismo tiempo que su
forma de ser activas) habr que buscar las causas, adaptando
cada una a cada gnero.
Esta digresin, este amplio perodo, termina en una crtica de
lo escrito por oposicin a lo oral, y por la afirmacin, de que, por
encima de todo lo escrito, est el discurso viviente y animado, del
que el discurso escrito no es ms que un simulacro. Este ltimo,
que Scrates llama jardn de letras, tendr la ventaja de hacer que
nos volvamos a acotdar de lo que ha sido escrito y de proporcionar
asistencia tanto al que ha escrito como al que lee.
De aqu volvemos al arte y a la ciencia del discurso verdadero.
Se trata de establecer unas ideas, o ms exactamente, ahora, en el
espritu de Platn, unas clases o gneros sobre lo que se dice o
escribe; habr que ver al objeto en su conjunto y, despus,
saber dividir a este objeto que es una idea segn unas clases que
son tambin ideas. De esta forma ser preciso ver qu es el alma
y cules son sus diferentes modos. El que sea sabio en estas
cosas, ser el verdadero filsofo.
Del mismo modo que el Fedtt, la Repblica, el Banquete y el
Poltico, termina el Fedro con un mito. Scrates dirige una ora
cin al dios Pan, el que, segn el Cratilo, lo descubre todo, y

150
que es el o, por lo menos, hermano del . Lo interno
y lo externo deben ser reconciliados, y se reconcilian en el alma
cuyo destino csmico seguimos nosotros, en el alma que se abre
al amor. El dilogo filosfico es precisamente la unin del amor
y de los discursos, porque la filosofa es a la vez la ms alta
forma del amor y la ms alta forma de los discursos, como justa
mente ha observado Friedlander. La dialctica ha sucedido, pues,
al delirio; y Platn ha experimentado por s mismo y en s mismo
estas dos vas. Lo que pide a Pan es el bien del espritu, el bien
del cuerpo y la buena o hermosa fortuna,

X V III. F il e b o .

El Filebo es uno de los ltimos dilogos de Platn; versa sobre


el problema de saber si lo que es bello, lo que conduce a una
vida feliz, es, como sostiene Filebo, el goce, el placer, o bien la
sabidura, el intelecto o la memoria y todo lo que les pertenece,
en especial, la opinin recta y los razonamientos verdaderos.
Scrates observa inmediatamente que el placer tiene mltiples
formas, aunque en todos los casos se le llame con el mismo
nombre. Cul es la relacin entre el placer en general y los
placeres particulares? Consiste en algo semejante a la relacin de
un todo con sus partes. Todos los placeres son placer, pero nos
otros les atribuimos la cualidad de bueno o de malo, y habr
que buscar lo que hay de comn en el buen y en el mal placer
y lo que hace que el uno y el otro sean placeres. Nos encon
tramos frente al problema de lo uno y lo mltiple.
En el momento de definir el mtodo a seguir, Scrates recuerda
la teora de las Ideas. Es necesario saber si admitimos que tales
mnadas o unidades tienen una existencia real; hay que saber,
adems, de qu forma cada una de ellas, siendo una y no su
friendo nacimiento ni muerte, es una unidad extremadamente es
table y, en tercer lugar, cmo en las cosas que devienen y que
son infinitas o indefinidas, esta esencia estable que es la idea est
dispersa y se hace mltiple. Se podra admitir, pero nos dice
Scrates sta es la suposicin ms inadmisible, que la idea
sea a la vez una e idntica y se realice tanto en la multiplicidad
como en la unidad, y se .encuentre por ende como fuera de s
misma. H e ah, concluye Scrates, lo que se puede decir de lo
uno y lo mltiple. Scrates recurre a un mito que l mismo resu
me. De los dioses ha derivado hasta los hombres ese presente que
consiste en saber que todo lo que existe est hecho de uno y
de mltiple y contiene en si el lmite y lo ilimitado. Scrates
pone el ejemplo del sonido: el sonido emitido por la boca es uno

151
en todos y, por otra parte, es de una infinita diversidad; no basta
con decir que es uno y que es infinito; el verdadero gtamtico
deber conocer qu identidad y qu diferencia hay en l.
A despecho de una de las pocas interrupciones de Filebo, que
pide la vuelta a la cuestin del placer, Scrates contina. Trtese
de tal o cual unidad, no hay que ir inmediatamente hacia lo que
l llama la naturaleza de lo infinito, sino hacia un nmero. Y si
ante nosotros tenemos al infinito, no debemos ir inmediatamente
a la unidad, sino una vez ms a un nmero. Porque, en efecto, el
nmero es pluralidad determinada.
Scrates pasa ahora a un nuevo ejemplo, al ejemplo de las
letras: una vez que fue dado a los hombres, quiz de una manera
divina, el pronunciar y escribir, hubo un momento en el que se
vio que exista una diversidad entre las vocales y que, adems
de estas vocales mltiples, haba otras emisiones de voz que, sin
tener un sonido, tienen sin embargo un ruido, y tambin un
nmero determinado; a estos dos gneros de sonidos hemos de
aadirles las letras mudas. Despus de haber precisado cada uno
de estos sonidos, hay que considerarlos como elementos. Pero
ninguno de estos elementos debe ser desgajado del conjunto; entre
ellos hay un lazo nico que hace de todos una unidad; y por eso
hay una unidad del arte gramatical. La explicacin de Scrates
termina con la afirmacin de que el problema que se nos plantea
consiste en saber de qu manera cada uno de los elementos es uno
y varios, y de qu manera, en lugar de ir inmediatamente al
infinito, uno y otro realizan nmeros.
Indudablemente, es hermoso para el sabio conocer todo; pero,
a falta de este conocimiento universal, podemos, en cualquier
caso, conocernos a nosotros mismos. Unicamente entonces es cuan
do podremos decidir entre las dos tesis opuestas, de hecho entre
las dos tesis sostenidas dentro de la escuela platnica, una por
Espeusipo y otra por Eudoxio. Protarco advierte a Scrates que
lo nico que est haciendo aqu es confundirnos. Scrates invoca
entonces un discurso odo en otro tiempo, que dice que el bien
no es ni el placer ni la sabidura, sino una tercera cosa distinta
de stas y superior a ellas. Si as fuera, ya no tendramos nin
guna necesidad de dividir las especies del placer.
Scrates induce a Protarco a afirmar que el bien es necesaria
mente lo ms perfecto que existe, y que todo ser que conoce, que
es consciente, se dirige hacia el bien. Pero advierte en seguida
que no hay ningn placer en la vida de sabidura. Ni hay sabi
dura en la vida de placer, ni hay placer en la vida de sabidura.
Que no es sino admitir que cada una de estas vidas necesita un
complemento, y si necesitaran ese complemento no seran el bien
verdadero.

152
La situacin, empero, es ms compleja de lo que parece a pri
mera vista. Por eso Protarco, tras haber dicho que quien gusta
del goce integral no tiene necesidad de ningn complemento, se
ve obligado a reconocer que, sin la inteligencia y el razonamiento,
los placeres ms grandes estaran desprovistos de conciencia, per
maneceran ignorados por nosotros; adems, desprovistos como es
taramos de memoria, no podramos recordar esos goces; despro
vistos de opiniones verdaderas, no podramos esperar ningn pla
cer futuro. Nuestra vida no sera una vida humana, o en todo
caso, no sera una vida digna de nuestra eleccin. Por otra parte,
si nicamente tuviramos ciencia, inteligencia y memoria, y no
participramos de ningn placer, ni pequeo ni grande, estara
mos inmersos en un estado de apata. Es preciso, pues, admitir
una mezcla de estos dos elementos. Por esa razn, el bien no
puede ser reducido a ninguno de los dos. Al decir Scrates que
la diosa de Filebo, es decir, Afrodita, seguramente no es idntica
al bien, Filebo responde, haciendo uso de la palabra brevemente:
Tampoco tu entendimiento es el bien. Scrates lo concede, pero
dejando aparte el entendimiento de Dios, cuyas condiciones son
totalmente distintas. Queda por saber cmo podemos ordenar
los diferentes elementos de la vida ideal. Sobre todo, hay que
decidir ahora el segundo puesto; se podra admitir que la vida
mixta tiene una causa que, para Scrates, serla principalmente la
inteligencia y, para los partidarios de Filebo, el placer. Y, en
efecto, Scrates sostiene que el segundo puesto debe reservarse a
la inteligencia; el placer vendr en tercer lugar.
Llevando ms lejos la discusin, hay que clasificar todas las
cosas que estn en el todo. Scrates recuerda el discurso en que
se deca que hay en los seres el lmite y lo ilimitado. Habr, des
pus, su mezcla. Esto, empero, no es suficiente; hay que postular
una cuarta cosa, la causa de la mezcla.
Ahora habr que mostrar que el infinito es mltiple, que tiende
sin cesar hacia lo ms o hacia lo menos, que en l encontramos
sin cesar posibles aumentos y disminuciones, por ejemplo, que la
temperatura tender siempre, bien hacia lo ms caliente, bien hacia
lo ms fro; por doquier habr una oposicin entre los extremos,
entre la guerra y la paz, si quisiramos recordar a Herclito. Esta
oposicin, sin embargo, siempre es mesurada; nos encontramos
en presencia de la cantidad definida; sta es detencin, cesacin.
Todo lo que se nos aparece como llegando a ser ms y menos,
como siendo violenta y dulcemente, podemos clasificarlo en el g
nero de lo infinito. Por el contrario, de todo lo que sea lo igual,
lo doble, de todo lo que puede compararse a un nmero que es
el mismo nmero, de todo eso haremos el lmite. Con ello tenemos
todas las cosas del gnero de lo igual y de lo doble y, aadiramos

153
de buena gana, de la idea. A partir de esta divisin general de
Jos seres, podemos llegar a algunas generaciones, estableceremos
que hay una comunidad recta que es la misma naturaleza de la
salud, que en el terreno de los sonidos el lmite dar nacimiento
a toda especie de msica, que en el mbito de la temperatura lle
garemos tambin a la idea de medida y de proporcin. Todas las
cosas bellas que estn ante nosotros nacen de la mezcla del lmite
y de lo ilimitado. Scrates, dirigindose a Filebo, nos dice que
la misma Afrodita es quien pone la ley y el orden, es decir, lo
que produce lmite. Este lmite, por otra parte, no est despro
visto de multiplicidad; no es uno por naturaleza. Este tercer
principio, el principio de la mezcla, es el que postulamos como
uno, distinto de los otros dos, y es el que opera una generacin
hacia la esencia a partir de las cosas que dependen del lmite.
Pero si es verdad que todo lo que nace se produce por la
accin de una causa, de una causa que es lo que produce y lo
que precede, hay que postular una causa de la mezcla. Tenemos, de
esta forma, un cuarto principi.
Aproximndonos a la cuestin fundamental del dilogo, pode
mos decir que el primer valor debe reservarse a la vida mixta,
compuesta de placer y de sabidura; no estaremos obligados con
ello a decir que forma parte de la mezcla? Hay que admitir, por
otra paite, que no ensambla a los dos elementos nombrados, sino
a todos los ilimitados, ligados conjuntamente por el lmite.
De esta forma vemos que no hay que tender hacia el placer
sin mezcla, del que Filebo se haba declarado partidario; Scrates
plantea la cuestin de saber si el placer y el dolor tienen un
lmite o si son cosas que admiten lo ms y lo menos. Filebo da
una respuesta bastante ambigua: se encuentran entre aquellas
que admiten lo ms. El placer no sera el bien absoluto si no
fuera infinito en nmero y por el hecho de que puede llegar a
ser ms grande. Scrates responde que el dolor no serla, en este
caso, el mal absoluto. Es verdad, concluye Scrates, que el placer
es del nmero de los infinitos.
Queda por saber lo que hay que decir de la sabidura, de la
ciencia, de la inteligencia. Despus de haber evocado a los que
dicen que el entendimiento es el rey del cielo y de la tierra,
Scrates plantea la cuestin de saber si el conjunto de las .cosas
y eso que nosotros llamamos el todo estn regidos por el poder
de lo irracional, por el azar, o bien si el entendimiento y la
sabidura, una sabidura admirable, gobiernan el universo. Existe
un orden; los elementos entran en la constitucin del universo.
Aqu volvemos a encontrar el cuarto gnero del que ya hemos
hablado; despus del lmite, el infinito y lo mixto, hay que poner
la causa, que aporta el'alm a a nuestros cuerpos, que instaura y

154
restaura todas las cosas en el universo y constituye, en ste,
un estado de belleza y pureza superior al que tenemos nosotros.
Hay, por tanto, en la naturaleza de Zeus, un alma regia que
proviene de la fuerza de la causa; y en los otros dioses, habr
otras cosas bellas. Scrates, es decir, Platn, reencuentra lo que
fue para Scrates la enseanza esencial de Anaxgoras. 1 enten
dimiento apareca, ante todo, como uno de los cuatro gneros que
fueron nombrados, pero vemos que, al mismo tiempo, es la causa
de todas las cosas.
Tenemos razones para creer que el entendimiento es, en nos
otros, pariente de la causa universal, mientras el placer pertenece
al gnero de lo infinito, es decir, de lo indefinido. Por consi
guiente, placer y dolot pertenecen el gnero de lo mixto, dice
Scrates, hacindoles pasar repentinamente del gnero de lo infi
nito al de lo mixto. Guando hay una idea animada que nace de lo
indefinido y del lmite, se produce el dolor si se destruye la
armona, y el placer si se retorna a la esencia de las cosas.
Hay, pues, pasiones del alma como hay tambin pasiones del
cuerpo; el alma puede experimentar la esperanza o bien prever
el sufrimiento. Por tanto, concluye Protarco, habr una segunda
especie de placer y de dolor, el estado afectivo que nace, antici
padamente, en el alma sola, independientemente del cuerpo.
No habr que admitir tambin un tercer estado en el que no
se goza ni se sufre? La vida de sabidura parece que implica, en
principio, este tercer estado.
En cualquier caso, lo que hemos dicho de la misma vida im
plica en el hombre la existencia de la memoria e, indudablemente,
de una sensacin anterior a la memoria. El recuerdo es conser
vacin de la sensacin. En lo que respecta a la reminiscencia,
Scrates la define aqu como el hecho de que el alma recupere,
independientemente del cuerpo, lo que en otro tiempo hab. expe
rimentado conjuntamente con el cuerpo.
En los mismos fenmenos del hambre y de la sed, por estar
el cuerpo vaco, es el alma quien tiene contacto con la replecin,
y ello gracias a la memoria. Es, por tanto, la memoria la que
empuja hacia los objetos deseados; de ah que el principio del
movimiento, en todo ser viviente, pertenezca al alma.
Se plantea ahora una nueva cuestin. Habr verdad y error
respecto al temor o a la esperanza, como hay verdad y error
respecto a la opinin? El primer punto que debemos establecer
es que el placer supone un objeto placentero, del mismo modo
que la opinin supone un objeto. No estamos abocados a ver
que el dolor o el placer se equivocan sobre el objeto a partir
del cual sufren o gozan? Scrates recuerda entonces lo que l
llama opinin falsa. Esta opinin falsa puede enunciarse delante

155
de otras o situarse en el dilogo que el alma se dirige a s
misma. Volvemos a encontrar aqu una argumentacin del Teeteto.
Nuestra alma es una especie de libro en el que se escriben dis
cursos verdaderos y discursos falsos. En nosotros habr imgenes;
las imgenes de las opiniones y de los discursos verdaderos sern
verdaderas, las imgenes de las opiniones y de los discursos fal
sos sern falsas. La cuestin se complica cuando tenemos en
cuenta a la memoria. Digamos que los malvados se gozan, la ma
yor parte del tiempo, en placeres falsos, y los buenos en placeres
verdaderos. Los temores, las cleras y todas las pasiones son sus
ceptibles de ser falsas o verdaderas. Hay una gran probabilidad
de que los placeres sean falsos, debido a algunos caracteres malos.
Scrates evoca la distincin entre alma y cuerpo. Quien desea,
es el alma, que aspira a unos estados contrarios a los actuales
estados del cuerpo; pero en ciertos casqs, cuando el dolor y el
placer son proporcionados de alguna manera por el cuerpo, puede
darse una coexistencia de placer y dolor. Scrates recuerda, en
segundo lugar, que ambos, dolor y placer, admiten el ms y el
menos, y que se clasifican dentro de lo ilimitado. Puede haber
algunas diferencias de apreciacin cuando juzguemos algunos pla
ceres segn las comparaciones que efectuamos entre ellos y segn
estn prximos o lejanos.
La cuestin se replantea de una manera ms aguda cuando se
trata de ver de qu forma, al cambiar el cuerpo de un modo insen
sible, hay placer o dolor en el alma. Con toda seguridad, los
grandes cambios producen en nosotros dolor o placer, pero los
cambios moderados o mnimos no producen ni lo uno ni lo otro.
Si ello es as, habremos vuelto a la vida tal como la definamos
hace unos momentos, la vida en la que ni experimentamos dolor
ni placer. Habra, pues, tres clases de vida en el hombre. Hay
gentes muy reputadas por su conocimiento de la naturaleza que
niegan la existencia del placer, es decir, que afirman que nica
mente es placer la exencin del dolor. Ahora bien, debemos tener
en cuenta su opinin, aunque se muestre falsa, porque nos per
mite aplicar una especie de mtodo de diferencias.
La discusin contina tras esta intervencin de los partidarios
de la indiferencia, y Scrates observa que, si se quiere captar el
gnero del placer, hay que examinar los placeres ms vivos y ms
violentos. Estos placeres, segn parece, son los del cuerpo, sobre
todo cuando est fuera de su estado normal. As, tras esbozar
rpidamente la idea de que los placeres que hay que considerar
son los que disfrutan los que tienen buena salud, Platn lleva la
discusin hacia la hiptesis de que son los placeres de los enfer
mos lo que hay que contemplar; si queremos descubrir la natu
raleza del placer, hemos de volver a la cuestin de saber si

156
encontramos los mayores placeres en la templanza o en la intem
perancia. Si aceptamos la ltima hiptesis, si eliminamos el nada
en demasa, veremos que los mayores placeres y los dolores ms
grandes derivan de algn estado vicioso del alma y del cuerpo.
Scrates acude a un ejemplo del que ya se haba servido en el
FedSn, el ejemplo de los que se rascan. Pero, una vez evocado,
vuelve a su teora, de origen pitagrico a la vez que mdico,
segn la cual el placer est ligado a la restauracin d d estado
normal.
Scrates llega a la afirmacin de .que cuando lo que aporta el
alma es contrario a lo que aporta el cuerpo, los dos sentimientos
d placer y de dolor se fundan en uno slo; volviendo a tomar la
idea de replecin, que implica a la vez presencia del alma y
presencia del cuerpo, vemos que el dolor y el placer coinciden
en una mezcla nica.
A veces, la misma alma ve cmo se produce esta mezcla en
sus propias afecciones. Podemos evocar aqu el trgico espec
tculo en el que quienes gozan gimen al mismo tiempo.
Como siempre, lo esencial es conocerse a s mismo, segn la
frmula dlfica; nuestra equivocacin principal se refiere, sobre
todo, a la sabidura; y esta ignorancia es un mal, ya derive de
la envidia, ya de la ms pura ignorancia. Volvemos a tocar un
tema que era capital en la Repblica: la injusticia. Este mal y
esta injusticia conducirn al ridculo. En la comedia tica hay
casos muy patentes en los que nos remos del ridculo de nues
tros amigos y en los que, por consiguiente, mezdamos dolor y
placer. Y esto tambin es vlido para lo que Platn llama el
conjunto de tragedia y de comedia que constituye la vida humana.
Hemos visto, pues, perfectamente que tanto el cuerpo como el
alma, y los dos juntos, estn plenos de placeres mezclados con
dolores.
Sin embargo, considerados ya los placeres que aparecen mez
clados, habr que ver los que no tienen mezcla. De hecho, si
hemos otorgado momentneamente la palabra a los que sostienen
que todos los placeres no son ms que cesacin de dolor, lo
hicimos nicamente para ejercitarnos. Gracias a su testimonio he
mos visto que ciertos placeres no son ms que apariencias irrea
les y que otros estn mezclados de dolores o bien constituyen
una pausa entre dolores muy grandes. Pero, dice Scrates, con
viene ahora evocar los placeres puros, los que proceden de cosas
bellas.
Hay plenitudes sentidas a propsito de los colores que llama
mos bellos, de las formas y de la mayor parte de los olores y
sonidos, mientras que la ausencia de su goce no es penosa ni
sensible. Scrates evoca el placer que proporcionan las lneas rec

157
tas, las lneas circulares, las superficies o los slidos que provie
nen de ellas. En todo ello hay unas plenitudes permanentes que
se asemejan a las de aquellas ideas de que hablaba Scrates en el
Fedn. Son siempre bellas, en si mismas, por naturaleza.
Una vez establecida la diferencia entre los placeres puros y los
placeres que, con alguna razn, podramos llamar impuros, hay
que afiadir a los placeres violentos su desmesura y, a sus con
trarios, la mesura; diremos que el primer gnero pertenece a
lo ilimitado, a lo ms y lo menos, mientras que los otros se
alinean entre lo mesurado. Es evidente, dice Scrates, que lo
que es puro, sin mezcla, suficiente, est cerca de la verdad, mien
tras aquello que es mltiple y grande est cerca de la desmesura
y de la no-verdad. Tomando como ejemplo la blancura, habr de
un lado la blancura verdadera, que es la ms bella de las blancu
ras, y de otro las blancuras que se presentan con abundancia,
aunque carentes de pureza.
Continuando la discusin, Scrates afirma que es preciso dis
tinguir entre lo que es gnesis perpetua y, por ello, sin existencia,
y la esencia. Por esta razn podremos decir que el placer que es
gnesis perpetua no tiene existencia.
Aadamos una nueva distincin, la que existe entre lo que es
en s y por s, y lo que tiende siempre hacia otra cosa. Es evi
dente que el primer gnero tiene un carcter Sagrado del que
est desprovisto el segundo. Ahora bien, la gnesis se da en
orden a la existencia y no la existencia en orden a la gnesis.
Por eso todos los instrumentos, todos los ingredientes, los mate
riales, se emplean en orden a una existencia, y el conjunto de
la gnesis en orden al conjunto de la existencia.
Scrates ha establecido as una distincin que domina lo que
podemos llamar el pensamiento platnico, y que muestra que toda
explicacin no tiene valor ms que en relacin a aquello que se
explica, que lo importante es lo que aparece, en el sentido rotun
do de la palabra aparecer, y que el resto no se refiere sino a
los medios. No solamente se les refuta asi a los partidarios del
placer, sino que se establece tambin una verdad ms general, a
saber, que quienes se detienen en los procesos de la generacin
son personas visibles.
Volviendo a la cuestin del valor del placer y del dolor, vemos
que quienes se decidieran por el dominio de la gnesis, esto es, los
que se decidieran a favor del placer, deben ser considerados como
inferiores a los que desean una vida en la que no hay lugar ni
para el goce ni para el dolor, sino nicamente para el pensa
miento en su ms alto grado de pureza posible; en una vida
mezclada, en lo que Scrates llama lo mixto, es donde descubri
remos lo mejor, el bien. Habr, pues, una especie de composi

158
cin del bien, mientras que en la Repblica apareca, sobre todo,
como algo simple. Debemos ver qu tipo de mezcla tenemos que
hacer. n primer lugar, aparecern las ciencias dirigidas hacia
los seres que ni nacen ni mueren, que son eternamente idnticos
e inmutables. Esto no nos basta todava; efectivamente, concebir
el hombre que es capaz de explicar lo que es el crculo en s
y la esfera divina, no nos basta; porque se da la esfera tal
como es en nuestro mundo, la esfera humana, la que emplean,
por ejemplo, los arquitectos. No se tratar de admitir todas las
ciencias de la apariencia, sino de dejar entrar nicamente a aque
llas que pueden unirse al conocimiento de lo inmutable.
Ahora podemos preguntarnos con pleno conocimiento de causa
sobre el placer; y veremos que es lo ms inconstante e infantil
que hay, y que la inteligencia y la verdad son lo ms estable y
lo ms autntico. El placer no es lo primero, ni siquiera lo se
gundo. En este momento, nuestro pensamiento se apega ms a
la medida y a lo que es mesurado, a la buena ocasin. En segundo
lugar colocamos lo que es simetra, y bello, perfecto y suficiente.
En el tetcer puesto pondramos la sabidura y la inteligencia.
Habr un cuarto puesto que quedar reservado a las opiniones
rectas. Despus aparecer un quinto lugar: los placetes puros del
alma sola. Y aqui es donde nos detendremos, siguiendo la frmula
de Orfeo que ordena detener la clasificacin en un momento
dado. En conclusin, diremos al menos que la tesis de Filebo
ha quedado refutada y que, sin que le demos a la inteligencia el
primer puesto, vemos que est ms cerca del bien que el placer;
el placer est relegado al quinto lugar, e incluso conviene dis
tinguir, mediante la inteligencia, entre los diversos placeres.
En l Filebo somos testigos del penltimo cambio del pensa
miento platnico. Consideramos que es necesario conceder la
mayor importancia a las expresiones: generacin hacia la esencia,
y esencia llegada a ser. Porque si les prestamos atencin, vemos
derrumbarse la gran distincin entre lo sensible y lo inteligible.
Hay una inteligibilidad que se forma en el mismo seno de lo
sensible; y, como ya deca el Sofista, es preciso poner el movi
miento y el alma, es decir, lo ms noble que existe, dentro de lo
inteligible. En este sentido estamos autorizados a hablar de esen
cia llegada a ser; pero indudablemente est permitido ir u n poco
ms lejos de esta expresin y considerar esencias que llegan a
ser as como esencias llegadas a ser.

159
XIX. T im eo .

Para Platn, este mundo es la ms bella de las cosas, y el


demiurgo, la ms bella de las causas. Si ello es as, se debe a
que este mundo que vemos es la imagen de un mundo distinto.
El mundo es un ser vivo, provisto de un alma y de una inteli
gencia, ha sido creado a semejanza de lo que Platn llama el
Viviente-en-si que contiene en l a todos los vivientes inteligibles,
del mismo modo que nuestro mundo contiene en si a todos los
vivientes sensibles. El dios ha construido el mundo como un
cuerpo homogneo y pulido. A travs de todo ese cuerpo, es
preciso que est presente el alma, lo que se llamar el Alma del
mundo. E l dios la ha extendido a travs del cuerpo e incluso ha
envuelto al cuerpo con ella. Hay que hablar, adems, de una
tercera substancia situada entre la substancia indivisible y la subs
tancia divisible, y esta tercera substancia se mezcla con las
otras.
Platn precisa la naturaleza del alma diciendo que est for
mada por la naturaleza de lo Idntico, por la de lo Distinto, y
por la de la tercera substancia; a causa de esta composicin, el
alma gira sobre s misma. Ejerce diferentes poderes segn alcance
un objetivo cuya substancia es divisible o un objeto cuya subs
tancia es indivisible; el alma da nacimiento a dos especies de
conocimiento, segn se dirja haca lo Otro o hacia lo Mismo;
Cmo adaptar a un mundo engendrado el carcter de eterni
dad? Para alcanzar este fin, el dios ha'inventado una imitacin
mvil de la eternidad, y esta imitacin no es ms que l tiempo.
Hay, pues, una dicotoma entre el modelo que es ser desde toda
la eternidad, y el cielo, que ha sido, es y ser.
El mundo no sera completo, y su semejanza con el Modelo
no sera perfecta, si el Dios no hubiera efectuado las cosas segn
las ideas que son inherentes a lo que es viviente. Vemos reapa
recer aqu, por tanto, la teora de las Ideas; las causas mecni
cas no son suficientes, y es necesario recurrir a la finalidad. A pe
sar de ello, la explicacin nunca es completa, porque existe una
causa errante. Platn nos advierte lo que hay de irreductible al
puro razonamiento. Me dedicar exclusivamente al poder de los
razonamientos verosmiles; o bien: Que el Dios nos salve de
las consideraciones absurdas e incoherentes y nos sugiera opinio
nes probables.
Adems del Modelo, y de la copia del Modelo, tenemos que
hacer intervenir a lo que Platn llama el Lugar, y que es, ini
cialmente, un equivalente de la materia. Hay algo que es el

160
soporte y como la nodriza de las cosas; tras el aire y el agua,
encontramos este lugar, esta materia; la . Esta no
es semejante a ninguna de las cosas que entran en ella; recibe
sus improntas. Recibiendo las ideas, est fuera de las ideas, y
no es ninguno de los elementos; es ms fundamental que los
elementos.
Aqu es donde va a ser retomada la teora de las Ideas. Exis
te algn Fuego absoluto y en s? La distincin entre la inteli
gencia y la opinin verdadera nos hace manifiesto el hecho de
que hay ideas. La inteligencia siempre va acompaada por una
demostracin verdadera; la opinin no implica ninguna demos
tracin. Volviendo entonces sobre el conjunto de sus teoras, Pla
tn nos indica que hay una primera realidad, idea inmutable, una
segunda realidad, homnima de la primera, pero que nace, cae
bajo los sentidos y est siempre en movimiento; es accesible a la
opinin unida a la sensacin; y en ella volvemos a encontrar, me
jor iluminado, uno de los resultados del Parmnides. Como he
mos visto, hay que aadir un tercer elemento, el lugar, elemento
que proporciona un sitio a todos los objetos que nacen. Unica
mente podemos percibirlo por medio de lo que Platn llama una
especie de razonamiento hbrido que no acompaa a la sensa
cin. Apenas podemos creer en l, y as reencontramos una ex
presin de la que Platn se haba servido para el ser ms alto
del universo, pero aplicada aqu a lo ms bajo y, al mismo tiem
po, lo ms fundamental que hay. Es a l- a quien percibimos
como en sueos cuando afirmamos que todo ser est forzosamen
te en alguna parte.
Una vez en posesin de todos estos elementos, Platn inten
tar explicar, como en un mit, el mundo de los cuerpos. Hay
que partir, efectivamente, de una especie de caos y avanzar hacia
un conjunto.
Por consiguiente, es esencial subrayar que el dios ha introdu
cido proporciones por todas partes, de tal modo que exista este
Todo, viviente nico que contiene en s mismo todos los vivien
tes mortales e inmortales. Este dios, empeto, ha dejado a los
hombres la posibilidad de producir vivientes mortales; necesita
remos saber cmo se compone el alma mortal, separada del alma
inmortal para que sta no sea mancillada; aqu encontramos de
nuevo algunas ideas de la Repblica, el equivalente de la distin
cin del y de la . Nuestra alma principal es una
especie de genio divino, un demonio; ella es la que constituye
la parte ms elevada de nosotros mismos y la que nos eleva sobre
la tierra. Somos una planta celeste; el que contempla, se har
semejante al objeto de su contemplacin.

161
E! dilogo termina con una alabanza dirigida al mundo, qu
admite en si a todos los seres vivientes mortales e inmortales,
que est lleno de ellos, viviente visible que envuelve a todos
los vivientes visibles, dios sensible que es la imagen del dios
inteligible, muy grande, muy bueno, perfecto.

XX. Las le y e s

Habamos visto, en el Critn, la importanda que Scrates atri


bua a las leyes, a las que daba la palabra; las leyes son la
misma encamacin de la dudad. No es de extraar, pues, que
ese gran discpulo de Scrates que es Platn plantee, en el Li
bro I de las Leyes, la cuestin siguiente: Es un dios o es
algn hombre, aqul a quien vosotros atribus el origen de vues
tras leyes? Platn sabe, empero, que hay divinidades diferentes
segn las ciudades, que Zeus domina Atenas y que Apolo domi
na Lacedemonia. Dejando de lado la cuestin, se pregunta cul
es el fin de las leyes, si es la guerra y el valor guerrero o bien
alguna otra cosa; y aqu estamos una vez ms frente a una re
latividad, al menos de momento, porque no es la misma visin
de las cosas la que domina en Atenas y en Lacedemonia.
Las Leyes insisten en el problema de la Repblica, teniendo en
cuenta la historia y la realidad. En el primer libro se plantea la
cuestin partiendo de las instituciones establecidas por Licurgo y
Minos. Estos han tenido en cuenta la verdad fundamental de la
lucha entre los hombres y entre las ciudades. Esta lucha implica
la valenta, el valor, en el sentido en que es idntico a la valen
ta. La valenta implica el dominio de s. Platn nos lleva paula
tinamente hacia unas reflexiones sobre el empleo de la msica
y de la poesa en la educacin.
Las consideraciones respecto de la dudad deben estar domina
das por el hecho de que el hombre ha pasado de la vida n
mada a la de habitante de la ciudad. La constitucin de la ciu
dad, en las Leyes, ser una constitucin mezclada. La soberana
quedar dividida; ser preciso que haya una combinacin del d e
mento popular y del demento personal, de la monarqua y de
la libertad, en orden a establecer una libertad sin anarqua. Este
establedmiento debe tener en cuenta las condiciones econmicas.
Platn establece que la mejor posibilidad vendr dada por la co
operacin de un hombre de Estado sabio en extremo con un
tirano joven e inteligente, provisto de una extraordinaria nobleza
moral. Lo que en el fondo debe dominar, sin embargo, no es tal
o cual individuo, ni siquiera t*l o cual dase, sino la Ley imper

162
sonal. Es decir, que ser necesario seguir a Dios, verdadera me
dida de todas las cosas.
Especialmente en el Libro III, vemos cmo luchan en el es
pritu de Platn diferentes tendencias; y esta misma lucha se
vuelve a encontrar en el Libro IV. Si queremos juzgar las cons
tituciones, no debemos considerar nicamente el ideal, sino tam
bin las situaciones, las circunstancias en las que se producen.
Este mismo ideal implica una dificultad, una hiptesis parad
jica, segn la cual sera necesaria una cooperacin entre el pol
tico inteligente y el tirano. Pero por encima de ambos, y aunque
estn unidos entre s, est la Ley impersonal. En el Libro IV
vemos cmo el respeto hacia los padres debe completarse con
el respeto hacia nosotros mismos y hacia nuestros compaeros. Y
nosotros mismos debemos considerarnos en relacin a nuestra al
ma; los bienes y el cuerpo deben estarles subordinados.
Por otra parte, hay que tener en cuenta el universal deseo
humano de una existencia agradable. Habr que equilibrar los
placeres y las penas, subordinar ambas a la justa medida, poner
unos lmites a la intensidad, y, en estas condiciones, la vida ms
placentera ser tambin la mejor.
La justicia conserva el lugar que tena en la Repblica, pero
es una justicia que, como hemos dicho, debe tener en cuenta las
situaciones.
Conviene insistir especialmente en el Libro X, tan importante
para la teologa platnica. En l encontramos algo que podemos
comparar a los postulados de la razn prctica en Kant. Platn
considera sucesivamente el atesmo, una teora basada en el azar,
y nos conduce poco a poco a la idea de providencia. Para Pla
tn, el atesmo equivale a la afirmacin de que el mundo y sus
contenidos son el producto de movimientos ininteligentes, de ele
mentos corporales. Ahora bien, existe un alma buena que, segn
1, preside las cosas e, indirectamente, los movimientos de nues
tro cuerpo y de nuestra alma. Por ella, por el alma, hemos de
comenzar, porque el movimiento espontneo del alma precede a los
movimientos del cuerpo. La teologa de Platn est dominada por
la idea de una regularidad en la naturaleza a partir de la cual
podemos deducir un alma buena; puede haber almas inferiores,
e incluso es posible que haya almas malas. Platn, empero, pone
su esperanza en el alma buena que, conforme a la regularidad
concebida por los pitagricos, habr de triunfar sobre el alma
mala. Taylor, que advierte que el mal procede de un alma por
la misma razn que el bien, deduce de ello que la teora segn
la cual la materia es intrnsecamente mala, y la fuente del mal,
no es propiamente platnica. Advierte en segundo lugar que, de
Dios, se dice que es un alma, y que esto es una manera de dar

163
a entender que el universo es un resultado de la , del desig
nio.
Por lo que respecta a una teora que, sin ser el atesmo, afir
ma que los dioses son indiferentes a la marcha de los mortales,
Platn tampoco puede aceptarla; pondra en entredicho todas
las afirmaciones precedentes.
A despecho de todo el conjunto de afirmaciones que garantizan
un estatuto especial a lo que es bueno y medido, es preciso
guardarse de los constantes peligros que amenazan la preserva
cin de la buena constitucin. Y sin embargo, por endma de
los hombres estn las revoluciones de los astros guiados por los
dioses. De una maneta ms especial, el dios conoce nuestra ig
norancia y desea enseamos.
No podemos abordar aqu todos los temas tratados en las Le
yes, porque Platn da en este dilogo una teora de conjunto de
la educacin, toda una teora de la propiedad de las doce tribus
que constituyen la comunidad. En general, si comparamos este
largo dilogo con la Repblica, vemos que Platn ha ampliado
sus puntos de vista en un sentido ms liberal; que su experien
cia le ha llevado a un mayor sentimiento de la relatividad de los
sistemas polticos y a la conclusin de que, bajo ciertas condi
ciones, la democracia puede ser buena.

XXI. Ex. e p n o m is

El Epnomis puede ser considerado como una continuacin de


las Leyes, como el dcimotercer libro de las Leyes. Estudia la na
turaleza de la sabidura necesaria a los miembros ms eminentes
de la repblica. Esta ciencia, la ms alta, es un don de Dios.
Recordando a uno de sus predecesores, Pitgoras, nos dice Pla
tn que este don es el conocimiento del nmero, conocimiento
que comporta todas las buenas cosas.
Cuando no podemos unificar en una sola sabidura todos nues
tros conocimientos, debemos intentar enumerar las ramas princi
pales de nuestro saber. Aqu nos traza de nuevo Platn una vi
sin de todo l mundo; tiene cinco formas; la tierra, el agua,
el aire, el fuego y l ter, a los que corresponden los cinco sli
dos regulares y cinco especies de aimales. Los movimientos de
los astros son mucho ms armoniosos que los movimientos de los
hombres; son masas vivientes, regidas por las almas que estn
ligadas a ellos. Son dioses o, por lo menos, imgenes de los dio
ses,
El conocimiento de sus movimientos es lo que nos har al
canzar el espritu de la verdadera ciencia. Ser preciso superar

164
agu la doctrina de los nmeros enteros, as como la geometra
y la estreometria. La cantidad irracional nos hace adivinar un
secreto de la naturaleza; redescubrimos la doctrina ya expuesta
de que la ciencia de la direccin del Estado y la ciencia en ge
neral estn unidas en las mismas personas.

X X II. E lp r o b l e m a d e l a e n s e a n z a n o e s c r it a d e P la t n
Y DE UNA REVISIN TARDA DE LA DOCTRINA DE LAS IDEAS.

Aristteles alude a una doctrina no esctita de su maestro, doc


trina que numerosos comentadores han intentado reconstruir; sa
bemos, segn Aristteles, que esta doctrina versaba sobre la re
lacin de las Ideas y de los Nmeros, estudiada de una manera
muy dierente de la que rige las relaciones de las matemticas
y la dialctica, de las que ya hemos tenido ocasin de hablar.
Lon Robin, en La Thorie platonienne des ides et des nom
bres d'aprs Aristote (1908), se ha preocupado de exponer la
teora platnica de las ideas nicamente a travs de lo que de
ella nos dice Aristteles. Segn l, no se trata de una teora tar
da que deba atribuirse a un Platn envejecido, ni de un apn
dice que algunos platnicos, en particular Jencrates, habran atri
buido a la doctrina de su maestro, sino que formara parte ntegra
mente del platonismo, del que sera una continuacin y cuyas la
gunas llenara. Qu sntesis podemos ofrecer de todo esto?
Toda idea supone tinas relaciones con otras ideas, hasta el pun
to de que todas juntas forman un mundo armonioso de relacio
nes determinadas: un cosmos. Como son una multiplicidad orga
nizada y reglamentada, es predso que haya un orden en esta
multiplicidad, es decir, unas leyes. Estas leyes son predsamente
los Nmeros, que son, por tanto, las formas fundamentales de
la reladn. Los Nmeros ideales estn por encima de las Ideas,
son sus modelos en tanto que tipos de la organizacin interna de
cada Idea. Inmediatamente por debajo de los Nmeros ideales
vienen las Figuras ideales; estas figuras no son figuras geomtri
cas que impliquen una extensin divisible, sino figuras indivisi
bles, sustancias cualitativamente determinadas, y cuyos princi
pios no son ms que una modificadn de los principios primiti
vos a la que dio nacimiento la misma formacin de la serie de los
Nmeros ideales. Estos principios son la Direccin pura, forma
simple de la Lnea, anloga a lo Uno y al Intervalo o la
del Timeo, no como extensin geomtrica, sino como modelo de
esta extensin. Estas Figuras ideales estn, pues, por debajo de
los Nmeros, pero por encima de las Ideas.

165
I,as Ideas, pot su patte, suponen una materia (que es precisa^
mente el Infinito al que determina), la relacin que sostiene res
pecto a otras Ideas, y una Forma, que actualiza esta relacin. La
Idea sera, pues, una especie de mixto en el que, segn los N
meros, se uniran el Lmite y lo Ilimitado. Las Ideas forman,
adems, una jerarqua, y el mundo de las Ideas sera otro mixto,
compuesto de relaciones anlogas entre s y cuyo orden est de
terminado. As:
Las Id eas son relaciones organizadas o determ inadas se
gn tipos m s sim ples, que son los Nm eros ideales; asi
m ism o, las cosas sensibles son relaciones determ inadas y
organizadas segn unos tipos m enos sim ples, sin duda,
que los precedentes, pero sim ples al fin y al cabo. Ideas,
d el m ism o m odo q u e las Ideas im itan la de los Nm eros
ideales La Id ea, en efecto, es algo inm utable, un a de
tencin en la M ultiplicidad cam biante de lo Infinito; lo
Infinito es, p o r el contrario, la m ism a esencia de lo sen
sible, cuya confusin, tan alejada de los tipos sim ples,
nu n ca p uede ser com pletam ente desenredada [...] La re
lacin d e lo Sensible con la Id ea rep ite, en u n estado
de dependencia y com plicacin m s elevado, la relacin de
las Id eas con los N m eros ideales (L. R obin, loe. cit p. 591).

Necesitamos, sin embargo, de un nuevo intermediario que nos


permita comprender de qu forma el mundo sensible constituye
un todo armonioso, accesible a las facultades de conocer. Este
intermediario no. es otro que el Alma del inundo, un mixto
que concilla la naturaleza de lo Inteligible y la de lo Sensible.
Esta alma posee una doble funcin, porque es a la vez motora
y cognoscitiva; el conocimiento, en efecto, es siempre un movi
miento que, como tal, reproduce constantemente las disposicio
nes geomtricas elementales con los nmeros que las simbolizan;
el conocimiento se modela y se fija segn su objeto, y en este
sentido podemos dpcir que lo semejante es conocido por k> se
mejante.
Un Cosmos viviente interm ediario, m odelo sobre el Vi-
viente-en-s; u n Cosmos com puesto p o r u n Alma y un
cuerpo indisolublem ente unidos en tre s i y q u e se correspon
den p o r sus determ inaciones aritm ticas y geom tricas
que son, a su vez, realidades interm ediarias; en el Alma
de este Cosmos, las Ideas, pero despojadas de su tra n s
cendencia; las Ideas que encuentran un comienzo de exis
tencia co n creta en todo lo anlogo a lo Sensible que posee
este Cosmos interm ediario, dotado de u n cuerpo geom
trico; en resum en, la existencia, a s i establecida, de una
realidad m ixta, que participa de lo Inteligible y que sirve
de fundam ento a lo Sensible, que los liga a s el uno a l otro,
que eleva, p o r consiguiente, hacia lo Inteligible, lo que es
p o r esencia rebelde a la Inteligibilidad; h e a h lo que pa
rece desprenderse d e la relacin y la interpretacin de las
aserciones dispersas de A ristteles, (loe. cit., p. 594).

166
For ultimo, Robin piensa que, segn Aristteles, bastan dos
principios en la filosofa de Platn para explicar todo lo que
es. Por una parte, lo Uno, principio formal del Ser y de la For
ma, que fija el devenir, determina la relacin, detiene el movi
miento, realiza lo posible y equilibra las tendencias opuestas;
por otra, la Diada de lo Infinito o Diada de lo Grande y lo Pe
queo, principio material, es el principio del devenir y de la in
estabilidad, del movimiento y del cambio, del aumento y la dis
minucin, la causa de la Ilimitacin y del No-Ser.
Por muy ingeniosas y sugestivas que sean estas interpretacio
nes, no es menos cierto que siempre pueden ser puestas en tela
de juicio; sabemos, por ejemplo, que no podemos fiarnos ciega
mente de lo que Aristteles nos dice acerca de los presocrticos.
Pero la conclusin de Robin es de las ms interesantes, en la
medida en que nos conduce a ver en la reconstruida teora de
las Ideas-Nmeros un importante eslabn histrico. En la expo
sicin que acabamos de resumir se encuentra implcitamente, en
efecto, la idea de lo que los neoplatnicos llamaron la procesin
del Ser, hasta el punto que Robin puede concluir: Aristteles
nos ha puesto en la va de una interpretacin neoplatnica, de
una inteipretacin de la filosofa de su maestro.
Quiz lo esencial sea retener esto: si lo Uno es el nico prin
cipio de explicacin, si es el nico Bien, por qu lo Mltiple?,
de dnde nace y cul es su razn? Estas son las cuestiones
que Platn intenta responder de modo alusivo al exponernos sus
mitos. La teora de las Ideas-Nmeros, expuesta por Robin a la
luz de lo que Aristteles nos dice acerca de ella, conduce hacia
una interpretacin neoplatnica de la emanacin, precisamente por
que intenta sustituir con el sistema demostrativo al relato mtico;
de todas formas, nos encontramos frente a un mismo problema.
Aunque la doctrina no escrita de Platn haya sido, o bien la
de un Platn envejecido o bien contempornea de los dilogos,
es indudable que los especialistas de este estudio estn de acuer
do, despus de Robin y acaso siguindole, en ver en esta doctri
na una doctrina en la que los Nmeros ideales, las Ideas y el
mundo sensible son engendrados por laa accin recproca de dos
grandes principios: lo Uno-lmite y la Diada indefinida de lo
Grande y lo Pequeo, del Exceso y la Carencia. Platn se pro
puso hacernos asistir a esta gnesis sistemtica de lo Mltiple a
partir de lo Uno, cuya historia haban intentado reconstruir para
nosotros los mitos.

167
X X III. Q u i n e s P l a t n ?

Despus de tantas pginas de anlisis se nos impone el mo


mento de la sntesis. Pero es difcil que nos podamos ofrecer en
un momento, a nosotros mismos y a los dems, el pensamiento
de un filsofo tan grande.
Quin es Platn? Quin es Scrates, su maestro? El mismo
Platn no hubiera admitido que se plantearan estas dos cuestio
nes por separado. E l autor de los dilogos es Platn, pero el su
jeto de los dilogos es, con mucha frecuencia, Scrates. Debe
mos creer que Platn se haya integrado e identificado tan bien
en la bsqueda de su maestro que haya podido pasar por los mis
mos estadios de pensamiento? S, sin duda, el antiguo discpulo
de Cratilo se consagr a la bsqueda de las definiciones, a afir
mar, como haca su maestro, la unidad de la virtud, que es una
ciencia. Sobre el fondo de este mundo omhimoviente, resaltaba
una figura, y una voz deca: Ignoro quin soy, pero tiendo a
saberlo buscando lo que son las grandes virtudes: piedad, jus
ticia, templanza, esforzndome hacia ellas. Platn escucha a S
crates buscando unas definiciones y postulando la unidad de la
ciencia. Si toda definicin fracasa ante cada una de las virtudes,
a consecuencia de la misma unidad de la virtud, la definicin de
la virtud en su universalidad no triunfar ms que si se intenta
la segunda navegacin del Fedtt, y si pasamos, como en la Re
pblica, del individuo a la ciudad para ver mejor los caracteres
de los virtuosos. En ese preciso momento, la virtud queda uni
ficada dentro de una ciudad unificada.
Platn ha unido en la teora de las Ideas la unidad de Parm
nides, el fluir de Herclito y los nmeros de Pitgoras. Que la
virtud sea una y que la virtud sea ciencia es la doble afirmacin
central de la Repblica, realizacin plena y superacin de los pri
meros dilogos. Construida bajo el efecto de la observacin de las
ideas morales y de las ideas matemticas en los pitgoricos, como
lo fue en Hipcrates por la reflexin sobre la prctica de los
mdicos, la teora de las Ideas culmina y se termina en la afir
macin del Bien. Porque hay que superar incluso las Ideas; el
sol inteligible es el Bien por encima de toda idea y, por otro
lado, hacia abajo, entre la ltima de las ideas y lo sensible se
abre una especie de sima. Por estos dos abismos, sobre todo, se
distingue el mundo de Platn del que ser ms tarde el mundo
de Hegel.
As, Platn es el asceta del Fedtt, pero es al mismo tiempo
el esteta y el metaesteta del Banquete, es el rigorista y, a la vez,

168
el filsofo del amor que va de los bellos cuerpos mltiples a
uno solo, y que se eleva, por encima de ste y por ste, hasta
lo Bello perfecto, que es, sin duda, idntico al Bien.
Es preciso, sin embargo, completar la afirmacin de la obje
tividad de las ideas y compensarla de algn modo con la afirma
cin de la actividad del espritu; basta con partir de la diferen
cia que hace el sentido comn entre or y escuchar, ver y mirar,
para tomar conciencia de esta incesante actividad. Por esta razn,
es necesario ir ms arriba y tomar las hiptesis no ya como los
puntos de partida de las deducciones, sino como un trampoln
al que, en ltimo trmino, hay que destruir. Llegamos entonces
a una ciencia general, que nos lleva a la intuicin del Bien. La
dialctica del conocimiento se completa, pues, con lo que se ha
llamado bastante impropiamente la dialctica del amor, presente
en el Fedro y en el Banquete. En un principio la muerte de S
crates haba orientado el pensamiento de su gran discpulo; aho
ra es la vida de Scrates quien le da una direccin; y la fase
irracional del pensamiento socrtico, la afirmacin del demonio,
es para Platn un motivo que le permite dejar, al lado de los
poderes de la razn, las potencias de la inspiracin e incluso el
delirio, como atestigua el ln.
Como si hubiera temido al reposo por encima de todo, Platn
se refiere a las dificultades inmanentes a sus primeros dilogos
y se vuelve, al mismo tiempo, hacia los primeros grandes filsofos,
Herclito y Parmnides, para refutarles e ir ms lejos. E l repo
so no basta y, sin embargo, todo es movimiento. El movimiento
es necesario, incluso cuando se trata de cosas inteligibles, y ello
en un doble sentido: movimiento del filsofo que se sita ante
las ideas, pero que no se queda completamente satisfecho por
ello, y movimiento tambin entre las ideas, porque les podra
mos negar lo ms precioso que existe: 1 alma, la vida, el movi
miento? Sus propios problemas, tal como fueron expuestos por
l con toda su necesaria dificultad en el Eutidemo y el Cratilo,
unidos a sus reflexiones sobre la escuela de Elea y de Efeso,
condujeron a Platn a estudiar el error para encaminarse, sin lle
gar nunca a conseguirla, hacia una satisfactoria definicin del
. En este sentido, la crisis del 'Parmnides, en el que se
enfrenta con la idea de lo que es, hace de Platn el ms profun
do crtico de su propia teora de las Ideas, al poner en cuestin
la misma idea de participacin. Es preciso que nos desembara
cemos de la idea de lo que es? Esto es lo que indica misteriosa
mente la ltima frase del dilogo. Lo que es, dir el Sofista, es
simplemente un gran gnero, y ya es bastante.
Platn es, indudablemente, el primero que ha visto que el pro
blema de la verdad slo puede resolverse a condicin de ver la

169
verdad en los juicios. Es este un punto en el que Aristteles se
guir la enseanza de Platn e incluso la desarrollar considera
blemente; ambos estn de acuerdo en podar, por adelantado,
la teora heideggeriana de la verdad. Platn ha insistido, igualmen
te, en la idea de que todos nuestros pensamientos estn dirigidos
hacia algo distinto de ellos mismos; no es necesario esperar a las
profundas visiones de Husserl para considerar la intencionalidad
de los juicios y de toda nuestra vida psicolgica. Por ltimo, Pla
tn ha hecho aparecer, en el Sofista, la idea de alteridad, idea
que va a dominar tambin, no slo lo que se ha convenido en
llamar filosofa perenne, sino toda filosofa.
Qu se puede decir de la moral y de las ideas polticas de
Platn? En el Teeteto, Platn nos presenta al filsofo que se asla
de los asuntos de la ciudad, mientras que en la Repblica, el
Politico y las Leyes, desarrolla la idea de que el filsofo debe
gobernar la ciudad. Podemos decir que en el espritu de Platn
hay una tensin entre dos actitudes: la primera, de aislamiento;
la segunda, de vuelta hacia los hombres. Esta tensin ya estaba
presente en el espritu de Scrates. En el Libro V II de la Rep
blica, Platn nos presenta al filsofo, despus de la resplande
ciente contemplacin de las ideas, volviendo hacia sus semejan
tes quienes desea liberar. La moral de Platn es una moral de
equilibrio, de dominio d la razn sobre los dos caballos del alma,
la y el . Sin embargo, para Platn, no puede ha
ber ninguna moral que est separada de la poltica. El alma del
hombre es una ciudad y la ciudad debe tener un aljoa; aqu
volvemos a encontrar la unin de. la unidad y la multiplicidad.
Para Platn, contemplacin y vida de accin se mezclan en la
vida del hombre.
Eternidad y Devenir, Ser y No-Ser, Idea y Realidad, Inteligi
ble y Sensible, Modelo y Copia, Etica y Poltica, son otras tan
tas dualidades sobre las que Platn no ha dejado de reflexionar
buscando1el aspecto y el sentido de una posible superacin. Como
ha dicho Karl Jaspers:
H a m ostrado Platn el cam ino? Nos lo sigue m ostran
do todava? E l sentido de su m ensaje es la necesidad de
en co n trar el cam ino, de tom ar conciencia de l, perm itim os
m arch ar p o r l a fuerza de buscarlo. No puede serlo como
si se tra ta ra de u n fin en el m undo. Aqu radica la tarea
excitante e ineluctable que se propone a la responsabilidad
propia del pensam iento hum ano.

Sera tentador esbozar una historia de la influencia de este


pensador que, en cierto sentido, ha pensado todos los problemas,
y ver cmo recibieron este influjo los neoplatnicos y los Padres

170
de la Iglesia, y de qu forma prosigui antes de que la Iglesia
renunciase a Platn en busca de Aristteles; de qu forma Des
cartes no puede comprenderse sin Platn, no principalmente en la
teora de las Ideas, tan distinta en uno y en otro, sino en la
afirmacin de un principio supremo, al que Descartes llama infi
nito; de qu forma Malebranche, con la extensin inteligible, acen
ta el aspecto platnico del cartesianismo; de qu forma Leibniz
se vuelve sin cesar hacia el platonismo cuando habla de las chis
pas que hay en nosotros desde nuestro nacimiento; de qu for
ma Kant se vuelve a situar, a su manera, frente al problema de
las ideas dndole una nueva solucin y, en fin, cmo Hegel y
Schopenhauer se alimentan del espritu platnico. No habra que
contentarse con los filsofos; los poetas metaflsicos del siglo XVII
ingls, y un novelista como Proust, estn en deuda tambin con
el pensamiento de Platn. El gran poeta Coleridge ha dicho que
todos los hombres son o bien platnicos o bien aristotlicos. Sin
embargo, hay tanto platonismo en Aristteles que quiz la dis
tincin no es vlida y, adems, en toda alma profundamente po
tica reside y planea la influencia de Platn.
Abuelo y padre de los racionalistas, y siempre ms joven que
cualquiera de ellos, abuelo y padre del clasicismo, prosista-poeta
ampliamente estudiado por escritores de alto valor como Walter
Pater, as como por pensadores importantes como Heidegger que,
cuando no lo critica, sabe reencontrar en l la antigua teora de
la verdad, Platn, con sus anchas espaldas, sostiene, mantiene, no
ya slo la tradicin occidental, sino todas las tradiciones occiden
tales. Y no hay que olvidar que es tambin el antepasado del ro-,
mantitismo, que Shelley, materialista en principio, se volvi ha
cia las ideas platnicas, que hay un elemento de platonismo en
todo romanticismo profundo y, para citar un ejemplo, en el de
Novalis.
Adcas, si se piensa, como nosotros pensamos, que los mo
mentos ms altos del pensamiento de Occidente coinciden con
los ms altos momentos del pensamiento de Oriente, es preciso
una vez ms recordar a Platn y, ms especialmente, su Parn-
nides y los Libros VI y V II de la Repblica.

Jean W ahl

(Con la colaboracin de Jean Brun para las pginas 165 a 171.)

171
BIBLIOGRAFIA

La edicin prncipe a la que remiten todas las referencias es


la de Henri Estienne, de 1578. E n la coleccin Guillaume Bud
pueden encontrarse las (Euvres complites de Platn, que com
prenden el texto griego, as como introducciones y traducciones
realizadas por diversos autores. La traduccin de las (Euvres
completes por Len R o b in y Joseph M oreau ha sido publicada
en la Bibliothque de la Pliade; Gamier ha publicado una
traduccin realizada por E. C hambry y R . B accou .

I n d i c e s

F. A s t : Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum Index,


1835-1838, 2.* ed., Bonn, 1956.
J. Z r c h e r : Lexicon Academicum, Paderbom, 1954.
P l a t n : Lexique, 2 vols., Pars, 1964.

E s t u d io s g e n e r a l e s so b r e e l pl a t o n ism o

F . M . C or n fo rd : Plato's Theory of Knowledge, Londres, 1935.


A. D is: Autour de Platon, 2 vols., Paris, 1926.
P. F r ie d l Xn d e r : Platon, 3 vols., 2 ed., Berlin, 1954-1960.
V. G o l d sc h m id t : Les Dialogues de Platon, Paris, 1947.
A. K o y r : Introduction & la lecture de Platon, 2.* ed., Paris, 1962.
J. M o r ea u : La construction de lidalisme platonicien, Paris, 1939;
2.* ed., Hildesheim, 1968.
Le sens du platonisme, Paris, 1967.
L. R o b in : Platon, Paris, 1935.
R . S c h a e r er : La question platonicienne, NeuchStel, 1938.
R . S c h a e r er : Dieu, Vhomme et la vie d'aprs Platon, Neuch
tel, 1944.
A. E . T a y lo r : Plato, the Man and his Work, Londres, 1926.
U. von W il a m o w it z -M o l l e n d o r f f : Platon, Berlin, 1919.

S obre l a s m atem tic a s y la f s ic a

Platon et ses prdcesseurs. Les philosophes goml-


G . M il h a u d :
tres de la Grce, Paris, 1900.

172
J . M o r ea u : L'Ame du monde de Platon aux Sto'iciens, Paris,
1939; 2.* ed., Hildesheim, 1965.
Ch. M u g l e r : Platn et la recherche mathmatique de son poque,
Estrasburgo, 1948.
La physique de Platon, Pars, 1960.
H. P e r l s : Platon et sa conception du Kosmos, New York, 1945.
A. R iv a u d : Le probttme du devenir et la notion de la ma-
tire dans la philosophie grecque, Paris, 1905.

S bre la t e o r a s e l a s id e a s y la d ia l c t ic a

V. B rochard : tudes de philosophie ancienne et de philosophie


moderne, Pars, 1926.
A. Difes: La dfinition de l'tre et la nature des ides dans Le
Sophiste de Platon, Pars, 1932.
V. G o l d sc h m id t : Le rle du paradigme dans la dilectique plato-
nicienne, Pars, 1947.
M . H e id e g g e r : Platons Lehre von der Wahrheit, Berna, 1947.
P. K u c h a r sk i: Les chemins du savoir dans les derniers dialogues
de Platon, Paris, 1949.
J. M o r ea u : Ralisme et idalisme chez Platon, Paris, 1951.
B. P a r a in : Essai sur le logos platonicien, P a r is , 1942.
L . R o b in : La thorie platonicienne des ides et des nombres
d aprs Aristote, Pars, 1908; 2.a ed., Hildesheim, 1963.
Les rapports de l'tre et de la connaissance daprs Platon,
Pars, 1957.
G. R o d ie r : tudes de philosophie grecque, Pars, 1926.
D. Ross: Platos Theory of Ideas, Oxford, 1951.
J. W a h l : tude sur le Parmnide de Platon, 4.* ed., Pa
rs, 1951.

M oral y p o l t ic a

A.-J. F e s t u g i r e : Contemplation et vie contemplative chez Pla


ton, Pars, 1936.
V. G o l d sc h m id t : La religion de Platon, Pars, 1949.
P. L a c h i z e -R e y : Les ides morales, sociales et politiques de
Platon, Paris, 1938.
J. L u c c io n i : La pense politique de Platon, Pars, 1938.
M. V a n h o u t te : La philosophie politique de Platon dans les
Lois, Lovaina, 1953.

173
4. La Academia

Es probable que Platn fundara la Academia a la vuelta de


su primer viaje a Sicilia. Instalada en los jardines de Acedemos,
fue, en el fondo, la primera Universidad verdaderamente orga
nizada; en ella todo estaba previsto para el trabajo de los estu
diantes y maestros. No sabemos exactamente cmo se imparta
la enseanza, pero es probable que el dilogo y la discusin tuvie
ran tanta importancia como las lecciones magistrales. Es posible
que varias obras de Platn sean el reflejo de estos ejercicios
lgicos y dialcticos en los que deban adiestrarse los estudiantes.
Aristteles alude a una enseanza no escrita de Platn, enseanza
esotrica que deba estar reservada a los estudiantes de la Aca
demia y de la que no contienen niguna huella las obras conocidas
de Platn; es sabido que fueron numerosas las tentativas .de los
historiadores para reconstruir esta enseanza no escrita, a partir,
principalmente, de algunas alusiones de Aristteles. Los terrenos y
los edificios de Academos siguieron siendo propiedkd de la escue
la hasta el ao 529; as, durante cerca de doce siglos se perpetu,
-si no la doctrina de Platn, al menos la tradicin universitaria que
l haba instaurado. Ciertamente, esta escuela no fue mucho
tiempo la nica, ya que el Liceo, fundado por Aristteles, fue en
seguida su rival. Por otra parte, la Academia experiment, en el
transcurso de los siglos, numerossimas vicisitudes, y los escolarcas
que la dirigieron sucesivamente, y con ms o menos xito, mar
caron con su propia personalidad la transmisin de la herencia
platnica.
Limitando la historia de la Academia hasta la conquista roma
na, se distinguen tradicionalmente dos grandes perodos en esta
poca histrica: la Academia Antigua y la Academia Nueva, que,
a partir de Arcesilao, con quien comienza, se inclina hacia el
escepticismo.

I. L a A cadem ia A n t ig u a .

La Academia Antigua tuvo sucesivamente como escolarcas a:


Espeusipo (desde el 348 al 339), Jencrates (desde el 339 al 315),
Polemn (desde el 315 al 269) y Crates de Atenas (desde el
269 al 268). Casi nada sabemos de su enseanza porque sus

174
obras no han llegado hasta nosotros; slo los conocemos a travs
de escasos fragmentos, y sobre todo por lo que nos dice de
ellos Digenes Laercio, doxgrafo carente de genio que vivi pro
bablemente en el siglo m . Los sucesores de Platn tuvieron que
afrontar las crticas de nuevas escuelas, como el Liceo, el estoicis
mo y el epicureismo, pero estos ataques no los convirtieron en
feroces e intransigentes guardianes del pensamiento de su maestro.

a) Espeusipo.

Era hijo de una hermana de Platn; segn Digenes Laercio,


escribi algunos dilogos, y su obra constaba de cuatrocientas tres
mil cuatrocientas setenta y cinco lneas; no lo conocemos ms
que por algunos, pocos testimonios de Aristteles. Parece que
este aristcrata, defensor del partido macedonio, amigo de Din
y probablemente instigador del desembarco' armado de ste en
Siracusa, se propuso desarrollar las enseanzas dadas por Platn
en los ltimos cursos de su vida. Parece haberle preocupado el
problema de los mixtos, de las divisiones y definiciones. Estudi
sus aplicaciones en la distincin de los diferentes grados de rea
lidad y en una clasificacin de minerales, vegetales y animales.
A las especulaciones de Espeusipo se aadan igualmente conside
raciones matemticas que le llevaban a distinguir varias clases de
substancias: Comienza a partir de lo Uno; despus postula un
principio para cada especie de substancia, uno para los nmeros,
otro para las magnitudes y un tercero para el alma; continuando
de esta manera, extiende a capricho las especies de substancias
(Aristteles, Metafsica); en ltimo trmino, el Bien no es para
l un principio originario, sino un terminus ad quem que coincide
con los seres que han alcanzado desarrollo. Segn Espeusipo, lo
Bello y el Bien por excelencia no estn en el principio, bajo el
pretexto de que los principios de las plantas y de los animales
son causas, mientras que lo bello y lo perfecto slo se encuentran
en los seres derivados, hasta el punto de que los seres derivan
de los elementos y que la potencia es anterior al acto, tesis insos
tenible para Aristteles, que reprocha a Espeusipo el hacer de
la substancia del universo una serie de episodios sin relacin
entre s. Parece que, segn Espeusipo, no hay que hablar de
una transcendencia del Bien que organiza la finalidad del mundo,
sino de una actualizacin conducente al Bien que se precisa a s
mismo en el curso de uria elaboracin o de una evolucin.
Entre los acadmicos clebres que frecuentaron la escuela mien
tras viva Platn y bajo el escolarcado de Espeusipo, hay que
citar a Herclides del Ponto. Platn le haba confiado la direccin

175
de la Academia, con el recelo de Aristteles, cuando parti a Si
cilia en el ao 361, con Espeusipo y Jencrates. Escribi nume
rosas obras de moral, fsica, literatura e historia. Cuando Espeu
sipo muri, Herclides volvi a su patria, donde fund una clebre
escuela. Muri hacia el ao 310. Citemos igualmente a Filipo
de Opus, que escribi numerosas obras de ciencias, entre ellas
una Optica; una tradicin afirma que fue el editor de las Leyes
de Platn y el autor del Epttomis.

b) Jencrates.
A la muerte de Espeusipo, dirigi la escuela durante veinticinco
aos. Fiel discpulo de Platn, le acompa durante su viaje a
Sicilia y, 'cuando Dionisio amenaz con decapitar a su maestro,
Jencrates respondi que antes tendran que decapitarle a l mis
mo. Pobre y austero, pasaba por ser de espritu tan lento, que
Platn, al compararle con Aristteles, deca: Para uno necesito
un freno y para el otro una espuela. Se le consideraba el pro
motor de la divisin de la filosofa en Lgica, Fsica y Moral. Su
enseanza parece haber sido muy diferente a la de Espeusipo;
mientras este ltimo rechazaba ver el Bien en el Uno, porque
tal punto de vista habra tenido por consecuencia ver el Mal en
lo Mltiple, Jencrates, por el contrario, piensa que todos los
seres, en la medida en que parcipan de lo Uno y lo Mltiple,
tienen algo que ver con el Mal. El gran esfuerzo de Jencrates
se orient a dar una gran importancia filosfica a las doctrinas
matemticas, buscando en ellas el conocimiento de las ideas. Des
cubriendo en los nmeros la misma esencia de las cosas, hace de
la unidad y de la diada los dioses que gobiernan al mundo;
define al alma como un nmero que se mueve por s mismo y
ve en los nmeros los diferentes grados por los que Dios des
ciende del cielo a la tierra. Toda una mitologa, que se prolonga
en la fsica y la astronoma, coronaba estas concepciones que se
guramente deban mucho a una tradicin pitagrica ms o menos
empobrecida. Conocemos, por un tratado sobre las lneas inse
cables, que forma parte del corpus aristotlico, algunas ideas d
Jencrates sobre las lneas y las superficies; la lnea ideal es
insecable, porque mide a todas las dems y es anterior a ellas;
es posible que tales argumentos pretendieran responder a las difi
cultades planteadas por las aporas de Zenn de Elea. La moral
de Jencrates retomaba la idea platnica segn la cual el cuerpo
es la prisin del alma, y se inclinaba hacia una ascesis de carcter
pre-estoico.
' De Polemn de Atenas, que sucedi a Jencrates, no sabemos
casi nada, salvo que tuvo una juventud libertina; pero un da, que

176
entr borracho con unos amigos en las escuelas de Jencrates, le
oy hablar de la templanza. Desde entonces transform radical
mente su vida. Varias ancdotas de su vida que nos han sido
conservadas y que alaban su desprecio ante el dolor, tienden a
mostrar que su enseanza deba mucho, indudablemente, a la de
los cnicos y estoicos; haca suya la divisa del Prtico, segn la
cual es preciso vivir conforme a la naturaleza. Crantor de Soles,
citado como uno de sus discpulos, fue clebre por su obra Sobre
el duelo, que inaugur el gnero filosfico-literario de las conso
laciones en el que, mucho ms tarde, sera ilustre Boecio.
Por lo que respecta a Crates de Atenas, que dirigi la escuela
a la muerte de Polemn, sabemos nicamente que tena un vivo
cario a Polemn, Crantor y Arcesilao.

II. L a A cadem ia N uev a .

Naturalmente, no hay ninguna solucin de continuidad entre


la Academia Antigua y la Nueva, distincin que no deja de ser
un tanto artificiosa. Digenes Laercio introduce, por su parte, una
divisin suplementaria cuando habla de una Academia Media, cuyo
fundador y representante sera Arcesilao, y una Academia Nueva
que comienza con Lacides.

a) Arcesilao de Pitaa.
Sucedi a Crates de Atenas, muerto en el ao 268 a. C. No
hay que olvidar que en esta poca conocan la prosperidad cinco
grandes escuelas: la Academia, el Liceo, el escepticismo, el estoi
cismo y el epicureismo. Arcesilao fue, por otra parte, amigo del
aristotlica Teofrasto, de Diodoro el Megrico y, sobre todo, de
Pirrn, hasta tal punto que, desde la Antigedad hasta nuestros
das, ha habido historiadores de la filosofa que han sostenido
que no haba ninguna diferencia entre el pensamiento de Arcesilao
y el escepticismo de Pirrn, y que toda distincin entre la Aca
demia Nueva y el pirronismo era puramente artificial. Parece inne
gable que la influencia de los megricos, y sobre todo la de los
escpticos, fue importante en la formacin del pensamiento de
Arcesilao, pero no por ello deja de ser verdad que la Academia
Nueva difiere del escepticismo, y que Arcesilao no slo no dej
de presentarse como un acadmico, sino que adems fue objeto
de un violento desprecio por parte del escptico Timn de
Fliunte.
Nacido hacia el ao 315 en Pitaa, en Elida, Arcesilao estudi
al principio matemticas; llegado a Atenas fue discpulo de Teo-

177
frasto y despus de Crantor. Digenes Laercio nos lo describe
como un personaje muy rico que llev una vida disipada y llena
de placeres. Sin embargo, numerosos rasgos nos lo muestran bajo
un aspecto totalmente distinto: como un hombre generoso, de
gran belleza y que posea notables dones oratorios, dones que
utiliz para criticar el dogmatismo estoico.
Arcesilao no escribi nada. Devolvi su honor al mtodo dia
lctico y sustituy el dogmatismo platnico o estoico por la dis
cusin qu tenda a demostrar que la verdad nos es inaccesible.
La disputa de Arcesilao con Zenn de Citio y los estoicos res
pecto al criterio de la verdad sigue siendo clebre. Es sabido que
Zenn encontraba el criterio de la verdad en la
, es decir, en la representacin comprensiva, en la
que estn en perfecta armona las tensiones de lo que es repre
sentado y las de lo que se representa En esta representacin com
prensiva se basa el asentimiento () del alma, del que
nace la comprensin (). Arcesilao, cuyos argumentos
conocemos por lo que nos dicen Cicern y Sexto Emprico, sub
rayaba que nos es imposible distinguir entre una representacin
comprensiva y una representacin no comprensiva; los sentidos
no pueden darnos, por consiguiente, el punto de partida para l
descubrimiento de la verdad. No puede haber ciencia ni certeza
porque, hablando con propiedad, la representacin comprensiva no
existe. El sabio no puede ser, por tanto, aquel supremo erudito
del que nos hablan los discpulos de Zenn, y Arcesilao se encar
nizaba en criticar todas las aserciones dogmticas caras a los estoi
cos. La fsica de stos excitaba asimismo su irona: es sabido que
para aqullos existe una simpata universal que permite decir que
en el mundo nada existe como una isla en el mar, todo con
fluye, y la armoniosa mezcla de todas las cosas traduce la unidad
y la finalidad del mundo, al mezclarse todos los cuerpos entre s
y penetrarse en todas sus partes, iCortemos una pierna, dice
Arcesilao, y arrojmosla al mar; en l se descompondr, y de este
modo la flota de Antigona o la de Jerjes podrn navegar en una
pierna!
As, pues, ni los sentidos ni la razn nos permiten alcanzar la
verdad, porque no existen las representaciones evidentes en las
que podramos apoyamos. La actitud del sabio ser la de ,
de suspensin del juicio. Peto entonces surge el grave problema
de saber qu debe hacer el sabio; acaso no conduce la suspen
sin del juicio a la inaccin estril? Arcesilao reconoca que tene
mos necesidad de un criterio () de accin, que situaba en lo
razonable (). Con ello no hay que entender lo probable
() de que ms tarde hablar Carneades, sino vinas accio
nes que concuerdan entre s para formar un todo coherente y

178
justificable. Lo razonable es aquello a lo que llegamos cuando
hemos examinado las razones y las contra-razones de un acto que
hay que realizar, y del que, en ltimo trmino, podemos dar
razn a nosotros mismos y a los dems.
Es evidente, pues, que si Arcesilao se acerca a los escpticos en
sus ataques contra el dogmatismo estoico y la teora del conoci
miento expuesta por el Prtico, no es de ningn modo un escp
tico, porque la suspensin de juicio no le lleva en absoluto a
justificar la indiferencia y la inaccin. Por su moral, se acerca un
poco a los estoicos, y si sigue siendo acadmico, lo es por su
mtodo dialctico que desmonta los argumentos de los adversarios;
no ha basado su escepticismo mitigado en un examen de las con
tradicciones propias de los testimonios sensibles, como hacan los
discpulos de Pirrn, sino en unas discusiones en las que se poda
encontrar un lejano eco de los dilogos platnicos y del mtodo
socrtico.
Arcesilao muere hada el afio 240. Unicamente conocemos de
nombre a quienes le suceden en la direccin de la escuela: La
des, Telecles y Evandro, dos focenses, y Hegesino (llamado tam
bin Hegesilao) que fue el maestro de Carneades; no sabemos
casi nada de su vida ni de su enseanza.

b) Carneades.
Naci en Cirene hacia el ao 219 a. C. Tuvo como maestro al
acadmico Hegesino, a quien sucedi a la cabeza de la escuela, y
al estoico Digenes el Babilonio. Ley con aplicacin los libros
de los filsofos del Prtico y, sobre todo, los de Crisipo, del que
acostumbraba a decir: Si Crisipo no hubiera existido, yo no sera
nada. En el ao 176 se le confi una embajada a Roma con Di
genes el Babilonio y el peripattico Filolao, a fin de defender la
causa de Atenas sobre la multa que le fuera impuesta a conse
cuencia del saqueo de Orope. Su discurso ante el Senado y sus
conferencias, en las que resaltaba los aspectos opuestos y contra
dictorios de las diferentes morales, tuvieron un xito enorme, prin
cipalmente ante la juventud, hasta tal punto que Catn, respetuoso
con las viejas tradiciones, les hizo expulsat de Roma. Todos los
antiguos estn de acuerdo en alabar la potencia espiritual de Car
neades, que, con Crisipo, fue tenido como uno de los ms impor
tantes filsofos desde Aristteles hasta Plotino. Era tal su talento
oratorio que sus adversarios huan cuando le vean llegar; hasta
mucho tiempo despus de su muerte fue muy corriente una ex
presin proverbial aplicada a las cuestiones insolubles y que deca
que ni el mismo Carneades, aunque el infierno lo dejara en liber
tad, podra resolverla. El fin de su vida estuvo entristecido por la

179
enfermedad y la ceguera; muri l ao 129 y, al sobrevenir un
eclipse de luna en ese momento, algunos dijeron que el astro se
haba ocultado en seal de duelo. Carneades no escribi nada,
pero sabemos, por Cicern y Sexto Emprico, que nos transmiten
algunas tradiciones orales, que su enseanza versaba sobre tres
puntos: la teora de la certeza, la existencia de los dioses y el
bien soberano; Carneades ataca en stos tres puntos la doctrina
estoica.
Carneades se niega a adoptar el criterio estoico de la represen
tacin comprensiva; en efecto, nuestros sentidos nos engaan y,
adems, toda percepcin es subjetiva; no percibimos con evidencia
y no puede pensarse que ninguna imagen sea clara por si misma.
Nosotros nicamente nos fiamos de lo probable, de lo verosmil,
porque nunca podemos llevar hasta su trmino un trabajo crtico
respecto a una impresin venida de fuera. Los estoicos pretendan
que la tarea de la dialctica consista en ensearnos a saber dis
tinguir lo verdadero de lo falso; segn Carneades, la dialctica slo
puede aumentar nuestra confusin. Retomando la argumentacin
por medio del sorites, Carneades muestra que, si enumeramos los
nmeros, somos incapaces de decir dnde acaba lo poco y dnde
comienza lo mucho. Cundo podemos hablar de montn si,
partiendo de un grano, aadimos uno a uno otros granos a aquel
primer grano? Cundo engendra la modificacin cuantitativa una
modificacin cualitativa? Dnde aparece lo discontinuo en el n
cleo de lo continuo? Nuestros conceptos no nos permiten dar
cuenta de una evolucin creadora. Debemos concluir, pues, que
todo sigue siendo , imperceptible. Clitmaco, lleno
de admiracin por la argumentacin de Carneades, deca: Expul
sar de nuestra alma ese monstruo temible y feroz que se llama la
precipitacin de juicio, tal ha sido el trabajo hercleo que Car
neades ha llevado a cabo. Nada es cierto, pues, y la nica actitud
que exige la sabidura es la suspensin del juicio; el sabio no
afirma nada, se limitar nicamente a lo verosmil y a lo pro
bable ().
Carneades combata igualmente la teologa de los estoicos. Para
stos, los dioses son seres vivientes que rigen el desarrollo del
tiempo del mundo; el transcurso de las cosas y la estructura del
universo son, por tanto, el producto de una Providencia que es
amor; de ah se deriva que el hombre debe amar al destino y
someterse a l aceptando todo lo que le suceda. Carneades ataca
este optimismo finalista. Cmo puede una teora finalista explicar
las enfermedades, los azotes de la naturaleza, la existencia de ani
males dainos? Si todo ocurre segn la voluntad de los dioses,
habr que decir que stos rigen igualmente el ritmo de las mareas
y los accesos de fiebre. Por lo que se refiere a la adivinacin, a

180
la que los estoicos concedan un gran crdito en la medida en que
vean en ella una posible comunicacin del hombre con lo que los
dioses haban decretado para el futuro, Carneades la reduce a un
conjunto de supersticiones, de las que por su propio inters debe
desembarazarse la religin.
Por esta razn atacaba Carneades las teoras estoicas sobre el
destino, como sabemos principalmente por el De fato (cap. XIV)
de Cicern. Si hacemos nuestra la tesis de Crisipo, segn la cual
todo se encadena de acuerdo con el orden del destino, no podemos
seguir hablando de libertad: Si todo sucede por causas antece
dentes, dice Carneades, todos los acontecimientos estn ligados
entre s por un estrecho encadenamiento natural. Si ello es as, la
necesidad lo produce todo y, por consiguiente, nada est en nues
tro poder. Ahora bien, hay algo que est en nuestro poder; pero
si todo sucede segn el destino, todo sucede segn causas antece
dentes y, por tanto, todo lo que sucede no sucede segn el des
tino. Para l todo ocurre, ciertamente, en funcin de un encade
namiento necesario, pero nada es verdadero desde toda la eter
nidad y nadie puede conocer los acontecimientos futuros con una
verdadera certeza; el futuro es verdadero o falso pero no puede
ser conocido. No hay necesidad tampoco de invocar el clinamen
de los epicreos para salvar la libertad humana: la causa del
movimiento voluntario se encuentra en la libertad que reside en
nosotros y que es autodeterminante; pot ello, una accin volun
taria no es previsible, y pretender lo contrario equivaldra a decir
que est predeterminada.
En lo que respecta a la moral de Carneades, parece que se
ha contentado con ser un arte de vivir lleno de prudencia y
haciendo suya la vieja frmula: voluptas cum honestate. E l sabio
debe buscar los bienes naturales, ib. , hacia
los que est empujado por una especie de inclinacin natural que
puede servir de criterio prctico. Sobre este punto, las ideas de
Carneades estaban, pues, bastante cerca de las de los estoicos,
pero difiere de ellos al negar todo su orgulloso dogmatismo y al
combatir su ciencia y su argumentacin.
Podemos decir que la importancia de Carneades en la historia
de las ideas procede, sobre todo, de las virulentas crticas que
dirigi contra los estoicos y que obligaron a stos a precisar su
doctrina y a responder a unas objeciones de peso.
A la muerte de Carneades toma la direccin de la escuela Clit-
maco de Cartago, y gracias a l conocemos las doctrinas de su
maestro. Cicern, que lo estimaba mucho, parece haberse inspirado
en l para sus Acadmicas. Entre sus discpulos se cita a Car
inadas, clebre retrico de prodigiosa memoria, que combata todas
las opiniones que se formulaban ante l; igualmente, se menciona

181
a Metrodoro de Estratnica, que abandon la escuela de Epicuro
para integrarse en la Academia.
Clitmaco muri hacia el afio 110, y le sucedi como escolarca
Filn de Larisa.

c) Filn de Larisa.
Naci en Larisa hacia el ao 145 a. C. y lleg a Atenas cuando
tenia veinticuatro aos. Alumno de Clitmaco y del estoico Apolor
doro, es presentado a veces como el fundador de la cuarta Aca
demia. En el momento de la guerra entre Mitrdates y los roma-
nos fue a refugiarse a Roma en el ao 88, acompaado de varios
notables. All imparti enseanza y cosech mucho xito, espe
cialmente ante Cicern. Filn de Larisa nunca volvi a Grecia y
debi morir hacia el ao 85. Ninguna de sus obras ha llegado
hasta nosotros.
El problema esencial que se plante Filn fue el de la certeza;
critic el dogmatismo estoico, sin acudir pura y simplemente a
las ideas de Platn y sin dar su adhesin al escepticismo. No es
fcil reconstruir su doctrina, y nos apoyaremos para hacerlo en las
conclusiones de V. Brochard.
Filn crea en la existencia de la verdad, pero neg al hombre
la posibilidad de conocerla con certeza. La naturaleza ha ocultado
la verdad y nosotros no podemos llegar hasta ella, a pesar de que
debemos hacer todo lo que est en nuestro poder para acercamos
a ella: No renunciamos por el cansancio a la persecucin de la
verdad; todas nuestras discusiones, al enfrentar opiniones con
trarias, no tienen ms finalidad que la de hacer brotar, la de hacer
surgir una chispa de verdad, o algo que se le aproxime. De esta
forma, si se nos niega la certeza, ello no se debe a la misma natu
raleza de las cosas, sino a las condiciones del conocimiento. Podra
mos decir, pues, que Filn se acerca a Platn en cuanto al fondo,
y a Carneades en cuanto al mtodo.
El filsofo se parece, en ltima instancia, al mdico, que debe
convencer al enfermo para que tome los remedios favorables, y
reducir a nada el efecto de las palabras de aquellos que quieren
hacerle recomendaciones contrarias. El filsofo es, ante todo, al
guien que exhorta con buenos consejos; del mismo modo que el
mdico intenta dar la salud al enfermo, el filsofo intenta condu
cirle a la felicidad.
Aadamos que Cicern habla de una enseanza esotrica dada
por Filn y de la que nada sabemos; San Agustn piensa que los
alumnos de Filn estaban iniciados en el tesoro oculto de los
dogmas de Platn.

182
Entre los alumnos de Filn de Larisa hay que citar a Antoco
de Ascaln, que ense en Alejandra, donde fue amigo de
Lculo, y posteriormente en Atenas, donde Cicern, que hua de
la dictadura de Sila, le encontr dirigiendo la Academia. Muri
en el ao 69 a. C., poco despus de haber acompaado a Lculo
a Siria. Se declar adversario de la Academia Nueva.
Asf, pues, con Filn de Larisa termina la historia de la Acade
mia. Cicern, y despus Cota, perpetuaron su recuerdo en Roma;
encontr adeptos en Alejandra, en las personas de Herclito de
Tiro y de Eudoro de Alejandra, pero podemos decir que haba
dejado de existir como escuela organizada.
Jean Brun

BIBLIOGRAFIA

V. B rochard : Les sceptiques grecs, Pars, 1887. (Varias reedi


ciones.)
H . C h e r n is s : The Riddle of the Early Academy, Berkeley, 1945.
H . L. H e r t e r : Platons Akademie, 2. ed., Bonn, 1952.
Ph. M e r l n : From Platonism to Neoplatonism, La Haya, 1953.
L. R o b in : Pyrrbon et le scepticisme grec, Paris, 1944.
5. Aristteles y el Liceo

Una simplificacin retrospectiva, acreditada desde los ltimos


tiempos de la Antigedad, pretende que la filosofa "de finales del
siglo v (a. de C.) y de la primera mitad del siglo iv (a. de C.)
estuvo dominada por la sucesin continua de tres grandes pen
sadores: Scrates, Platn y Aristteles. Realmente se sabe desde
siempre que, al igual que Platn no fue el nico socrtico, Aris
tteles no fue el nico discpulo de Platn. Pero la prdida de
las obras de Jencrates y Espeusipo, condiscpulos de Aristteles
en la Academia, y, ms an, la prdida de las lecciones del propio
Platn han falseado sin duda, dramatizndola, la historia de las
relaciones de Aristteles con la Academia, y de su ruptura con
ella. Actualmente sabemos mejor en qu sentido fue Aristteles
platnico disidente. Lo fue sin duda en mayor medida de cuanto
permita creerlo el contenido de la obra conservada de Platn,
es decir, los Dilogos, conforme a los cuales se tiene una excesiva
tendencia a medir su doctrina. Fue disidente con plena conviccin,
pero tras haber participado largo tiempo, incluso en vida de Platn,
en las discusiones internas de la Academia, cuyas huellas podra
mos rastrear mejor en su obra si tuviramos un conocimiento ms
cabal de Espeusipo y de Jencrates. Actualmente comprendemos
mejor lo que debi ser, hacia el ao 350 (a. de C.), el extraordina
rio hervidero de ideas de que fue escenario la Academia platnica.
Si, muy singularmente, fue el aristotelismo qmen naci de esta
confrontacin, no es exagerado decir que, desde esta poca, se
fijaron igualmente los jalones de lo que sera mucho ms tarde
el neoplatonismo.

I. V id a de A r is t t e l e s .

Las tradiciones biogrficas relativas a Aristteles pueden pare


cer numerosas. (Se las encontrar reunidas en I. Dring, Aristotle
in the Ancient Biographical Tradition, Goteborg, 1957.) Pero los
documentos de la poca son muy escasos, y no se encuentra, en
las obras de Aristteles, ninguna alusin directa a las circunstan
cias de su vida: incluso la Poltica parece ignorar la actividad de
Aristteles y, atenindonos solamente a ella, no se hubiera sabido
nunca que Aristteles fue el preceptor de Alejandro.

184
Werner Jaeger (Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte sei
ner Enlwicklung, Berlin, 1923) divide la vida de Aristteles, segn
la triparticin propia de las novelas educativas, en aos de apren
dizaje (hasta el ao 348 a. de C.), aos de viaje (348-335) y aos
de madurez (335-322). Esta divisin, aunque anacrnica, es c-
mod.
En el ao 385 en 384, Aristteles nace en Estagira, pequea
ciudad de Macedonia, no lejos del actual monte Athos. Su padre,
Nicmaco, era mdico del rey Amintas I I I de Macedonia (padre
de Filipo). Descenda de una familia de Asclepiades, una de las
dinastas mdicas que pretendan ser descendientes de Asclepios.
Este origen explica simultneamente el inters de Aristteles por
la biologa y sus relaciones con la corte de Macedonia. En el 367
366, Aristteles se dirige a Atenas con l fin de estudiar (tiene
dieciocho aos) convirtindose en la Academia en uno de los
discpulos ms brillantes de Platn. Ya como repetidor o asis
tente, conocido por su pasin por la lectura (Platn le llamaba,,
quiz con cierta condescendencia, el Lector), colabora algo ms
tarde en la enseanza y publica dilogos (como Gryllos o De la
retrica, dirigido contra la escuela rival de Iscrates), que desarro
llan, incluso exagerndolas a veces (como en Eudemo o Del alma),
tesis platnicas.
En el ao 347 muere Platn, no sin haber designado como
sucesor, en la direccin de la escuela, a su sobrino Espeusipo.
Desde la Antigedad, bigrafos malintencionados han querido ver
en esta eleccin de Platn la causa real de la ruptura de Arist
teles con la Academia. Aristteles conservar, al menos, un fuerte
odio contra Espeusipo. El mismo ao, quiz por instigacin de
su maestro, Aristteles fue enviado, con su condiscpulo Jen-
crates y su futuro discpulo Teofrasto, a Asso (Elida), donde se
convirti en consejero poltico y amigo del tirano Hermias de
Atarnea, con cuya sobrina, Pitia, se casara ms tarde. Paralela
mente, Aristteles abre una escuela, en la que afirma ya su ori
ginalidad. Inicia investigaciones biolgicas (la mayor parte de los
nombres de los lugares y plantas citados se refieren a esta regin).
En el ao 345 344, es decir, tras haber pasado tres aos junto
a' Hermias, Aristteles, quiz por invitacin de Teofrasto, se dirige
a la isla vecina de Lesbos, en Mitilene. En el ao 343 342 es
llamado a Pela, corte del rey de Macedonia, que le confa la
educacin de su hijo Alejandro. All Aristteles conoce el fin
trgico de Hermias, cado el ao 341 en manos de los persas, y
le consagra, un himno. Del preceptorado en s y de su estancia
en Pela, que se alarga durante ocho aos, no se sabe prctica
mente nada.

185
A la muerte de Filipo (335-334), Alejandro sube al trono. Aris
tteles regresa a Atenas, en donde funda el Liceo o Pertpatos
(especie de peristilo donde paseaba discutiendo), escuela rival de
la Academia. Ensea all durante trece afios.
E n el 323 muere Alejandro durante una expedicin a Asia. Se
produce en Atenas una reaccin antimacednica. Aristteles, en
realidad sospechoso de macedonismo, es amenazado con un pro
ceso por impiedad. Se le reprocha oficialmente haber inmorta
lizado un mortal, Hermias, dedicndole un himno. Aristteles
prefiere abandonar Atenas antes que correr la suerte de Sctates.
No quiere, dice, dar a los atenienses la ocasin de cometer un
nuevo crimen contra la filosofa. Se refugia en Calcis, en la
isla de Eubea, de donde, proceda su madre. En dicho lugar mo
rira al ao siguiente, a los sesenta y tres aos de edad.
En su testamento, que nos ha conservado fundamentalmente
Digenes Laercio, Aristteles coloca a su familia (su hija, su
hijo Nicmaco y su segunda mujer Herpillis) bajo la proteccin
de Antipter, lugarteniente de Alejandro* Entre los tutores desig
nados por Aristteles se encuentra Teofrasto, que le sucedera
en la direccin del Liceo. Esta solicitud de Aristteles pqr su
familia le distingue de otros filsofos griegos que, como Platn,
Epicuro o Zenn el estoico, eran solteros, o bien, como Scrates,
despreciaban a su mujer. Aristteles pide tambin que se libere
a sus esclavos cuando hayan alcanzado edad conveniente.

II. Las ob ra s .

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grupos: por una


parte, las obras publicadas por Aristteles, perdidas en la actua
lidad; por otra, obras que no fueron publicadas por Aristteles,
y que no estaban destinadas a ser publicadas, pero que fueron
recogidas y conservadas.
Todo inclina a pensar que es al primer grupo de escritos al que
se aplicara la denominacin de obras exotricas, empleada por
el propio Aristteles. Pero estas obras se perdieron, como otras
muchas obras antiguas, durante los primeros siglos de la era cris
tiana. Conocemos, sin embargo, sus ttulos por ls listas conser
vadas de las obras de Aristteles, y tenemos una idea de su
contenido por las citas o las imitaciones que de ellas hicieron los
autores antiguos posteriores. La filologa alemana del siglo xix
ha recogido pacientemente estos fragmentos. La primera edicin
importante es la de Rose (1863, y fundamentalmente 1870, en el
volumen V de la edicin de la Academia de Berln), Estas obras
son, por su forma literaria, comparables a las de Platn, y la

186
mayor parte de las mismas parecen haber sido dilogos. Sin duda
alguna, era a tales obras a las que se refera Cicern cuando cele
braba la suavidad del estilo de Aristteles, comparando su curso
a un ro de oro. Pero el contenido de estas obras, en cuya
reconstitucin se trabajaba desde hace un siglo, no deja de plan
tear problemas a los historiadores. Porque este Aristteles perdi
do no tiene nada de aristotlico, en el sentido del aristotelismo
de las obras conservadas; desarrolla temas platnicos, e incluso
exagera a veces las posiciones de su maestro (por ejemplo, en un
fragmento que parece remitirse al dilogo Eudemo o Del alma,
compara las relaciones entre el alma y el cuerpo con una unin
contra natura, semejante al suplicio que los piratas del Tirreno
infligan a sus prisioneros, encadenndoles vivos a un cadver).
Basndonos en la comprobacin de que Aristteles, en sus obras
no destinadas a la publicacin, critica a sus antiguos amigos plat
nicos, se ha podido plantear la pregunta de si no profesaba una
doble .verdad: una destinada al gran pblico, y otra esotrica,
reservada a los estudiantes del-Liceo. Pero, generalmente, se pien
sa en la actualidad que estas obras literarias son igualmente obras
de juventud, escritas en una poca en que Aristteles era an
miembro de la Academia y se encontraba, por consiguiente, bajo
la influencia de Platn. Incluso se han utilizado estos fragmentos
para determinar lo que se cree que es el punto de arranque de
la evolucin de Aristteles.
Las principales de estas obras perdidas son: Eudemo o Del
alma (en la tradicin del Fedn de Platn), Sobre la filosofa
(especie de manifiesto filosfico, en el que pueden reconocerse ya
ciertos temas la Metafsica), Protrptico (exhortacin a la filo
sofa, que iniitarn Cicern en su Hortensius, igualmente perdido,
y el filsofo neoplatnico Jmblico, cuyo Protrptico, felizmente
conservado, copia pasajes enteros del de Aristteles); Gryllos o
De la retrica (contra Iscrates), Sobre la justicia (en la cual se
anuncian ciertos temas de la Poltica), Del btien nacimiento, un
"Banquete, etc.
1 segundo grupo est constituido por una serie de manuscritos
de Aristteles, notas en su mayor parte, que utilizara para dictar
sus cursos en el Liceo (notas no tomadas por los estudiantes, como
se crey largo tiempo). Estas obras son a menudo llamadas esot
ricas (destinadas al uso interno de la escuela), o tambin acroa
mticas (es decir, destinadas a la enseanza oral). Desde la Anti
gedad se extendi una leyenda totalmente novelesca acerca de
cmo estos manuscritos llegaron a la posteridad (Plutarco, Vida
de Sila, 26; Estrabn, X III, 54). Segn ella, los manuscritos de
Aristteles y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo
a su antiguo condiscpulo Neleo; los herederos de Neleo, personas

187
incultas, los habran ocultado en una cueva de Eskepsis para sus
traerlos a la avidez bibliogrfica de los reyes de Prgamo; muchos
aos ms tarde, en el siglo i, sus descendientes los habran ven
dido a precio de oro al filsofo peripattico Apelicn de Teos, que
los llev a Atenas. Finalmente, durante la guerra contro Mitr-
dates, Sila se apoder de la biblioteca de Apelicn y se la llev
a Roma, donde la compr el gramtico Tiranion, a quien a su
vez compr las copias Andrnico de Rodas, el ltimo escolarca
(jefe de la escuela) del Liceo, que le permitieron publicar, hacia
el ao 60, la primera edicin de las obras esotricas de Aristteles
y de Teofrasto.
Esta descripcin es, en parte, inverosmil. En efecto, es incom
prensible que el Liceo, que subsisti sin interrupcin tras la
muerte de Aristteles, se dejara despojar del manuscrito del fun
dador de la Escuela. Por otra parte, ciertos textos de filsofos
estoicos y, sobre todo, epicreos, nicamente se explican por el
conocimiento, al menos indirecto, de las obras esotricas de Aris
tteles, que no pueden haber sido, por consiguiente, ignoradas
totalmente durante ms de dos siglos. Finalmente poseemos un
catlogo de las obras de Aristteles que remonta a Ariston de
Ceos (finales del siglo iu ), que testimonia que en esta poca esta
ban ya en circulacin, aunque bajo otros ttulos, y agrupados de
forma distinta, los textos que actualmente leemos. Sigue siendo
cierto que la primera gran edicin de las obras de Aristteles es
la de Andrnico, aunque fuera ste quien expandi la noticia que
anteriormente sealbamos, acaso para acentuar la novedad. A
partir de Andrnico, las obras de Aristteles iniciarn su verdadera
carrera dando lugar a innumerables comentarios. En la actualidad
leemos las obras de Aristteles en la forma y, generalmente, bajo
el ttulo que les dio Andrnico.
Que el mismo Aristteles no haya publicado sus obras ms
importantes, y flue stas no hayan aparecido ante el gran pblico
hasta dos siglos y medio despus de su muerte, origina un con
junto de circunstancias cuyas consecuencias repercuten en su lec
tura e interpretacin.
Andrnico fue un editor fiel que nada aadi' de su cosecha.
Pero tena ante sus ojos una masa desordenada de pequeos tra
tados, que haban sufrido ya por parte de los primeros discpulos
de Aristteles seguramente de Eudemo y, quiz, de Teofrasto- -
un primer trabajo de ordenacin. Andrnico emprendi la tarea
de agrupar todos estos tratados dispersos y dispares, cuyo ttulo
nos ha conservado el catlogo ms antiguo antes citado, en un
nmero limitado de grandes conjuntos. Resulta que los libros de
Aristteles que conocemos actualmente jams fueron editados como
tales por el propio Aristteles. Aristteles no es, por ejemplo, el

188
autor de la Metafsica, sino de catorce pequeos tratados (sobre la
teora de las causas en la historia de la filosofa, sobre las prin
cipales dificultades filosficas, sobre el principio de contradiccin,
sobre las significaciones mltiples del ser, sobre acto y potencia,
sobre Dios, etc.), que los editores consideraron oportuno agrupar
y a los cuales, a falta de explicaciones expresas del propio Aris
tteles, se les dio el ttulo parcialmente arbitrario de Metafsica
(es decir, tratado que deber leerse despus de la Fsica). No hay
que asombrarse ante el hecho de que la Metafsica y las restantes
obras de Aristteles se presenten muy a menudo como una agru
pacin de estudios ms o menos independientes, sin que se capte
la progresin entre una y otro, encontrndose repeticiones, e in
cluso, a veces, contradicciones. Pero no debe achacrsele a Arist
teles, puesto que, sin duda alguna, jams hubiera entregado estas
obras al pblico bajo su actual forma inconclusa.
Por otra parte, Andrnico se encontr a veces con dobletes,
es decir, diversas versiones diferentes, y probablemente sucesivas,
de un mismo curso, habiendo juzgado conveniente publicarlas to
das. De este modo nos encontramos con tres Eticas de Aristteles:
tica a Ettdemo, Etica a Nicmaco y Gran Moral. Dentro de una
misma obra encontramos a veces dos desarrollos paralelos sobre
el mismo tema: por eiemplo, sobre el placer en los Libros V II
y X de la tica a 'Nicmaco, contra la teora platnica de las
Ideas y de los Nmeros en los Libros A y MN de la Metafsica.
Finalmente, Andrnico, que tambin era filsofo y hba medi
tado acerca del orden en el cual debe ensearse la filosofa, se
esforz en ordenar los escritos de Aristteles segn un plan didc
tico. Comienza, pues, por la lgica, inspirndose en una indicacin
de Aristteles (Metafsica, 3, 1005 b 2-5), segn la cual la lgi
ca no sera un saber, sino una propedutica del saber. Sita la me
tafsica despus de la fsica. Deja para el final los tratados de
tcnica retrica y potica, etc. Este orden sistemtico tiene un
inconveniente si se admite acrticamente: al sustituir de modo
inevitable al orden cronolgico de la composicin de los tratados,
ya oculto por la agrupacin bajo un mismo ttulo de disertaciones
de pocas diferentes, contribuye no poco a fijar el corpus aristot
lico en una totalidad impersonal, por lo que se olvida rpidamente
su ligazn con el filsofo llamado Aristteles. De este modo, se
debe en gtan parte a una circunstancia totalmente externa a su
publicacin, as como a la naturaleza escolar de las obras conser
vadas, el que se le haya otorgado carcter sistemtico, por sus
intrpretes, a la filosofa de Aristteles. Por el contrario, la forma
literaria y dialogada de las obras de Platn ha podido, indepen
dientemente de cualquier cuestin de contenido, preservar al plato
nismo de cualquier escolarizacin. En realidad, sabemos actual

189
mente que los cutsos de Platn en la Academia, no conservados,
tenan tambin forma didctica, es decir, tan escolsticos como
los de Aristteles. Por las mismas razones, sera tan injusto como
inexacto oponer al estilo del divino Platn la sequedad y aun
la oscuridad del de Aristteles. El lector se irrita en principio,
tanto por el carcter elptico y alusivo de la argumentacin, como
por la acumulacin aparentemente intil de argumentos, simple
mente coordenados. Pero para hacer un juicio adecuado es nece
sario recordar la finalidad didctica de estos textos y, ms an,
las particularidades de la enseanza aristotlica, que, dentro de la
tradicin socrtica, deba tener un carcter ms dialogado que
monolgico, Ya no es el maestro quien dialoga con los discpulos,
sino que las tesis mismas dialogan, a menudo tomadas de filso
fos del pasado, en el espritu del maestro. Asistimos as, en la
obra de Aristteles, no a la exposicin dogmtica de una doctri
na, sino al devenir a veces laborioso de una verdad que se abre
camino entre dificultades y contradicciones. Por consiguiente, no
debe asustarnos el no encontrar prcticamente ningn silogismo
en los tratados de Aristteles, sino el verlos ms bien ordenarse
segn una estructura que el propio Aristteles denominaba dia
lctica, es decir, procediendo, al modo del dilogo, por un in
tercambio de argumentos a favor y en contra.
Ello no quiere decir que los tratados de Aristteles carezcan
de calidad literaria, aunque las transiciones suelen ser flojas (el
discurso oral las suplira), Aristteles ha anotado cuidadosamente
las frmulas destinadas a impresionar a sus auditores. Igualmente,
al comienzo o al fin de un libro, el estilo sostenido, el tono deli
beradamente enftico, el recurso a las citas de poetas, testimonian
que nos encontramos ante pasajes perfectamente redactados que
evocan el estilo y a veces el contenido de sus obras exotricas.
Tal ocurre con el Prooemium (Introduccin) de la Metafsica,
con el final del libro A de la Metafsica, con la conclusin de
los tratados de lgica, con la introduccin general a los tratados
biolgicos (Libro I del tratado De las partes de los animales),
con la conclusin de la tica a Nicmaco. En ellos, Aristteles
logra sin esfuerzo la amplitud del estilo retrico, con sus vacila
ciones, sus anttesis, su progresin casi apremiante, tal como lo
haban ilustrado ya Tucdides, en los discursos que esmaltan su
obra histrica, y el propio rival de Aristteles, Iscrates.
Damos a continuacin la lista de las obras que de Aristteles
se conservan. Lo ms sencillo es, en este caso, conservar los ttulos,
ya tradicionales, e incluso el orden de edicin de Andrnico de
Rodas. Es el sistema seguido por Bekker en la gran edicin de la
Academia de Berln (volmenes I y II, 1831). A esta ltima edi
cin remiten, desde hace ms de un siglo, las referencias de los

190
aristotlicos. De este modo, 984 b 12 significa: pgina 984, 2.* co
lumna, Ifnea 12, de la edicin Bekker. He aqu la lista:
Organon (este trmino, que significa instrumento, es, por ex
cepcin, posterior a Andrnico, y sirve para designar el conjunto
de tratados lgicos).
Categoras.
De la Interpretacin (en realidad, teora de la proposicin).
Primeros Analticos (dos libros)..
Segundos Analticos (dos libros).
Tpicos (ocho libros).
Refutaciones de sofismas.
Vistea (ocho libros).
Tratado Del Cielo (cuatro libros).
De la generacin y de la corrupcin (dos libros).
Meteorolgicos (cuatro libros, de los cuales el cuarto parece
apcrifo).
Tratado Del alma (tres libros).
Pequeos tratados biolgicos (De la sensacin y de lo sensible,
De la memoria y del recuerdo, Del sueo y de la vigilia, De los
sueos, De la interpretacin de los sueos, De la longevidad y de
la brevedad de la vida, De la juventud y de la vejez, De la vida
y de la muerte, De la respiracin).
Historia de los animales (en realidad, investigaciones sobre los
animales; en el ttulo griego, la palabra historia debe entenderse,
como en Herodoto, en el sentido de catlogo de hechos) (diez
libros).
De las partes de los animales (cuatro libros).
Del movimiento de los animales.
De la marcha de los animales.
De la generacin de los animales (cinco libros).
Problemas (treinta y ocho libros).
Sobre Jenfanes, Meliso y Gorgias.
Metafsica, catorce libros (como le ha sido aadido posteriormen
te un libro (a) entre los libros A y B, habitualmente se han desig
nado los libros de la Metafsica con letras griegas ms que con ci
fras romanas: de este modo, la serie es la siguiente: A a B
. La primera mitad de K no es autntica).
tica a Nicmaco (este Nicmaco es, probablemente, el hijo de
Aristteles. El ttulo griego, que ms exactamente debera tradu
cirse como Ctica Nicomquea, no permite decidir si Nicmaco
es el destinatario de este escrito o ha sido su editor) (diez libros).
Gran moral (dos libros).
tica a Eudemo, cuatro libros (las mismas indicaciones que para
el ttulo tica a Nicmaco. Eudemo era un discpulo de Aris
tteles).

191
Poltita (ocho libros).
Econmica (dos libios).
Retrica (ttes libros).
Potica (falta la segunda parte, sobre la comedia).
Unicamente hemos excluido de esta lista algunas obras raras,
evidentemente apcrifas: el tratado Del mundo y la Retrica a
Alejandro. Hemos mantenido los Problemas (coleccin de proble
mas de mecnica, de medicina, de teora musical, etc., con sus
soluciones), aunque slo algunos de ellos remonten a Aristteles,,
habiendo sido aadidos los restantes con el transcurso de los tiem
pos. Igualmente hemos mantenido el tratado LSobre Jenfanes, la
Gran Moral y los llamados Econmica, que aunque de redaccin
posterior a Aristteles, su contenido es sin duda alguna aristo
tlico.
Conviene aadir a esta lista la Constitucin de Atenas (una
de las ciento cincuenta y ocho constituciones redactadas por Aris
tteles), papiro descubierto en 1890 por F. G. Kenyon.
Desde finales del siglo xix y, principalmente, a partir de las
obras decisivas de Werner Jaeger (1912 y 1923), los eruditos se
han esforzado en rastrear, dentro de esta masa de escritos no fe
chados, la evolucin del pensamiento de Aristteles. Anteriormen
te hemos presentido la dificultad de tal tarea. La mayor parte
de las obras editadas por Andrnico renen escritos de pocas di
ferentes (as, la Metafsica se extiende a lo largo de casi toda
la carrera de Aristteles; lo mismo ocurre respecto a la Poltica),
y a menudo dentro de un mismo captulo un anlisis atento
permite descubrir capas correspondientes a pocas distintas. A
falta del apoyo que, como ocurriera con Platn, pudieran pres
tar las alusiones histricas, las referencias de una obra a otra
(que, en el caso de Aristteles, muy bien pueden haber sido
interpoladas) y sin poder tampoco apoyarse en criterios estils
ticos, Jaeger recurri a una hiptesis ingeniosa: el Corpus de
Aristteles, en conjunto, entraa y ofrece contradicciones; sin
embargo, Aristteles no puede haber sostenido simultneamen
te tesis contradictorias; se admitir, por consiguiente, que es
tas tesis no son simultneas, sino sucesivas, y, ms precisamen
te, que, de dos tesis contradictorias, la tesis ms platonizante es
la ms antigua. La verosimilitud que serva de base a esta l
tima regla pareca adems confirmada por el platonismo de las
obras perdidas, consideradas generalmente como obras de ju
ventud.
Esta hiptesis es seductora, aunque parcialmente arbitraria.
Podra imaginarse, por el contrario, un Aristteles oponindose
violentamente a su maestro en el ardor de la juventud y no du
dando ms tarde, cuando se encontraba en posesin de los prin

192
cipios de su propia filosofa, en tomar de nuevo en cuenta tal
o cual tesis platnica. De hecho, es en los Tpicos (obra con
siderada como antigua, puesto que muestra an la huella de las
discusiones de la Academia) y en la tica a Eudemo (primera
versin del curso de Aristteles sobre la tica) donde se encuen
tra una de las tesis ms antiplatnicas: la de la equivocidad del
Ser y del Bien. Unicamente en un campo, en el de la psicologa,
se ha llegado a una casi certeza a partir de la obra de F. Nu-
yens (Ontwikklingsmomenten in de zielkunde van Aristoteles,
Utrecht, 1939). Al principio (Eudemo, Protrptico), Aristteles
describe la relacin entre el alma y el cuerpo como una yux
taposicin contra natura. En una fase intermedia, considera al
cuerpo como un instrumento del alma, que es al cuerpo lo que
el piloto a la nave; finalmente, en el tratado Del alma da un
paso ms hacia la unidad sustancial del alma y el cuerpo, hacien
do del alma la forma del cuerpo. Algunos de sus discpulos irn
an ms lejos, en este mismo sentido, profesando que el alma
es de naturaleza corporal.
Pero existen pocos campos en la obra de Aristteles en los
cuales pueda deducirse una evolucin lineal de este tipo. Por
lo general, nos encontramos en presencia de caminos paralelos o
que se entrecruzan y que, al comienzo, nicamente poseen carc
ter exploratorio. Donde la va parece libre y el terreno fecundo,
Aristteles se compromete de cuerpo entero, y slo ms tarde
.se preocupar, con mayor o menor xito, de unificar los resul
tados de estas idas y venidas contrapuestas. La filosofa de Aris
tteles no deriva consecuencias a partir de principios, ni deduce
la pluralidad de la unidad; es pluralista desde su punto de par
tida, y su unidad es nicamente buscada. Estos rasgos, que
se desprenden ya de la estructura discontinua y dispersa de la
obra de Aristteles, reaparecern al analizar su pensamiento.

III. A r is t t e l e s y el pl a t o n ism o .

Sea cual sea la incertidumbre que reine sobre la evolucin


del pensamiento de Aristteles, existen todas las razones para
creer que, educado en la escuela platnica, tuvo, al principio, el
afn de precisar las razones filosficas de su ruptura con ella.
Recogiendo una palabra de Platn respecto a Homero (Repbli
ca, X, 595 c), declara solemnemente al comienzo de la tica a
Nicmaco, que, aunque le sean tan queridas la amistad como
la verdad, debe sin embargo preferir la segunda a la primera
(1, 1906 a 11-17).

193
Aristteles critica la teora platnica de las Ideas en los li
bros A y M N de la Metafsica, en el primero de estos textos
habla todava de los platnicos en primera persona del {Sural,
prueba de que an se consideraba como uno de ellos en, el mo
mento en que lo escribi. De hecho, la crtica de la teora de
las Ideas se haba convertido ya en un tema clsico de discu
sin dentro de la Academia: el primer testimonio literario de
esta puesta en cuestin, que deba dar lugar en seguida a series
de argumentos a favor y en contra, cada vez ms estereoti
pados, nos lo proporciona el propio Platn, en la primera part
de su Parmnides. Aristteles haba contribuido activamente a
este debate en un tratado muy ttnico, el De ideis, desgraciada
mente perdido, pero del cual Alejandro de Afrodisias nos ha
transmitido largos fragmentos en su comentario a la Metafsica,
A, 9, que no es sino un resumen.
En los libros M y N de la Metafsica, en donde Aristteles
habla esta vez de los platnicos en tercera persona de plural, la
crtica se hace ms acerba todava y se extiende a las explica
ciones que Platn haba dado de su doctrina en la enseanza
oral, explicaciones que conocemos principalmente, en realidad,
por la exposicin crtica que de ellas hace Aristteles. Platn
haba afirmado que las Ideas son Nmeros, no nmeros mate
mticos, sino Nmeros ideales, es decir, Ideas de Nmeros, como
la Unidad, la Dualidad (o Diada), etc. Platn pretenda generar
los propios Nmeros ideales a partir de dos principios, el Uno,
o principio formal, y el indefinido, o Diada indefinida de lo
grande y de lo pequeo, que jugaba, segn Aristteles, el papel
de principio material. Este matematicismo (las matemticas han
llegado a ser toda la filosofa para los modernos, Metafsica, A,
9, 992 a 31) repugnaba tanto ms a Aristteles cuanto que ha
ba tomado, en los dos sucesores de Platn en la direccin de
la Academia, Espeusipo y Jencrates, antiguos condiscpulos de
Aristteles, un giro a menudo exagerado. Espeusipo no conoca
otro nmero que el matemtico y, renunciando desde este mo
ment a engendrar el mundo a partir de principios comunes, lo
reduca a una serie de episodios, al modo de una tragedia si
niestra. En Cuanto a Jencrates, elevaba el nmero matemtico
a Nmero Ideal, y caa entonces en un cierto tipo de misticis
mo dualista, para el cual lo indefinido no era nicamente uno
de los principios del Nmero, sino la raz del mal.
Pero los motivos profundos de la oposicin de Aristteles al
platonismo pueden deducirse ya de la crtica que diriga a la
teora platnica de las Ideas, bajo su forma clsica. Una tradi
cin, ilustrada en el clebre fresco de Rafael, La Escuela de Ate
nas (en el cual se ve a Platn sealar con su dedo ndice ha

194
ca el cielo mientras Aristteles sefala hada la tierra), pretendi
que Aristteles quera hacer descender hacia la tierra una espe
culacin que Platn haba convertido en contempladn de lo di
vino. La situacin de Aristteles con respecto al platonismo es
en realidad mcho ms compleja. Aristteles permanece eo una
tradicin que l mismo interpreta en un sentido dualista: la de
Parmnides y platn, segn la cual existe una ruptura (cbors-
ms) fundamental entre Jas realidades estables, inmutables y, por
consiguiente, objetvables en el discurso y en la ciencia, y las rea
lidades mviles indeterminadas, que, refractarias a su fijacin
en el lenguaje riguroso y coherente de la cienda, son nicamen
te accesibles a travs de la opinin. Aristteles no renuncia
a esta ruptura; simplemente la desplaza. En lugar de separar
dos mundos, como Platn, el mundo inteligible y el mundo sen
sible, tal separacin se opera en el interior del nico mundo que
Aristteles tiene por real, separando entonces dos regiones de
este mundo: la regin celeste, caracterizada, a falta de inmutabi
lidad propiamente dicha, por la regularidad inmutable de los mo
vimientos que se producen en ella, y la regin o, en sentido
estricto, el mundo sublunar (es decir, situado por debajo
de la esfera de la luna), mbito de las cosas que nacen y pere
cen y se encuentran sometidas a la contingencia y al azar. Ca
racterstica es, a ese respecto, la trasposicin que Aristteles, en
un texto de juventud citado por Cicern (De Natura deorum, I I,
37, 95), hace sufrir al mito platnico de la caverna: los prisio
neros son en este caso trogloditas, y se supone que, despus
de una larga vida subterrnea, por otra parte adornada por to
dos los recursos del arte humano, acceden bruscamente a la luz
el da:
Viendo bruscam ente la tierra, el m ar y el cielo, cono
ciendo la extensin de las nubes y la fuerza de los vientos,
m irando al sol, reconociendo no solam ente su grandeza y
su belleza, sino su capacidad de p roducir el d a por la
difusin de su luz a travs de todo el cielo; viendo d es
pus, u n a vez que la tie rra se ha oscurecido p o r la noche,
todo el cielo adornado de estrellas y la diversa claridad de
la lu n a, u n as veces creciente, o tras m enguante, el naci
m iento y el ocaso de todos estos astros, su curso fijo e
inm utable desde toda la eternidad, viendo, digo, todo esto,
creera ciertam ente que los dioses existen, y que obra
suya son ta n grandes cosas.

La alegora parece perder en este caso toda dimensin mtica:


el cielo de que se trata no figura ya otro cielo porque no
hay por qu multiplicar los cielos (Metafsica, B, 2, 998 a 17;
Del Cielo, I, 9, 278 a 26 ss.) , sino el Cielo real, sensible e
inteligible a Ja vez, que no simboliza, sino que manifiesta in

195
mediatamente lo divino (Metafsica, E, I, 1026 a 17). Se com
prende, pues, que a la cuestin: Existen otros seres distin
tos a los seres sensibles?, responda Aristteles, como Platn
afirmativamente, fundando en ello la posibilidad de una filoso
fa que no se reduzca a la fsica. Solamente que lo inteligible no
es ya trascendente al mundo, lo que no quiere por otra parte
decir que sea inmanente, como lo admitirn las teologas del
Dios csmico, sino que es una parte de l. Desde este momen
to, la dualidad tan fuertemente afirmada de los dos mundos, o
ms exactamente, de las dos regiones del mundo, restablece, por
las consecuencias que implica, a pesar de cuanto haya podido
decirse (J. Moreau, A. J. Festugire), un sustituto de la tras
cendencia.
Una de estas consecuencias es que puede ahorrarse la hip
tesis de las Ideas. Las Ideas platnicas haban sido planteadas,
por ejemplo en el Cratilo, como condiciones de posibilidad de
la Ciencia: al ser inmutables, proporcionan a la ciencia el objeto
estable que lo sensible, siempre en movimiento, no lograra ofre
cerles. Y sin embargo, es lo sensible lo que, a travs de las Ideas,
debe permanecer refrendado por el conocimiento, sin lo cual la
ciencia de las Ideas, como lo presiente Platn en la primera parte
del Parmnides, slo sera la Idea de la ciencia, y no la nica
ciencia que nos importa, es decir, la ciencia de las cosas existen
tes. Las Ideas platnicas responderan a dos exigencias: por
una parte, estar separadas de lo sensible; por otra, ser idnti
cas a las cosas sensibles, tener su mismo nombre (lo que Aris
tteles, exponiendo las ideas de Platn, expresa por el trmino
de homonimia); de este modo, el Lecho en s debe ser de
algn modo lo mismo que los lechos sensibles, sin lo cual no
existira la Idea de estos lechos. Puede resumirse toscamente
la crtica de Aristteles diciendo que tiende a disociar ambas
exigencias (o bien las Ideas se encuentran separadas de lo sen
sible, o bien son idnticas a lo sensible, mostrando despus, bajo
forma de dilema, que cada una de estas exigencias, tomada ri
gurosamente, destruye la funcin misma de la Idea. En efecto,
si las Ideas se encuentran separadas son reconocibles para nos
otros (argumento tomado, por otra parte, de Platn, en su Par
mnides); si las Ideas son idnticas a lo sensible, comportan la
misma enfermedad que lo sensible, y son nuevamente Irrecono-
cibles, aunque por razn inversa a la precedente. Tanto en un
caso como en otro, las Ideas no realizan su funcin, que era
ser, no un principio de inteligibilidad en s, sino un principio
de inteligibilidad de lo sensible, y por consiguiente podemos
ahorrrnosla.
Se obtendr una crtica paralela si se considera otra funcin

196
de Ja Idea, su funcin causal (la metfora del Sol inteligible te
na en Platn un doble significado, ilustrando la funcin no so
lamente iluminadora, sino fecundante de la Idea). Porque las
Ideas, siendo inmviles y eternas, no pueden ser causa de mo
vimiento ni de cambio (Metafsica, A, 9, 991 a 11). Porque lo
que se trata de explicar no es la eternidad, que es lo que es y
todo lo que puede ser, sino el movimiento, 1# corruptibilidad.
En un momento de antiplatonismo exacerbado, Aristteles des
arrolla esta tesis poco sostenible si se reflexiona sobre ella, y
que ni el propio Aristteles llevar hasta sus ltimas consecuen
cias de que los seres corruptibles nicamente pueden tener prin
cipios igualmente corruptibles (Del Cielo, I II , 7, 306 a 10-11).
Finalmente, las Ideas no son ms que quimeras, o la simple hi-
pstasis de cosas sensibles, ingenuamente realizadas por la adi
cin del epteto por s, o eterno: los platnicos, al crear
sus Ideas, nicamente crean seres sensibles eternos (Metafsica,
B, 2, 997 b 11-12). Veremos poco despus que la Idea platni
ca del Bien es igualmente atacada por Aristteles, quien la juz
ga incapaz de fundar la, tica y, ms generalmente, de guiar las
acciones humanas concretas.
Estas crticas de Aristteles hacia quien fuera su maestro, al
cual debe ciertamente mucho, comenzando por una determinada
idea de la ciencia y de la filosofa como ciencia, a menudo han
sido juzgadas severamente por la tradicin. Aristteles ha sido
acusado de ingratitud y de mala fe. Debe sealarse, sin embar
go, que su crtica del platonismo es, en su principio, muy dife
rente a la crtica que dirige a sus predecesores presocrticos co
munes: a menudo lleg a afirmar de stos que no compren
dan el sentido de sus propias palabras (De la generacin y de
la corrupcin, I, 1, 314 a 13); en cierta medida, a pesar suyo,
bajo la presin de la verdad (Metafsica, A, 3, 984 b 10) y no
por la lgica de su argumentacin, que sigue siendo balbucean
te, han descubierto tres de los cuatro tipos de causas que es
tructuran el movimiento del universo: la causa material (milesios),
la causa formal (elatas, Pitgoras), la causa eficiente (Anax
goras), siendo presentada la cuarta causa o causa final por
Aristteles como descubrimiento propio. Con Aristteles, la fi
losofa que hasta entonces se buscaba, llega a la conciencia de
su totalidad y se cree en condiciones de anunciar su prximo
remate (Aristteles, seala Cicern en las Tusculaas, afirma
que la filosofa pronto se encontrar totalmente realizada, brevi
tempore philosophiam plane absolutam fore).
Pero, dnde situar el platonismo en este esquema? (que, sea
dicho de paso, representa la primera tentativa de pensar como
un todo inteligible la historia de la filosofa). En un sentido, la

197
Idea platnica no es ni causa eficiente (porque no explica el
movimiento), ni causa formal (porque la verdadera forma es in
manente a lo sensible), ni causa final (porque las matemticas,
a las que se reduce finalmente la teora de las Ideas, no nos en
sean lo que est bien o lo que est mal), ni, evidentemente,
causa material. De este modo, podra aparecer el platonismo
como un retroceso con respecto a las filosofas preplatnicas.
Pero si el platonismo es falso, o ms bien ineficaz, en detalle,
se debe a que no est a la altura de sus propias pretensiones:
aprehender el mundo como cosmos, es decir, como un todo or
denado e inteligible, fijar el lugar del hombre en este orden, ha
cer de la ciencia saber del cosmos por el hombre el agente
privilegiado de su relacin. Esta pretensin tena al mismo tiem
po un carcter polmico: restaurar la unidad del hombre con
sigo mismo, y del hombre con la naturaleza, unidad rota por la
crtica sofstica del lenguaje, de la ciencia y del Estado, reduci
dos por ella al rango de convenciones humanas. El programa de
Aristteles no ser muy diferente; pero estimar que Platn slo
realiz ficticiamente el suyo, trasladando a otro mundo el orden
y la unidad necesarias l hombre y a este mundo. Al definir la
ciencia como ciencia de las Ideas, Platn imposibilita toda inves
tigacin sobre la naturaleza (Metafsica, A, 9, 992 b 8-9), y des
de ese momento condena a la ciencia a ser nicamente vana y
mtica. Aristteles no desea solucin tan costosa. *De ah la im
presin que suele dar de querer remontar a Platn en busca del
hilo de una tradicin que Platn haba interrumpido, tendiendo,
de todos modos, a examinar los problemas que el platonismo
haba, en su opinin, enmascarado ms que resuelto.

IV. L g ic a y mtodo d e A r is t t e l e s .

El nombre de lgica para designar una disciplina a la' que


Aristteles dej innominada no es aristotlico, pero remontara,
segn Sexto Emprico (Adversus Mathematicos, V II, 16), al aca
dmico Jencrates. Los platnicos nos lo recuerda Aristteles
en un texto perteneciente a un perodo antiguo de su obra (T
picos, I, 14, 105 b 20) distinguan tres tipos de proposicio
nes y de problemas: ticos, fsicos y dialcticos (o lgicos). Esta
triparticin reaparecer en las clasificaciones estoicas y epicreas
del saber. Pero Aristteles prefiere otra, segn la cual distingue
entre filosofa terica, filosofa prctica (tica, poltica) y filoso
fa potica (la que se ocupa de la produccin, potesis, en particu
lar de las obras de arte) y subdivide a su vez la filosofa terica
en teologa, matemticas y fsica (Metafsica, E, 1, 1026 a 13).

198
Esta divisin aristotlica del saber se caracteriza por la ausen
cia, a primera vista extraa, de dos disciplinas cuya instauracin
y desarrollo se encuentra precisamente ligada a Aristteles: la me
tafsica y la lgica.
Ms adelante intentaremos ofrecer una explicacin acerca de
la primera ausencia. En cuanto a la omisin de la lgica, se ha
credo encontrar la razn de ello en un texto, ciertamente os
curo, de la Metafsica (, 3, 1005 b 25), segn el cual el estu
dio de la analtica (teora del raciocinio) debera preceder al de
las otras ciencias. Los comentaristas de los primeros siglos de
la era cristiana dirn ms claramente que la lgica no es una
ciencia, sino un instrumento, organon, de la ciencia (de aqu
procede el ttulo de Organon que se dar, en fecha mal iden
tificada, al conjunto de escritos lgicos de Aristteles). Este
modo de expresarse es sin duda ms exacto que el de Ravais-
son (Essai sur la mtaphysique d'Aristote), segn el cual la l
gica no sera una ciencia sino la forma de una ciencia; porque
Aristteles jams alcanz la idea clara de una lgica formal, que
implicara una separacin rigurosa de la forma del discurso y de
su contenido, al modo como lo entendern los modernos.
Aristteles ha dedicado una atencin singular al lenguaje, lo
gos, siendo, segn l, el lenguaje l a . diferencia especfica de la
especie humana: el hombre es , expresin que
la tradicin ha convertido en animal rationale, animal racional,
pero que significa originalmente que el hombre es el animal que
posee la palabra. En este inters por el lenguaje en cuanto tal,
Aristteles tuvo como precursores a los sofistas: acumulando ar
gumentos, y aun argucias, no debido a la confusin real, sino
por el placer de hablar (Metafsica, > 5, 1009 a 16-22), los
sofistas haban revelado la potencia propia del discurso, capaz
no solamente de expresar, sino tambin de disimular las re
laciones reales, ejerciendo una presin que no se deja reducir
por la persuasin ad hominem, sino por la presin, al menos
igual, de una refutacin (elenchos) formal. Ciertamente, Arist
teles, al igual que Platn, desprecia el inmoralismo de los sofis
tas. Pero es lcito pensar que la puesta entre parntesis inmo-
ralista de la verdad del discurso ha situado a Aristteles en la
va de la puesta entre parntesis metodolgica.
Muy destac'able a este respecto es la Retrica de Aristteles,
no situada por la tradicin en el Organon, aunque no por ello
deja de ser una parte importante de la teora del logos. A dife
rencia del discurso dialctico, que se dirige al hombre nicamen
te en cuanto que puede responder a lo que se le dice, es decir,
al hombre en cuanto parlante, el discurso retrico se dirige al
hombre total, capaz de juicio, pero tambin de pasiones, que,

199
segn las circunstancias, debe el orador saber apaciguar o, por
el contrario, estimular. Por ello, Aristteles divide la retrica
en tres gneros, no tanto segn el contenido del discurso como
segn la relacin discurso-auditor, relacin que refleja en s mis
ma las tres actitudes posibles con respecto al tiempo: el juicio
sobre el pasado reclama el gnero judicial, la actitud espectado
ra y no crtica con respecto al presente favorece el panegrico
y la censura, objetos del gnero epidptico; finalmente, la de
liberacin sobre el futuro, tarea que incumbe en Atenas a la
asamblea del pueblo, suscita el gnero deliberativo (Retrica, I,
3, 1358 b 13-10). No es extrao, por consiguiente, que el dis
curso retrico suponga, para ser eficaz, una cierta psicologa
prctica, conocimiento de la pasin (pathos) y de las costum
bres (ethos) de aquellos a quienes se dirige tal discurso. Por
ello, el libro I I de la Retrica est constituido, en su mayor
parte, por un tratado emprico del carcter y de las pasiones,
en el cual la sutileza de los anlisis eidticos (sobre la clera,
sobre el odio, etc.) no debe hacer olvidar que Aristteles no
vea en ello un estudio cientfico (que hubiera exigido poner
en relacin la forma de las pasiones con su materia fisiolgi
ca), sino un manual de antropologa prctica, fundamento de una
tctica de persuasin destinada a inmiscuirse en las relaciones de
los hombres entre s. Estamos lejos, en este momento, de la
retrica filosfica, apoyada en la ciencia de las Ideas, que pre
conizaba Platn en la segunda parte del Fedro. Aristteles no
propone una trasmutacin filosfica del arte de la retrica, sino,
al margen de cualquier juicio de valor, una elaboracin metdica
de la tcnica usada ms o menos espontneamente por los re
tricos.
Esta Retrica se liga, en uno de sus aspectos, ms directamen
te a las obras propiamente lgicas de Aristteles. Una d las
tareas del arte de la retrica es elaborar un catlogo de lugares
(topoi), es decir, de los puntos de vista ms generales bajo los
cuales puede y debe ser abordado un sujeto. El nico medio de
tratar del sujeto de modo exhaustivo, y a la par de anticiparse
a las objeciones o simplemente a las dudas o resistencias del au
ditorio, bien se trate de un panegrico, de una defensa o de un
discurso ante la Asamblea, es tener en cuenta la totalidad de
estos lugares. Existen lugares propios de cada gnero y lugares
comunes a todos. Entre stos, nombra Aristteles: lo posible
y lo imposible, la existencia y la inexistencia, lo grande y lo pe
queo o tambin lo ms y lo menos (II, 19). Pero, por ejem
plo, en el elogio sera necesario distinguir, adems, entre la na
turaleza (el carcter de la persona) y los actos, reveladores
en general stos de aqulla, pero pudiendo igualmente, en caso

200
de falta de cumplimiento, set redimidos por aqulla. D e aqu
se deducen nuevos lugares, el de lo general y lo particular, el
de la semejanza y la diferencia, etc. As es como surgir, al
principio de modo emprico, y con fines nicamente mnemoto
nicos, una red de categoras que son, a la vez, las daves bajo
las cuales se establece la argumentacin y el mbito comn en
el que se mueven, al margen de cualquier materia particular,
los discursos de las personas.
Precisamente al estudio de los lugares est consagrada la ms
antigua de las obras que constituyen d Organon: los Tpicos,
La finalidad de este tratado dice Aristteles es encontrar
un mtodo que nos permita argumentar sobre cualquier proble
ma que se plantee, partiendo de premisas probables, y evitar,
cuando sostenemos un argumento, el decir cualquier cosa que
sea contraria a l. Este mtodo es lo que Aristtdes denomina
la dialctica, en cuanto que fija las reglas d d pensamiento dialo
gado. A diferencia d d monlogo retrico, el dilogo halla, en
la presencia crtica d d interlocutor, d aguijn y al mismo tiem
po d freno, que son garantas a la vez de su progresin y de su
rigor. Los lugares definen derto tipo de axiomtica de la dis
cusin; pero su alcance es an mayor si se tiene en cuenta que
el pensamiento y, ms particularmente, la investigacin (ztsis)
son, segn la frmula platnica que no desaprueba Aristteles (ver
Del Cielo, II, 13, 294 a 9-10), un dilogo d d alma con ella
misma.
En los Tpicos, los lugares estn clasificados segn los dife
rentes puntos de vista, a partir de los cuales una proposidn o
una cuestin concierne a la cosa en discusin, es dedr, segn
los diferentes grados de atribucin o predicadn. Un predicado
puede decirse del sujeto de cuatro modos distintos: si el predi
cado es recproco con d sujeto (es decir, si puede convertirse
en el sujeto de una proposicin cuyo sujeto inicial se conver
tira 9 su vez en predicado), expresa, o bien la definicin (por
ejemplo, d hombre es un animal dotado de palabra), o bien
una particularidad no esencial, y por consiguiente propia al su
jeto (por ejemplo, la risa es propia d d hombre); si el predicado
no es recproco, nos encontraremos, o bien ante el gnero, que
es ms general que d sujeto (por ejemplo, el hombre es un
animal), pero que forma parte de su definidn, o bien ante d
acddente, que afecta al sujeto sin que forme parte de su
esencia (por ejemplo, Scrates tiene una nariz chata). Se obtie
ne de este modo la lista de lo que la tradicin denominar los
predicables, y que estructura en este caso la investigadn sobre
los lugares. Lugares d d acddente en los libros I I y I I I de los
Tpicos, lugares d d gnero en el libro IV, lugares de lo pro-

201
pio en el libro V, lugares de la definicin en los libros VI y VII.
No hay duda de que, en estas investigaciones ridas acerca de
los diferentes modos en los cuales se dice el ser, investigacio
nes en las que un estudio erudito discemera el eco de discu
siones comenzadas en el seno de la Academia, es posible leer los
primeros trazos de la especulacin aristotlica sobre el ser. En
los Tpicos es donde debe buscarse la prehistoria de la meta
fsica aristotlica.
Esta observacin sera suficiente para poner de relieve que
el Organon de Aristteles, sobre todo en su parte consagrada a
la dialctica, est muy lejos de una lgica propiamente formal;
porque la estructura de la predicacin no deja de tener en cuen
ta cierto saber del ser, cierto tipo de comprensin preontolgica
del sentido, o de los sentidos, del ser, que pertenecer a la cien
cia del ser en tanto que ser tematizador. Pero los Tpicos po
seen otro inters. Hacen alusin a un procedimiento de racio
cinio que Aristteles denomina ya silogismo y que se caracteri
za por el carcter obligatorio de la conclusin que se deduce
de l, una vez planteadas las premisas. El silogismo es un ar
gumento en el cual, asentadas ciertas cosas, resulta necesaria
mente de ellas otra cosa distinta, por ser lo que son. El silo
gismo es, en su origen, un procedimiento retrico que tiende a
evidenciar, entre las proposiciones admitidas por el adversario
y otra proposicin que rehsa admitir, una relacin de princi
pios a consecuencias, de premisas a conclusin, que, una vez
descubierta, debe llevar al adversario, mal que le pese, ya a
admitir la conclusin, ya a rechazar las premisas.
Es en los Primeros Analticos (obra posterior a los Tpicos,
aunque los editores la hayan colocado antes, en el corpus) donde
Aristteles elabora la teora formal del silogismo, es decir, una
teora que hace abstraccin de la verdad o de la no-verdad de
las premisas. Prcticamente, el silogismo consiste en justificar la
pertenencia de un predicado (mayor) a un sujeto (menor) por
la introduccin de un trmino intermediario (trmino medio),
que es tal que, en el caso ms favorable, el mayor se atribuye
a l y l mismo se atribuye al menor. En el silogismo clsico:

Todo B es A
Todo C es B
Todo C es A,

se ve inmediatamente que A es el mayor, C el menor, B el


trmino medio. La primera proposicin se denomina mayor; la
segunda, menor; la tercera proposicin, la que se intenta de
mostrar, es la conclusin.

202
En realidad, aunque la formulacin anteriormente descrita se
haya convertido en clsica durante la Edad Media, Aristteles
no suele expresarse de tal modo, sino del siguiente: Si A per
tenece a todos los B y los B a todos los C, entonces A pertenece
a todos los C.
Esta ltima formulacin se aparta ms del lenguaje habitual
(que se expresa en el orden: S es P, es decir: el sujeto es el
predicado), pero tiene para Aristteles la ventaja de manifestar
el carcter mediador del trmino medio. Entre los modernos
(Lukasiewicz, Patzig), hay algunos que se sirven de ello para
reducir la lgica de Aristteles a una lgica de relaciones. El
silogismo cannico (en Barbara) citado anteriormente represen
tara el caso privilegiado en el cual esta relacin es de carcter
transitivo; pero en todos los casos la relacin obedecera a
normas que definen en s mismas las condiciones de validez
lgica (Patzig).
El silogismo citado es el primer modo de la primera figura.
Segn Teofrasto, sta se caracteriza por el hecho de que (en
la formulacin en extensin todo B es A, etc.) el trmino medio
es sucesivamente sujeto y predicado. En cuanto al modo se carac
teriza aqu por el hecho de que las tres proposiciones que cons
tituyen el silogismo son proposiciones universales (es decir, aque
llas en las cuales el sujeto est tomado en toda su extensin)
afirmativas.
A partir de ah se elabora toda la silogstica aristotlica, cuyo
enunciado generalmente se simplifica valindose para ello de la
sistematizacin emprendida por Boecio (s. v-vi) y que se sigue
hasta Pedro Hispano (s. xm ). Aristteles nicamente conoce
tres figuras, que se pueden distinguir, para mayor comodidad
(aun cuando no sea ste el nico criterio adelantado por Aris
tteles), segn la posicin del trmino medio:
t r m i n o m e d io s u c e s iv a m e n te s u je t o y p r e d ic a d o ( s u b -p r a e ):
p r i m e r a f ig u r a ;
t r m i n o m e d io s u c e s iv a m e n te p r e d ic a d o y p r e d ic a d o ( pra e-
p r a e ): s e g u n d a f ig u r a ;
t r m i n o m e d io s u c e s iv a m e n te s u je t o y s u je t o ( s u b -s u b ): te r
c e r a f ig u r a .
(Evidentemente debera haber una cuarta figura con p r a e -s u b .
Introducida por Galeno, en el s. n d. C., era ignorada por Aris
tteles. puesto que no difera de la primera ms que por la
inversin de las premisas.)
Dentro de cada figura, los modos se distinguen, como hemos

203
visto, segn la cantidad (universal o particular) y la cualidad
(afirmativa o negativa) de las proposiciones que las componen.

Sea A
I
la
la
proposicin
proposicin
afirm ativa universal
afirm ativa particular
j (Affirmo)

E
O
la
la
proposicin
proposicin
negativa universal
negativa particular j (nEgO)

Habr p a ra c a d a fig u ra lo s m o d o s s ig u ie n te s : p r im e r a f ig u r a :
Barbara, Celarent, Darii, Ferio (p a la b r a s c o n v e n c io n a le s c u y a s
tre s vocales aaa , e a e , a i i , e io , in d ic a n e l o r d e n d e c o n s e c u c i n
d e la s p ro p o s ic io n e s);
segunda figura: Cesare, Cernestres, Festino, Baroco;
tercera figura: Darapti, Jcelapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Fe-
rison.
Se comprender fcilmente que estos catorce silogismos no
constituyen ms que una pequea parte de todas las combina
ciones posibles, que alcanzan el nmero de doscientas cincuenta
y seis. Se podran admitir adems los cinco modos finales de la
cuarta figura.
Todos estos silogismos poseen el mismo valor demostrativo,
en el sentido de que, en todos los casos, la conclusin, sigue
necesariamente a las premisas (lo que no quiere decir que las
conclusiones sean absolutamente necesarias; nicamente lo son
si las dos premisas son necesarias; adems de los puntos de
vista de la cantidad y de la calidad, Aristteles hace intervenir
la modalidad de las proposiciones en su teora de los silogismos
modales). Peto no todos los silogismos tienen el mismo tipo ni,
quiz, el mismo grado de utilidad. El silogismo en Barbara es
el nico silogismo concluyente cuya conclusin es una proposi
cin universal afirmativa; pero la ciencia, al menos en su forma
ltima, no acude ni a proposiciones negativas ni a proposiciones
particulares. Es decir, que el silogismo en Barbara es el silogismo
cientfico por excelencia. Los silogismos de la segunda figura
(cuya conclusin es siempre negativa) y los de la tercera figu
ra (cuya condusin es siempre particular) sirven no tanto para
establecer la verdad de una proposicin como la falsedad de
otra, y tienen por ello mismo un papel ms apaggico (negativo)
que directamente demostrativo.
Aristteles, por otra parte, parece establecer una jerarqua entre
los silogismos, calificando de perfectos (teleioi) nicamente a los
silogismos de la primera figura. Pero lo son nicamente en el
sentido de que la necesidad de la conclusin es en ellos ms
manifiesta, porque slo estos silogismos de la primera figura
pueden ser formulados de tal forma que el trmino medio apa

204
rezca en una posicin media y, por consiguiente, mediadora.'
Los silogismos de las otras figuras solamente manifiestan su
validez a travs de un procedimiento indirecto, que es la reduc
cin a un silogismo de la primera figura.
Aristteles vea en el silogismo, y sobre todo en el silogismo
en Barbara de la primera figura, el procedimiento por excelencia
de la ciencia, al menos de la ciencia constituida, que, en posesin
de sus propios principios, ha llegado al estadio de la exposicin
demostrativa. Contra el valor lgico del silogismo se pueden
lanzar objeciones de dos tipos.
Las primeras han sido formuladas en la antigedad por los
escpticos. El silogismo supondra una peticin de principio, en
el sentido dq que la verdad de la mayor implicara la de la
conclusin: para estar seguro de que todos los hombres son
mortales, es preciso saber ya que Scrates, que es hombre, es
mortal. Pero si ya lo sabemos, por qu llegar a esta conclusin?
Dicho de otro modo, nicamente se puede concluir de las pre
misas lo que se encuentra ya contenido en ellas: el silogismo
sera entonces tautolgico y se reducira, como dir Lachelier, a
una solemne futilidad. A ello podra replicar Aristteles, en
primer lugar, que el silogismo nos permite pasar de un saber
universal, por consiguiente en potencia, a un saber particulari
zado, por consiguiente actual, si es cierto que el universal es lo
particular en potencia (Segundos Analticos, I, 24, 86 a 23-29).
Pero, sobre todo,' la acusacin de crculo vicioso alcanza slo
a una interpretacin extensivista del silogismo; el silogismo
no es nicamente un paso de lo universal a lo particular, sino
al menos en el silogismo de la primera figura, que, en defi
nitiva, es l nico que se considera la mediacin entre un
sujeto y un predicado que no se encuentra analticamente con
tenido en el sujeto. Aristteles distingue tres tipos de predi
caciones. Si yo digo: Todo hombre es mortal, se trata de una
predicacin esencial, porque pertenece a la esencia del hombre
el ser mortal. Si digo: Esta mesa es blanca, me refiero a un
predicado accidental cuya pertenencia al sujeto nicamente me
viene dado a travs de la experiencia. Si digo finalmente: Los
tres ngulos de un tringulo equivalen a dos rectos, mi propo
sicin se encuentra en una posicin intermedia, que Aristteles
caracteriza por la nocin de atributo accidental por s. Tal
proposicin no es ni analtica ni emprica (o, como dir Kant,
sinttica); es, podra decirse, sinttica por s, es decir, que nece
sita ser demostrada: el sujeto y el predicado debern ser pues
tos en relacin necesaria por la intervencin de un trmino
medio (en este caso la igualdad de los tres ngulos de un
tringulo a los tres ngulos suplementarios obtenidos por la

205
prolongacin de uno de los lados); este trmino medio, como
dice Aristteles (Segundos Analticos, II, 2, 90 a 6), es causa
de la atribucin del predicado (mayor) al sujeto (menor).
Pero y tal es el segundo grupo de objeciones la nocin
de causalidad aplicada al silogismo es ambigua. Podra significar,
dado que el trmino medio es un concepto o, como dice Aris
tteles, expresa una esencia, que el silogismo manifiesta un des
pliegue inmanente de una esencia, que mediatiza en la unidad
sinttica de la conclusin dos momentos en principio separados:
de este modo, la humanidad sera quien hace mortal a Scrates
(lo que inspirar a Valry esta ocurrencia: No fue la cicuta,
sino el silogismo, quien mat a Scrates), Tal es, sin duda algu
na, el ideal de la silogstica aristotlica: evidenciar, al margen de
todo recurso a la experiencia, el encadenamiento necesario de
las esencias, como lo muestran modlicamente las matemticas,
de las cuales proceden la mayor parte de los ejemplos de los
Analticos. Pero, desde el momento en que Aristteles toma los
ejemplos de otras ciencias, podemos percibir que el trmino me
dio slo es causa de la conclusin, porque l mismo resume un
encadenamiento causal emprico. As, en el silogismo:
La interposicin de la T ierra produce un eclipse
Es as que la L una sufre la interposicin de la T ierra
luego la Luna sufre un eclipse,

se ve cmo la sntesis (entre la Luna y el eclipse) procede del


exterior en la economa del silogismo, que, en este caso, no
es sino la formalizacin de una experiencia constituida al margen
de l. De hecho, Aristteles recurre escasas veces al silogismo en
su obra cientfica. En la ltima parte de los Primeros Analticos,
seala: No basta con considerar el desarrollo de los silogismos,
es preciso adems ser capaz de formarlos. Pero, para formarlos,
es preciso estar en posesin de las premisas, necesariamente ms
universales que la conclusin. Pero, si bien lo universal es lo
ms conocido en s (de modo que el silogismo desarrolla el
orden de la inteligibilidad en s), es lo menos conocido para
nosotros, que, en la sensacin, encontramos primeramente lo
particular. De aqu se deduce la necesidad de una operacin
previa, y de sentido inverso, que es el paso de lo particular a
lo universal: es decir, la induccin, procedimiento que no
posee el rigor del silogismo (Segundos Analticos, II, 23), pero
que, en la medida en que nos eleva a la intuicin de lo uni
versal, es singularmente ms fecundo.
La induccin, cuyo campo de aplicacin fundamental es la
biologa, no puede sin embargo utilizarse all donde los prin
cipios requeridos son de una generalidad tal que no les corres

206
ponde ninguna intuicin. El ideal de Aristteles contina siendo
la deduccin absoluta, la misma que buscaban los matemticos,
cuyos trabajos habran de desembocar aos ms tarde en la sis
tematizacin de Euclides. Toda ciencia descansa sobre premisas
primeras, denominadas axiomas, que no son demostrables sin
crculo vicioso dentro de la ciencia considerada, puesto que se las
presupone en todas sus demostraciones (por ejemplo, en arit
mtica, el todo es mayor que la parte). -Los axiomas propios de
una ciencia pueden sin embargo ser demostrados a partir de una
ciencia ms elevada, expresin que, segn los ejemplos que
de ello da Aristteles, designa una ciencia ms general y ms
abstracta. Por ejemplo, los principios fundamentales de la ptica
o de la acstica pueden ser demostrados por las matemticas.
Pero, .qu ocurre con los principios comunes a todas las ciencias,
como el principio de contradiccin? En este caso la indemostra-
bilidad del principio no ser ya relativa sino absoluta: el prin
cipio de contradiccin no podra ser demostrado sin peticin de
principio, es decir, sin que se le presuponga en las premisas de
la demostracin que daramos de l, puesto que es el principio
de toda demostracin. De este modo, el principio ms slido
de todos y ms conocido de todos, puesto que su posesin es
necesaria para conocer cualquier ser (Metafsica, , 3, 1005 b
10 ss.) es igualmente la ms indemostrable de todas las propo
siciones. De este modo, la ecuacin entre saber y demostrabili
dad (el autntico conocimiento es el conocimiento de lo necesa
rio, es decir, de lo que puede ser demostrado, o en definitiva:
saber, es saber por las causas) no vale como fundamento del
propio saber. La lgica de Aristteles, de la cual dir Hegel
que es la lgica del pensamiento acabado, reconoce sus lmites
desde el momento en que se trata de fundarse a s misma. El
saber, cuyo canon nos proporcionan los Analticos, hunde sus
races en el no-saber. La propia lgica nos obliga a reconocer
que la relacin del hombre al fundamento no es una relacin
de orden lgico y exige un modo de elucidacin ms elevado.

V. La M e t a f s ic a .

Aristteles, segn hemos apuntado, no es el autor de una


obra titulada Metafsica, dado que la responsabilidad de la reco
pilacin, ordenacin y ttulo de los libros incumbe a editores
posteriores. Esta circunstancia tendra escasa importancia filos
fica si la especulacin filosfica que se desarrolla en estos cator
ce libros manifestara una unidad o una continuidad fcilmente
alcanzables. En realidad, parece que hubiera dos proyectos muy

207
diferentes y que su identificacin bajo el nombre, ya tradicional,
de metafsica enmascara lo que su relacin conserva de pro
blemtico en Aristteles.
Esta dualidad puede apreciarse ya en el clebre Prooemium
(Prlogo) de la Metafsica (A, 1 y 2), en el cual Aristteles des
arrolla, en un estilo elevado que parece plagiar una obra publica
da anteriormente por l, De la filosofa, la idea tradicional de
la filosofa. Si es evidente que la filosofa es un saber de tipo cien
tfico que se eleva por encima de la sensacin mediante la imagina
cin, la memoria y esta primera forma de generalizacin que es la
experiencia; si es del mismo modo evidente que la filosofa es un
saber terico que sobrepasa las tcnicas utilitarias gracias a su ca
rcter desinteresado; si Aristteles est de acuerdo con Platn con
siderando al asombro como punto de partida de la filosofa, no
deja por ello de proponernos inmediatamente dos caractersticas ms
rigurosas, y bastante diferentes una de otra, de esta ciencia deno
minada sabidura. De una parte, el filsofo es aquel que conoce
ms de las cosas, es deck, comenta Aristteles, quien posee la
ciencia de lo universal, porque quien conoce lo universal conoce
en cierto modo todos los casos particulares que caen bajo lo
universal (982 a 23). Pero el filsofo es igualmente quin conoce
las cosas ms elevadas y difciles (982 a 10), cosas que poseen
un fin en s mismas y cuyo saber es ms exacto, es decir, co
menta Aristteles, los principios y las causas, y, singularmente,
los primeros de ambos. Ciencia del todo o nicamente de lo
mejor, ciencia de lo universal o ciencia de lo primero? Debe
buscarse la sabidura en la extensin del saber o en el carcter
particular, pero eminente, de su objeto? No era nuevo tal
debate y deba ser familiar a las escuelas socrticas, como lo
testimonia el dilogo pseudoplatnico Los Rivales, consagrado
enteramente al tema.
Aristteles, explcitamente, no toma partido en tal debate.
Pero s ha sealado desde hace tiempo (vase, por ejemplo, Su
rez en sus Disputationes metaphysicae) que la Metafsica propo
na dos tipos de definiciones de la ciencia investigada. Una
la presenta como la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, del
ser considerado en aquello que (fj, qua) es ser y nicamente
ser, y no nmero, lnea o fuego (, 2, 1004 b 6). Tal ciencia
se opone de entrada, en las primeras lneas del Libr , a las
ciencias particulares, que tratan de un gnero (genos) particular
del ser. Pero, en otros textos, la ciencia investigada, llamada
entonces con mayor precisin filosofa primera, es asimilada
a la teologa, es decir, a una ciencia particular entre las dems,
aunque esta ciencia tenga por objeto el gnero ms eminente
(E, 1, 1026 a 21). Esta ltima ciencia es, con la fsica (an deno

208
minada filosofa segunda) y las matemticas, una de las tres
ciencias teorticas en las cuales se divide la filosofa en su
conjunto. Mientras que la ciencia del ser en cuanto ser se dis
tingue de las dems por su universalidad, la teologa se impone
por su primaca, es decir, por la particularidad eminente de su
objeto. Parece, por consiguiente, que se trata de dos ciencias
diferentes, y no de dos definiciones diferentes de la misma
ciencia.
Pero ha ocurrido que ambas ciencias fueron muy pronto con
fundidas por los comentaristas, bajo el nombre nico, pero equ
voco, de metafsica. El ttulo Metafsica, que corresponde,
como se ha visto, al orden de la edicin de Andrnico de Rodas
(segn el cual la Metafsica vena despus de la Fsica), se pres
taba con mayor razn a esta confusin, puesto que poda signi
ficar, segn los comentaristas, o bien la ciencia post-fsica, que
prolonga la fsica en el sentido de una mayor abstraccin, o
bien la ciencia que estudia las realidades trans-fsicas (esta ltima
significacin, la ms extendida durante la Edad Media, consti
tuye por lo dems una imposibilidad filolgica, ya que la pre
posicin meta no puede significar en griego, en sentido figurado,
ms que la inferioridad de lo que viene despus en el orden
del valor). En el plano filosfico, esta asimilacin, ya sugerida
por la agrupacin de textos realizada por los antiguos editores,
no estaba totalmente desprovista de verosimilitud. Porque si las
dos ciencias que hemos distinguido ontologa y teologa se
encuentran plenamente definidas por vas diferentes, no dejan
por ello de ser concurrentes. Si la ciencia del ser en cuanto ser
est definida en principio por su universalidad, pretende igual
mente, por ello mismo, alcanzar la primaca. En efecto, conforme
al esquema de los. Analticos, segn el cual las premisas son
siempre ms universales que las conclusiones, la ciencia ms
general, ciencia de los principios, o mejor, de los axiomas comu
nes (es decir, de aquellos que sirven no solamente para tal
regin del ser, sino para un ser cualquiera, como es el caso
del principio de contradiccin), ser al mismo tiempo el funda
mento de las ciencias ms particulares.(del mismo modo que la
matemtica general precede a sus especificaciones, aritmtica o
geomtrica, y, con mayor razn, a las matemticas aplicadas: acs
tica u ptica). Pero a la inversa, la teologa, inicialmente definida
por su primaca, no trata de alcanzar menos la universalidad: cien
cia del primer Principio, Dios, trata al mismo tiempo de aquello
cuyo principio es el principio, es decir, al tratar del Principio
primero del cual dependen todas las cosas,' trata del cielo y la
Naturaleza en su conjunto (, 7, 1072 b 14). Siendo, por consi
guiente, cada una de estas dos ciencias a la vez universal y pri

209
mera (si bien la teologa es inmediatamente primera y mediata
mente universal, y la ontologa, inicialmente definida como uni
versal, es nicamente primera en el orden de un conocimiento de
derecho), los comentaristas se inclinaron a menudo a asimilar
sus objetos: el ser en cuanto ser sera el ser eminentemente ser,
es decir, el ser divino. Sugera adems tal identificacin un texto
del libro K de la Metafsica, que parece asimilar el ser en
cuanto ser y el ser separado (es decir, separado de lo sensible,
o dicho de otro modo, el ser divino). Pero, actualmente, debido
a sus particularidades estilsticas, esta parte del libro K (K, 1-8)
se considera apcrifa. Esta asimilacin errnea del ser divino y
del ser en cuanto ser enmascara la dualidad de las problemticas
ontolgica y teolgica, y desconoce la distincin, escolarizada
posteriormente, aunque se encuentra ya en germen en Aristte
les, entre una metaphysica generalis, ciencia del ser comn (ens
commune) y una metaphysica specialis, ciencia de un ser particu
lar, pero supremo (summum ens).
Esta dualidad de problemticas se manifiesta en la lista de
problemas o aporas que constituye el libro B. Estas aporas los
editores enumeran generalmente trece se ordenan en torno a
dos grandes problemas, que se podran denominar el problema
de la unidad y el de la separacin. Al primer grupo pertenecen
cuestiones como: Es una sola la ciencia que se ocupa de todas
las esencias o son varias? (995 b 11), Pertenece a una sola
ciencia o a varias el estudio de las causas? (996 b 6). El segun
do grupo se reduce a la cuestin siguiente: Saber si nicamente
deben reconocerse los seres sensibles o si existen otros al mar
gen de stos (995 b 14).
El problema de la unidad del ser y, por consiguiente, de una
ciencia nica del ser, que tendra por objeto el ser en cuanto
ser, es debatido al inicio del libro . La dificultad deriva de
la comprobacin autntico leitmotiv de la Metafsica aristo
tlica de que el ser se dice en una pluralidad de sentidos
(, 2, 1003 a 33; sta ser igualmente la primera frase del
libro Z: 1, 1028 a 10). Tales sentidos se deducen fcilmente de
un anlisis de la cpula ser en la proposicin atributiva. No
decimos en el mismo sentido: Scrates es hombre, Scrates es
justo, Scrates es (un hombre) de tres codos de altura, S
crates es mayor que Coriseos, etc. En el primer caso, el verbo
ser significa la esencia, en el segundo la cualidad, en el tercero
la cantidad, en el cuarto la relacin, etc. Estos sentidos del ser
son denominados por Aristteles categoras (de la palabra griega
kategoria, que significa atribucin); las categoras son, por con
siguiente, los diferentes modos de significacin segn los cuales
la cpula ser liga el predicado al sujeto de la proposicin.

210
Adems de las cuatro categoras citadas anteriormente, Aristteles
enumera: el lugar, el tiempo, la situacin, la posesin, la ac
cin y la pasin. Su nmero, por lo dems, importa poco, porque
su enumeracin es emprica y no obedece a ningn principio
de clasificacin. Ms importante es sealar que, aunque sean
obtenidas a travs de un anlisis de los sentidos de la cpula en
la atribucin, no dejan por ello de ser categorasdel ser yno
del juicio, porque la proposicin no hace ms que desvelar una
verdad antepredicativa: No porque juzguemos que una cosa
es blanca es blanca, sino que porque es blanca decimos que es
blanca (Metafsica, 0 , 10, 1051 b 6-9).
Aristteles denomina tambin a las categoras gneros del
ser o gnetos supremos del ser. Quiere decir con esto que
son los gneros ms generales, sobre los cuales no existe sino
la unidad de la palabra ser. Cada una de Jas categoras es, pues,
inmediatamente ser, sin que el ser sea el gnero cuyas especies
seran ellas. El ser, en efecto, no es un gnero. Para comprender
esta tesis es necesario recordar que el gnero representa para
Aristteles el punto de generalizacin extrema en el cual el
discurso significa lo ms de las cosas sin cesar por ello de tener
una significacin unvoca: la generalidad del nombre comn (por
ejemplo, hombre) expresa aqu nicamente la generalidad de
los individuos que constituyen el gnero, por consiguiente una
relacin fsica (el hombre engendra al hombre). Ello no quiere
decir que el discurso, impulsado por su movimiento de generaliza
cin, no pueda alcanzar una generalidad ms elevada todava que
la de la universalidad genrica; pero entonces se convierte en
verbal y vaco. Decir que la universalidad del ser (que es
comn a todas las cosas) es mayor que la de un gnero,
es condenarse a reconocer que no tiene contenido circunscrito, ni
acaso realidad fuera del discurso que sobre l tenemos.
A pesar de esta vacuidad presumida de su objeto, cmo
salvar entonces la existencia de una ciencia del ser en cuanto
ser, comprometida, desde el comienzo del libro , por el recuerdo
de la doctrina constante de Aristteles, segn la cual toda ciencia
se refiere a un gnero y a uno slo? La respuesta de Aristteles
es que las significaciones mltiples del ser, aunque sean irreduc
tibles entre s, no dejan por ello de poseer cierta unidad, en la
medida en que ellos se dicen en relacin a un principio nico
que es la esencia:
Ciertas cosas son denom inadas ser porque son esencias,
otras porque son afecciones de la esencia, otras u n a via
hacia la esencia o destruccin o cualidades o agentes o
generadores de la esencia, o de una de las categoras que
se dicen en relacin a la esencia, o incluso negaciones de
u n a de ellas o de la esencia m ism a (> 2, 1003 b 5-10).

211
Confiando en este anlisis, Aristteles concluye que la ciencia
del ser puede ser denominada una en un cierto modo, en la
medida en que la cuestin que es un objeto pasado, presente y
eterno de dificultad y de investigacin: Qu es el ser? se deja
derivar a esta otra: Qu es la esencia? (, 1, 1028 a 2).
La tradicin se ha conformado muy fcilmente con esta asimi
lacin, atribuyendo de buena gana a Aristteles, bajo el nombre
de analoga del ser, una teora segn la cual el ser se extendera,
sin perder su unidad, en la diversidad jerarquizada de lo real,
habiendo recibido cada cosa el ser, o participando en el ser, en
proporcin con su perfeccin. Tal doctrina no es aristotlica.
Aristteles conoca, ciertamente, la nocin de analoga, que de
signa en l lo que nosotros denominamos proporcin: la igual
dad entre dos relaciones. Pero no aplica esta nocin a la elucida
cin de las relaciones que mantienen entre s los sentidos del
ser, sino nicamente a la relacin que tienen con el ser otras
nociones universales, como el bien o la causalidad. El bien tiene
una pluralidad de sentidos anloga a la de los sentidos del ser
en cuanto que el bien segn el tiempo (o la ocasin) es al tiempo
lo que el bien segn la relacin (o til) es a la relacin, o
incluso lo que el bien segn la cualidad (o virtud) es a la cua
lidad. Pero, por qu existe la temporalidad, la relacin, la
cantidad, la calidad, etc., y no solamente las esencias? Y por qu
estas categoras segundas son todava ser, aunque no accedan a
la dignidad del ser de la esencia? Aristteles se contenta en
este punto con una descripcin del status plural del ser, y con
la indicacin de que la unidad debe buscarse en la relacin de
las distintas categoras, adems de la esencia en la propia esencia.
Pero no intenta la deduccin de las categoras a partir de la
categora primera, ni por consiguiente una explicacin del mun
do a partir de un principio nico. La pluralidad de los sentidos
del ser aparece como una escisin inexplicable en el ser, y no
como la manifestacin de su fecundidad.
Existe, sin embargo, una regin del ser en la que el ser se
dice de un modo unvoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es
ms que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni calidad, que no
est ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna
relacin, ni est en situacin, ni tiene necesidad de actuar y no
sufre ninguna pasin. La existencia de tal regin no puede ser
puesta en duda, porque aprehendemos la manifestacin inmediata
de ella en la observacin astronmica: los astros, que caracteri
zan su inmaterialidad (al menos, slo poseen materia inteligible),
la perfecta regularidad, drcularidad y eternidad de su movimien
to, son lo visible entre las cosas divinas (Metafsica, E, 1,
1026 a 17). Los astros se mueven por s mismos, bien porque

212
se considere que su materia, el ter, tiene por naturaleza moverse
siempre (Del Cielo, I, 3, 270 b 22), bien porque se encuentran
habitados por un alma, cuya propiedad es, segn la tradicin
pitagrico-platnica, ser automotriz. La automocin de los astros
parecera inutilizar la hiptesis de un motor distinto a estos astros.
Sin embargo, Aristteles parecer cada vez ms insatisfecho de
esta explicacin. En el Libro V III de la Fsica y en el Libro
de la Metafsica, se preocupa por asegurar la eternidad del movi
miento, exigida por la eternidad del tiempo, que es cierta forma
del movimiento (Fsica, IV, 11); pero esta eternidad, dada a
nivel de los movimientos astrales, se problematiza a nivel de los
movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar.
Porque los mviles del mundo sublunar, tanto en reposo como
en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesario,
pues, una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa
motriz debe ser, necesariamente, distinta de un mvil que tuviera
slo el movimiento en potencia. Por consiguiente, respecto a los
mviles del mundo sublunar y no a estos mviles eternos que
son los astros es como Aristteles plantea el principio: Todo
lo que es movido, es movido por algo (Fsica, V II, 1, 242 a 16;
V III, 4, 256 a 2). Pero el propio motor, en virtud del propio
principio, recibe su movimiento de una mocin anterior. No
obstante, es necesario detenerse en la regresin y plantear,
como principio primero del movimiento, un primer motor que
se mueve a s mismo sin ser movido, es decir, un Primer Motor
inmvil.
Puede este Primer Motor ser asimilado sin dificultad al Dios
trascendente, cuya existencia pareca presentir Aristteles a travs
de la estructura inteligible (es decir, de hecho, tratable en tr
minos matemticos) del Cielo estrellado? En el Libro V III de
la Fsica la trascendencia del Primer Motor parece difcilmente
conciliable con la descripcin totalmente mecnica que se da de
su relacin con el mvil: mover es impulsar o lanzar (10, 267
b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el
mvil (VII, 1, 242 b 27; 2, 244 a 4). El Primer Motor no se
encontrara, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la peri
feria del universo (V III, 10). Pero, en el contexto ms direc
tamente teolgico del Libro A de la Metafsica, Aristteles
no duda en remontar las premisas fsicas de su razonamiento.
All, la incorporeidad y el carcter inextenso del Primer Motor
que, en el ltimo libro de la Fsica, parecen difcilmente com
patibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia
del universo, son afirmados claramente, as como su separacin
con respecto de aquello que l mueve. En este caso, el Primer
Motor no mueve mecnicamente, al modo de los motores del mun

213
do sublunar, sino que segn una analoga tomada de la expe
riencia sicolgica, Aristteles afirma que mueve como deseable,
como objeto de amor (, 7, 1072 a 26, b 3), o, en trminos
ms abstractos, como causa final. Slo de este modo puede com
prenderse que pueda mover sin ser movido. Unicamente la
analoga del deseo no recproco permite concebir, si no com
prender, la paradoja de un motor que impulsa, en el sentido
de poner en movimiento, sin ser impulsado l mismo (De
la generacin y de Id corrupcin, I, 6, 323 a 25-34). No obstante,
no hay por qu ocultar que la causa final es activa nicamente
en un sentido metafrico, y que esta clebre doctrina de Aris
tteles, que niega de hecho toda accin eficiente de Dios sobre
el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascenden
cia que los seres del mundo pueden imitar, como mximo, con
los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristteles
es el ideal inmvil en cuya direccin se consumen los movimien
tos regulares de las esferas, los movimientos ms complejos de
las estaciones, el ciclo biolgico de las generaciones y de las
corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del hom
bre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el
Dios amable de Aristteles.
Esta trascendencia del Dios de Aristteles es tal que plantea
la posibilidad misma de una teologa, es decir, de un discurrir
del hombre sobre Dios. El nico predicado que puede atri
buirse correctamente a Dios es la Esencia. Cualquier otra atribu
cin exige correcciones que terminan por agotar el sentido. As,
Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condicin de enten
der que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez,
la muerte, que son caractersticas de toda vida biolgica. Igual
mente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condicin
de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra
cosa, como lo es el pensamiento humano: porque tal pensamien
to no pasa a acto ms que si se le da un objeto, y tal depen
dencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte,
cul sera este objeto? Unicamente podra ser superior a Dios
(porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar
lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio
Dios. Pero, como nada es superior a Dios, slo queda que Dios
se piensa a s mismo, es el Pensamiento que se piensa a s mismo
(, 9, 1074 b 15-1075 a 1). Esta descripcin de Dios como
pensamiento de S mismo no es fruto de una intuicin triun
fante, como generalmente lo ha credo la tradicin, sino ms bien
una expresin paradjica que tiende exclusivamente a enaltecer a
Dios, superando este pensamiento laborioso y heterogneo que es
la tarea de la humanidad. Plotino prolongar audazmente a Aris

214
tteles al decir que el Primero no piensa, porque la dualidad
del sujeto y del objeto, aun slo en el caso de que el sujeto se
tome a s mismo como objeto, es incompatible con la unidad
subsistente de Dios. Aristteles es, muy por encima de cuanto
permitira suponer una lectura superficial de su teologa, el
autntico precursor de la teologa negativa (que desarrollar, en
la tradicin neoplatnica, Pseudo-Dionisio Areopagita), segn la
cual el hombre nicamente puede hablar de Dios mediante ne
gaciones,

VI. L a F s ic a .

Si es cierto que la ontologa de Aristteles es una elucidacin


del ser-en-movimiento del mundo sublunar; si es cierto, por otra
parte, que su teologa, al menos en cuanto tiene de humana
mente realizable, piensa a Dios negativamente a partir de la
experiencia del movimiento, se concluir que la frontera entre
fsica y metafsica no siempre resulta clara, hasta tal punto que
se ha podido decir que el tema de la metafsica es slo el
problema-lmite de una fsica llevada consecuentemente hasta el
final (W. Wieland).
De este modo, el Libro A de la Metafsica est consagrado a
una introduccin histrica que podra servir igualmente para la
Fsica. Aristteles quiere mostrar que es el primero en haber
percibido en su totalidad el sistema de las cuatro causas de
cuanto existe: la causa material, la formal, la eficiente y la final
(de este modo, en el ejemplo de una estatua, la causa material
es el bronce, la causa formal es la forma que preexiste en el
espritu del escultor, la causa eficiente es la escultura y la causa
final aqudlo para lo cual existe la estatua: ornamento o culto,
por ejemplo). Fcilmente se observar, tanto en los ejemplos pues
tos por Aristteles como en el anlisis que de ellos hace, que
estas relaciones de causalidad nicamente tienen sentido por refe
rencia al fenmeno fundamental del cambio, al cual aplica Aris
tteles, con ms o menos xito, segn los casos, analogas obte
nidas a partir de la actividad artstica o artesanal. Fueron preci
samente los primeros filsofos quienes plantearon la cuestin del
porqu de los fenmenos. Pero no respondieron a ello sino
reduciendo los fenmenos a su elemento material, nico para
algunos (el agua, segn Tales; el aire, segn Anaximenes; el
fuego, segn Herclito), mltiple para otros (los cuatro elemen
tos: agua, aire, fuego, tierra, segn Empdocles). Dicho de otro
jnodo, estos filsofos, denominados por esta razn fsicos (pero
hemos de ver cmo la fsica autntica es otra cosa muy distinta),

215
slo conocieron la causa material. Algunos de ellos se dieron
cuenta, sin embargo, de que la materia no puede ponerse a s
misma en movimiento, y fueron obligados a plantear en este
sentido la causa eficiente: descubrimiento que Aristteles atri
buye bastante misteriosamente a Parmnides. Pero, con relacin
a qu la causa eficiente pone a la materia en movimiento? Hu
biera sido necesario plantear en este momento la causa final, pero
los filsofos que se dieron cuenta de este problema slo plan
tearon los principios (la Inteligencia en Anaxgoras, el Amor y
el Odio en Empdocles) que, a pesar de su nombre, no actan
en ellos ms que de modo mecnico, es decir, como causa efi
ciente. Los pitagricos, gracias a sus especulaciones matemti
cas; Scrates, por su bsqueda de definiciones; los platnicos,
con su teora de las Ideas; todos presintieron la causa formal.
Pero los platnicos, hipostasiando la esencia, la impiden actuar
de principio del movimiento y aniquilan de este modo el estudio
de la naturaleza (Metafsica, A, 9, 992 b 8). Sera, finalmente,
Aristteles, si le creemos, el primero que orden los balbuceos
de sus predecesores y mostr que para dar cuenta del movimiento
son a la vez suficientes y necesarias cuatro causas.
El libro I de la Fsica est consagrado tambin a una confron
tacin con sus predecesores, orientada expresamente hada el n
mero y la naturaleza de los principios. De hecho, lo que se
plantea en este debate es la posibilidad misma de una fsica,
es decir, de una ciencia de los seres en movimiento. Aristteles
quiere mostrar que, si no se plantea ms que un nico prindpio,
el movimiento se hace imposible, y por consiguiente se permanece
en un estadio anterior a la constitucin de una fsica. Tal fue
el error de lps eleatas, para' quienes el ser es uno, y por consi
guiente no tiene otra realidad que la de la esencia. A un ser de
tal tipo nada le puede ocurrir. Recprocamente, el tomar en
consideracin al movimiento lleva a reconocer que el ser es a la
vez uno y mltiple: uno en acto y mltiple en potencia. Los
eleatas tropezaban igualmente con esta dificultad: cmo puede
provenir del no-ser el. ser? Aristteles se enfrenta directamente
con ella, admitiendo que, en un sentido, el no-ser no puede
engendrar el ser, y que, a partir de ello, lo que es era ya necesa
riamente. Pero la experiencia nos obliga a reconocer dos modos
de significarse para el ser: existe el ser en potencia y el ser
en acto, y a partir de ello se comprender que el ser en acto
procede de aquello que no estaba en acto, pero s en potenda.
Los eleatas representan la fidelidad ms elevada a la exigencia
de la univoddad del logos. Pero la experienda d d movimiento
obliga a Aristtdes a ampliar el lenguaje sobre el ser con plura
lidad de significaciones (ser en potencia y ser en acto, ser en s

216
y ser por accidente, ser segn Jas categoras), pluralidad que
refleja en s misma la escisin que opera el movimiento en el
ser. El movimiento, dir Aristteles, es esttico, lo cual quiere
decir que hace salir al ser de s mismo, impidindole ser nica
mente esencia, obligndole a ser tambin sus accidentes, ex
presando en este caso este tambin no solamente una super
abundancia, sino una profusin parasitaria, y, por consiguiente,
una deficiencia ontolgica. Luego es al precio del reconocimiento
de una pluralidad de sentidos del ser como se adquiere la posi
bilidad de una fsica.
Segn Aristteles, los principios del movimiento son tres.
Inicialmente, es preciso colocar dos contrarios, que son el punto
de partida y el punto de llegada del movimiento. Este ltimo
principio es la forma, es decir, lo que la cosa llega a ser
por generacin; el punto de partida del advenimiento de la forma
es la privacin de esta forma: as, nadie se convierte en letra
do sino nicamente el iletrado. Pero es preciso un tercer prin
cipio que asegure la continuidad del movimiento y le impida ser
una sucesin desordenada de muertes y renacimientos (de este
modo, lo no ilustrado morira al devenir ilustrado, el nio al
convertirse en adulto, tesis sostenida por algunos sofistas). Este
tercer principio es el sustrato o materia, que es lo que sub
siste bajo el cambio; as, la arcilla no deja de ser arcilla al
cesar de ser informe para recibir forma de estatua. Podra decirse
tambin que la forma es el futuro del mvil, la privacin de su
pasado; la materia, lo que permanece eternamente presente (no
es casual que una de las palabras que, en Aristteles, designan Ja
materia, hypokeimnon, signifique posteriormente, para los gra
mticos, el tiempo presente). Esta caracterizacin temporal no
debe sin embargo inducirnos a error a propsito de la forma.
Esta no es menos eterna que la materia; al no poseer apenas
partes que podran componerse progresivamente, es ingenerable;
no deviene en el tiempo, sino adviene o desaparece en el ins
tante.
El libro I I comienza definiendo al ser natural (physeion),
objeto propio de la fsica. Se distingue del ser artificial en que
posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo
(192 b 13-14). Mientras que, en el arte, el agente es exterior
al producto, la naturaleza es un principio inmanente al ser natu
ral. La naturaleza semeja a un mdico que se curase a s mismo
(199 b 31-32) y, si el arte de construir navios estuviese en la
madera, actuara como la naturaleza (199 b 28-29). La analo
ga del arte permite comprender que, como el arte, la naturale
za acta como causa final, como principio organizador: en este
sentido, la naturaleza y el arte se oponen al azar. Pero mien

217
tras que el Platn de las Leyes estimaba que el arte es anterior
a la naturaleza (queriendo mostrar con ello que una Inteligencia
divina preside la organizacin de la naturaleza), Aristteles en
sea la relacin inversa: para l, es el arte quien imita a la
naturaleza, esforzndose en reproducir, mediante meditaciones la
boriosas, la espontaneidad que no pertenece de hecho ms que a
los seres naturales.
Pero, cul es este principio del movimjento que denomina
mos naturaleza? Es la forma o la materia? Aristteles sostie
ne que es la forma, porque la forma es el fin del proceso na
tural. Sin embargo, la fsica no estudia la forma en cuanto se
parada de la materia, porque este estudio pertenece ms bien
a la filosofa primera (194 a 14). En oposicin al fsico mate
rialista, ligado nicamente a la materia, el fsico verdadero es
aquel que considera a la vez la forma y la materia, tan insepa
rables una de otra como el chato respecto a su nariz (194 a 13).
No obstante, la parte principal del libro I I est consagrada
a la teora de la causalidad, en la cual pretende Aristteles in
cluir la nocin popular de azar. El azar, de ordinario, se define
como una causa, aunque oculta a la razn humana, puesto que
tendra algo divino y demonaco (196 b 5-7). Aristteles no
haba sido insensible a semejante concepcin mstica del azar
(que, bajo el nombre de Tych ser divinizado en la poca he
lenstica): le consagr un anlisis muy poco crtico en la tica
a Eudemo. Otros aspectos de su filosofa le haban llevado a
reconocer que el mundo sublunar conlleva una cierta indetermi
nacin, cuyo principio es la materia, y que posibilita la accin
humana (de aqu la clebre teora segn la cual las proposicio
nes singulares cuyo verbo se expresa en futuro son contingen
tes; De la interpretacin, 9), Pero, en la Fsica, su preocupacin
principal es mostrar que el azar no es la ausencia de causa, ni
una causa trascendente, y que esta palabra encubre una rela
cin de causalidad semejante a las dems. En qu caso habla
mos, entonces, de azar? Ni ms ni menos que cuando de un
modo retrospectivo superponemos a la relacin real de causali
dad uiia finalidad imaginaria sugerida por el resultado: por ejem
plo, voy al mercado para comprar legumbres, y encuentro all
un deudor que me paga su deuda. Todo sucede como si hubiera
ido al mercado para recuperar mi dinero; pero, de hecho, este
resultado jams constituy un fin y no pudo tener, por consi
guiente, eficacia causal. El azar no es, pues, la coincidencia de
dos series causales reales, sino la relacin retrospectiva de una
serie causal real, dotada de una cierta finalidad, con una fina
lidad distinta de la primera, pero imaginaria. Segn puede ver
se, tal concepcin del azar no introduce ninguna falla en el

218
encadenamiento causal: el azar nicamente aade una intencin,
que, siendo ficticia, ni aade ni priva de nada, de hecho, a la
realidad del proceso natural.
Con el libro I I I se inicia lo que constituir el objeto esencial
de la Fsica: el estudio del movimiento, Aristteles propone una
definicin del mismo en trminos de acto y potencia: tentativa
realmente impugnable, porque al acto y a la potencia se les de
fini en relacin al movimiento. Sera muy fcil decir que el
movimiento es la actualizacin de una potencia o el trnsito de
la potencia a acto, pero eso sera una definicin extrnseca del
movimiento, considerado no en s, sino en las posiciones que
lo encuadran. Sin embargo, Aristteles no cae . en tal error, que
denunciar Bergson. Considerado en s mismo, el movimiento
es el acto de lo que est en potencia en cuanto tal (201 a 10),
es decir, en tanto que est en potencia. El movimiento es un
acto imperfecto, es decir, aquel cuyo acto mismo es, en tanto
que movimiento, no estar jams totalmente en acto. Desde este
punto de vista, el movimiento se aproxima al infinito, nocin
analizada a continuacin en el libro III. El infinito es una
cierta potencia, cuya particularidad consiste en no poder pasar
jams al acto hacia el cual tiende. El infinito no es una cosa
determinada, al modo de un hombre o de una casa; es ms
bien comparable a una lucha o a una jornada, cuyo ser consis
te en una renovacin perpetua. Podra resultar extraa la pa
radoja segn la cual, para Aristteles, los seres en movimiento,
es decir, sensibles, son sustancias, mientras que el movimiento
es aquello que tiene lo menos sustancial. Pero podra responder
se que, para Aristteles, las sustancias sensibles son cuasi-sus-
tancias, en cuanto que estn afectadas por la escisin interior que
en ellas introduce el movimiento. Aristteles permanece en cier
to sentido platnico, y casi podra decirse parmendico. Unica
mente la separacin que Platn afirmaba entre las realidades
inmutables, inteligibles, y las realidades cambiantes, sensibles, de
viene, en Aristteles, interior a la propia sustancia sensible: la
distincin entre forma y materia, y entre acto y potencia no cons
tituye sino dos expresiones de esta escisin.
El libro IV de la Fsica est consagrado al esclarecimiento de
ciertas nociones implicadas por el movimiento. Primeramente, el
lugar, que no es un principio inmanente del cuerpo, como la
forma o la materia, porque entonces se desplazara con l; pero
el lugar no se desplaza, puesto que es de donde y hacia donde
se desplaza la cosa. No es tampoco el intervalo de los cuerpos
(como lo ser para los estoicos); porque una de dos: o el in
tervalo es inseparable del cuerpo, y entonces abandona el lugar
al tiempo que el cuerpo, o el intervalo est vaco, nocin que

219
rechaza Aiistteles. Por consiguiente, slo queda que el lugar
sea un lmite, no del propio cuerpo, sino del cuerpo envolvente.
Deberemos retener de este anlisis lo siguiente: en primer lugar,
que excluye la idea de un espacio infinito y vaco, indiferente
al movimiento; despus, que la nocin de lugar supone un des
plazamiento posible al menos, que el lugar es por consiguiente
una propiedad, no del cuerpo en si, sino en cuanto dotado de
movimiento; linalmente, que la nocin de lugar no tiene sen
tido a nivel del envolvente supremo, es decir, del cielo, que es
el lugar de todo, pero que no puede hallarse en un lugar.
Aristteles completa su anlisis del lugar rechazando la nocin
de vaco (caps. 6-9): Leucipo y Demcrito haban planteado el
vaco como nocin de posibilidad del movimiento; en realidad,
el vaco, si existe, imposibilitara el movimiento. Porque en este
medio indiferenciado que es el vaco, los cuerpos no tendran
razn alguna para moverse ms en una direccin que en otra;
suponiendo, sin embargo, que se movieran, deberan hacerlo a
una velocidad infinita, con nula resistencia (213 a 25). Pero la
idea de una velocidad infinita es absurda; por ello, en el va
co, la velocidad de todos los cuerpos sera igual, lo cual pa
rece, a Aristteles, que contradice la experiencia. Para Arist
teles existen movimientos naturales, segn los cuales los cuer
pos alcanzan su lugar propio (el fondo, los ms pesados; la
superficie, los cuerpos ligeros), de donde nicamente seran des
plazados por un movimiento violento (semejante a aquel por el
cual lanzamos una piedra al aire). El movimiento natural agota
la hiptesis del vaco, que slo tena sentido en la perspectiva
atomstica de movimientos desordenados producidos en un me
dio indiferente. Y a la objecin de que el movimiento es impo
sible en un medio lleno, Aristteles responde que el desplaza
miento reciproco de las partes, expelindose unas a otras como
en el torbellino de un liquido, es del todo suficiente para elimi
nar la dificultad (teora del envolvimiento o antiperistasis).
El libro IV se cierra con el clebre y difcil anlisis del tiem
po, que no es el movimiento en general, ni un movimiento pri
vilegiado (aunque se encuentre medido por el movimiento ms
regular: el movimiento del Gelo), sino un cierto movimien
to, ms precisamente el nmero del movimiento segn lo
anterior y lo posterior. Si se recuerda que el movimiento es
un continuo, divisible en potencia, pero indivisible en acto, po
dra decirse que el tiempo es como la medida de la continui
dad del tiempo. Es, por consiguiente, discontinuo el tiempo?
Parece estar compuesto por instantes perpetuamente diferentes.
Pero ello no es ms que una apariencia, porque el instante no
es una parte del tiempo, sino nicamente un lmite, que deter

220
mina en cada momento lo anterior y lo posterior; y, si el ins
tante no deja de variar en cuanto a su esencia, permanece idn
tico en cuanto al sujeto, que no es sino el sujeto del cam
bio. El tiempo no es por consiguiente un flujo continuo, sino
la unidad de un antes y un despus, que se constituyen siempre
de nuevo en torno a un presente, autntico sustrato del tiempo.
Pero este sustrato, siendo mvil l mismo, participa de lo que
Aristteles denomina el carcter esttico del movimiento. Fi
nalmente, ms que por la permanencia de un sustrato en perma
nente movimiento, la unidad de los diferentes momentos del
tiempo podra estar mejor garantizada por la actividad abstrac
ta de una conciencia: tal parece reconocer Aristteles al final
de su anlisis, cuando dice que, sin el alma, es imposible que
exista el tiempo (223 a 26).
Podemos hacet un rpido resumen de los cuatro ltimos li
bros de la Fsica, que derivan mediante el anlisis de movimien
to considerado esta vez en s mismo, hacia la demostracin de
la existencia del Primer Motor, expuesta anteriormente. En el
libro V encontramos la clebre distincin de las cuatro especies
del cambio (o movimiento) segn las categoras del ser en las
cuales es dicho: el cambio segn la esencia es el nacimiento y
la muerte; segn la cualidad, la alteracin; segn la cantidad,
el crecimiento y la disminucin; segn el lugar, el transporte.
Estas tres ltimas especies, a excepcin de la primera, constitu
yen el movimiento en sentido estricto (pero, segn el uso
ms frecuente en Aristteles, hemos utilizado hasta aqu el tr
mino movimiento, hinsis que, de todos modos, nunca de
signa en Aristteles, ,como en los modernos, el solo movimiento
local en el sentido general de cambio, teniendo este ltimo
trmino el inconveniente de evocar demasiado exclusivamente lo
que Aristteles considera como una de sus especies: la altera
cin). Posteriormente, Aristteles establecer una cierta priori
dad del movimiento local (transporte), que es la condicin de
los dems: de este modo, es el transporte de los cuerpos celes
tes lo que, a travs de la sucesin de los das y el alternar de
las estaciones, condiciona el nacimiento, el crecimiento y la muer
te de los seres naturales, as como sus transformaciones cualita
tivas. Pero si bien es cierto que los dems movimientos no exis
tiran sin el movimiento local, no se reducen a l, como sosten
dr la doctrina mecanicista.
Tras haber demostrado en el libro VT que el movimiento slo
es infinito en el sentido de la divisibilidad en potencia (desco
nocido por Zenn de Elea en sus clebres aporas), y que no
puede ser infinito en extensin, puesto que el mundo no es in
finito, y que por consiguiente debe tener un comienzo y un fin,

221
Aristteles podr demostrar en los libros VI y V II la existen
cia de un Primer Motor, en nombre de este doble principio se
gn el cual todo lo que se mueve es movido por algo, y que
no es posible remontarse hasta el infinito en la regresin hacia
los motores. Es necesario, pues, un Primer Motor, que sea l
mismo inmvil, y es difcil no identificarlo con aqul que el li
bro de la Metafsica nos seala como el que mueve como
objeto de amor. As, la Fsica, que estudia los seres fsicos
o naturales, es decir, en movimiento (Aristteles recuerda en dos
ocasiones la etimologa de physts, que procede de un verbo que
significa crecer), parece exigir un principio suprafsico, o, si
se quiere, metafsico, pero cuya trascendencia no consigue fun
dar en cuanto tal (vase lo dicho a propsito de la metafsica).
Sera intil querer caracterizar con una palabra la fsica de
Aristteles, que no se esfuerza tanto en establecer tesis como
en describir la experiencia y sus condiciones de posibilidad. G i
mo nicamente el lenguaje puede lograr que esta experiencia sea
coherente, Aristteles emprende inicialmente la tarea de aclarar
los principios de nuestro discurso sobre la experiencia. De este
modo, la finalidad, por ejemplo, no es tanto en Aristteles una
afirmacin dogmtica sbbre el orden que reina en el mundo,
como una condicin de inteligibilidad de la experiencia: el con
cepto de azar no permite conocer Ja realidad del orden; por el
contrario, el concepto de finalidad permite comprender, los fra
casos de la finalidad: en este sentido lo utilizar Aristteles en
los tratados biolgicos. Los fracasos de la finalidad, como la exis
tencia de monstruos en el orden biolgico, supondran un argu
mento contra la tesis finalista, que con mucha frecuencia se pre
tende descubrir en Aristteles; por el contrario, el anlisis que
Aristteles hace de estos fracasos evidencia la fecundidad meto
dolgica del concepto de finalidad, tal como lo ha elaborado.
Teniendo en cuenta estos anlisis en cierta medida fenomeno-
lgicos, cuya ausencia misma de pretensin dogmtica garantiza,
a pesar de progresos postetiores de la ciencia fsica, el valor
como anlisis de las presuposiciones de la experiencia ingenua,
no se puede sin embargo negar que existe en Aristteles una
filosofa general de la naturaleza. La naturaleza es, para los seres
naturales, principio de movimiento. En este sentido, y aunque
la naturaleza sea tambin principio de movimiento de los cuer
pos celestes (Del Cielo, I, 2, 269 a 5-7, b 1-6), el ser natural se
distingue del ser suprasensible e inmvil, y se subordina a l:
por eso la fsica no es la filosofa ms elevada, sino nicamen
te filosofa segunda. Pero, por otra parte, la naturaleza es el
ms estable y el ms sustancial de todos los principios del mo
vimiento, pues es inmanente a los seres que mueve: la natura

222
leza se opone, desde este punto de vista, al azar, pero tambin
al arte, set artificial que tiene su principio fuera de s mismo.
A medio camino de la sobrenaturaleza y del artificio, la natu
raleza aristotlica es el principio que asegura a nuestro mundo
.sin recurrir a la hiptesis de las Ideas o a metforas artificio
sas, como en el platonismo de Leyes o Timeo su coherencia
y su relativa inteligibilidad. La fsica, que slo pretenda set
mito en Platn, se convierte en ciencia en Aristteles, sin al
canzar, por supesto, gran altura.
La obra fsica de Aristteles no se limita a la titulada Fsica,
que ciertamente no es ms que la introduccin terica a un
vasto programa de investigaciones cosmolgicas, meteorolgicas y
biolgicas, dominios todos que se deducen del estudio de la na
turaleza en sentido' amplio (este plan, quizs elaborado a pos
teriori, est claramente indicado en el prlogo de Meteorolgi
cos). El tratado Del Cielo no est consagrado, contrariamente a
lo que pudiera esperarse, al estudio de los fenmenos astron
micos, sino ms bien a una caracterizacin general del universo
y al estudio de los elementos que constituyen los cuerpos (estu
dio que reanudar y completar el tratado De la generacin y
de la corrupcin). En el tratado Del Cielo se encuentran la ma
yor parte de las tesis cuyo comentario y amplificacin ocuparn
principalmente a la fsica medieval: perfeccin del universo,
que es comparable a un organismo vivo; finitud del universo
en el espacio, pero infinidad del universo en el tiempo (tesis
dirigida contra la descripcin de la gnesis del mundo en el Ti
meo de Platn, y que los filsofos medievales, comenzando por
Toms de Aquino, se encontrarn con las mayores dificultades
para conciliaria con una teologa de la creacin); unicidad y es
fericidad del cielo, fuera del cual nada existe, ni lugar ni vco.
El tratado Del Cielo est dominado por esta idea, fatal para
la evolucin de la fsica medieval, segn la cual las leyes de
la fsica sublunar son diferentes en naturaleza y en cualidad
a aquellas que rigen el mundo sideral: mientras que stas son
exactas y matematizables, las leyes de la fsica sublunar se con
forman con resaltar lo que se produce ms a menudo. Esta
idea inspira la teora aristotlica de los elementos, tal como est
expuesta en los tratados Del Cielo y De la generacin y de la
corrupcin. A los cuatro elementos tradicionales (tierra, agua,
aire, fuego), Aristteles superpone un quinto elemento, que ser
la quintaesencia de los escolsticos, y al que, por su parte,
denomina primer cuerpo o ter. Mientras que la generacin
circular de los elementos, posible debido a que se comunican
entre s por una de sus cualidades (el fro por la tierra y el
agua, la humedad por el agua y el aire, el calor por el agua

223
y el fuego, la sequedad por el fuego y la tierra), da cuenta de
los cambios a nivel del mundo sublunar, el ter, sustancia cons
titutiva de Jos astros, es inmutable, aunque esta inmutabilidad
sea la de un movimiento' eterno. La doctrina del quinto elemen
to, inalterable y que no se mezcla en modo alguno a los otros
cuatro, permite a Aristteles afirmar la trascendencia del Cielo:
se opone as, anticipadamente, no slo a la fsica moderna, cuya
partida de nacimiento coincidir con la distincin hecha por Ga
lileo entre fsica celeste y fsica terrestre, sino tambin a la f
sica estoica, para la cual el principio vital, aunque ocasionalmen
te sea denominado todava ter, es inmanente al mundo que
anima.

V II. La p s ic o l o g a

La psicologa es, para Aristteles, una parte de la. fsica, en


la medida al menos en que ella considera este tipo de alma
que no existe independientemente de la materia (Metafsica, E,
1, 1026 a 5-6, y Del Alma, I, 1, 403 a 28). Pero sta afirma
cin implica que existe otro tipo de alma, inmaterial en este
caso, que no dependera de la fsica.
La parte principal del tratado Del alma est consagrado al
primer tipo de alma, llamada aqu simplemente alma (psych),
en oposicin al intelecto (nous), que es inmaterial. Al estudiar
el desarfollo del pensamiento de Aristteles, vimos que en nin
gn otro campo fue su evolucin tan clara como sobre este
tema. Partiendo de la afirmacin platonizante de una dualidad
radical entre alma y cuerpo, Aristteles llega, en el tratado Del
alma, a una concepcin que, por el contrario, ve en el alma la
forma del cuerpo, ligada por consiguiente a l y que desaparece
con l. Pero el alma no es la forma de cualquier cuerpo: es la
forma de un cuerpo natural, es decir, de un cuerpo que posee
en s mismo el principio de su propio movimiento. Pero esto no
es suficiente an para distinguir el alma de la forma de un
cuerpo fsico cualquiera, aunque la forma del cuerpo fsico, cau
sa final y formal de la materia, sea a menudo ilustrada a tra
vs de la analoga del alma: si el hacha tuviera un alma, esta
alma no sera sino la forma, o, en trminos ms modernos, la
funcin del hacha, al igual que la visin es el alma del
ojo. Hay que dar un paso ms para definir el alma en sen
tido estricto: es necesario precisar que el alma es la forma
de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es de
cir, de un cuerpo provisto de instrumentos, de rganos ade
cuados para cumplir las funciones que exige la vida; peto tal

224
vida permanecera nicamente en potencia s el alma no la
mantuviera constantemente en acto (incluso en ausencia de una
actividad en ejercicio, como en el suefo). El alma es definida,
por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el
cuerpo se encuentra animado y a falta del cual retorna a la
pura materialidad.
Es caracterstico que Aristteles se crea en condiciones de
explicar la vida tnicamente con los conceptos fundamentales
que expresaba su fsica: el alma es forma, acto, fin; el cuer
po es materia, potencia, instrumento, lo, que no impide al cuer
po organizado ser l mismo forma, acto y fin en relacin con
los tejidos de que est constituido. El alma no es, pues, sino
el trmino supremo de una jerarqua de formas que explica su
cesivamente la cohesin de la materia especificada (en oposicin
a la materia primera), del cuerpo fsico y finalmente del ser
animado. El alma, ltimo trmino de la serie, pertenece an
a esta serie todava fsica, de modo que la teora aristotlica
del alma ser entendida por ciertos discpulos, como Estratn
de Lmpsaco, en un sentido flsicista, lase materialista. Sera,
sin embargo, ms justo hablar de organicismo. El alma es al
cuerpo lo que la funcin es al rgano, lo que la visin es, por
ejemplo, al ojo, La consecuencia de esto es que el alma no es
un ser subsistente en s mismo. La sustancia no es l alma, sino
el compuesto de alma y cuerpo. A la cuestin planteada desde
el primer captulo del libro I del tratado D el alma: Tiene
el alma atributos que le son propios?, Aristteles responde ne
gativamente: lo que impropiamente se denomina pasiones del
a to a no afecta nicamente al alma, sino al alma con el cuer
po: es el ser vivo todo entero alma y cuerpo quien se en
coleriza, da prueba de valor, siente deseos o sensaciones.
La psicologa de Aristteles no deja por ello de estar cons
truida segn un esquema ascendente, en el cual se ve cmo las
funciones superiores del alma se desprenden poco a poco de su
condicionamiento sensible. Esta graduacin aparece primeramente
en la jerarqua de los seres vivos, que tienen todos un alma,
aunque definida por funciones diferentes. As, la planta slo
es capaz de nutrirse y reproducirse porque est dotada de un
nlma vegetativa; el animal debe su facultad de sentir a la
existencia en l de un alma sensitiva; finalmente, slo el hom
bre est dotado de un alma intelectiva. Estas tres almas no
son especies de un gnero comn, sino ms bien los trminos
de una serie, en la cual cada uno supone el precedente, salvo
el primero, pero se distingue de l por la emergencia de un
nuevo orden. Esta concepcin jerrquica, que debe asegurar a
la vez la continuidad de los estadios, pero al mismo tiempo la

225
irreductiblidad de lo superior a lo inferior, reaparece en la des
cripcin de las funciones propiamente humanas, es decir, carac
tersticas de un alma que es intelectiva en su realizacin ms
alta, pero tambin sensitiva y vegetativa por sus condiciones de
existencia.
Esta descripcin se distingue, en principio, de la psicologa
platnica en que la sensibilidad y la imaginacin no aparecen ya
como obstculos al conocimiento intelectual, sino ms bien como
una mediacin hacia tal conocimiento. Aristteles insiste en di
versos momentos de su obra (Metafsica, A, 1; Segundos Ana
lticos, II, 19, 100 a 12 ss.), en la continuidad del paso que
permite elevarse de la sensacin a la ciencia, paso que no es
ms que la actualizacin de lo que est en potencia en la sen
sacin: porque lo particular, objeto de la sensacin, es en po
tencia lo universal, objeto de la ciencia. En el tratado Del alma,
Aristteles estudia la funcin intermediaria y mediadora de lo
que denomina sentido comn, por una parte, y la imaginacin,
por otra. Mientras que los sentidos estn ligados a tal o cual
rgano, que especifica su campo de percepcin, el sentido comn
es la facultad que permite captar, por una parte, los sensibles
comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el nmero
o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido;
por otra parte, el sentido comn, mediante una especie de exa
men reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al
modo de la unidad sinttica de la percepcin en Kant, la snte
sis de los elementos aportados por sentidos diferentes.
En cuanto a la imagen, sensacin debilitada (Retrica, I,
11, 1370 a 28), pero que posee la ventaja de no requerir la
presencia actual del objeto, es la condicin de la memoria, la
cual permite Ja reunin de diversos casos particulares y sita,
por consiguiente, al pensamiento discursivo (dinoia) en la va
de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es preciso
comprender la frmula: No hay pensamiento sin imagen. Pero,
en el pequeo tratado De la memoria y de la reminiscencia
(I, 449 b 31 ss.). Aristteles va ms lejos an, haciendo que esta
frmula signifique que la aprehensin de los seres suprasensibles
no se realiza sin su proyeccin en imgenes: de este modo, el
gemetra necesita figuras para esquematizar, y, a travs de ellas,
aprehender las relaciones matemticas; de un modo general, el
hombre necesita imgenes para pensar en el tiempo lo que est
fuera del tiempo.
Sin embargo, esta psicologa resueltamente imanentista en prin
cipio finaliza con la afirmacin de una trascendencia: la del inte
lecto (nous). Asistimos aqu a una andadura anloga a la que
habamos contemplado en la prueba del Primer Motor: una espe-

2 26
cie de frontera que nos lleva a un orden diferente. La fsica'
deja paso bruscamente a la teologa; la inteleccin, nos dice
Aristteles en el libro I I I del tratado Del alma, es el acto
comn de la inteligencia y de lo inteligible (al igual que la
sensacin era el acto comn del sintiente y de lo sensible).
Pero, qu es lo que hace pasar simultneamente a acto la inte
ligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material,
al modo de la luz, que, en el orden de la sensacin, hace simult
neamente visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que
hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto
comn de inteleccin no puede ser sino un principio intelectual,
y que, adems, debe encontrarse siempre en acto (porque lo que
est en potencia no pasa a acto ms que a travs de la accin
de algo que ya est en acto). Este anlisis, muy alusivo en
Aristteles, ser el punto de partida de una larga tradicin exe-
gtica, que se inicia con Teofrasto y se extiende a lo largo de
toda la Edad Media rabe y latina. En general, se distinguir
entre un intelecto agente (o en acto) y un intelecto paciente (o
en potencia), y se llegar al acuerdo de reconocer el intelecto
agente en la frmula que cierra el anlisis de Aristteles; Sin
el intelecto nada piensa (430 a 22). Pero se debatir largamente
la identidad exacta del intelecto agente. Se trata del intelecto
individual en lo que tiene de trascendente, de este intelecto del
que Aristteles nos dice una vez que se introduce por la puerta
en un cierto momento de la formacin del embrin (De la gene
racin de los animales, I I, 3, 736 b 28)? Tal ser la interpreta
cin de Santo Toms. Pero otros deducirn audazmente, aun
cuando no sin lgica, una consecuencia ms radical; Alejan
dro de Afrodisias asimilar el Intelecto Agente y Dios, mien
tras que Avertoes, en intuicin grandiosa, ver en el intelecto
agente la unidad de la razn, igualmente extendida en todos los
hombres.
Las dudas de los comentaristas parecen ser en este caso
las dudas del propio Aristteles, que, en el tratado Del alma,
ao consigue elegir entre una antropologa de la mediacin y
una teologizacin del hombre que, por lo dems, no podra
satisfacer a los telogos. Pero hemos de ver cmo en la pri
mera de estas vas se introducen, de forma ms resuelta, los
tratados ticos, sin que por ello la perspectiva, esta vez ni
camente reguladora, de la teologa se encuentre del todo ausente.

227
V III. La a c c i n m oral .

Aristteles distingue entre la praxis, que es la accin inma


nente, que tiene en s misma su propio fin, y la poisis, es decir,
en el sentido ms amplio, la produccin de una obra exterior al
agente {tica a Nicmaco, I , 1, 1094 a 3; V I, 5, 1140 b 6;
Metafsica, 0 , 6, 1048 b 18-35, etc.). Esta distincin, aparente
mente clara, funda la distincin entre ciencias prcticas (tica y
poltica) y ciencias poticas (entre las cuales Aristteles slo
estudi la potica en el sentido estricto, es decir, la teora de
la creacin literaria). Pero, en la prctica, Aristteles olvida a
menudo esta distincin y llega a describir la estructura de la
accin (praxis) moral tomando como modelo la actividad tcnica,
cuyas articulaciones son ms visibles: ligazn que, como veremos,
no se har sin ciertos riesgos de confusin.
As, desde el comienzo de la tica a Nicmaco, utili2a el
ejemplo de las tcnicas (medicina, construccin naval, estrategia,
economa) para hacer comprender que cada actividad tiende hacia
un bien, que es su fin. Pero, como estos bienes son tan diversos
como las actividades correspondientes la salud para la medi
ana, el navio para la construccin, la victoria para la estrategia,
la riqueza para la economa es preciso admitir una jerarqua
de las tcnicas, subordinadas cada una de ellas a una tcnica ms
elevada, que sirve como fin: de este modo la guarnicionera
est subordinada al arte hpico, que a su vez est subordinado
a la estrategia, y sta a la poltica (1094 a 10-20, b 3). La cues
tin es, entonces, saber cul es el fin ltimo del hombre, es
decir, un fin 'c o n relacin al cual los ottos fines slo seran
medios y que no sera en s mismo medio para O tro fin. Seale
mos que este planteamiento del problema presupone determina
das respuestas: Aristteles, como los dems filsofos griegos,
postula la unidad de los fines humanos. No considera ni un
instante la posibilidad de un conflicto entre fines tcnicos (pot
ejemplo, enriquecerse o ganar una guerra) y fines morales, ni
siquiera un conflicto entre fines igualmente morales (como el
conflicto que haba presentido la Antigona de Sfocles entre la
piedad familiar y el servicio del Estado).
Todos los hombres estn de acuerdo en denominar felicidad
al bien supremo que es la unidad presupuesta de los fines hu
manos. Pero, como la felicidad nos precede siempre, deseada
ms que poseda, es imposible describirla y difcil definirla. De
aqu la divergencia de opiniones profesadas sobre la felicidad:
algunos la reducen al placer, otros, a los honores, otros, final-

228
mente, a la riqueza. Pero la primera opinin degrada al hombre
al nivel de la animalidad; y las restantes toman por fin ltimo
lo que es nicamente un medio para alcanzar este fin. El bien
supremo est por encima de los bienes particulares. Pero ello no
significa que se trate de un Bien en s, separado de los bienes
particulares. Aristteles arremete aqu contra la concepcin pla
tnica del Bien, que, hipostasiando el bien en general, desconoce
el hecho de que el bien no se realiza ms que en situaciones
particulares y es diferente cada vez. Ocurre lo mismo en la
tica que en la medicina: Aparentemente, no es la Salud lo que
considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la
salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cuca (I, 6,
1097 a 10).
Pero, si el bien no posee una significacin nica y no es
una sustancia, no deja por ello de existir una unidad analgica
entre sus diferentes acepciones, porque lo que la salud es a la
medicina, lo es la casa al arte de edificar y la victoria a la
estrategia, es decir, en cada caso al fin (tlos) de las acciones
correspondientes. Pero, en qu reconocer el Bien Soberano, es
decir, el fin supremo? Inspirndose, sin decirlo, en el Filebo
de Platn (tras haber criticado una imagen indudablemente cari
caturesca del platonismo clsico), Aristteles reconoce tres carac
teres del bien: la autosuficiencia o autarqua, la perfeccin y lo
que p o d ra -tei.\ominarse su carcter funcional. Sobre los dos pri
meros pi itos, Aristteles solamente formula el ideal finitista propio
de los griegos en general: el hombre feliz es aquel que, como
un dios, no necesita de nada ni de nadie; el fin supremo es
aquel que no necesita medios para ser lo que es. Igualmente,
decir que el bien es finito es decir que nada se le puede aadir.
Parecera, pues, que Aristteles sita la felicidad en una eter
nidad sin divisin y sin riesgo, anunciando a travs de ello la
doctrina estoica segn la cual la felicidad es un absoluto, realizado
totalmente en el instante, o no lo es. Pero Aristteles aportar
restricciones que hacen de hecho depender esta felicidad autr-
quica y perfecta de condiciones que parecen, por el contrario,
cuestionar esta perfeccin y esta autarqua. Estas condiciones
son, en primer lugar, una vida realizada hasta su trmino, por
que una golondrina no hace primavera, ni siquiera un solo da:
de este modo la felicidad y la dicha no son obra de un solo
da ni d un breve espacio de tiempo. Adems, la dicha no se
limita a la virtud, como ensearon los estoicos, porque no puede
ser alcanzada sin un cortejo de bienes corporales (salud, inte
gridad) y de bienes exteriores (riqueza, buena reputacin, poder):
No se es, en efecto, completamente feliz si se tiene un aspecto
lamentable, si se es de humilde extraccin, o si se vive solo y

229
sin hijos. Aristteles es aqu ms sensible que las restantes
escuelas de la antigedad al sentimiento popular de lo trgico
de la vida, que hace depender la felicidad del hombre no sola
mente de l, sino tambin de circunstancias ajenas a l. Uno de
los argumentos tradicionales contra la Providencia, el del infor
tunio del sabio, no puede ser refutado por esta afirmacin conso
ladora de que el sabio es feliz en virtud de su propia sabidura,
porque esto es hablar para no decir nada, dice Aristteles,
sino sosteniendo, segn una paradoja socrtica que tomarn de
nuevo los estoicos, que el sabio es feliz hasta en las torturas.
Este realismo de Aristteles podra parecer que degrada su mo
ral al rango de un oportunismo sin elevacin espiritual, muy
extrao a la inspiracin de las restantes morales socrticas. Pera
Aristteles deduce de estas reflexiones no una invitacin a la
pasividad, sino al coraje: el hombre virtuoso ser aquel que
saca partido de las circunstancias para actuar siempre con la
mayor nobleza posible, semejante en ello a un buen general que
utiliza en la guerra las fuerzas de que dispone del modo ms
eficaz, o a un buen zapatero que, con el cuero que se le ha
confiado, hace el mejor calzado posible. Esta moral desmiti
ficada, que sabe que el hombre debe contentarse en esta vida del
mejor modo posible y no buscar un absoluto ilusorio, slo le
vuelve la espalda al socratismo, que nos ensea a ser indiferentes
a las circunstancias, para anunciar un tipo de filosofa que
Bacon denominar operativa y que, segn las palabras de Marx,
en La Sagrada Familia, nos impondr modelar las circunstancias
humanamente. Las escuelas de la antigedad no desconocern
la importancia de este aspecto de la moral en Aristteles: el
aristotelismo ser a menudo juzgado por su negativa a excluir
los bienes exteriores de la definicin del Bien Soberano.
Queda an por analizar el ltimo carcter atribuido por Aris
tteles al Bien, que es el de ser el acto (ergon, energia) propio
de cada ser. Hay aqu dos ideas. Una es que la felicidad radica
en la actividad y no en una potencialidad, que podra ser soada;
es uso y no simple posesin; no consiste en ser, sino en hacer.
Pero segunda idea el acto propio de cada ser es aquel que
es ms conforme a su esencia. Es, podra decirse, la excelencia
(aret) de la parte esencial del hombre, que es el alma. As como
hay dos partes en el alma, racional e irracional, existen dos" tipos
de excelencias o virtudes: las virtudes intelectuales o dianoticas,
y las virtudes morales. Estas expresan la excelencia de lo que,
en la parte irracional, es accesible a las exhortaciones de la
razn.
El libro I I de la tica a Nicmaco propone una definicin de
la virtud, de hecho de la virtud moral: La virtud es una dis

230
posicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio
relativo a nosotros, el cual est determinado por la regulacin
recta y tal como lo determinara el hombre prudente. Decir que
la virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, dicho de
otro modo, un hbito, es negar que sea un don de la naturaleza
(lo que suprimira el mrito), pero es negar igualmente que sea
una ciencia, como sostenan los socrticos. No es suficiente, en
efecto, conocer el bien para hacerlo, porque la pasin puede mez
clarse entre el saber del bien y su realizacin, y Aristteles con
sagrar un minucioso anlisis al personaje del acrtico, inconti
nente como el bebedor, en el cual la clara conciencia de lo que
debe hacerse es impotente para salvar la inclinacin que ha
labrado poco a poco una pasin frecuentemente saciada. La mora
lidad no pertenece nicamente al orden del logos, sino tambin
al pathos (la pasin) y al ethos (las costumbres, de donde proce
de la palabra tica). Diramos, con palabras actuales, que la
educacin moral debe esforzarse en introducir duraderamente la
razn en las costumbres por medio de la afectividad, gracias a
la constitucin de hbitos.
La virtud, aun cuando deba penetrar la parte irracional del
alma, es racional en su principio, como lo atestigua, en su defi
nicin, la referencia a la regla recta (orthos logos, expresin
platnica). Ms extraa resulta esta apelacin al hombre pru
dente, phronimos, como criterio vivo de esta regla recta. Esta
apelacin a la autoridad del hombre prudente, es decir, avisado y
rico de experiencia, debe comprenderse en primer lugar como
una supervivencia, a travs de Scrates, del ideal aristocrtico que
situaba en el hombre prestigioso, el spoudios, el fundamento
y la medida del valor. Pero, si Aristteles recurre de este modo
a la autoridad del ejemplo all donde debera esperarse una
determinacin conceptual, es que est persuadido de que ninguna
definicin general de la moralidad puede abarcar la diversidad
inanalizable e imprevisible de los casos particulares. Para juzgar
lo que en cada momento es la virtud, hay que tener intuicin y
discernimiento, nicamente adquiridas por la experiencia: ningn
sistema moral puede reemplazar entonces al consejo del hom
bre prudente.
La definicin de la virtud contiene, sin embargo, la referencia
a una norma objetivable: cada virtud es un medio entre dos
vicios, uno representa un exceso, el otro un defecto. De este
modo, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad;
la generosidad, un medio entre la prodigalidad y la avaricia, etc
tera. De un modo general, son las pasiones la materia de esta
metrtica: existe un uso mesurado de la pasin que es virtud;
as, en el caso de la clera, es una virtud irritarse cuando es

231
necesario y como es preciso (existen, por consiguiente, cleras
justas, tesis que ofuscar a los estoicos, pero permitir a Santo
Toms justificar moralmente la clera de Dios), en oposicin
a vicios como la irascibilidad o la indiferencia. Aristteles se de
fiende, anticipadamente, contra una interpretacin que hara de
esta moral del justo medio una simple invitacin a la medio
cridad: porque lo que es un medio desde el punto de vista
de la esencia, es una cima desde el punto de vista de la exce
lencia. Diramos hoy que se trata no de un mximo (caracte
rstico de una cierta ampulosidad estoica), sino de un ptimo.
El propio Aristteles previene contra una interpretacin mate
mtica excesivamente simple, que hara del justo medio una
media aritmtica; se trata, en efecto, de un medio relativo a
nosotros, y no de una media impersonal, y este medio, del cual es
juez el prudente, puede variar segn los individuos y las circuns
tancias. La idea de un equilibrio individualizado y relativo a la
situacin, el hecho de que Aristteles relacione la nocin de
medio a la de oportunidad (kairos), sugieren en este caso orge
nes mdicos, en particular hipocrticos. Pero se ha sealado re
cientemente (Kramer) que la idea de una Medida imponiendo
su lmite al balanceo indefinido del Exceso y del Defecto no
deja de evocar la doctrina de los dos principios (Limitado e
Ilimitado), caracterstico del platonismo esotrico.
Las virtudes particulares y los vicios correspondientes son des
critos en los libros III y IV. Es caracterstico que Aristteles
no proponga en este momento, como lo hizo Platn en la Rep
blica, una clasificacin de las virtudes fundada en la distincin
de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un
cierto tipo de situacin (el peligro para el valor,'la riqueza para
la liberalidad, el placer para la templanza, la grandeza para la
magnanimidad, etc.). La virtud existe si hay una situacin (lo
que permitir posteriormente a Aristteles arriesgar la paradoja
de que Dios no es virtuoso: no es valeroso, puesto que no tiene
enemigos; no es sobrio, puesto que no tiene deseos; no es justo,
puesto que es difcil imaginrselo firmando contratos, etc.). Al
no ser sistematizables las situaciones, la tica de Aristteles- se
ofrece aqu como puramente descriptiva. Se trata de describir
tipos de hombres virtuosos, precediendo la existencia de los vir
tuosos en cierta medida al concepto de una virtud que difcil
mente se deja conducir a una esencia. Ello da lugar a una serie
de retratos, algunos de los cuales, particularmente logrados, nos
informan mejor que las morales ms sistemticas sobre el ideal
tico de los griegos: as ocurre con el personaje del magn
nimo, cuya virtud una virtud que actualmente resultara dif
cil considerar como tal consiste, en oposicin a la vanidad o

232
a la subestimacin de s mismo, en ser consciente justamente de
sus propios mritos. Evidentemente, la humilda'd no tiene sitio
en este catlogo griego de las virtudes.
El libro V est dedicado totalmente a la virtud de la justicia.
Esta virtud, que consiste en dar a cada uno lo debido, puede
ser definida en la tradicin platnica por referencia a un orden
matemtico. Pero con la condicin de que distingamos inicial
mente entre una justicia distributiva, que se expresa en una
igualdad geomtrica (a cada uno segn su mrito), y una justicia
conmutativa, que trata de restaurar una igualdad aritmtica,
all donde el orden ha sido roto por un ataque al hombre en
cuanto hombre (asesinato, robo, adulterio, etc.): en este caso,
nicamente se puede tratar de una restitucin o de una repara
cin y no se puede hacer acepcin de personas. Esta distincin
anuncia la distincin entre detecho contractual y derecho repre
sivo. Pero Aristteles no por ello deja de ser sensible a cuanto
de abstracto y de rgido tienen la determinacin matemtica y el
orden jurdico en relacin a la diversidad de casos particulares.
La debilidad de la ley, por bien hecha que est, radica en que
es general y no puede prever todos los casos. De aqu la necesi
dad de una justicia que no se deje encerrar en frmulas jurdicas,
sino que acoja los casos particulares, y que Aristteles denomina
equidad. Lo que da valor a lo equitativo es precisamente el hecho
de que su regla no pertenezca al derecho, porque el derecho es
rgido y de lo que es indeterminado (las situaciones particula
res), la regla tambin es indeterminada.
El libro V I estudia las virtudes dianoticas: la parte principal
del mismo est consagrada a rehabilitar la virtud popular de la
prudencia. Prudencia, en griego, es phronsis, y Platn haba
variado el sentido de esta palabra para hacerla sinnima de sabi
dura (sophia). Aristteles distingue, por el contrario, entre la
sabidura, que se refiere a lo necesario, a lo que no nace ni
perece, y la prudencia, que es la capacidad de deliberar so
bre cosas contingentes, es decir, que tanto pueden ser como
no ser. No es ciencia, sino juicio, discernimiento correcto de los
posibles. Se distingue del arte y de la habilidad en que es una
virtud, intelectual, ciertamente, pero que no deja de ser una
virtud moral. La prudencia es la habilidad del virtuoso; gua a
la virtud moral indicndole los medios para alcanzar sus fines,
pero participa tambin de la virtud moral, porque no est moral
mente permitido actuar torpemente cuando se deea el bien. No
es, sin duda, la forma ms elevada del saber ni de la virtud:
es virtud puramente humana, capacidad de discernir y realizar el
bien del hombre, que no conocen ni los animales ni los dioses,

233
es virtud media, como lo es la posicin del hombre en el uni
verso.
Los libros V III y IX estn consagrados a unos precisos an
lisis sobre la amistad, que sin duda no es una virtud, pero, al
menos en su forma excelsa, no deja de ser una compaera de la
virtud. Aristteles distingue, en efecto, tres formas de la amistad,
segn que tenga como fin la utilidad, el placer o la virtud. Esta
triparticin muestra que el concepto aristotlico de amistad (phi-
lia) es ms amplio que el nuestro y engloba el conjunto de
relaciones interindividuales. De este modo, las relaciones del padre
y sus hijos, del marido y de la mujer, del jefe y sus subordina
dos se deducen de un anlisis de la amistad. Se le ha ensalzado
a Aristteles, inventor de esta tipologa de las relaciones huma
nas, como precursor de la microsociologa (Gurvitch). Mante
nindonos en el campo de la moral, el anlisis de la amistad
virtuosa proporciona una interesante confirmacin de las ten
dencias profundas de la tica aristotlica. Aristteles desarrolla
en tal anlisis, fundamentalmente, la siguiente apora: dos ami
gos desean el uno para el otro el mayor bien; pero, en el caso
lmite, el bien mayor es ser dios, aunque por otra parte no existe
amistad sin una medida comn entre ambos (de este modo no
existe amistad entre Dios y los hombres, de modo que la amis
tad perfecta, la que desea la divinizacin del otro, se destruye
al llegar a su lmite. Recprocamente, Dios no es alguien que
necesite amigos, puesto que es totalmente autosuficiente. Tam
bin Aristteles se pregunta ampliamente si el sabio, que es
el hombre ms semejante a Dios, debe o no tener amigos: su
respuesta est matizada y resulta finalmente positiva; pero el
hecho de que se plantee la cuestin, testimonia que Aristteles
ve en la amistad una experiencia y un valor puramente humanos,
enraizados en la finitud, y que no pueden ser traspasados a Dios
sin contradiccin.
Sin embargo, en el libro X de la tica a Nicmaco, que los
antiguos editores han situado intencionadamente al final de la
obra, aunque probablemente no haya sido el ltimo escrito de
Aristteles, el punto de vista que parecera hasta entonces domi
nante en esta tica, el de una, antropologa de la finitud, parece
dejar paso al ideal platonizante de una asimilacin del hombre
a lo divino. Los editores han asociado, en este libro X, dos
disertaciones de Aristteles: una sobre el placer, la otra sobre
la dicha. En la primera, Aristteles se entrega a la demostra
cin, contra Eudoxio, de que el placer no es el Bien Soberano,
sino tambin esta vez contra Espeusipo que el placet no
debe excluirse de la definicin de felicidad. Contra quienes deni
gran el placer, amparndose en el Filebo de Platn, muestra

234
que el placer no es un proceso (gnesis), y por consiguiente algo
indeterminado, sino que es un acto (energia), o, ms precisa
mente, un exceso de acto que se aade, como a la juventud su
flor, a toda actividad perfectamente conseguida en su gnero.
El placer no es, por consiguiente, la dicha, pero la acompaa
legtimamente.
La segunda parte del libro X pretende definir la felicidad
propia del hombre. Se puede concebir la felicidad de dos modos:
o bien como equilibrio entre las diferentes funciones de que es
capaz el hombre (vegetativa, sensitiva, intelectual), o bien como
la actividad de lo ms elevado que hay en nosotros. Aristteles
sigue en este caso esta segunda va: lo ms elevado que
hay en el hombre es el intelecto (nous), mediante el cual parti
cipamos de lo divino; la felicidad del hombre radicar entonces
en la actividad contemplativa, que tiene, sobre cualquier otra
actividad, la ventaja de ser ella misma su propio fin y de no
necesitar mediaciones exteriores para ejercerse. Desde la antige
dad se ha considerado gustosamente este texto como la cumbre
de la tica aristotlica; los intrpretes modernos, como Rodier,
se han dedicado a demostrar que no existe contradiccin entre
el ideal contemplativo y la moralidad prctica, porque sta, al
ordenar las relaciones humanas en el cuadro de la vida poltica,
proporciona las condiciones, al menos las negativas, que permiten
a aqulla ejercerse. Sin embargo, quiz no se ha sealado con la
debida fuerza que Aristteles colma su descripcin de la vida
contemplativa de reservas que parecen convertir en problemtica
la felicidad del hombre. Porque la vida contemplativa est por
encima de la condicin humana, y el hombre, suponiendo que
llegue a ella, vivir no en cuanto hombre, sino en cuanto que
exista algo de divino en l. Podra decirse que ser hombre es
superar la humanidad existente en nosotros y hacernos inmor
tales, como expresamente nos lo sugiere Aristteles. Pero, acaso
no habra en esto desmesura? Por ello, Aristteles no llega nunca
hasta el final de este desafio que situara al hombre al nivel
de los dioses. El hombre ha de buscar, ciertamente, el inmortali
zarse, pero nicamente (en cuanto sea posible, es decir, proba
blemente por la ejemplaridad de sus actos o de sus obras. Sub
siste plenamente el ideal platnico de una asimilacin del hombre
a lo divino, al menos literalmente, en Aristteles; pero slo
es, justamente, un ideal, un principio regulador, una idea-lmite,
y no puede ser jams objeto de experiencias, aun excepcionales.
Aristteles, por lo dems, ha consagrado menos tiempo a descri
bir este ideal que la distancia que nos separa del mismo y el
esfuerzo propiamente humano para cubrir tal distancia. Arist
teles se preocupar menos por los triunfos posibles de la contem

235
placin, deseada ms que poseda o incluso poseble, qu por
los medios de suplirla con las mediaciones laboriosas de la dia
lctica (en el orden terico), de la virtud (en el orden prctico),
del trabajo (en el orden potico), Aristteles reencuentra, ms
all de lo que cree ser un fracaso del platonismo, la sabidura
de los lmites, que haba sido el primer mensaje tico de Gre
cia: humanismo trgico que invita al hombre a renunciar a las
ambiciones desmesuradas, pero igualmente, segn los versos de
Pndaro, a agotar el campo de lo posible.

IX. La p o l t ic a .

En el libro I de la tica a Nicmaco, Aristteles designaba la


poltica como la primera de las ciencias, la ms fundamental
de todas ellas. Esta afirmacin, para nosotros extraa, estaba
justificada por el hecho de que la poltica es la ciencia de los
fines ms elevados del hombre, en relacin con las dems, que
nicamente son medios. De hecho, si es cierto, como nos lo
indica el comienzo de la Poltica, que el hombre es, por exce
lencia, el animal poltico, o comunitario, es decir, el nico
animal que, por estar dotado de la palabra, puede tener relacio
nes de utilidad y justicia con sus semejantes, se comprende que
el hombre slo pueda acceder a la humanidad verdadera dentro
del marco de la ciudad. El fin de la ciudad no es nicamente
vivir, es decir, satisfacer las necesidades, sino tambin vivir
bien, es decir, la vida feliz, que, para los griegos, se confunde
con la vida virtuosa.
Sin embargo, estas afirmaciones preliminares apenas parecen
encontrar confirmacin en el contenido efectivo de la Poltica.
El estilo de los anlisis es en ella, con matices entre uno y otro
libro, ms bien realista. Aristteles parece ms interesado en ana
lizar la estructura sociolgica de los Estados existentes que elo
giar en el Estado, como luego har Hegel, la realidad de la
Idea moral. Y aunque no falte el punto de vista normativo, Aris
tteles precisa que es necesario distinguir entre la mejor cons
titucin en absoluto y la mejor constitucin posible dadas las
circunstancias, que es la que la poltica concreta deber dedi
carse a realizar hic et nunc, teniendo en cuenta la geografa y
la historia. Estamos lejos de la poltica platnica, que impona al
filsofo el descender de nuevo a la caverna para imponer a los
hombres, incluso por la violencia, un orden geomtrico calcado
del de las Ideas.
La Poltica de Aristteles se abre, inmediatamente despus de
los captulos iniciales, con una especie de micro-sociologa de las

236
relaciones de mando en el orden domstico: relaciones de dueo
a esclavo, de hombre a mujer, de padres a hijos. Pero le intere
san principalmente las relaciones del primer tipo. Desde el punto
de vista econmico, el esclavo es nicamente un instrumento
animado. Pero, desde el punto de vista poltico, el esclavo
est hecho naturalmente para ejecutar lo que manda el dueo, lo
que supone, en el esclavo, una participacin al menos pasiva en
la naturaleza racional del hombre, puesto que es capaz de com
prender y obedecer. En este sentido, la esclavitud es una rela
cin natural que se ejerce con un doble beneficio para el dueo
y para el propio esclavo. Este anlisis de Aristteles ha sido inter
pretado a menudo como una justificacin de la esclavitud. Lo es
en efecto, pero no sin matices ni reservas. Porque puede existir
una esclavitud contra naturaleza, la que nace del derecho de la
guerra. E, incluso en el orden natural, la distincin entre dueo
y esclavo no es clara, porque la naturaleza hace lo que puede
pero no siempre lo que quiere, de modo que puede ocurrir que
almas de esclavo habiten cuerpos de hombres libres, e inversa
mente.
Salvo en el caso extremo de la tirana, el mando poltico difiere
de la relacin de dueo a esclavo, porque se dirige a hombres
libres. En teora, el mejor gobierno es la monarqua, es decir,
una forma de gobierno anloga al mando que, en el orden doms
tico, el padre ejerce sobre sus hijos. El rey, si est dotado de
prudencia, puede mejor que la ley que, como hemos visto,
tiene el defecto de ser demasiado general juzgar y decidir equi
tativamente en funcin de los casos particulares. Pero, por otra
parte, nada hay tan prximo a la autoridad monrquica como
lo arbitrario, que nace cuando el juicio del monarca se encuentra
alterado por la pasin, de modo que la degradacin del mejor
gobierno es tambin el peor de los malos gobiernos: la tirana.
Por el contrario, la democracia es, como lo haba reconocido ya
Platn, el menos bueno de los buenos gobiernos y el menos
malo de los peores: el hombre de pueblo es, ciertamente, tomado
individualmente, muy inferior al hombre competente destinado a
mandar en la monarqua, pero el pueblo tomado en conjunto
representa una suma de competencia y de prudencia superior a
la de un hombre solo, sea quien sea. Adems, el pueblo es,
propiamente hablando, el usuario del Estado: quien lo utiliza se
encuentra en mejores condiciones incluso de juzgar que quien lo
produce, el invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.
Finalmente, una cantidad grande de hombres es ms difcilmen
te corruptible que una cantidad pequea y, con mayor razn,
que uno slo. La tendencia de estos pasajes es extraamente
antisocrtica (O. Gigon) y antiplatnica. Sin embargo, Arist

237
teles no se detiene en la solucin democrtica, sin duda porque
ella supone en el pueblo un grado de educacin que no es tanto
la condicin como la consecuencia de un estado bien organizado.
De hecho, siendo como son los hombres, el gobierno mejor es
una oligarqua (gobierno de un grupo reducido), suficientemente
prudente para someterse a control (libro IV). El triunfo poltico
de la oligarqua supone por otra parte ciertas condiciones geo
grficas y sociolgicas. Una ciudad alejada del mar y de sus ten
taciones comerciales, suficientemente pequea para poder ser
abarcada con la vista; un territorio frtil con una propiedad
suficientemente dividida para multiplicar el nmero de produc
tores independientes; la existencia correlativa de una clase me
dia, factor decisivo de estabilidad. El ideal econmico y poltico
de Aristteles es un ideal de autarqua, de autosuficiencia. Es
evidente que Atenas no reuna condiciones, siempre expuesta a
las seducciones del mercantilismo, y, al menos hasta la conquista
macedonia, a los_ sueos imperialistas. Aristteles no pretende
imponer a las ciudades un cambio brutal. De este modo, los
libros V y VI estn dedicados al anlisis, ya casi maquiavlico,
de los medios ms apropiados pata preservar las constituciones
existentes, incluida la tirana. La leccin que Aristteles deduce
de esta metodologa de la conservacin no es clara, si es que
quiere sacar alguna leccin de ella. Al menos, anticipndose a
Montesquieu, asegura de pasada que la virtud es necesaria a los
gobernantes en las buenas formas de gobierno.
Por lo dems, aun cuando Aristteles no ignor las exigencias
de la Realpolitik, la tonalidad tica del conjunto no es nega
ble, Tal tonalidad.se expresa mediante una especie de crculo:
el mejor Estado es aqul que, a travs de la educacin, inculca
la virtud a los ciudadanos, pero d mejor Estado supone gober
nantes virtuosos. Es sin duda cuestin de suerte si, en el seno
de un Estado pervertido, surge la improbable virtud dl legisla
dor. Pero, una vez restaurado en su finalidad moral, el Estado
no debe desinteresarse de la educacin de sus ciudadanos. Los
principios de la educacin, a la cual se consagra el libro V III
y ltimo de la Poltica, han de inspirar la accin poltica: la
medida, lo posible y lo conveniente. No es casualidad que sean
stas las ltimas palabras de la Poltica.

238
X. L a P o t ic a .

La Vot'tca de Aristteles, tal como nos ha llegado, trata de la


tragedia y de la epopeya (un segundo libro, perdido, deba dedi
carse a la comedia). Este escrito, cuya influencia sobre el teatro
deba ser considerable a partir del Renacimiento, no carece de
relaciones con el conjunto de la filosofa de Aristteles. Repre
senta un aspecto de lo que debera ser una teora general de la
poisis, o produccin de obras. La poesa es, de un modo gene
ral, imitacin {mimsis), y hay que entender por tal, no un
simple calco de la realidad, sino una forma de re-creacin de
este acto (nergia) que constituye la vida. En particular, la
tragedia no imita a los hombres, sino una accin, y la vida,
la dicha y la desgracia; pero la dicha y la desgracia se encuentran
en la accin, y el fin de la vida es una determinada manera de
actuar, no una manera de ser. De aqu la importancia de la
accin en la tragedia: los caracteres sobrevienen a los personajes
por aadidura y en razn de sus acciones, no a la inversa.
Aristteles aconseja tomar de la.historia la accin de la tragedia,
pero solamente porque la historia garantiza la verosimilitud de
los hechos presentados. Incluso en este" caso, l poeta es creador,
porque, al elegir tal o cual acontecimiento real, lo recrea como
verosmil y posible. La poesa difiere de la historia en esto:
la historia narra lo que hp ocurrido; la poesa representa lo que
podra ocurrir a cada uno de nosotros e, incluso, cuando busca
por tema lo que ha sucedido, lo presenta como pudiendo acaecer
de nuevo; la poesa alcanza a travs de ello lo universal, y es
en este sentido ms filosfica que la historia (9, 1451 b 5-6).
Aristteles proporciona a los autores de la tragedia numerosas
reglas tcnicas, de las cuales se beneficiar el clasicismo. No
hay sin duda ejemplos en la historia de un arte potico que
preceda (y en varios siglos) a la actividad creadora del escritor,
en lugar de reflejarla. La principal regla de la tragedia es que
la accin representada debe ser acabada, formar un todo,
tener un comienzo, un medio y un fin. Existe un lmite natu
ral de la accin, una extensin ptima: aquella que permite a
una serie de acontecimientos que se sucedan siguiendo la vero
similitud o la necesidad de hacer pasar al hroe de la desgracia
a la felicidad o de la felicidad a la desgracia (7, 1451 a 9).
Pero esto, que vale para el drama en general, no es suficiente
an para definir la tragedia: la mutacin, la peripecia, ha de
ser tal que suscite temor y piedad en el espectador. Pero
estos sentimientos no nacen cuando vemos a un hombre bueno

239
caer en desgracia, ni cuando vemos a un malvado pasar de la
desgracia a la felicidad (porque ambos casos suscitan la indigna
cin), ni cuando un hombre bueno pasa de la desgracia a la
felicidad (porque nos alegramos de ello), o un malvado de la feli
cidad a la desgracia (porque no le compadecemos), sino nica
mente cuando un hroe ambiguo, que no es ni del todo inocente
ni del todo culpable, cae en la desgracia debido a un error
cometido.
Finalmente, Aristteles se preocupa de la accin de la tragedia
sobre el espectador: la tragedia provoca una purificacin (ca
tarsis) de las pasiones tales como la piedad y el temor. Se han
hecho numerosas glosas de esta catarsis: la interpretacin ms
probable es que el espectador se libera de sus pasiones sintin
dolas imaginariamente; esta nocin se liga sin duda a concep
ciones mdicas homeopticas, segn las cuales una cosa se
trata por medio de otta semejante. Pero los comentarios dieron
una explicacin ms prosaica de la catarsis, que se encontrar
incluso en Lessing (Dramaturgia de Hamburgo): la purifica
cin consistir en proporcionar ciertas satisfacciones a las pasio
nes, pero contenindolas en una justa medida. Este ejemplo
muestra, entre muchos otros, lo que la tradicin aristotlica har
de esta filosofa difcil, para la cual el lmite y el medio no
eran transaccin, sino cima.

X I. La es c u e l a , a r is t o t l ic a .

El Liceo no conocer, tras la muerte de Aristteles, la fer


mentacin intelectual no interrumpida, en el caso de la Aca
demia, por la muerte de Platn. Sin duda porque el pensa
miento de Aristteles haba abierto a la filosofa territorios nue
vos, pero se habla quedado en la fase exploratoria, los discpulos
se descorazonaron con bastante rapidez, abandonaron especial
mente las especulaciones metafsicas y se consagraron, sobre todo
con Estratn, a las cuestiones de la fsica, antes de limitar sus
ambiciones a ejercicios de dialctica y retrica, que constituirn
dos siglos despus lo esencial de la actividad de la escuela.
Es preciso, sin embargo, sealar la excepcin de Teofrasto
(muerto en el ao 285 a. de C.), colaborador directo del maes
tro y slo entre diez y quince aos ms joven que l, y que
dej una obra considerable: una presentacin aportica de los
problemas metafsicos; una recopilacin de Opiniones de los
fsicos, quiz iniciada ya por Aristteles y que ser fuente y
modelo de las doxografas (recopilaciones de opiniones) poste
riores; importantes escritos sobre historia natural; una recopila

240
cin de Caracteres, que popularizaron el gnero del retrato,
iniciado por Aristteles en sus ticas y que inspirarn la nueva
comedia de Menandro; escritos sobre moral y poltica, actual
mente perdidos, pero en los cuales subrayara an ms que su
maestro, segn lo testimonia Cicern, la parte del azar y la oca
sin en la accin virtuosa o en la decisin oportuna.
Teofrasto fue el. sucesor de Aristteles en la direccin del Liceo.
El segundo jefe dp la escuela (o escolarca) ser Estratn de
Lmpsaco (340-330 a. de C., 268). Estratn desarrolla la fsica
de Aristteles en un sentido etnpirista: renuncia al uso de las
causas finales; la naturaleza, dice, es la causa de toda generacin,
de todo aumento, de toda disminucin, pero no hay en ella ni
sentimiento ni figura. Sostiene, contra Aristteles, la existencia
de un vaco al menos potencial. Reconoce que todos los cuerpos
son pesados, mientras que Aristteles admita la existencia de
una ligereza absoluta opuesta a la pesadez. La nica frase meta
fsica que conocemos de Estratn nos asegura que el ser es la
causa de la permanencia.
Entre los restantes peripatticos de los siglos rv y m a. de C.,
hemos de citar a Aristxeno de Tarento, terico de la musida en
sus Elementos de armona, que intenta conciliar la teora aristo
tlica del alma con la concepcin pitagrica del alma-armona;
Dicearco, conocido por haber sostenido, contra Teofrasto, la su
perioridad de la vida activa sobre la vida contemplativa; Herdi-
des Pntico, personaje tan pintoresco como difcil de clasificar,
taumaturgo en algunos momentos, pero tambin mdico, y opo
niendo, por este ttulo, a la rigidez de las leyes generales la
variabilidad de los tratamientos requeridos por cada caso par
ticular; Eudemo de Rodas, que acaso contribuy a la constitu
cin de la coleccin de textos metafsicos de Aristteles. El
tercer escolarca del Liceo fue Licn, que dirigi la escuela desde
el ao 268 a. de C. hasta cerca del afo 224; el cuarto, Aristn
de Ceos, a quien se remonta quiz la ms antigua de las listas
de obras de Aristteles. Pero es finalmente el dcimo escolarca
del Liceo, Andrnico de Rodas, quien har el ms importante
servicio a la escuela editando en Roma, hacia el ao 60 a. de C.,
el Corpus, casi olvidado, de las obras esotricas del maestro.
Durante todo este perodo, el aristotelismo quedar casi eclip
sado por las dos grandes escuelas helenistas: el epicureismo y el
estoicismo. La falta de rigor doctrinal de los filsofos del Liceo
facilitar amalgamas extraas que pesarn sobre toda la tradicin
posterior. Algunos arrastrarn el aristotelismo hacia el epicureis
mo, reprochndole la atencin prestada a los fenmenos, la im
portancia dada al azar, la negacin de la Providencia, la admi
sin de los bienes del cuerpo en la definicin del Bien Soberano;

241
peto, por el contrario, otros no dudarn, a partir de esta poca,
en proyectar retrospectivamente sobre Aristteles la teologa es
toica del Dios csmico, es decir, la asimilacin de Dios y el
mundo, considerado como sometido a un principio inmanente de
organizacin,
Unicamente a partir del siglo i, y apoyndose por otra parte
en la edicin de Andtnico, los grandes comentaristas darn de
nuevo a la filosofa de Aristteles dimensiones dignas de ella.
Es preciso citar aqu a Nicols de Damasco (40 a. de C. 20),
Alejandro de Afrodisias (finales del siglo ii-comienzos del m ),
Temistio (siglo iv), Filopon (siglo v), Simplicius (v-vi). De estos
comentaristas, los ltimos pertenecen a la escuela denominada
neo-platnica,' que tambin podra llamarse neo-aristotlica. Con
ellos encontrar la filosofa inacabada, quiz inacabable, de Aris
tteles, la cima que el propio Liceo ni siquiera haba intentado
darle. Este Aristteles, tardamente sistematizado por el comen
tario, empezar entonces una nueva carrera: se convertir durante
siglos en aquel a quien Dante llamara maestro de los que
saben.
Pierre A ub enq ue

BIBLIOGRAFIA

O b ra s c o m pl et a s

Aristotelis opera, ed. de la Academia de Berln, 5 vols., 1831-


1870. Los vols. I y II, que contienen el conjunto del Corpus, y
el vol. V, con los fragmentos y el Index aristotelicus de H. Bo-
nitz, ha/i sido reeditados por O. Gigon (Berln, de Gruyter,
1961-1962). Est en curso una edicin, con traduccin, de las
obras de Aristteles en la coleccin Universits de France
(G. Bud), Pars, 1926 ss.

T ra d u c c io n es
Las principales obras filosficas de Aristteles (excepto la Fsica,
la Retrica y la Potica, que se encontrarn en las ediciones
de H. Carteron, M. Dufour y J. Hardy, en la coleccin Bud)
han sido traducidas al francs por J. Tricot, Pars, 1933 ss.

P r in c ip a l e s o bra s d e in ic ia c i n

D. J. A l l a n : The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1952.


I. D u r in g : Aristoteles, Heidelberg, 1966.

242
O . H a m e l in : Le systme d'Aristote (c u rso d e 1904-1905), P a
r s , 1920.
J. M o r ea u : Aristote et son cole, Pars, 1962.
W. D. Ross: Aristotle, Londres, 1923; 6." edicin, 1955; trad,
franc. 1926.

E v o l u c i n de A r is t t e l e s
W . J aeger: Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Ent-
tvicklung, Berln, 1923; 2* edic., 1955; trad. ingl. 2 edic.,
Oxford, 1948.

El jo v e n A r is t t e l e s
E. B e r t i : La filosofa del primo Aristotele, Padova, 1962.

A r is t t e l e s y P latn
L. R o b n : La thorie platonicienne des Ides et des Nombres
daprs Aristote, Pars, 1908; 2.* edic., Hildesheim, 1963.
Aristotle and Plato in the mid-fourth Century, Actas del I Sym
posium aristotelicum, Goteborg, 1960.

La l g ic a

J.-M. L e B lo n d : Logique et mthode cbez Aristote, Paris, 1939.


G. P a t z ig : Die Aristotelische Syllogistik, Goettingue, 1959;
2 * edic., 1963.
Aristote et les problmes de mthodes, Actas del I I Symposium
aristotelicum, Louvain-Pars, 1961.

La m e t a f s ic a

P. A u b e n q u e : Le problme de l'tre chez Aristote, Pars, 1962,


2.* edic., 1966.
J . O v e n s : The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics
Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951; 2.* edi
cin, 1963.
F . R a v a is s o n : Essai sur la mtaphysique dAristote, t. I, Pa
rs, 1837; 3,* edic., Hildesheim, 1963.

La f s ic a

A. M a n s io n : Introduction la physique aristotlicienne, Lou


vain, 1913; 2* edic., Paris-Louvain, 1946.
J . M or ea u : Le temps et Iespace selon Aristote, Padua, 1965.
W, W ie l a n d : Die aristotelische Physik, Goettingue, 1962.

243
La p s ic o l o g a

F. N u y e n s : Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aris


tteles, Nimega, 1939; trad, franc., Louvain, 1948.
G. R o d ie r : Commentaire du trait. De lme, 2 vols., Pars, 1900.

O bra b io l g ic a

Aris tote, philosophe de la vie. Le livre premier


J . M .- L e B lo n d :
du Trait sur les parties des animaux, Pars, 1945.

La m oral

P. A u b en Qu e : La prudence chez Aristote, Pars, 1963.


R.-A. G a u t h ie r : La morale d Aristote, Pars, 1958; 2* edic.,
1962.
L . O l l -L a p r u n e : Essai sur la morale dAristote, Pars, 1881.
G. R o d ie r : La morale aristotlicienne (Introduccin al libro X
de la Etica a Nicmaco, 1897), reproducido en tudes de philo-
sophie grecque, Pars, 1926; 2.* edic., 1957.

La p o l t ic a

R. W e i l : Aristote et Vhistoire, Pars, 1960.


La Politiquea dAristote, Entretiens sur l'Antiquit classique,
t. XI, Fundacin Hardt, Vandoeuvres-Ginebra, 1965.

La escu ela d e A r is t t e l e s
Las obras de Teofrasto han sido publicadas por F. Wimmet
(Opera omnia, 3 vols., Leipzig, 1854-1862). Sus Caracteres han
sido traducidos por O. Navarre, Pars, 1920; la Metafsica,
traducida por J. Tricot, Pars, 1948. Los fragmentos conserva
dos de las obras de los otros peripatticos han sido recogidos
por F. Wehrli, Ote Schule des Aristoteles, 10 vols.; Basilea,
1944-1959.

E s t u d io s
E. B a r b o t in : La thorie aristotlicienne de Iintellect daprhs
Thophraste, Pars-Louvain, 1954.
G. R e a l e : Teofraste, Miln, 1964.
G. R o d ie r : La physique de Straton de Lampsaque, Pars, 1890.

244
6. Los socrticos

Aunque Platn sea, con gran diferencia, el discpulo ms


notable de Scrates, no fue el nico que fund una escuela
filosfica; se designa con el nombre de socrticos a los oyen
tes o alumnos de Scrates que, aun en vida del maestro, fun
daron escuelas de importancia nada despreciable. En torno al
ao 300 a. de C., tales escuelas quedaron notablemente eclipsadas
por el advenimiento del escepticismo y, sobre todo, del estoi
cismo y epicureismo, doctrinas que, por otra parte, son en gran
medida deudoras de tales escuelas socrticas.
No conocemos en detalle las enseanzas dadas por los socr
ticos, pues sus obras no han llegado hasta nosotros; sin em
bargo, tenemos acceso parcial a ellas a travs de lo que nos ha
transmitido Digenes Laercio, recopilador amorfo que vivi pro
bablemente en el siglo m d. de C., y gracias tambin a las
exposiciones o a las crticas de cuantos las han citado. Dejando
al margen a Jenofonte y Esquinio, que no son filsofos, as
como a Simius, Cebes y al zapatero Simn, de quienes apenas
se conocen ms que los nombres, nos encontramos ante tres
escuelas cuyos fundadores fueron atentos oyentes de Scrates:
la escuela megrica, fundada por Euclides de Megara; la escuela
cirenaica, fundada por Atistipo de Cirene, y la escuela cnica,
fundada por Antstines. Por divergentes que hayan podido ser
las direcciones seguidas por cada una de ellas, es muy posible
encontrarles un punto de partida comn: la tentativa de desviar
la socrtica hacia una que defina el sabio
como capaz de ser autosuficiente; por el contrario, los epicreos
y los estoicos, que vendrn a continuacin, tratarn de recon
ciliar al hombre con la naturaleza pidindole a aqul que viva de
acuerdo con sta.

I. LOS MEGRICOS.

Antes de que se iniciara su decadencia, Megara haba sido


una ciudad poderosa que haba fundado en Occidente y en
Oriente numerosas colonias, entre ellas Bizancio. Una sorda riva
lidad la opona a Atenas que, distante de ella unos cuarenta
kilmetros, ni siquiera hablaba el mismo dialecto. Excluida de

245
los mercados del Atica por Pericles, Megara vea a menudo
su puerto bloqueado por la flota ateniente. Se comprende por
ello que, segn cierta tradicin, Euclides de Megara hubiera de
disfrazarse de mujer para asistir cada noche a las lecciones de
Scrates y regresar antes del amanecer, con el fin de esquivar
la prohibicin impuesta a los megricos de entrar en Atenas.
Tal es tambin, probablemente, la razn por la cual los amigos
de Scrates encontraron refugio en Megara una vez condenado
a muerte su maestro. En efecto, Euclides acoga en territorio
extranjero a aquellos que resultaban sospechosos para los ate
nienses.

a) Euclides de Megara.
Euclides, a quien no hay que confundir con el gemetra del
mismo nombre, debi nacer hacia el afio 450 a. de C. y morira
hacia el 380. Era uno de los ms antiguos discpulos de Scrates, y
de acuerdo con lo que Platn indica en el Fed, pudo asistir
a los ltimos momentos de su maestro. Muy poco sabemos de su
vida; Digenes Laercio nos dice que Euclides estudi la filo
sofa de Parmnides y que escribi seis dilogos, pero ni un
solo fragmento ha llegado a nosotros. Fund la escuela megrica
hacia el ao 405 a. de C., en vida de Scrates; s u s' alumnos
recibieron muy pronto el nombre de dialcticos o ersticos,
es decir, amigos de las discusiones. Scrates, por otra parte,
deca de Euclides que estaba hecho para vivir con sofistas y
no con hombres.
Conocedor de la obra de Parmnides, Euclides pudo conocer
igualmente las aporas de Zenn de Elea; contemporneo de los
sofistas y diestro en la dialctica socrtica, estaba bien prepa
rado para trasplantar al campo de la predicacin los problemas
planteados por la unidad eletica del Ser. Esto es al menos
lo que puede concluirse, no tanto de lo poco que conocemos del
pensamiento del fundador de la escuela de Megara, como de am
pliaciones que hicieron sus sucesores. Digenes Laercio dice ni
camente que Euclides rechazaba el razonamiento por analoga,
que tena el defecto de no ser directo, puesto que se basaba
sobre similitudes verdaderas, o que no poda ser mantenido,
pues se apoyaba sobre similitudes falaces; sabemos, adems,
que Euclides atacaba a sus adversarios criticando no tanto las
premisas de sus razonamientos, como las conclusiones que dedu
can de ellas. Procedimiento que no deja de recordar al que uti
lizaba Scrates.
Los megricos, los neo-elatas, como los denomina Gomperz,
han querido probablemente plantear en trminos lgicos la cues

246
tin de saber si la unidad y la unicidad del Ser eran compatibles
con la pluralidad de los predicados por los cuales se le designa, y
si un mismo predicado poda pertenecer a sujetos diferentes. El
problema de las relaciones del Ser y del Logos, formulado par
ticularmente por Parmnides y Herclito, no consiste ya en saber
lo que dice el Ser, ni en buscar en el dilogo los caminos de
la reminiscencia hacia la Unidad perdida, sino en preguntarse lo
que puede decirse del Ser. Puede decirse algo ms que l es?
Se puede salir del principio de identidad, A es A? Tal es
probablemente el interrogante fundamental que hemos de encon
trar tras las argucias ersticas de los megricos, ridiculizadas con
excesiva facilidad. El Ser nico, inmutable, que no puede ser
captado por los sentidos, funda la unidad de la virtud; el Bien
es el Uno, que es Sabidura, Dios, Espritu; en cuanto a lo con
trario del Bien, Euclides rechazaba su existencia y lo calificaba
de no-ser. Tales posiciones no permiten secundar a Schleier-
macher, Deycks, Zeller y otros historiadores, cuando afirman
que los amigos de las ideas de los que habla Platn en el
Sofista (246 b) no son otros que los megricos; Mallet, Prantl,
y posteriormente Gillespie, muestran de un modo mucho ms
convincente que era incompatible una teora de las ideas con el
eleatismo subyacente al pensamiento de Euclides.

b) Eublides de Mileto.
De Ichthias, que sucedi a Euclides en la direccin de la
escuela, o de otros discpulos tales como Trasmaco de Corinto
y Clinmaco de Turium, que haban escrito acerca de los axio
mas y los predicados, prcticamente no conocemos ms que sus
nombres. Mejor informados estamos sobre Eublides de Mileto,
que vivira del 384 al 322 a. de C.; debi ser el maestro de
Dmstenes y quien le ense a corregir el defecto de la lengua
que le impeda pronunciar la r. Contemporneo de Aristteles
y su enemigo declarado, Eublides compuso varios escritos con
tra el fundador del Liceo, as como una biografa de Digenes
de Snope. A Eublides se atribuye la invencin de los clebres
argumentos ersticos, lo nico que conocemos de su obra; algu
nos de estos argumentos eran, sin embargo, conocidos anterior
mente, y entre ellos, algunos son atribuidos a otros megricos, e
incluso a cnicos. Todos estos argumentos tienden a mostrar que
no podemos encontrar en la experiencia ningn predicado deter
minado, ningn sujeto inmutable; la experiencia nos sita ni
camente en el mbito de la diferencia, del movimiento, del de
venir y de la pluralidad, pero no nos da el ser. Por consiguiente,
la predicacin, que consiste en la asercin de un. concepto general

247
atribuido a un sujeto, no es posible; slo queda el juicio: el
Ser es, o el juicio de identidad; A es A. El verbo es plantea
el ser, y en ningn caso podra reducirse a una cpula que esta
blece relaciones. Tales son las ideas que pretenden defender los
siete argumentos siguientes:
El Mentiroso (). Si un hombre que miente reco
noce al mismo tiempo que miente, miente en su declaracin?
Por una parte miente, puesto que plantea una afirmacin que
sabe falsa; por otra parte no miente, puesto que declara que
miente. Por consiguiente, es a la vez mentiroso y no mentiroso.
El Encapuchado ). Conoces a tu padre? S.
Conoces este encapuchado? No. Sin embargo, es tu
padre. Le conoces y al mismo tiempo no le conoces.
lectra (). Electra sabe que su hermano es Orestes,
pero cuando encuentra a Orestes, al que no conoce, ignora que
el desconocido sea Orestes. Electra sabe y no sabe.
El escondido (). Este argumento se pareca pro
bablemente a los dos anteriores.
Sorites (). Dos granos de trigo no constituyen un
montn, tampoco tres; a partir de cuntos granos podr ha
blarse de montn?
El Calvo (). Si se le arranca un cabello a un. hombre
que tiene muchos, no por ello se convierte en calvo; tmpoco
si se le arranca otro, o un tercero, etc. Sin embargo, llegar un
momento en que aparecer calvo, pero a partir de qu nmero
-de cabellos arrancados podremos decir que nos encontramos ante
un calvo? Este argumento, y el precedente, plantean, segn
puede verse, el problema de las relaciones de lo continuo y lo
discontinuo que constituir la medula de la filosofa de Bergson.
El Cornudo (). Tienes lo que no has perdido? S.
Has perdido los cuernos? No. Luego tienes cuernos.
Tales sofismas estn, explcitamente o no, expuestos y criti
cados por Aristteles, del que Eublides era contemporneo y
adversario; puede decirse que su refutacin ha tenido un gran
papel en la elaboracin de la lgica y de la fsica aristotlicas, con
la teora del predicado de los silogismos y la de. la potencia y
el acto.
Entre los discpulos de Eublides se cita a Alexinos de Elis,
que floreci hacia el ao 300 a. de C.; critic a Zenn de Citio
e intent en vano fundar una escuela en Olimpia. Se cita igual
mente a Apolonio Crono, maestro del clebre Diodoro Crono.

248
c) Diodoro Crono.
Nacido en Asia Menor, se instal en Gtecia y hered dij su
maestro el apodo de Crono, que significa viejo loco; pronto
alcanz reputacin de dialctico hbil, que le valdra ser deno
minado valens dialecticus por Cicern y por
Sexto Emprico. Sabemos que cont entre sus discpulos a Zenn
de Citio, el fundador del estoicismo, y que muri avergonzado,
hacia el ao 296 a. de C., por no haber podido resolver un
argumento erstico propuesto por Estilpn.
Conocemos mejor el pensamiento de Diodoro Crono que su
vida; se enfrent con la proposicin condicional de
los estoicos. Estos haban fundado una lgica totalmente dife
rente de la de Aristteles; para los peripatticos, en efecto, la
proposicin lgica elemental era la que atribua predicados a un
sujeto mediante el verbo ser; para los estoicos, la lgica no
consiste en implicaciones de conceptos, sino en las conexiones
de acontecimientos, y por ello da entrada a una sabidura que
se apoya en la fsica y en el conocimiento de la simpata uni
versal organizada por un Destino racional y providencial. El
de los estoicos enuncia una conexin entre un ante
cedente y un consecuente: Si esta mujer tiene leche, es que ha
tenido un nio; pero, como seala Sexto Emprico, el juicio
condicional puede comenzar por lo cierto y acabar en lo cierto
(si es de da, hay claridad), o comenzar por lo falso y terminar
en lo falso (si la tierra vuela, tiene alas), o comenzar por
lo cierto y terminar en lo falso (si la tierra existe, vuela), o co
menzar por lo falso y acabar en lo cierto (si la tierra vuela, exis
te). Segn l, los estoicos nicamente consideraban vicioso el jui
cio que comienza por lo cierto y termina en lo falso, y consideraban
lo dems como legtimo; Diodoro Crono exige, para la legiti
midad del juicio condicional, que no haya sido ni sea,posible
que, comenzando por lo cierto, finalice en lo falso.
Diodoro Crono se entreg igualmente a un crtica del movi
miento, crtica en la cual haba brillado con anterioridad Zenn de
Elea y que Diodoro contina:
Un cuerpo que se mueve debera recorrer determinado espacio,
pero este recorrido es imposible, puesto que todo espacio puede
ser dividido hasta el infinito.
Lo que se mueve est en un lugar, pero lo que est en un
lugar no se mueve. Lo que se mueve est, por consiguiente, en
reposo.
Si un cuerpo se mueve, debe estar en el lugar donde se en
cuentra o en aqul en que no est. Por consiguiente, no puede

249
estar en el lugar que se encuentra, puesto que est all, ni en
el lugar en que no est, puesto que est fuera.
El ltimo argumento parece ser de Diodoro; consiste en decir
inicialmente que un cuerpo se mueve si la mayora de sus partes
se mueven porque arrastran entonces a las otras. Por ejemplo:
si un cuerpo compuesto de tres tomos tiene dos de ellos en
reposo y uno en movimiento, se mover. Pero si se afiade un
tomo en reposo se mover igualmente, puesto que ser arras
trado por los otros tres ya en movimiento; el razonamiento con
tina siendo vlido si se afiade otro tomo, cien tomos, mil
tomos, etc. De este modo, un cuerpo debe finalmente moverse,
incluso si una parte pequea de las que est compuesto se mueve,
lo cual es absurdo. El movimiento es inconcebible, y es preciso
decir del Ser que es inmutable; sin embargo, Diodoro aceptaba
que se hablara del movimiento en pasado y que se dijera: tal
cosa se ha movido. Le fue reprochada a menudo esta inconse
cuencia, pero la idea de Diodoro era, quiz, que exista un ser
del pasado y una presencia del Ser, pero ningn ser del devenir.
El nombre de Diodoro Crono permanecer siempre ligado a
su discusin sobre los posibles y al argumento llamado Domina
dor (). Seguramente, no lo ha inventado Diodoro,
puesto que Aristteles lo criticaba y no haba conocido' a Dio
doro, pero este argumento alimentar gran nmero de discusiones
entre los estoicos y los acadmicos, discusiones cuyos ecos en
contramos en el De falo de Cicern. Diodoro plantea, inicialmen
te, que no es necesario hacer ninguna distincin entre lo posible
y lo real; para l slo es posible lo que ser real; los aconteci
mientos que suceden eran ya necesarios, y los que no llegan a
suceder eran totalmente imposibles. Crisipo considerar posible,
por el contrario, lo que no ha sucedido, aunque no pueda llegar
a suceder jams: es posible que esta piedra preciosa se rompa,
aunque no llegue a romperse. Para Diodoro lo posible es lo que
es verdad o lo que lo ser; si yo digo: Maana habr batalla
naval, esta proposicin es o verdadera o falsa, no hay tercera
solucin; si dijera que la proposicin: Maana habr batalla
naval es simplemente posible, debera decir inmediatamente, en
caso de que no hubiera ninguna batalla naval al da siguiente, que
lo imposible ha nacido de lo posible. Aristteles haba refutado
con anterioridad tal argumento subrayando (De la interpretacin,
captulo IX) que lo que es necesario no es que al da siguiente
haya una batalla o no la haya, lo necesario es la alternativa en su
conjunto: Habr o no habr batalla naval.
De este modo, pues, en las sutilezas de Diodoro volvemos a
encontrarnos una misma idea fundamental ms o menos degra

250
dada en sofismas: slo se puede hablar de la plenitud y de la
unidad del Ser inmutable diciendo que es; lo multiple, el movi
miento y el devenir son no-seres de los que hablamos a diestro
y siniestro.

d) Estilpn de Megara.
Fue sucesor de Ichthias en la direccin de la escuela; su larga
vida le permiti probablemente escuchar a Euclides y morir des
pus de Diodoro Crono, hacia el ao 280 a. de C. Fue, por con
siguiente, testigo de los das iniciales y postreros de la escuela
de Megara. Destacado orador, se atrajo muchos discpulos que
abandonaron otras escuelas; hasta el punto de que, segn Dige
nes Laercio, falt muy poco para que toda Grecia se megari-
zara. Entre sus alumnos se cuentan Timn de Fliunte, el filsofo
escptico heredero intelectual de Pirrn, y Zenn de Citio, fun
dador del estoicismo. Digenes Laercio nos ofrece algunas anc
dotas referentes a Estilpn que son dignas de un filsofo cnico;
a Demetrio Poliorcete, que haba saqueado Megara, y que le
preguntaba lo que se le haba quitado, a fin de poder restituirle
sus bienes, respondi orgullosamente que no le haba quitado
nada, puesto que posea siempre su elocuencia y su saber. Ha
biendo interrogado a un caminante para saber si Atenea era hija
de un dios, le mostr la Atenea de Fidias a quien le haba res
pondido afirmativamente, y concluy: Esta no es la hija de
Zeus, sino la de Fidias; por consiguiente, no es un dios. Por
esta respuesta fue llevado ante el tribunal del Arepago, donde
advirti que su conclusin era muy adecuada puesto que Atenea
no era un dios, sino ms bien una diosa. Esta sutileza no satis
fizo a los jueces, que le condenaron a abandonar Atenas. Ms
prudente, Estilpn se content con responder un da a Crates
el Cnico, que le preguntaba si los dioses tomaban en cuenta las
oraciones y las genuflexiones: No me plantees tal cuestin en
la va pblica; espera hasta que estemos solos. Estilpn escri
bi dilogos, pero nada nos ha llegado.
El fondo eletico, anteriormente apuntado en los megricos,
reaparece en Estilpn; afirmaba la Unidad absoluta, la Inmovili
dad absoluta y la Inmutabilidad absoluta del Ser; las consecuen
cias de tal ontologa reaparecan en la moral, pues Estilpn haca
caracterstica del soberano la impasibilidad del alma, y tambin
en la lgica, donde incorporaba las posiciones de Antstmes, re
chazando los universales y conformndose con el principio de
identidad para afirmar el Ser. Para Estilpn, quien habla del
hombre no dice en resumidas cuentas nada, porque no habla ni
de ste ni de aquel hombre; el gnero, la idea, son nombres a

251
los cuales no corresponde ningn ser. Estas profesiones de fe
nominalistas, que Digenes el Cnico haca Buyas igualmente, iban
acompaadas de una crtica de los juicios diferente al juicio de
identidad: todo lo que resulta legtimo afirmar, es lo mismo
de lo mismo, el hombre es hombre, lo bueno es bueno, pero
no puede ser afirmado lo uno de lo otro; decir el hombre es
bueno es poner juntos un sujeto y un atributo que no le es
idntico y que sigue siendo inadecuado, es ilegtimo decir que el
hombre es bueno, y luego que el pan es bueno, porque el hombre
y el pan no son idnticos. Tales crticas se encontraban ya pro
bablemente en los megricos, puesto que Platn hacia ya alusin
a ellas.

Aunque a menudo los megricos aparecen como filsofos me


nores, no deja por ello de ser cierto que tuvieron una impor
tancia no desdeable. En principio, se puede apreciar en sus
especulaciones el ltimo eco del problema de las relaciones entre
el Ser y el Logos, central en las reflexiones de Parmnides, de
Herclito o de Empdocles, aquellos filsofos inspirados que nos
exigan situarnos a la escucha del Ser. Con los megricos se plan
tea el problema de saber si el hombre puede decir alguna cosa
del Ser. Adems, los megricos han sido una de las causas oca
sionales de las especulaciones de Platn sobre el Ser, y de ]as de
Aristteles Sobre la predicacin, el movimiento, la potencia y el
acto. Finalmente, la enseanza de un Estilpn ha contribuido a
inspirar tanto el escepticismo de un Timn de Fliunte, como el
estoicismo de un Zenn de Citio: de una parte, la crtica del
juicio no idntico desemboca en el escepticismo de la
y de la ; por otra parte, las aporas surgidas a prop
sito del movimiento encontrarn una salida en la teora estoica
del Dios definido como see vivo.

e) La escuela de Elis y de Eretria.


Realmente, no se trata de escuelas originales. Fedn, cuyo
nombre qued inmortalizado por el dilogo de Platn, sigui
las lecciones de Scrates y fund una escuela en Elis, su ciudad
natal; le sucedieron Plstano de Elis, Asclepiades de Fliunte y
Menedemo de Eretria, que fueron discpulos de Estilpn. La
escuela tom despus el nombre de escuela de Eretria, cuando
Menedemo la dirigi y la traslad a su ciudad natal. Sabemos que
Menedemo haba seguido las lecciones de Platn antes de unirse
a Estilpn, y que destacaba en la erstica. Nada escribi. La
escuela de Eretria desapareci con l, hacia el ao 276 a. de C.

252
II. Los CIRENAICOS

a) Aristipo de Cirene.
La escuela cirenaica fue fundada por Aristipo, nacido antes
del ao 435 a. de C., de una rica familia de Cirene, en Libia.
Es probable que conociera en esta ciudad el pensamiento de los
sofistas, y principalmente el de Protgoras; habiendo odo hablar
de Scrates durante los Juegos Olmpicos, viaj a Atenas para
seguir las lecciones del maestro. Conoci all a Platn y a Antis-
tenes, con quien apenas se entenda. Segn una tradicin, Aristipo
pas algn tiempo en Egina, y luego en la corte de Dionisio de
Siracusa, al mismo tiempo que Platn. La fundacin de su escue
la, en Cirene, datara de su regreso a esta ciudad a la muerte
de Scrates. Debi morir hacia el ao 350. De los tres libros
de la Historia de Libia y de los veinticinco dilogos que haba
escrito no nos queda nada, pero sin embargo su pensamiento no
nos es desconocido, porque fue a menudo citado y criticado, prin
cipalmente por Platn, Jenofonte, Aristteles y Sexto Emprico.
La escuela cirenaica ofrece un desdoblamiento del concete
a ti mismo socrtico hacia un hedonismo que se apoya en un
subjetivismo y un sensualismo semejante al que se encuentra en
Protgoras. Este afirmaba que el hombre individual es la medjda
de todas las cosas; tal relativismo, pariente prximo del escep
ticismo y sentenciado por Platn en el Teeteto, encontrara solu
cin en las frmulas caras a Gorgias, Calicls, Trasmaco y otros
sofistas, para los cuales la fu e m hace el derecho y para quienes
el mejor es aquel que ha conseguido vencer por la violencia los
diferentes obstculos, antes de imponerse a todos. Con Aristipo,
el subjetivismo desembocar en una especie de cinismo, ms des
engaado y sonriente que alborotador y sarcstico, segn el cual
el hombre ha de gozar el placer cada vez que se le presente;
pero tal actitud no es en absoluto incompatible con cierta filo
sofa del renunciamiento frente a circunstancias desfavorables u
hostiles.
Aristipo parte de la idea de que nuestros sentidos nunca nos
informan sobre lo que son verdaderamente las cosas y que el
conocimiento de la naturaleza no slo no puede fundarse objeti
vamente, sino que resulta totalmente intil para dirigir nuestra
vida; Aristipo despreciaba las matemticas, puesto que no tenan
en cuenta ni los bienes ni los males y dejaban, por consiguiente,
de lado lo que deba constituir lo esencial de nuestras preocupa
ciones. Peto, si nuestras sensaciones son Incapaces de darnos un

253
conocimiento del mundo, tienen el indudable mrito de procurar
nos placer o pena e informarnos sobre las causas de estos senti
mientos; en cuanto tales, son completamente dignas de ser toma
das como gua de vida.
El placer es, para Aristipo, una experiencia positiva que no
debera reducirse a la simple ausencia del dolor; en efecto, una
sensacin es un movimiento del ser sensitivo del hombre. Si este
movimiento es violento, sentimos dolor; si dulce, saboteamos el
placer; pero si no hay movimiento o si es muy dbil, no senti
mos ni dolor ni placer. Siendo el placer el fin natural que buscan
todos los seres, debemos identificarlo al Bien; as, el fin de la
vida es un movimiento dulce acompaado de sensacin (
, ). El placer de que
habla Aristipo es, por consiguiente, un placer positivo y activo,
y ste es uno de los puntos en que diferir el hedonismo de
Epicuro del de los dreriaicos, puesto que, para el Filsofo del
Jardn, el autntico placer ser el placer del reposo (
-), que consiste principalmente en la ausnca de
dolor. Para Aristipo, buscar el placer en reposo sera semejante a
querer parecerse a un cadver; a partir de ah, se comprende
que Aristipo se ligue esencialmente al instante presente que se
posee, y que se interese poco por el pasado, que ya no se posee,
o por el futuro, que an no existe: ni el recuerdo ni la espera
de acontecimientos felices constituyen placer, porque el tiempo
debilita y destruye el movimiento del alma. Aristipo llegar a
decir que el placer es un bien, incluso si se obtuvo mediante
acciones vergonzosas,.porque en definitiva el placer que se puede
extraer de stas contina siendo una virtud y un bien; por otra
parte, estos placeres pueden ser placeres del alma, pero los del
cuerpo continan siendo los ms fuertes.
Tal hedonismo que ensea a vivir ante todo el instante y a
hacer de la vida una especie de mosaico de voluptuosidad, no
poda regatear a los bigrafos de Aristipo materia para nume
rosas ancdotas donde s le muestra llevando una vida de vicioso.
Se le representaba buscando el lujo, rodeado de cortesanas, fre
cuentando las casas de prostitucin, amante de la buena comida,
del oro y los perfumes, o no dudando en adular, incluso supli
car, a poderosos titanos, tal como Dionisio de Siracusa, para
obtener de ellos dinero o favores. Sin embargo, Aristipo era todo
lo contrario de un libertino sin escrpulos y sera errneo tomar
lo por otro Alcibiades; las lecciones de Scrates le haban iih-
presionado hasta tal punto que deca que le gustara morit como
muri su maestro. Aristipo haba recibido de Scrates el pro
fundo ejemplo del dominio interior. Aristipo no aceptara una
concepcin de la vida que afirmase que todo est permitido y

254
que nada debe impedimos la bsqueda del placer; recordaba que
la filosofa le haba enseado no slo a hablar libremente a todo
el mundo, sino a comprender que vale ms carecer de riqueza
que de saber, porque, en el primer caso, nicamente falta el di
nero, mientras que en el segundo uno se encuentra privado de
lo fundamental para ser hombre. Por ello, cuando Dionisio le
pregunt por qu los filsofos frecuentaban las casas de los
ricos, mientras que jams se vea a los ricos frecuentar las de
los filsofos, le respondi que era porque los primeros saban lo
que les faltaba, mientras que los segundos lo ignoraban. Tal es
la ra2n por la cual Aristipo poda decir, como discpulo de
Scrates que segua siendo, a pesar de todo, que aunque las
leyes desaparecieran, la vida de un filsofo no cambiara en nada.
El sabio cirenaico es finalmente capaz de vivir en sociedad
consigo mismo sin convertirse en esclavo de aquello o aquellos
que le rodean; en este punto se asemeja, pues, al sabio cnico,
lo cual explica que' las mismas ancdotas puedan ser atribuidas
tanto a la vida de Aristipo como a las de los filsofos cnicos.
A quienes le reprochaban frecuentar a la gran cortesana Lais,
Aristipo responda; Yo la poseo, pero ella no me posee; le
gustaba el pescado, pero no peda, precisaba, que el pescado
le quisiera. La preocupacin egocntrica de Aristipo es una
bsqueda de la disponibilidad permanente que permita renovar
sin descanso los placeres, pero sin convertirse en su esclavo.
Como dice Digenes Laercio: Se adaptaba al lugar, al tiempo
y a las personas. En la base de tal actitud hay tal vez, en
ltimo anlisis, una tristeza que se pretende olvidar, es decir,
un pesimismo radical, que, en un Hegesias, aparecer plena
mente a la luz.
El cuidado de Aristipo de poseer sin ser posedo queda re
flejado en numerosas ancdotas que nos lo muestran dando
prueba de desprendimiento o de indiferencia respecto a los bie
nes que le permitiran procurarse placeres. Al darse cuenta que
la tripulacin del navio en el cual se haba embarcado estaba
fotmada por piratas, Aristipo se puso a contar ostensiblemente
su dinero, luego lo dej caer al mar como por torpeza, dando
un grito de desesperacin; posteriormente declar que haba
preferido perder su dinero para salvar a Aristipo que ver mo
rir a Aristipo para salvar su dinero. A uno de sus esclavos, afli
gido bajo el peso del oro que transportaba, Aristipo le acon
sej arrojar cuanto constitua sobrecarga. Dionisio le dio un
da a elegir entre tres heteras y Aristipo tom las tres diciendo
que no quera ser tan necio como Paris; pero cuando estuvie
ron bajo el dintel de su puerta las despidi. Al entrar en una
casa de prostitucin, viendo enrojecer al que le acompaaba,

255
Aristipo le dijo que la vergenza no era entrar en tal lugar,
sino no poder salir de all. Cuando alguien le reproch el vivir
con una cortesana, respondi que le era indiferente ser el primer
inquilino de una casa o haber seguido a otros muchos, que le
era indiferente viajar en un barco completamente nuevo o en
un barco que hubiera ya hecho muchas travesas, que le era
indiferente acostarse con una virgen o con una mujer experi
mentada. A una mujer de costumbres ligeras que le anunciaba
que esperaba un hijo suyo le plante la siguiente cuestin:
Cmo puedes saberlo? Si hubieras caminado sobre un mon
tn de alfileres, podras decirme cul te ha lastimado? Dige-
nes limpiaba unas legumbres y, al ver pasar a Aristipo, le dijo:
Si hubieras aprendido a hacer esto, no frecuentaras las cortes
de los tiranos. Y t, replic Aristipo, si hubieras aprendido
a vivir en compaa, no tendras que lavar tus legumbres. A un
padre que se quejaba porque con los cincuenta dracmas que
le exigiera Aristipo por una leccin dada a su'hijo hubiera po
dido comprarse un esclavo, respondi: Cmpralo; as tendrs
dos.
Aristipo saba conservar, un poco a la manera de un filsofo
cnico, su libertad de lenguaje ante los grandes, y muy especial
mente cuando solicitaba sus favores o sus riquezas. Por ello
manifestaba a quienes le reprochaban el haber dejado a Scra
tes para ir a la corte de Dionisio: Fui junto a Scrates para
instruirme y junto a Dionisio para divertirme. Llegado a Sira
cusa, hizo saber a Dionisio que llegaba a Sicilia para comuni
carle cunto tena y para recibir lo que no tena. Como el pro
pio Dionisio se extraara de que le pidiera dinero, puesto que
se consideraba que al sabio jams le faltaba nada, el filsofo
le aconsej que le diera primero dinero para que pudieran dis
cutir luego; cuando Dionisio lo hizo, Aristipo le seal: Ya
ves que no me falta nada. Dionisio le golpe un da en el
rostro sin que Aristipo se inmutara por ello; a quienes se ex
traaban de su pasividad, explic: Para atrapar un pececito
los pescadores se dejan mojar por el mar; cmo no voy a so
portar yo un golpe para poder atrapar una buena pieza? Un
da se arroj a los pies del tirano para obtener un favor para
un amigo y justific su conducta ante quienes se escandalizaban
por ello: Tengo yo la culpa de que Dionisio tenga las orejas
en los pies? Habindole ordenado Dionisio que hablase de fi
losofa, Aristipo le respondi: Sera ridculo que aprendie
ras de m lo que has de decir, pero que me ensearas cundo
es preciso decirlo! Herido por esta rplica, Dionisio envi
a Aristipo al extremo de la mesa, pero ste sac inmediatamen

256
te la conclusin de que, con tal gesto, Dionisio haba querido
honrar aquel lugar.
Todos estos rasgos nos permiten comprender que Aristipo hu
biera enseado a su hija a despreciar lo superfluo, y que Es-
tratn, o tal vez Platn, hubiera podido decirle: T eres el
nico hombre que puede llevar tanto una buena capa como
harapos. Tratando de mantenerse siempre dueo de s mismo,
Aristipo no se esforzaba en buscar los bienes que no posea.

b) Los sucesores de Aristipo.


Su hija Arete hered sus enseanzas y se las transmiti a
su hijo Aristipo el Joven, llamado el Metrodidacta, es decir, el
que ha sido educado por su madre; segn ciertas tradiciones,
fue l quien sistematiz las ideas de su abuelo. Entre los dis
cpulos se cita adems a Ethiops y Antipter de Cirene. Aris
tipo el Joven fue tal vez el jnaestro de Teodoro el Ateo, llama
do tambin el Divino, ya por irona, o ya, segn algunos, por
que reservaba sus sarcasmos para los dioses de la mitologa;
sus opiniones le valieron algunas dificultades en las ciudades
donde habit; su cirenasmo, muy impregnado de cinismo, ins
pir esta fiera respuesta a Lisimaco, que amenazaba con cru
cificarle: Me es indiferente pudrirme en la tierra o en el aire,
Entre sus discpulos se cita a Bin de Borstenes, y, segn una
tradicin, por otra parte muy discutida, a Evmero, que vea
en los dioses de la mitologa personajes histricos divinizados
posteriormente por supersticin. Antipter fue el maestro de An-
nicers, en quien hay ya un cirenasmo suavizado, cercano ya
al epicureismo. Fue Anniceris quien habiendo reconocido a Pla
tn, vendido como esclavo, tras uno de sus viajes a Sicilia, lo
compr y lo liber. Finalmente encontramos otro discpulo de
Antipter en la persona de Hegesias, llamado , con
sejero de la muerte. En l, el hedonismo tiende paradjicamen
te hacia un pesimismo casi absoluto; enseaba que la felicidad
era imposible; que la muerte vala la vida, al igual que la vida
vala la muerte; para l es sabio aquel que se deja morir de
hambre. Su enseanza desencaden tal epidemia de suicidios que
Tolomeo I prohibi todas las obras de Hegesias.
El hedonismo de la escuela de Cirene es, pues, mucho ms
que una simple actitud de viciosos sin escrpulos: refleja, cier
tamente, las influencias y la atmsfera que debi conocer un
joven perteneciente a una familia rica, habitante de una ciudad
de placeres, pero tevelando al mismo tiempo un cierto tedio
que tiene a menudo la seriedad de no dejarse tomar realmente
en serio.

257
III. Los c n ic o s

El desdoblamiento de la socrtica hacia la -


, que aparece ya en los cirenaicos, reaparece en los c
nicos ms acentuada an; adems, con estos ltimos, la iro
na socrtica, hecha de medida y de sentido crtico, se despoja
de todo sentido crtico y se amplifica hasta el sarcasmo, culti
vando el escndalo provocador. Acaso nunca en la historia del
pensamiento se encontrar tal desprecio hacia las convenciones
sociales unido a una sed de independencia tan grande y a una
franqueza tan brutal. Por otra parte, mientras que el cirenasmo
fue fundado por un hijo de familia rica que viva en una ciu-
dnd de placeres y lujo, casi todos los cnicos pertenecen a una
clase de hombres muy humildes, considerados como casi extran
jeros; lo que dominar en ellos no ser un cierto desdn altivo,
a la vez desengaado e indulgente, sino un resentimiento l
cido, agresivo y resignado.

a) A ntis tenes.
Mayor que Platn, Antstenes debi nacer hacia el ao 440 a.
de C. Sigui inicialmente las lecciones de Gorgias y frecuent
igualmente a Prdico y a Hipias; probablemente fue discpulo
de Scrates ya al final; todos los das iba del Preo a Atenas
para escuchar a su maestro. Antstenes era de origen muy hu
milde, de, padre ateniense, pero de madre tracia, por lo cual no
poda ser considerado ciudadano de Atenas y perteneca a la cla
se despreciad? de los , al igual que los libertos y los hi
jos ilegtimos. Colocado desde su nacimiento en una situacin
que le atraa el desprecio, desde rpidamente los bienes de
que se enorgullecan los, privilegiados de la fortuna; se rea del
orgullo de los atenienses puros, sealndoles que los saltamon
tes y los caracoles nacidos en Atica compartan con ellos el
mismo honor geogrfico. Enemistado con Platn, a quien de
dicaba sus ironas, asisti a las ltimas plticas de Scrates, y
una leyenda pretende que finalmente veng a su maestro, ha
ciendo exilar a Anitos y obteniendo la condena a muerte de
Mleto. Antstenes se reuna con los en el gimnasio de
Cinosatgos (es decir: el perro blanco), que era una especie de
ghetto donde ellos residan y donde tenan sus altares y su tri
bunal particular. Es all donde fund la escuela cnica, a comien
zos del siglo iv; se han propuesto diversas interpretaciones so
bre la eleccin de este trmino, en el que figura la palabra

258
perro; quiz se impuso a Antstenes en tazn del nombre
ciel gimnasio en cuyos alrededores profesaba. Una antigua inter
pretacin da una explicacin ms concreta: como los perros, los
cnicos comen y hacen el amor en pblico, van descalzos y duer
men en tierra, en los caminos; como los perros, los cnicos ca
recen de pudor y consideran la falta de pudor como superior
a la modestia; como los perros, son buenos guardianes que
protegen los principios de la filosofa; como los perros, saben
reconocer a sus amigos y ladrar a sus enemigos; Antstenes se
llamaba a s mismo un autntico perro. Compuso diversas
obras de las cuales nos quedan algunos fragmentos. Una de
las ms importantes se titulaba Hrcules; los cnicos vean
en este hroe, como posteriormente los estoicos, al campen de
la accin, que sabe superar todas las resistencias internas y
externas, y al enemigo de la especulacin ociosa. El estilo de
Antstenes era muy estimado por los antiguos, que no dudaban
en compararlo al de Platn y al de Aristteles. Antstenes mu
ri hacia el afio 336 a. de C.
Uno de los puntos de partida de la filosofa de los cnicos
no deja de recordar un tema muy apreciado por los megricos:
el rechazo de las ideas y la preocupacin de atenerse nicamen
te a la determinacin de la esencia individual, idea central de
la futura escuela estoica. Lo que existe es, pues, lo individual,
, y no el concepto, pot lo cual Antstenes deca: Veo
perfectamente tal o cual caballo, pero no veo la caballeidad.
Tal actitud supone el rechazo del platonismo, que, por otra
parte, atacar Aristteles (vase Metafsica,V, 1024 b 32). Segn
los cnicos, no debemos buscar la unin de un predicado con
un sujeto, como cuando decimos: El hombre es bueno, sino
que debemos atenernos al principio de identidad: El hombre
es hombre, el Bien es bien; nicamente el pensamiento pro
pio y la palabra propia, ( , pueden hacer conocer la
esencia de la cosa; la proposicin, , que enlaza
un verbo y un nombre, es demasiado complicada para poder
presentar al individuo en su originalidad. En consecuencia, to
das las ciencias son totalmente intiles; y Antstenes disuadira
a sus discpulos de aprender a leer y a escribir.
Si el individuo debe ser autosuficiente en las definiciones que
se quiere dar de l, lo mismo ocurre en la moral, en la cual
Antstenes predica el desapego completo, la independencia to
tal con respecto a las cosas, los hombres y la opinin. Las nu
merossimas ancdotas narradas por Digenes Laercio nos mues
tran que los cnicos pretendan ser como tbanos escandalosos,
tratando de despertar a sus contemporneos para forzarles a re
flexionar. No se le apod a Crates abre puertas por su cos-

259
tumbre de introducirse en las casas para dar lecciones que na
die le haba pedido? Tal es la razn por la cual el filsofo c
nico acab por dar origen a un personaje que incluso se reco
noca por su aspecto externo: pobremente vestido, cubierto slo
de harapos, con su alforja y su bastn, se conforma con el ali
mento ms grosero, y se muestra tan duro con los dems como
consigo mismo, tuye del placer y de las pasiones, se despoja
de todo aquello a lo cual se liga el vulgo; nada le asombra,
ignora tanto el temor como el deseo, y se desinteresa por los
golpes de la fortuna; le regocija el ser insultado o ridiculizado
por los imbciles e incluso los provoca; la muerte no es nada
para l y su mayor felicidad ser morir contento. El filsofo
buscar la amistad de aquellos que se le asemejan y ofrecer su
ayuda a quienes aspiren a la virtud, pero sta se adquiere, de
todos modos, mediante el ejercicio, , y no por el es
tudio; por ello, Antstenes admiraba principalmente en Scra
tes su fuerza de carcter, la serenidad y el desprecio de la opi
nin, ms que la ensefianza, que algunos rpidamente desviaron
hacia la erstica. Por lo mismo, Hrcules, el hroe del trabajo,
de la fatiga y del pesar, le pareca u n modelo digno de imita
cin.
De este modo, pues, nada le falta al sabio cnico porque lo
posee todo, y ha rodeado su alma de murallas inexpugnables;
los ricos son en realidad unos indigentes y locos. El renuncia
miento hace del sabio su propio duefio, nada le puede conmover
porque el imperio que ejerce sobre s mismo es total; la ima
ginacin no posee ningn dominio sobre l, puede soportarlo
todo' y sabe vivir en sociedad consigo mismo. Por ello, el sabio
debe evitar ligarse a otra cosa por algo que no sean lazos de
amistad: desconfiar por consiguiente del amor y de los asuntos
pblicos. Para Antstenes el matrimonio es necesario para la
propagacin de la especie, pero no constituye, fuera de eso, un
acto de importancia considerable. A un joven que le pregunta
ba con qu mujer deba casarse, respondi: Si es bella, te
ser infiel; si es fea, lo pagars caro. En cuanto concierne a
los asuntos pblicos, Antstenes sealaba que el sabio no vive
segn leyes escritas, sino segn la virtud, y como se le pregun
tara hasta qu punto deba uno mezclarse en los asuntos pbli
cos, aconsej: Como uno se aproxima al fuego; demasiado le
jos tendris fro, demasiado cerca os quemaris. Rog un da
a los atenienses que decretaran el ae los caballos se denomi
naran asnos; como creyeran que se haba vuelto loco, les sea
l que tambin denominaban generales a individuos elegi
dos, completamente ineptos. Antstenes hizo la apologa del es
tado natural y critic la civilizacin; segn l, Prometeo fue

260
cruelmente castigado por Zeus porque, con el fuego y las tc
nicas, haba introducido en los hombres los grmenes de la lu
juria y de la corrupcin, que no dejan de crecer en una socie
dad que ha vuelto la espalda a la naturaleza; para l, los hom
bres de Estado elogiados en Atenas no le haban dado a sta
sino falsos biens, como son la riqueza y el poder, que han en
vanecido a los hombres.
Antstenes muri entre terribles sufrimientos, rechazando el
pual que le tenda Digenes, pues buscaba, deca, no tanto el
librarse de la vida, como de los dolores que le infliga la en
fermedad.
/

b) Digenes de S'tnope. J

Digenes naci en Sinope (Asia Menor) el ao 404 a. de C.;


se haba visto obligado a huir de la ciudad, junto con su pa
dre, porque, para obedecer a un orculo poco claro, ambos ha
ban falsificado moneda. En Atenas se hizo discpulo de An
tstenes, que si bien al principio le rechaz a bastonazos, final
mente qued ganado por su perseverancia. Probablemente viaj
mucho, sin que existan indicaciones muy precisas al respecto.
Prisionero y puesto a la venta en un campo de esclavos, res
pondi a quien le preguntaba lo que saba hacer: Mandar.
Quin comprara un amo? Parece que la respuesta gust, por
que Xenades lo compr y fue preceptor de sus hijos; y de
este modo pas los ltimos aos de su vida en Corinto, cum
pliendo su tarea de pedagogo con plena satisfaccin. Vivi has
ta una edad muy avanzada y debi morir hacia el ao 323, el
mismo da que Alejandro, de vejez, segn algunos, o por haber
retenido voluntariamente su respiracin, segn otros. Corinto
lo honr con un entierro solemne y Snope le elev un mo
numento. Nada nos queda de sus obras, pero las numerosas
ancdotas de que es objeto permiten delinear un retrato preciso
del filsofo y comprender la sabidura que le animaba.
Digenes llev las enseanzas de Antstenes hasta sus lti
mas consecuencias: sin patria, sin ciudad, sin casa, pobre, va
gabundo, viviendo al da, as se pinta a s mismo. Las imgenes
del filsofo nos lo muestran viviendo en un tonel; pasendose
con una linterna en la mano, en pleno da, y diciendo: Busco
un hombre; arrojando su vaso y su escudilla al ver a un
nio beber en la palma ahuecada de la mano y comer sobre
un trozo de pan; replicando a Alejandro que le peda formulara
un deseo para satisfacerle: Aprtate de mi sol. Todas ellas
son conocidas, al igual que la confesin de Alejandro Magno:

261
Si no fuera Alejandro, deseara ser Diogenes. Pero otros mu
chos rasgos, particularmente significativos, nos permiten com
prender que Platn haya podido llamar a Digenes el Scrates
furioso; no deca l mismo que se le llamaba perro porque
acariciaba a quienes le daban algo, ladraba a quienes nada le
daban y morda a los malvados? Se someta voluntariamente
a pruebas, zurrn al hombro, comiendo en cualquier lugar, dur
miendo en cualquier otro, revolcndose en verano en la arena
ardiente o abrazando en invierno las estatuas recubiertas de nie
ve. Menospreciando la escuela de Euclides y la de Platn, ridi
culizaba la erstica y se mova ante quienes negaban el movi
miento, o se tocaba la frente para rechazar el silogismo de
quienes pretendan probarle que tena cuernos. Conoca perfec
tamente la vanidad de los hombres; como un joven deseara
convertirse en su discpulo, Digenes le pidi previamente que
le siguiera llevando un arenque colgado de una cuerda; el apren
diz de filsofo enrojeci pronto de vergenza, arroj el arenque
y huy: Un arenque ha roto nuestra amistad, comprob Di
genes. Hablando un da ante un auditorio distrado y desaten
to, se puso bruscamente a gorjear; pronto se arremolin la mu
chedumbre a su alrededor; injuri entonces a los mirones, ha
cindoles ver que se rean de las cosas serias, pero que corran
para escuchar tonteras.
Digenes actuaba como los maestros de canto que cantan en
un tono excesivamente elevado, con el fin de que los coristas
consigan hallar el tono justo; para l, la franqueza es lo ms
bello del mundo, y cuando da la impresin de actuar desme
didamente es para obligarnos a tomar conciencia de nuestra
propia falta de medida. Viendo pasar a una mujer acostada
en una rica litera, apunt: No es sta la jaula que le convie
ne a esta bestia; al hijo de una prostituta que arrojaba pie
dras contra la muchedumbre, aconsej: Ten cuidado, no hieras
a tu padre. Como entrara en un comedor, y los convidados
le arrojaran huesos, rindose, orin sobre ellos, explicando que
ya que se le trataba como a un perro se conduca como un
perro. A quien le pregunt qu vino prefera, Digenes respon
di: El de los dems. Viendo, en la ciudad de Megara, que
los moruecos llevaban un denso velln y que los nios iban
desnudos, concluy que en tal. ciudad ms vala ser carnero que
nio. Qu hacer cuando se ha recibido una bofetada?, le
preguntaron; Ponerse un casco, respondi. Viendo cmo un
arquero fallaba el blanco en cada flecha, fue a sentarse junto
al blanco, diciendo que por fin en aquel lugar estara comple
tamente seguro. En la calle, a un hombre que arrastraba una
viga y que acababa de golpearle gritndole excesivamente tarde:

2 62
Atencin!, le pregunt Digenes si tena intencin de darle
un segundo golpe. Un nuevo rico, que enseaba su lujosa villa
al filsofo, le recomend que no escupiera en el suelo; Dige
nes le escupi inmediatamente al rostro, dicindole que era el
nico lugar sucio que haba podido encontrar. Un da sali a
las calles gritando: A ver, hombres. Como se acercaran nu
merosos voluntarios, los dispers a bastonazos, precisndoles que
haba pedido hombres y no porquera.
Digenes se dio a s mismo un programa preciso: Me es
fuerzo en hacer en la vida lo contrario de todo el mundo.
Segn l, esta "divisa estaba justificada debido a que los hom
bres se proporcionan trabajos intiles y olvidan vivir conforme
a la naturaleza. Igualmente, Digenes no dudaba, segn ciertos
autores, en satisfacer sus necesidades gensicas en pblico, al
igual que sus necesidades alimenticias, lamentando que no fue
ra tan fcil satisfacer las primeras como las ltimas. Negaba, el
valor del matrimonio y recomendaba la unios libre, siendo par
tidario de la comunidad de mujeres y nios. Digenes se pre
sentaba como ciudadano del mundo,, que, rindose de la no
bleza y de la gloria, tena por nica verdadera la constitucin
que rige el universo.


c) Otros filsofos cnicos.

Entre los discpulos de Digenes se encontraron Mnimos y


Onesicrito; es conveniente destacar que este ltimo acompa
a Alejandro en Asia, y qued sorprendido al notar las rela
ciones que Ifba entre los filsofos cnicos y los ginosofistas
de la India. Pero el discpulo ms clebre de Digenes fue
Crates de Tebas. A diferencia de los dems cnicos, perteneca
a , tina familia muy rica, pero abandon toda su fortuna para
vivir segn la sabidura de Digenes. Como Alejandro, que ha
ba saqueado Tebas, le preguntara si deseaba que reconstruyera
la ciudad, Crates respondi: Por qu? Existir un segundo
Alejandro que la destruya. Su verdadera patria era la oscuri
dad y la miseria, y acostumbraba decir que era necesario que
nos dedicramos al ejercicio de la filosofa hasta que pudira
mos comprender que los generales son solamente conductores
de asnos. Entre sus alumnos se encontraba Hiparchia, una jo
ven de noble familia que lo admiraba mucho y quera casarse
con l; los padres de ella pidieron a Crates que la alejara de
l; ste, viendo que no lo consegua, se coloc desnudo ante
ella, dicindole: He aqu tu novio, y cuanto posee; elige en
consecuencia porque no sers mi compaera si no compartes mi

263
modo de vivir. Hiparchia eligi al instante y se cas con l;
desde entonces la pareja llev la vida de los cnicos, acostndo
se en cualquier lugar sin esconderse de nadie, pues el sabio
puede vivir en una casa de vidrio. Hiparchia es una de las es
casas mujeres cuyo nombre est inscrito en la historia de la
iilosofia; tenia plena conciencia de lo que poda haber de re
volucionario en una actitud que excitaba la irona de sus con
temporneos; por eso, a Teodoro el Ateo, que se rea de ella,
le respondi: Crees que he hecho mal en consagrar al estu
dio el tiempo que, por mi sexo, debera haber perdido como
tejedora? 1 alumno ms famoso de Crates fue Zenn de
Citio, fundador del estoicismo.
Han llegado h^sta nosotros otros nombres de filsofos cni
cos: Metrocls, hermano de Hiparchia, que fue alumno de Cra
tes, Menipo de Sinope y Menedemo. La escuela cnica perdur,
con mayor o menor continuidad e importancia, hasta el siglo vi,
pero los que realmente se llaman cnicos pertenecen a aquellos
personajes caricaturizados por la comedia, o a ese tipo de auda
ces que no dudan en erigirse en portavoces del descontento po
pular y apostrofar duramente a los tiranos, despreciando los su
plicios ms terribles.
Gottling ha llamado al cinismo la filosofa del proletariado
griego. Por muy fundada que pueda parecer tal frmula,* sigue
siendo insuficinte en la medida en que el cinismo es ms que
un movimiento reivindicativo de esencia social; constituye la
tentativa ms radical de situar de nuevo al hombre en contacto
con la ingenuidad natural, considerada como nica dispensadora
del rigor intelectual y del rigor moral.
J e a n B run

BIBLIOGRAFIA

R e c o p il a c i n de tex to s.

Vie, doctrines et sentences des philosophes


D i g e n e s L a e r c io :
illustres, trad, franc, de R. Geneaille, Pars, s. d.
H. R it t e r y L . P r e l l e r : Historia Philosophiae Graecae et Ro
manae ex fontium locis contexta, Ghota, reed., 1934.
Doxograpbi Graeci, ed. H. Diels, 3 / edic. Berlin, 1879, reed., Ber
lin, 1958.
Fragmenta Philosophorum Graecorum, ed. F. W. A. Mullach,
vol. II, Paris, 1860-1867.

264
H is t o r ia s de la f il o s o f a

Entre las historias de la filosofa que consagran ms que al


gunas lneas a los socrticos, citemos las de E. Brhier y A. Ri-
vaud:
Th. G o m p e r z : Les penseurs de la Grkce, t . II, tra d . A. Rey-
mond, Pars-Lausana, 1905.
K. J o e l : Geschichte der antiken Philosophie, T. I. Tbingen,
1921.
C h . R e n o u v ie r : Manuel de la pbilosopbie ancienne, t . II, Pa
rs, 1844.
H. R it t e r : Histoire de la Pbilosopbie, 1.* parte, t. II, trad. C. J.
Tissot, Pars, 1835.
P. R o t t A: I Socrati minori, Brescia, 1943.
Ed. Z e l l e r : La pbilosopbie des Grecs, t. I l l , trad. M. Belot,
Paris, 1884.

E d ic io n e s de fr a g m e n to s y m on o g r a fa s .
Los megricos.
F. D e y c k s : De Megaricorum doctrina ejusque apud Platonem
et Aristotelem vestigiis, Bonn, 1827.
C. M. G i l l e s p i e : On the Megarians, en: Archiv fr Geschich
te der Philosophie, vol. XXIV, p. 218, Berlin, 1911.
D. H e n n e : cole de Migare, Pars, 1843.
A . L e v i : Le dottrine filosofice della scuola di Megara, en Rea-
le A cca d em ia d e i L in c ei , V II, p. 463, 1932.
M . C. M a l l e t : Histoire de lcole de Mgare et des coles
dlis et d'rtrie, Pars, 1845.
C. P r a n t l : Geschichte der Logik im Abendlande, t , I , p . 33,
Leipzig, 1855.
H. R i t t e r : Bemerkungen Uber die Philosophie der Megariscben
Schule, en: Reinisches Museum fr Philologie, Geschichte
und griechische Philosophie, segundo ao, 3.* parte, p. 295,
1828.
J . R olland d e R e n v il l e : L'Un-Muliiple et lattribution cbez
Platon et les Sophistes, Pars, 1962.
P.' M. S chuhl : Le Dominateur et les possibles, Pars, 1960.
Los cirenaicos.
. B r h ie r : Les Cyrnaiques contre picure, en: Revue des
tudes anciennes, t. XVII, p. 171, 1915; recogidos en: tu-
des de philosophie antique, Pars, 1955.
L. C o l o s io : Aristippo di Cirene, filosofo socrtico, Turn, 1925.
G . G ia n n a n t o n i : I Cirenaici, raccolta delle fonti antiche, traduc
cin e introduccin, Florencia, 1956.

265
E. M ANNEBACH: Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, La Haya, 1961.
H. vo n .S t e i n : De philosophia Cyrenaica. Pars prior. De vita
Aristippi, Gottingen, 1855.
C h . M. W ie l a n d : Aristipp und einige seiner Zeitgenossen, 4 li
bros, Leipzig, 1800-1802, en Deutsche National-Literatur,
t. LIV-LV: Wielands Werke, t. IV-V.

Los cnicos.
C. C a s t r a : Le livre de Diogne le Cynique, Pars, 1950 (bio
grafa reconstruida y ligeramente novelada, basada en fuen
tes y fragmentos).
Ch. C h a p p u is : Antisthne, Pars, 1854.
F. D ec l e v a -C a i z z i : Antisthenis fragmenta, Miln-Varese, 1965.
D . R . D u d l e y : A History of Cynicism from Diogenes to the
6th century A. D., Londres, 1937.
F. D m m l e r : Antisthenica, Halle, 1882, y en Kteine Schriften,
t. I, Leipzig, 1901.
J. F e r r a t e r M ora : Cnicos y estoicos, en Revue de mtaphy-
sique et de morale, enero 1957.
A. J. F e s t u g i r e : Antisthenica, en Revue des sciences philo-
sophiques et thologiques, Pars, 1932.
C. M. G i l l e s p i e : The Logic of Antisthenes, en Archiv fr
Geschichte der philosophie, vol. XXVI, p. 479, Berln, 1913;
vol. XXVII, p. 17, Berln, 1914.
O . H e n s e : Teletis reliquias, edidit, prolegomena scripsit O. .,
Friburgo, 1889.
R . H o' s t a d : Cynic Hero and Cynic King, Studies in the Cynic
Conception of Man, Upsala-Lund, 1948.
J. H u m b l : Antisthenis fragmenta, Gand, 1931-1932.
. K e s t e r s : Antisthne. De la dialectique. tude critique et
exgtique sur le X X V Ia discours de Themistius, Lovaina, 1935.
G . R o d ie r : Conjecture sur le sens de la morale d'Antisthhne,
en Anne philosophique, 1906, p. 33.
G. R o d ie r : Note sur la politique d'Antisthkne, en Anne phi
losophique, 1911, p. 1. (Estos dos artculos estn publica
dos en tudes de philosophie grecque, Pars, 1926.)
P. R o t t a : I Cinici, Brescia, s. d.
F . S a y r e : Diogenes of Sinope. A Study of Greek Cynicism,
Baltimore, 1938.
F. Sa y r e : The Greek Cynics, Baltimore, 1948.
A. W. W i n c k e l m a n n : Antisthenis fragmenta, Zurich, 1842.
Finalmente, recomendamos el nico trabajo de conjunto publi
cado en fecha reciente en francs:
J. H u m b e r t : Socrate et les Petits Socratiques, Pars, 1967.

266
7. Pirrn y el escepticismo antiguo

De Pirrn, fundador del escepticismo, apenas se sabe nada, y


lo que se sabe es dudoso. Nada escribi, a excepcin de un
poema dedicado a Alejandro. Los rasgos que se atribuyen a su
vida configuran un tipo de sabio, lejano y legendario. Se seala
que se inici en Elis, su ciudad natal, como pintor, y que era
bastante malo; sus maestros en filosofa fueron Bryson, un so
crtico, o acaso Euclides de Megara; posteriormente Anaxarcos,
que proceda de Abdera y al cual acompa en la campaa de
Alejandro en Asia. Fue all donde frecuent, al decir de Apolodoro
y de Antigona de Cariste, a los sabios indios, a quienes los
griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente des
nudos. De regreso a Elis fund una escuela filosfica y vivi all
el resto de su vida con el respeto y la consideracin de sus
conciudadanos; gracias a l, los filsofos fueron exonerados de
todo impuesto. Se dice tambin que ejerci las funciones de gran
sacerdote, peto quiz se trate nicamente de una burla, fundada
en el carcter sacerdotal de las funciones de su hermana Filista,
que era partera. Quiz discuta con ella, llegando a decir que
se poda ser indiferente a todo, y que enojarse contra una mujer
no serva para poner en duda la impasibilidad de un hombre.
Un da que Anaxarcos se cay en un pantano, renunci a soco
rrerle y su amigo le alab por su insensibilidad. Todas estas
ancdotas contribuyen a esbozar el retrato de un sabio despega
do de los bienes del mundo y que practicaba la renuncia abso
luta de los mismos. En sus Imgenes, su discpulo Timn le pre
gunta cmo puede, siendo mortal, vivir una vida tranquila y
gozar l solo entre los hombres la felicidad de los dioses. En
nuestros das, Brochard estima que pocos hombres proporcionan
una idea tan elevada de la humanidad: ante sus ojos, es como
un modelo de dulzura, la ltima palabra del'escepticismo.
Aristocles (segn Eusebio, Praep. ev., XIV, X V III, 2) formu
la su doctrina en estos trminos:
Tim n, su discipulo, dice que quien quiere gozar de la
felicidad, debe considerar los tres puntos siguientes. Pri
m eram ente , cul es la verdadera naturaleza de las cosas?
E n segundo lugar, cul debe ser la disposicin de nues
tra alm a () con respecto a ellas? Finalm ente, qu
resultado ten d rn p a ra nosotros estas disposiciones? Afir
m a que si las cosas no m anifiestan e n tre ellas ninguna

267
diferencia y escapan igualm ente a la certidum bre y al ju i
cio, las opiniones que nos form em os respecto a ellas no
pueden, p o r ello, revelarnos n i lo verdadero n i lo falso.
Por ello, no nos es preciso conceder ningn crdito a las
opiniones sino que debemos perm anecer sin opiniones, sin
inclinaciones y sin dejarnos conm over, lim itndonos a de
cir de cada cosa que no es m s esto que aquello, o m s
an, que es al m ism o tiem po que no es, o en definitiva,
n i que es ni que no es. A poco que conozcamos estas dis
posiciones, dice Timn, conoceremos inicialm ente la afa
sia (es decir, n o afirm arem os nada) y luego la ataraxia
(es decir, la im perturbabilidad).

Como puede verse, la preocupacin fundamental o el fin del


escepticismo pirrnico, y as lo confirma igualmente Sexto Em
prico en las Hipotiposts pirrnicas (I, 25), es esencialmente
moral, segn un eudemonismo inspirado en Anaxarcos. Quietud
e impasibilidad definen el estado de nimo que Pirrn se pro
pone. Pero, para conseguir la impasibilidad, es preciso plantear
inicialmente la cuestin de saber qu son las cosas en s mismas
y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una
naturaleza o que puedan existir en s, sino a reconocer que son
siempre oscuras () por naturaleza, y que nicamente nos
son conocidas las representaciones relativas a la situacin ()
que es nuestra, es decir, los fenmenos () que. engen
dran conjuntamente el sentido y lo sensible. En efecto, el prin
cipal argumento escptico, que tomarn posteriormente Enesidemo
y Agripa, y que seguramente conviene remontar a Pirrn y a
Timn, su discpulo inmediato, viene a decir que todas las cosas
son relativas, o que todas las representaciones o fenmenos son
relativos (Sexto Emprico, Hipotiposts, I, 135). As, puesto que
el escptico establece que todo es relativo, es evidente que no
somos capaces de decir lo que es cada objeto en s y en su
pureza, sino nicamente lo que es la representacin en tanto
que relativa. Se deduce de ello que nos es preciso suspender
nuestre juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos
(ibid, I, 140). De ello nacen, efectivamente, la quietud, la ausen
cia de afeccin (apata), una situacin de equilibrio que describe
el silencio de una imaginacin que no sabe ya afirmar ni negar
respecto a la naturaleza del objeto. La no-asercin () es
el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar
(Sexto Emprico, Hipotiposts, I, 192).
La actitud silenciosa no es, entre los pirrnicos, un medio
de evitar el error, o expresin de la duda perezosa; el silencio
nicamente describe el estado de un alma en la cual se equilibran
representaciones sensibles (fenmenos), concepciones inteligibles
(nomenos), imaginaciones y opiniones. Es la razn (ibid.,

268
I, 20), quien es engaosa: el discurso rompera la inmovilidad
del alma y revelara su desequilibrio. El primer libro de las
Hipotiposis pirrnicas de Sexto Emprico desarrollar los modos
mediante los cuales Enesidemo se esfuerza en demostrar el ca
rcter eminentemente relativo de los fenmenos. Como puede ver
se, el filsofo pirrnico prueba y se esfuerza en dudar. Es preciso
fundar en un anlisis de la percepcin sensible la conviccin de
que lo que las diosas son en s ha de resultar desconocido para
siempre. Slo al precio de esta seguridad, base de la desconfianza
hacia toda inclinacin dogmtica, se conquista la quietud del
alma.
Pero es preciso tener en cuenta que esta no-asercin no signi
fica en absoluto que el escptico permanece inactivo e indiferente.
Sexto Emprico insiste una y otra vez sobre este punto:
Quienes reprochan a los escpticos u n a vida vegetativa
n o com prenden en absoluto en qu consiste el autntico
escepticism o. No se tra ta , p a ra el pirrnico, de rehusar
conform ar sus acciones a u n a doctrina filosfica o a una
opinin dogm tica que im p u lsarla al alm a a p refe rir tal
opinin a tal o tra, en cuanto se refiere a la verdadera na
turaleza supuesta d e las cosas. Pues el escptico tom a por
g u a no filosfica la experiencia y la vida. (Sexto E m p
rico, Contra tos moralistas, 165).

Lo mismo afirma Digenes Laercio de Pirrn (


- , Vidas, XI, 62): haba tomado la vida como gua.
Un desgraciado contrasentido del primer traductor latino (con
sentanea ad haec illi et vita eral) hizo que se interpretara la
frmula en el significado de que Pirrn conformaba su vida a
sus principios, mientras que tal frmula afirmaba que la experien
cia o la vida le servan como regla de conducta. Tomar la vida
como gua reaparecer numerosas veces en la recopilacin bsica
dePirrn (Hipotiposis, I, 22; II, 246; I II , 2, 235, etc.). De
estemodo, el escptico puede sostener contra todo error que se
confa en sus representaciones como .se fa de la vida (ibid.,
I, 22), afirmando incluso que puede alcanzarse la unanimidad
sobre ciertas representaciones (ibid., III, 179, 254): El fue
go, cuya naturaleza es calentar, da a todos la representacin
() del calentar; las representaciones son igualmente
perceptibles para todos. Timn dir (Sexto Emprico, Contra los
lgicos, I, 30, y Digenes Laercio, Vidas, IX, 105): El fenmeno
lo arrebata todo all donde puede presentarse; puede recono
cerse en este punto la influencia de los cirenaicos que, aunque
poniendo en duda la conformidad de las impresiones con su
objeto, se negaban a tomar en serio lo que no fuera la repre
sentacin.

269
De este modo, conviene conceder a la poch () o sus
pensin del juicio, el valor muy particular que le conferan los
pirrnicos. Lejos de ser la expresin de un nihilismo, es la afir
macin de que el equilibrio del alma o ms exactamente de
las representaciones, de las imgenes y de las opiniones del
alma debe llevar al escptico a abstenerse de cualquier juicio
dogmtico. El escepticismo no es sino un rechazo de la meta
fsica dogmtica que pretende pronunciarse sobre lo que debiera
ser la cosa en s, pero que no es percibido; el escepticismo es
la expresin de una vuelta deliberada a la experiencia y a la
vida.

Es importante intentar comprender ahora cmo y bajo qu


influencias ha podido nacer tal filosofa, contempornea de las
relaciones aristotlicas y estoicas contra el platonismo. Aunque el
estado de los textos conservados permita slo conjeturas, con
viene formularlas. En primer lugar, Pirrn es ciudadano de Elis.
Pudo muy bien haber conocido en su juventud al sofista Hipias,
el ms ilustre filsofo, anterior a l, que esta ciudad conociera.
Pero se sabe que Hipias haba profesado, contra la enseanza
socrtica y contra Platn, un empirismo absoluto. No existen
para l seres inteligibles fuera de las manifestaciones sensibles
de los objetos. Sin duda es el propio Hipias el primero en utilizar
el trmino compuesto (, Dissoi logoi, 9, 3), del cual se
servir Aristteles, veinte aos ms joven que Pirrn. Si hay
tradicin filosfica en Elis, confirmada por el hecho de que Pi
rrn regresa a esta vecindad para fundar su escuela, el padre del
escepticismo ha sido, por consiguiente, educado en el empirismo.
Por otra parte, el encuentro con Anaxarcos debi ser deter
minante. Anaxarcos sufri, en primer lugar, la influencia de
Abdera, que acogi a Protgoras, Demcrto y su discpulo Me
trodoro. A travs de Metrodoro, Anaxarcos conoci una crtica
del conocimiento sensible heredada da Demcrito, que la juzga
como bastarda, ilegtima y convencional. Pero anteriormente Pro
tgoras haba fundado una teora de la percepcin que limitaba
toda realidad a la realidad sensible y a la relacin fenomnica.
Las sensaciones son estados del sujeto, como repetir Demcrito,
aunque engendradas en el intervalo que separa el sentido y lo
sensible, por el encuentro de estos dos elementos que originan
su nacimiento. De este modo, la blancura percibida no es la
blancura en s, sino nicamente la blancura originada por el en
cuentro del ojo y del objeto blanco. Lo que denominamos mundo
sensible puede perfectamente reducirse a apariencias o represen
taciones propias de cada uno de los objetos que concurren a
engendrarlas, en el curso de su encuentro con las cosas en s, des

270
tinadas a permanecer desconocidas en s mismas, y alcanzadas,
o simplemente vistas a travs del rechazo que constituye su ima
gen fenomnica. Percibir la autntica naturaleza de las rt>sas no
es sino ilusin dogmtica: sera necesario que la sensacin fuese
ciencia. Ser equivocado afirmar dogmticamente cualquier cosa;
cada sentido, cada hombre, es medida de todas las cosas, es
decir, de todo fenmeno. Los antiguos, Cicern y Sneca, no se
equivocaron cuando consideraron a Protgoras como un escptico
anterior a Pirrn.
Si se aade la influencia de la escuela de Cirene sobre Ana-
xarcos, con el papel que estos filsofos daban a la bsqueda de
la felicidad, y la importancia qufe, segn Sexto Emprico (Contra
los lgicos, I, 191), reconocan a las afecciones sensibles (),
consideradas como nicos criterios de verdad, hasta el punto de
que no son necesariamente conformes al objeto que los produce,
y que slo su presencia en cuanto impresin es indiscutible,
se aprecia cmo Pirrn poda estar capacitado para fundar el
escepticismo. Ser necesario, en este caso, otorgar al encuentro
con gimnosofistas la importancia extica que se le concede gene
ralmente, y hacer provenir de Oriente la inspiracin de esta filo
sofa? Puede ser, por el contrario, esencialmente griega. Para
estas conciencias, lo invisible divino constitua la trama de todas
las cosas, pero su naturaleza le destinaba a permanecer supra
sensible e imperceptible. No haba ms que un paso, franqueado
por los maestros de Elis y de Abdera y por su discpulo Ana-
xarcos, para negar toda existencia a cuanto no fuera emprico, y,
en todo caso, para negar que pudiera afirmarse, fuera lo que fue
se, de las realidades consideradas absolutamente. En este caso, era
suficiente que el deseo de conocer una felicidad comparable a
la de los dioses se insinuara en el corazn de aquellos hombres,
y que la psicologa les enseara que la naturaleza de las cosas
no es percibida nunca de un modo inmediato y directo, para que
dedujeran, de la puesta en duda del contenido de sus represen
taciones, el medio de conquistar la impasibilidad y la quietud del
alma. Esta bsqueda de la ataraxia iba acompaada de un des
precio hacia la ciencia y la pretensin dogmtica; fue un puto
acto de fe subjetivista en la sensacin, en la experiencia y en la
vida. Pirrn no hizo sino extraer las ltimas consecuencias de
una teora empirista de la percepcin, inmediatamente ajustada
a una psicologa individualista de la felicidad.

Timn de Fliunte, discpulo y admirador de Pirrn, lleg a


Elis tras un matrimonio que haba puesto fin a una fogosa ju
ventud. Pero la sabidura de Pirrn fue impotente para retenerle
junto a l. Consagr dos poemas a su maestro: los Poemas Sat

273
ricos (o Miradas bizcas) que parodiaban en tres cantos a Homero,
en un enfrentamiento con las sombras de los filsofos muertos,
cuyos espectros eran evocados nicamente como pretexto para
disputas injuriosas; otro poema, los Indalmoi (o Imgenes), con
tiene el verso que citbamos anteriormente sobre la supremaca
de los fenmenos. Un dilogo, el Pylhott (juego de palabras 'sobre
Pirrn) y dos tratados, Sobre las sensaciones y Contra los fsicos,
que a veces se confunden, constituyen sus obras en prosa.' Las
pocas citas que hemos conservado nos representan a este fogoso
discpulo como tin satrico lleno de inspiracin y como un fsico
que, al reafirmar la teora de la percepcin y de la sensacin,
sirve de fundamento al escepticismo. Tras l, la escuela escptica
conocer un eclipse de casi un siglo que la convertir en miste
riosa incluso entre los Antiguos. Otra cuestin, discutida tambin
ya desde la Antigedad, es saber si los acadmicos fueron escp
ticos o traicionaron, al contrario, por exceso de dogmatismo, la
enseanza de Pirrn.
Jean-Paul D umont

BIBLIOGRAFIA v

V. B rochard : Les sceptiques grecs, nueva edicin, Pars, 1959.


Protagoras et Dmocrite, en tudes de philosophie n
d em e , nueva edicin, Pars, 1966.
C. J. D e V o g e l : Greek Philosophy, t. I ll, Leyde, 1964.
J. P. D u m o n t : Les sceptiques grecs, textos escogidos y traduci
dos, Pars, 1966.
S. G. E theridge: Sextus Empiricus, Scepticism, Man and God,
Middletown (Connecticut), 1964.
R. H ir z e l : Ursprung und Entwicklung der Pyrrhonischen Skep-
sis, en Utitersucbungen zu Ciceros philosophischen Schri}ten,
Leipzig, 1883.
K . J a n a cek : Prolegomena to Sextus Empiricus, O lo m o u c , 1950.
Sextus Empiricus: Indices, Leipzig, 1962.
Zur Bilanz des griechischen Skeptizismus, Acta congressus
internationalis habiti Brunae diebus 12-16 mensis aprilis
M C M L X V l Praga, 1968.
P. N a t o r p : Die Erfahrungslehre der Skeptiker und ihr Ursprung,
en Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems, Ber
lin, 1884.
F . R a v a is s o n : Le scepticisme dans lantiquit grecque, Rapport
sur le concours pour le prix Victor Cousin 1884, Paris, 1885.
L. R o b in : Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, 1944.

272
8. El estoicismo antiguo

I. P er m a n en cia d e l e s t o ic is m o .

1 movimiento estoico, en el pensamiento antiguo, alcanza


casi seis siglos. Prepara el neoplatonismo, acta sobre las corrien
tes gnsticas y hermticas y proporciona elementos de doctrina
y modos de expresin a la tarea de los apologistas y a la elabora
cin de la teologa cristiana, desde Clemente de Alejandra hasta
San Agustn. Pudiramos decir que es descubierto de nuevo, en
la inspiracin fundamental, en la Consolacin de Boecio (525), que
junto a los escritos de Cicern y, sobre todo, de Sneca, man
tiene viva su presencia en occidente a lo largo de toda la Edad
Media. El Renacimiento (de un modo que no deja de tener ana
logas con la divisin que se opera entonces en el platonismo,
escindiendo a ste en una corriente mstica y en una corriente
cientfica) hace revivir al naturalismo estoico., principalmente con
Pomponazzi y, por otra parte, la reforma moral y la direccin
de conciencia, con Justo Lipsio, Guillermo Du Vair y Charron;
ya el pirronismo de Montaigne se nutre de temas estoicos y,
sobre todo, el propio planteamiento de los Essais es impensable
sin el estoicismo de Sneca y de Plutarco. El neo-estoicismo,
a partir del siglo xvi, no es una corriente ms; expresa la aspi
racin del alma moderna, tal como se manifiesta en la autonoma
del sujeto moral y en la independencia de la razn con respecto
a las tradiciones. Las ideas de religin natural y de derecho
natural remontan al estoicismo y, a menudo, acuden a l; la ela
boracin de la moral moderna, desde Descartes hasta Kant, pa
sando por Spinoza, toma muchos elementos al estoicismo y, sobre
todo, acepta continuamente definirse en relacin a l. Ms all
de estos grandes nombres hay una presencia estoica en la filo
sofa moderna y contempornea, como tambin en la literatura
(Corneille, Vigny, Emerson); la lgica de las proposiciones, bus
cando sus antecedentes histricos, reivindica la lgica estoica,
opuesta a la silogstica de Aristteles.
Esta permanencia del antiguo estoicismo (irreductible a supe
vivencias espordicas o renacimientos eruditos) atestigua, tanta
como la poca de su nacimiento, la universalidad de la doctrina.

273
II. La poca h e l e n s t ic a y la t r a n sfo r m a c i n de la f i
l o s o f a .

El estoicismo antiguo se elabora durante la poca helenstica,


comprendida entre la muerte de Alejandro y la conquista romana,
Durante este perodo, la civilizacin helnica se extiende y se
impone entre los pueblos mediterrneos, pero, de rechazo, se
abre a las influencias orientales y abandona lo que tena de ms
especficamente nacional, es decir, en primer lugar, el vnculo
entre la civilizacin y entre la Ciudad. Es la poca en que se
eclipsa la autonoma de los Estados-Ciudades ante los imperios
masivos de los sucesores de Alejandro, hasta que, en el ao 146,
toda Grecia quede reducida a una provincia romana con el nom
bre de Achaea. Privado de su marco poltico natural, el individuo
descubre su soledad; la cuestin de la felicidad individual se con
vierte en preponderante, y el nico marco en el que puede
insertarse esta felicidad ser el universo, rplica a la vez filosfica
y religiosa del cosmopolitismo poltico que se prepara entonces,
hasta que los romanos, verdaderos diadocos de Alejandro, reco
jan su herencia y realicen su proyecto de un imperio universal.
Estos cambios polticos que, hasta finales del imperio romano,
la filosofa antigua ha sido incapaz de interpretar (salvo algunas
frases de Polibio, ser preciso esperar a la Civitas Dei para
encontrar de nuevo, tras Platn y Aristteles, una filosofa de
la historia) y que aslan al individuo hasta el punto de suscitar,
paradjicamente, un individualismo como medio de defensa con
tra el universalismo abstracto y opresivo de los imperios, van
a modificar profundamente la filosofa, en su fin y en su estatuto
social.
En principio, se comprueba una especie de positivismo, visible
ya en el desarrollo de la escuela de Aristteles, en virtud del
cual la filosofa se aleja de las especulaciones metafsicas para
consagrarse a las investigaciones cientficas, cada vez ms espe
cializadas. Al lado de las matemticas, de la astronoma y de la
medicina, se desarrollan o se crean otras ciencias: la historia
natural, la geografa, la historia literaria, la gramtica y la filo
loga, Antioqua, Alejandra, Prgamo, con sus museos y sus
bibliotecas, son los centros principales de estas investigaciones.
Es preciso sealar que los estoicos, en oposicin a ciertas escuelas
socrticas, y, sobre todo, a los epicreos, afamados por su incul
tura, no han quedado al margen de la ciencia contempornea. Su
doctrina de los dos principios, activo y pasivo, generaliza la
teora del ser viviente de Diocles de Caristia. Se han podido

274
encontrar influencias estoicas en el mdico alejandrino Erasistra-
to; la filologa de Prgamo, con Crates de Mallos (en Cilida),
aplicar ideas estoicas a la crtica homrica y sostendr, contra
los alejandrinos, la tesis de Crisipo acerca de la anomala de
la formacin de las lenguas. Son Zenn y Crisipo quienes pusie
ron las bases de la gramtica cientfica y de la terminologa gra
matical actualmente en uso. Se sabe, en fin, cunto ha influido
la idea estoica del derecho natural en la jurisprudencia romana,
cuya elaboracin sistemtica, por otra parte, es deudora, segn el
testimonio de Cicern, de la dialctica estoica.
Frente a estas actividades cientficas, donde se despliega y se
percibe el espritu de la investigacin libre y desinteresada, la
filosofa propiamente dicha parece merecer ms bien el nombre
de dogmatismo, tradicional para designar las escuelas helensticas,
estoicismo y epicureismo. De hecho, estos dogmatismos tienen
que afrontar, hasta finales del perodo que nos ocupa en este
momento, el escepticismo de la Nueva Academia; pero este
escepticismo ha de situarse al margen de los mismos: encuentran
en l, no slo un estimulante que les obliga constantemente a
repensarse, sino algo as como la proyeccin exterior de una
tendencia filosfica que sin duda rechazan, pero cuya tentacin
experimentan (como los estoicos herticos pueden atestiguarlo)
y que, por encima de las discusiones entre escuelas, aparece como
complementario del dogmatismo, para recomponer, aunque sea en
la divisin y el enfrentamiento, la unidad viva de lo que haba
sido anteriormente a ello la filosofa. Adems, estos dogmatismos
no son creaciones ex nihilo: suponen un trabajo de investigacin
que, en lo que concierne al estoicismo, va ms all de la cons
truccin del sistema, renueva ste, y, a menudo, enfrenta a los
miembros de la misma escuela. Hay que afirmar que la filosofa
de este perodo corresponde a una necesidad totalmente nueva
por parte de los usuarios: quiz, incluso, a pesar del antecedente
de los sofistas, sea preciso decir que es la propia existencia de
un pblico no especializado lo que constituye el nuevo hecho.
Las nuevas doctrinas tratan, sin duda alguna, de responder a
esta necesidad, aunque no sea seguro que se reduzcan a responder
a tal necesidad; la constitucin de una doctrina (y toda la his
toria posterior del estoicismo aportar, de hecho, la prueba de
ello) no es por otra parte reductible a lo que deriva de su con
dicionamiento. Pero tambin es cierto que, en una primera aproxi
macin, la transformacin que sufri entonces la filosofa puede
ser caracterizada a partir de los deseos, ms o menos conscientes,
de aquellos a quienes se dirige.

275
El aislamiento del individuo, su sentimiento de impotencia
frente a las fluctuaciones polticas y sociales, el progresivo decli
nar de la G udad con los valores que estaban tradidonalmente
ligados a ella, la aparidn de los cultos orientales que relevarn
a la religin de la Gudad, dan origen a lo que a menudo se
denomina ingenuamente el deseo de feliddad, pero que es sus
ceptible de adoptar numerosas formas y que, en su fondo, es
sobre todo deseo de estabilidad, de seguridad y de independen-
da. El cinismo, la nica de las escuelas socrticas que conserva
su vitalidad, muestra daramente que este deseo, en algunos, tra
taba de satisfacerse en la independencia total, basada en la des-
truccin crtica de todos los valores tradicionales, desdefiosa de
toda concepdn del mundo. Por otra parte, d deseo de felici
dad adquiere rasgos religiosos que le hacen asimilable a una
bsqueda de salvacin. Ms an (pero resulta muy difcil separar
aquf lo que proponen las doctrinas y los que piden sus adep
tos), este deseo requiere el fundamento de una certeza racional
y, a falta de un marco poltico, un sistema del mundo.
Si es derto que todo el mundo desea vivir feliz, pero nadie ve
daro cmo descubrir aquello que hace la vida feliz (Sneca),
todo d mundo es, de derecho, alumno de la nica filosofa que
promete ensefiar a ver daro en este punto. Diversas consecuen-
das resultan de ello. La filosofa, en el estoicismo antiguo, en
todo caso, conserva sin duda su carcter tcnico. Pero, destinada
a dirigirse a un pblico amplio, no tardar en crearse nuevas
formas de expresin, en parte bajo la influencia de la diatriba o
predicacin cnica: la catta, la consolacin, la conversacin, formas
literarias que extendern, posteriormente, la filosofa popular.
A partir del estoicismo antiguo, se desarrolla la moral concreta,
la direccin de conciencia (parentica), la casustica (las Ques
tiones). De rechazo, la filosofa conoce una difusin y ejerce una
accin hasta entonces desconocida; d estoicismo, capaz, luego,
de soportar la oposidn bajo los Csares, es reconocido, desde
sus orgenes, por los poderosos de aqud tiempo: Antigona Gona*
tas asiste a las lecdones de Zenn y de Cleanto; llama a su
corte a dos alumnos de Zenn: Perseo y Filnides; Esfero, dis
cpulo de Cleanto, es el maestro y consejero del rey Geomenes
en Esparta y ser llamado posteriormente a Alejandra por parte
de Tolomeo Evergeta.
Todas las escuelas pregonan, por as decir, d mismo programa
y la misma pretensin: definir el fin (lelos) de la vida feliz, y
transmitir un arte de vivir que conduzca a este fin. La preten
dida universalidad de cada uno de los fines propuestos refuerza
la rivalidad entre las escudas, las sita en un plano de compe
tencia en cuanto se refiere al redutamiento de alumnos y les

276
da a veces rasgos de sectarismo y de intolerancia (que equilibra
r, con el tiempo, la tendencia al eclecticismo). Este dogma
tismo se ejerce incluso dentro de las propias escuelas: se trata
de ensear un conjunto de dogmas que ciertamente no es preciso
aceptar de modo pasivo, al modo de las acusmiticas pitagricas,
sino de asimilarlas con el fin de convertirlas en ciencia y hacerlas
inmutables. Crisipo deca a su maestro Cleanto que era sufi
ciente que le enseara los dogmas y que l slo encontrara las
demostraciones.
Por ltimo, la oposicin entre lo que todo el mundo desea
y lo que slo la filosofa sabe ensear implica, particularmente
en el estoicismo, la distincin radical entre los insensatos y los
sabios (cuyo ttulo, por lo dems, no ha reivindicado ninguno
de los maestros del Prtico) y, por otra parte, esta solidaridad
ideal entre los sabios, que Crisipo formula deliberadamente de
modo paradjico: Si un sabio, no importa dnde, mueve un
dedo con sabidura, todos los sabios de la tierra se aprovecharn
de ello.

Esta palabra de sabio, que la mesura clsica, en ltimo lugar


en el Fedro de Platn, haba juzgado excesiva para ser apli
cada a los mortales, se convierte en uno de los trminos favoritos
de la poca. Las escuelas no se cansan de trazar el retrato del
sabio; segn los estoicos, la filosofa es la prctica de la tc
nica conveniente, entendmoslo: conveniente para permitirnos
adquirir la sabidura, definida como la ciencia de las cosas divi
nas y humanas. Propuesto as como la meta de la iniciacin
filosfica, este ideal es, de derecho, perfectamente accesible,
aunque los estoicos convengan en que el sabio es ms raro que
el fnix, y algunos se pregunten si ha existido alguna vez un
sabio. El ideal puede parecer exorbitante; lo que ocurre es que
se encuentra en la medida exacta de las potencias polticas o
csmicas, de las que el hombre se siente juguete y pide ser libe
rado por la filosofa. Es esta misma peticin, en la cual se mez
clan confusamente aspiraciones religiosas, la que podra parecer
excesiva, y es precisamente esto lo que explica que, sobre todo en
Crisipo, la descripcin del sabio recurra a paradojas que, por
otra parte, deben mostrar la extrema y sorprendente facilidad de
esta va de sabidura, una vez que se haya accedido a ella. La
paradoja, ms profundamente, procede de que tal ideal expresa a
la vez el cumplimiento y la superacin de la condicin humana.
El sabio no es ya, como en los orgenes de pensamiento griego,
el legislador o el poltico, sino el mero individuo. Sin duda, se le

277
denomina rico, noble, rey, conductor del pueblo, capaz de riva
lizar en felicidad con los dioses. Pero lo que se tiene a la vista
no es el poder real, la sabidura activa, en relacin con las cosas;
es la autonoma, la independencia con respecto a las potencias
capaces de hacerla fracasar.
Esta independencia no puede ser una victoria real, efectiva. Al
no tener ningn poder sobre el mundo y los hombres, el sabio
no puede modificar el curso de las cosas; nicamente puede do
minar la accin de las cosas sobre l y en l, su re-accin, es
decir, segn la terminologa de la escuela, sus pasiones. La auto
noma que le permite al sabio resistir eficazmente a la presin y
a la opresin de las potencias exteriores ser, pues, la indepen
dencia respecto a sus propias pasiones, la apatheia. Sobre este
punto estn de acuerdo los estoicos, los cnicos, Pirrn y, en
cierta medida, Epicuro.
La idea de sabidura nos remite igualmente a la moral. Pero
desborda a sta, entre los estoicos, al igual que en Epicuro, debi
do a las dos cuestiones que entraa: Cul es el criterio que
permite al sabio adoptar, frente a cualquier situacin que pueda
presentrsele, la postura ms adecuada, la decisin infalible?
Cmo est hecho el universo en el que ha de insertarse la
vida del sabio? La moral implica, por consiguiente, la lgica y
la fsica. A fin de cuentas, el ideal del sabio nos remite a la
divisin de la filosofa, a la organizacin de la enseanza, a la
escuela.
Ciertamente, no debe encerrarse aqu. Epicteto dir que la
iniciacin filosfica deber hacerse segn dos temas (topoi):
el ejercicio terico (los libros, los razonamientos) y, segundo
tema, el ejercicio prctico, al cual se accede cuando, habiendo
conocido cul es el ideal del sabio, se decide: Yo quiero tam
bin ser este hombre. Diferencindose en esto mucho del Jar
dn de Epicuro, el Prtico no se encierra, como una casa de
retiro, sobre s mismo, no es el puerto en el que uno sepone al
abrigo de las tempestades de la vida, no tiene nada de imperio
privado, construido al margen del mundo y conquistado, por la
fuerza de la imaginacin, a ste. El sabio estoico vivir al nivel
del universo y aceptar todas las comunidades naturales, desde la
familia a la humanidad, pasando por la Ciudad (el sabio tomar
parte en los asuntos pblicos, si nada se lo impide), La inicia
cin escolar, en cuanto terica, es un simple ejercicio, una pro
pedutica, una preparacin que, a su vez, nos remite de la
escuela a la vida.
Las relaciones entre el aprendizaje de la filosofa y la vida
de sabidura no se reducen a esta diferencia trivialque habra

278
entre la teora y la prctica. Si la filosofa puede ser una prope
dutica es porque participa ya, en su organizacin y en su estudio
mismo, de la sabidura, la cual, por otra parte, es inconmensu
rable con ella.

III. La id e a d e la t c n ic a ,

Esta relacin se expresa, del modo ms formal, en el hecho de


que la filosofa, al igual que la sabidura, son denominadas tc
nicas. La filosofa es la prctica de la tcnica conveniente; la
tcnica conveniente, la nica y la ms excelsa, es la virtud (es
decir, la sabidura). Y Sneca nos expone que:

Ciertos estoicos, aunque la filosofa sea el estudio de


la v irtu d y que la n a sea la m eta de lo que en la otra
es la intencin, n o h an considerado, sin em bargo, que
pueda separarse u n a de otra: porque n i existe filosofa
sin v irtu d , ni v irtu d sin filosofa. La filosofa es el estu
dio de la virtu d , J>ero p o r la virtu d m ism a: la virtud no
puede existir sin el estudio de s m ism a, ni el estudio
de la v irtu d sin la virtud.

Lo que, segn el espritu de Platn y de Aristteles, haba


depreciado las tcnicas como no liberales, era, entre otras cosas,
la separacin entre la actividad productiva y el objeto producido:
la actividad, en relacin a su resultado, no estaba dotada ms
que de una finalidad externa, instrumental, servil. Sin embargo,
a partir de los cnicos, se revaloriza o, ms exactamente, se
descubre el valor del trabajo en cuanto tal. Para Antstenes, el
ideal del sabio estaba representado por Hrcules, que realizaba
sustrabajos; en esta idea del trabajo (pottos), existe igualmente
la idea de prueba e incluso la de ascesis. El estoicismo toma de
los cnicos esta idea de que el trabajo encierra un valor inde
pendiente del resultado que produce. Igualmente, la frmula
que define la filosofa como prctica de esta tcnica ms excelsa
que es la virtud, toma un sentido polmico. La filosofa no es
una ocupacin terica. No termina, como queran Platn y Aris
tteles, en la pura contemplacin. La filosofa es una tcnica
cuya finalidad es la adquisicin de la sabidura, pero sta es en
s una tcnica y no poda ser separada de la actividad que la
haba producido.
Si la filosofa puede introducir a la sabidura es porque, desde
el origen, participa de ella: como ella, la filosofa es prctica, y
prctica de una tcnica cuyo fin est en esta misma prctica. La

279
novedad de esta concepcin se expresa en comparaciones toma
das de las tcnicas:
\
La sab id u ra n o se parece, en n u e stra opinin, a l arte
de la navegacin o al de la m edicina [comparaciones so
crticas]: sino m s bien al papel del actor y a la danza,
en el sentido d e que en ella m ism a reside su fin y que
no lo busca fu era de s i m ism a, siendo este fin la reali
zacin del arte. Y, sin em bargo, existe tam bin alguna
diferencia en tre estos dos artes y la sab id u ra, en razn
de que en s los actos debidam ente realizados no contie
n en, p o r correctos que sean, todas las partes de que se
com ponen, m ientras que, en la sab id u ra, lo que pudira
m os denom inar acciones correctas [ katorthom ata] contie
n en todo aquello cuya arm o n a constituye la v irtu d (Ci
cern).

Ms significativa an es la crtica de otra comparacin, plena


mente tradicional, la del arquero. Esta metfora haba figurado
en la tica a Nicmaco, la bsqueda del bien soberano, y en
las Leyes, de Platn,. haba servido para caracterizar al legislador.
Pero veamos lo que escribe Sneca a continuacin del texto que
acabamos de citar:
No se tra ta de realizar algo sim ilar a aquellos que, d e ,
lejos, tra ta n de golpear algo, el tira d o r en u n lugar, el
blanco en otro; tam poco se tr a ta de los cam inos que con
ducen a la v irtu d , como si se tra ta ra de aquellos que
conducen a las ciudades, situados, stos, en el exterior de
las m ism as: se llega a la v irtu d p o r la propia virtud; filo
sofa y virtu d estn ligadas indisolublem ente.

De estos textos, conscientemente escolares, se desprenden di


versas ideas. El rechazo del ideal contemplativo hace concebir
la propia filosofa como una actividad, como la prctica de una
tcnica, aunque tal tcnica slo prefigure la actividad verdadera,
reservada al sabio. De este modo, las tres partes de la filosofa
son calificadas de virtudes, incluso aquella que es en aparien
cia ms irremediablemente terica: La dialctica es una virtud
que encubre en ella otras varias. Es como si, de golpe, la vida
tomara posesin de la escuela. La prctica, fin de la iniciacin
escolar, debe estar presente en ella desde el comienzo.
A la inversa, la sabidura permanece ligada a la filosofa: La
virtud no puede existir sin el estudio de ella misma. En la
sabidura, la filosofa alcanza su trmino y su consecucin, sin
renegar de sus orgenes. La sabidura estoica no es ni un don,
ni un vago estado de nimo, ni tampoco, como tienden a creer
los modernos, se reduce a la moral. Si las tres disciplinas filos
ficas pueden ser denominadas virtudes, es precisamente porque

280
no existe, en el estoicismo, una moral stricto sensu. Si es el
agente moral por excelencia es porque el sabio es el nico que
practica las virtudes dialcticas y conoce la naturaleza de las
cosas. .Sigue siendo filsofo. Este lazo que Sneca declara indi
soluble podr hacer comprender cmo la filosofa puede ser
una propedutica de la sabidura, mientras que un abismo se
para al alumno y al sabio. Y ello porque el trmino est prefi
gurado en el punto de partida y, como se ver con ms preci
sin, porque hay continuidad entre lo ms fcil y lo ms difcil.
Finalmente, la idea que la sabidura, al contrario en este pun
to que el arte de la danza, pueda ir unida a una sola accin
realizada con rectitud, puede indicar el sentido de esta continui
dad y la transformacin que se opera al trmino de este movi
miento. As como por' la materia de su saber el sabio no se
distingue en nada del filsofo, lo mismo el contenido material
de sus actos no difiere en nada de aquellos que se ofrecen a
la actividad de los insensatos; nicamente hay un cambio, a la
vez radical e inasignable, que renueva todas las cosas y que per
mite hacer pasar a la materia ms pobre y ms indiferente la
plenitud de la sabidura. Esta idea puede asimilarse a otras tesis,
juzgadas paradjicas: la entrada de la sabidura se realiza brus
ca e instantneamente, hasta el punto de escapar inicialmente a
la conciencia del sujeto; la felicidad del sabio, aun durante un
instante, vale la eternidad de Zeus. Igualmente, en fsica, el
acontecimiento ms pequeo expresa la voluntad indivisa del
destino; el movimiento no es, como en Aristteles, el paso de
la potencia al acto: es perfecto en cada instante de su recorrido.
Desde un punto de vista ms escolar, la dependencia recproca
entre las tres partes de la filosofa prefigura, an aqu, la tota
lidad de la sabidura, capaz de expresarse ntegramente en el
fragmento ms pequeo. O tambin la tesis segn la cual las
virtudes estn ligadas entre s tan estrechamente que es imposi
ble poseer una sin poseer las restantes. De donde se deduce
en medida suficiente que la relacin formalmente sealada entre
sabidura y filosofa implica ya las tesis maestras del sistema y
seala esta solidaridad entre las mismas, sobre la que tanto insis
ten los estoicos. Esta solidaridad se debe a races profundas, y
est dada, en un sentido, desde el inicio del caminar estoico.
El fin (telos) de la vida, segn la frmula ya establecida por
Zenn, es vivir conforme a la naturaleza, es decir, segn la
virtud. Ni esta frmula (que le pudo ser sugerida a Zenn por
su maestro acadmico Polemn), hi la explicacin son nuevas (a
partir de Antstenes, el cinismo, cuyas lecciones recibi Zenn,
pone la vida feliz solamente en la virtud). La novedad de la
doctrina zenoniana procede inicialmente de la unin de estas

281
dos doctrinas, debido a lo cual el naturalismo de manga ancha
de Polemn est corregido por el rigorismo de Crates. Procede
fundamentalmente de la interpretacin de la idea de naturaleza:
{!_ _
Vivir segn la virtud quiere decir lo m ism o que vivir
segn la experiencia de los acontecim ientos que se p ro
ducen segn la naturaleza, com o dice Crisipo en el p ri
m er lib ro De los fines) po rq u e n u e stra naturaleza es parte
de la del universo; po r ello, el fin se enuncia: vivir si
guiendo a la naturaleza, es ,decir, segn su propia n atu ra
leza y segn la naturaleza del universo, sin hacer nada
de lo que p rohba la ley com n, es decir, la recta razn
que circula a travs de todas las cosas y que es idntica
a Zeus, m ximo regidor del universo.

El fin de la vida humana requiere as el conocimiento del


universo; en trminos escolares: la moral se hace solidaria de la
fsica. Pero estas dos disciplinas son, a su vez, solidarias de
la lgica, capaz de hacernos alcanzar esta recta razn, en nos
otros y fuera de nosotros, y acordar nuestra razn con la razn
universal. De este modo, la frmula del fin implica, de por s,
los lazos que unen las tres partes de la filosofa, y puede hacer
comprender por qu, en un sentido amplio, las tres pueden ser
denominadas virtudes: la fsica, puesto que quien pretende vivir
conforme a la naturaleza debe buscar su punto de partida' en el
mundo en su conjunto y en la forma en que es administrado;
la lgica, porque contiene un mtodo que nos impide dar nues
tro asentimiento a lo falso y nos impide ser vctimas de vero
similitudes capciosas, y que, sobre la cuestin del bien y del
mal, nos permite elegir bien y defender lo que hemos aprendido.
Sin esta tcnica, en efecto, no hay nadie, segn los estoicos, que
no pueda ser desviado de la virtud e inducido a error.
Cada una de las tres partes de la filosofa es, por tanto,
indispensable para la adquisicin de la sabidura, que las con
tiene a todas: Ninguqa parte est separada de las restantes,
como algunos dicen, sino que son solidarias; igualmente las
combinan en su enseanza. Otros comienzan sus lecciones por
la lgica, pasan inmediatamente despus a la fsica, para terminar
por la moral, como, por ejemplo, Zenn y Crisipo. De hecho,
este orden solamente tiene valor pedaggico y sabemos que Cri
sipo, por razones pedaggicas precisamente, tanto como filosfi
cas, practicaba la enseanza combinada. Plutarco, que nos se
ala al respecto las contradicciones de Crisipo, concluye con
severidad: Todo orden desaparece si, en cada disciplina, es
preciso referirse a cada una de las restantes. Este juicio, dicta
do por la malevolencia, es tan exacto como su considerando: el
orden solamente puede ser provisorio, puesto que prepara a la

282
sabidura que es alcanzada de golpe; y si las tres disciplinas
filosficas se refieren unas a otras es porque reproducen, incluso
en su estructura, la solidaridad que liga todas las cosas en el
plano de lo real. Esta contextura del sistem hace muy difcil
la exposicin y, ms an, har que aparezca como artificial un
resumen que alinear, punto por punto, las tesis estoicas. Ha
paiEcido preferible, en este caso, mostrar esta solidaridad entre
las tres disciplinas filosficas, con la ayuda de tres ideas que,
conjuntamente, rigen y determinan tanto la estructura de con
junto como la de las partes. De estas tres ideas, la primera, la
de totalidad orgnica, conviene ms particularmente a la fsica;
la segunda, la del paso, a la moral; la tercera, la del retorno a
lo concreto, a la lgica.

IV. La id e a d e l a t o t a l id a d o r g n ic a .

Es una tesis estoica que ensea del modo ms fotaial y ms


paradjico (puesto que impugna la impenetrabilidad) esta ligazn
y esta participacin entre las cosas; es la doctrina de la mezcla
total: dos cuerpos pueden interpenetrarse completamente, aun
que sean de dimensiones diferentes. En este caso, el cuerpo ms
pequeo se extiende a travs y con la dimensin del cuerpo
ms voluminoso: Nada se opone escribe Crisipo a que
una gota de vino se mezcle con el mar.Estatesis explica cmo
el alma humana se extiende a travs del cuerpo, cmo la razn
universal, a la manera de la sensibilidad, penetra a travs de
todos los seres areos, de todos los animales y de las plantas,
y en fin, a travs de la tierra, a ttulo de disposicin. Explica
que el mundo se encuentra en el estado de unin a que le obli
gan la conspiracin y el acuerdo entre las cosas celestes y las
cosas terrestres.
La cosmologa estoica admite dos principios en el universo:
el agente y el paciente. El paciente es la sustancia sin cualidad,
la materia; el agente es la razn que se encuentra n ella, Dios;
porque Dios, que es eterno, crea cada cosa a travs de toda la
materia. Los dos principios son de esencia corporal, puesto que
lis nicas realidades reconocidas por los estoicos son los cuerpos
(y los incorporales dotados de existencia menor: el tiempo, el
vaco, el lugar y lo expresable, es decir, todo lo que expresa el
lenguaje por medio de la voz, corporal ella). Esta dualidad de
principios impide de entrada caracterizar el sistema como monis
mo y como materialismo. El principio actiyo es Dios, identificado
con el fuego heraclteo, que es el Logos universal; es tambin
esplritualismo. El carcter corporal, por otra parte, comn a los

283
Jos principios, no sirve en absoluto pata reducir su dualidad;
entre el agente y el paciente, la Razn y la Materia, los alientos
vitales (pnumata) y los cuerpos, existe una relacin de tensin
(tonos) que asegura la unidad de cada ser y del mundo com
puesto por estos seres, ms profundamente que podra hacerlo
una simple comunidad sustancial. 1 sistema es monista nica
mente en el momento de la destruccin del mundo, es decir, cuan
do el fuego csmico, en el momento de la conflagracin univer
sal (ekpirosis), ha reducido todas las cosas a s mismo y absorbido
en l toda la materia. En este momento es cuando el esplritua
lismo se encuentra elevado a su grado ms alto, puesto que toda
materialidad queda reducida de nuevo a la Razn pura de Dios
que es incorruptible y no engendrado, creador del orden de las
cosas . (diakosmsis), reuniendo en s mismo toda sustancia, y
engendrndola inversamente a partir de s mismo, segn perodos
de tiempo definidos. Esta alternancia de perodos csmicos es
la que hace pasar de un monismo espiritualista a un dualismo
vitalista.
El nacimiento del mundo tiene lugar cuando, a partir del
fuego, la sustancia, actuando el aire de intermediario, se trans
forma en humedad, cuya parte espesa y consistente hace la tierra,
mientras que sus partes ms sutiles se convierten en aire y,
hacindose an ms sutil, engendran el fuego; posteriormente,
segn la mezcla de los elementos, surgen de ellos las plantas,
los animales y los otros gneros de seres. Esta transmutacin
de los elementos (cuyo evolucionismo implcito contradicen otras
narraciones de tipo demirgico y aun creacionista, segn las cua
les el mundo sali ya ultimado de las manos del creador) no se
realiza totalmente a partir del fuego original. Dios, incorruptible
y no engendrado, conserva su cualidad propia, tanto antes como
despus de la formacin del mundo; ste, engendrado y corrup
tible, es l mismo un viviente razonable, dotado de alma e inte
ligencia. Entre Dios y el mundo existe una cierta diferencia; si,
posteriormente, el estoicismo platonizante de Sneca (y antes el
de Cicern) podr hablar de la divinidad del mundo, y acreditar
de este modo la interpretacin de un estoicismo pantesta, los
fundadores, oponindose precisamente a Platn (y a Aristteles),
insisten en la corruptibilidad del mundo (en cuyo favor Zenn
alega, entre otras, observaciones de carcter geolgico), y reservan
la eternidad y la incorruptibilidad nicamente a Dios. Es preciso
subrayar este dualismo, aunque nuestras fuentes apenas nos per
mitan entrever cmo los estoicos lo concillaban con lo que puede
aparecer como un monismo emanantista.
Dualismo similar reaparece dentro mismo del mundo. Como
Dios, el mundo es un individuo, y cada uno de los seres que

284
componen el universo es tambin un individuo. Esta concepcin,
entonces, es muy novedosa (la recoger de nuevo, en cierto sen
tido, Plotino, y, de un modo quiz ms conform? al estoicismo,
Leibniz, en su principio de indiscernibles), puesto que introduce
la inteligibilidad en el mundo del devenir, siendo cada una de
las cualidades propias como una trasposicin de las ideas plat
nicas. Pero estas cualidades aseguran a la vez a los seres su
individualidad y su cohesin. Fragmentos surgidos, segn ciertos
textos, del fuego original, son alientos (pnumata) gneos, mez
clados de fuego y aire, que actan al modo de una fuerza Interna.
Esta fuerza, principio activo, est situada en el centro de cuerpos
que recorre basta llegar a la periferia, para volver l centro;
este movimiento de va y viene crea una tensin (tonos) en el
cuerpo, y asegura a ste su vitalidad, su individualidad y la
cohesin de sus partes. Tal es, en particular, la funcin del
alma del mundo: recorre y contiene al mundo en todas sus partes
e impide su dispersin en el vaco infinito que le rodea.
Pero su papel no se limita a esto. Al igual que cada pneuma
individual mantiene en el cuerpo la cohesin y la simpata de
las partes, igualmente el alma del mundo hace volver a un
sistema (los estoicos son los primeros en emplear este trmino
en el sentido objetivo de sistema csmico) todas las cosas cuyos
componentes se encuentran en estado de conspiracin y con
cordancia.
Nuevamente podra decirse que el dualismo tiende a un mo
nismo. Pero no es seguro que esta terminologa sea esclarecedora.
Entre Dios, que recupera, tras cada conflagracin, la sustancia
en su totalidad en el fuego espiritual, y el unveiso, una vez
constituido, la relacin es ms bien entre dos totalidades, la una
en estado de concentracin, la otra en estado de expansin (hasta
el punto de que estas totalidades pueden, cada una de ellas,
seBalar uno de los dos sentidos en que se toma el trmino mun
do, el cual, en u n ' tercer sentido, se dice el compuesto de
Dios y del orden csmico, diakosmsis); entre el agente y el
paciente, a todos los niveles del universo, la relacin no es tanto
entte dos trminos separados como entre una unidad viva y su
propia potencia de unificacin (como, en la teora de la conci
liacin, el ser vivo se percibe a s mismo, se adapta a s
mismo, vive en conformidad consigo mismo); finalmente, si
entre el mundo y sus partes existe la solidaridad de un sistema
es porque la cualidad propia del mundo no suprime, sino que
conserva, por el contrario, e incluso presupone, las cualidades
propias de cada una de sus partes que las individualizan y las
d iferen c ia n hasta el infinito. Podra hablarse con ms justeza

285
de una conciliacin entre monismo y pluralismo o, si se quiere,
de un holismo, respetuoso con toda la diversidad de lo real.

Esta estructura de un todo diversificado reaparece en otros


campos. As, desde Zetin, los estoicos nicamente admiten una
causa nica, que es Dios, y Sneca reprocha a los otros fil
sofos, principalmente a Platn y a Aristteles, el que recurran
sin necesidad a una multitud de causas; mientras que, dice,
lo que buscamos actualmente es la causa primera y general.
Pero los estoicos jams se han sentido satisfechos con esta afir
macin, excesivamente general; deseosos de explicar los fen
menos hasta el mnimo detalle y de proporcionar a las ciencias
positivas, principalmente a la medicina y a la jurisprudencia, ins
trumentos de anlisis, se han visto obligados a llevar cada vez
ms lejos las distinciones, y a atraerse as el reproche de un
aristotlico: Se trata de un enjambre de causas, cuya lista
establecen. Igualmente, el monotesmo fundamental se muestra
benvolo hacia el panten de las religiones populares: cada
de las divinidades tradicionales es interpretada (segn el mtodo
alegrico, anterior a los sofistas, pero que debe a los estoicos
su perfeccionamiento y el papel que $e ver llamado a represen
tar en la historia del pensamiento religioso) como una fuerza
csmica particular, surgida del Logos universal. Igualmente los
estoicos afirman la unidad de la virtud, pero diversifican en ella
al mismo tiempo modalidades concretas, hasta el punto, aqu
tambin,de merecer la crtica de admitir, segn Plutarco, un
enjambre de virtudes. La antropologa estoica ensea (contra
Platn y Aristteles) la unidad del alma, que tiene su sede en
el corazn. Sin embargo, tomando el vocabulario de sus prede
cesores, los estoicos distinguen ocho partes del alma: los cinco
sentidos, -el lenguaje, el poder generador, y, finalmente, la parte
directriz (hegemnica), es decir, la razn. Pero sta, por s sola,
constituye toda el alma; es la fuente, segn expresin de
exto Emprico, de la cual las otras partes nicamente son
alientos emanados de la misma, o maneras de ser o potencias.
La idea de solidaridad entre los seres est en el fondo de la
tesis ms conocida y ms criticada del Prtico: la teora del Des
tino. Teora a la vez muy simple, por la idea que formula, y
compleja, por los argumentos que produce y que conciernen a
las tres disciplinas filosficas.
Puede decirse que el destino est ya planteado con la alter
nacin de los perodos csmicos,, en el curso de los cuales, segn
una regularidad rigurosa! los mismos seres nacern y perecern y
se sucedern los mismos acontecimientos. Esta idea de un eterno

286
retorno, cuyo origen remonta a Herclito y que reaparecer en
el pensamiento de Nietzsche, expresa, en el estoicismo, un opti
mismo confiado y asegura, a travs del cambio de perodos alter
nados, la estabilidad de las cosas: el decreto de Zeus no es arbi
trario; porque se toma con conocimiento de causa, como el mejor,
ha de mantenerse constante a travs de los perodos.
El destino, segn Crisipo, se define as: La razn (logos) del
universo; o tambin: La razn de las cosas administradas en
el mundo por la providencia; o incluso: La razn por la cual
se han producido los acontecimientos pasados, se producen los
acontecimientos presentes y se producirn los acontecimientos fu
turos. Plutarco nos ha conservado un resumen escolar de las
cabeceras de los captulos entre los cuales Crisipo reparta las
pruebas a favor del-destino: 1. Nada se produce sin causa, pero
(todo sucede) segn causas, antecedentes; 2. Nuestro mundo
es administrado segn la naturaleza, est animado por un mismo
aliento y dotado de una simpata con respecto a s mismo;
3. (a ttulo de testimonios o ndices): la adivinacin; la acep
tacin de los acontecimientos por el sabio; el principio de que
toda proposicin es verdadera o falsa.
Sin entrar aqu en el detalle de la argumentacin (muy difcil
de reconstruir segn las polmicas conservadas, que provoc), se
sealar fundamentalmente la multiplicidad de aspectos, religioso,
cientfico, moral, lgico, reunidos en la idea de destino. El prin
cipio de causalidad, admitido en las ciencias, es interpretado
como la razn universal que gobierna al mundo; las vicisitudes
humanas (que se sitan, en Platn y en Aristteles, en el mundo
sublunar, librado, en parte, a la accin del azar, que se convierte
en el objeto, baj los diadocos, de un culto religioso) estn some
tidas' a la causalidad fsica e integradas en la vida csmica: el
precepto moral de vivir conforme a la naturaleza recibe su funda
mento y su justificacin del principio fsico segn el cual todas
las cosas se producen segn el destino. Como la del retorno
eterno, la doctrina del destino deriva de un profundo optimismo
y de un sentimiento de piedad csmica: el destino est expresa
mente identificado con la providencia, y manifiesta la adminis
tracin divina del universo.
Las dos primeras pruebas, principio de causalidad y simpata
universal, implican la idea de solidaridad, constante en el sistema
estoico, pero la expresan de dos maneras muy diferentes: suce
sin del encadenamiento causal y simultaneidad del concurso de
causas. La segunda prueba aparece inicialmente como la aplica
cin de la primera a causas en apariencia lejanas o inexistentes,
por ejemplo a la influencia de los climas sobre los temperamentos.
Pero, en relacin a otros textos, parece permitir el comprender

287
cmo el destino puede dejar intacta la libertad humana. El
principio de causalidad enuncia nicamente, viene a decirse, que
todo acontece segn las causas antecedentes. No se aplica a
lo que Crisipo denomina las causas principales y perfectas.
De este modo, segn el ejemplo de la escuela, el impulso dado
a un cilindro es causa antecedente del movimiento de rotacin
que se realiza segn la forma del cilindro, es decir, conforme a
su naturaleza, que, slo ella, en la especie, es causa principal
y perfecta. Igualmente, en la vida moral slo estn sometidos a
la causalidad antecedente (y externa) los acontecimientos que nos
suceden, pero no la manera como reaccionamos ante estos acon
tecimientos y que est totalmente en nuestro poder, pues depende
de nuestra propia naturaleza. En la terminologa de la escuela no
somos dueSps de las representaciones que recibimos del exterior,
sino que somos totalmente libres para otorgarles (o negarles)
nuestro asentimiento, o tambin, libres en nuestro uso de las
representaciones. Se observa entonces que la primera prueba
nicamente concierne a las causas antecedentes (los acontecimien
tos), mientras que la segunda concierne a ias causas principales
(los cuerpos), que, libres de actuar segn su propia naturaleza,
se ponen de acuerdo entre ellas para contribuir, por su concurso
espontneo, a la armona universal.
Entre los ndices que forman la tercera prueba figura l prin
cipio dialctico, admitido, a partir de Platn y Aristteles, por
todas las escuelas (a excepcin de la epicrea), segn el cual
toda proposicin es o verdadera o falsa. Este principio, que Aris
tteles haba rehusado aplicar a los contingentes futuros, inter
viene entonces constantemente, merced al impulso recibido de
los megricos en el debate sobre la libertad. El detalle de estas
discusiones, en las cuales, tras apariencias a veces sofsticas, se
formula, por primera vez en el pensamiento occidental, el pro
blema de la libertad, no podra ser expuesto e interpretado aqu.
Limitmonos a recordar la argumentacin de Crisipo: Si hay un
movimiento sin causa, toda proposicin no ser o verdadera o
falsa; porque aquello que no tenga causas eficientes no ser ni
verdadero ni falso; sin embargo, toda proposicin es o verdadera
o falsa; por consiguiente, no existe el movimiento sin causa.
Si ello es as, todo lo que sucede, sucede por causas antecedentes;
si es as, todo sucede por el destino. Lo fundamental de este
texto es la manera en que el principio dialctico y el principio de
causalidad se prestan apoyo mutuo: lgica y fsica, una vez ms,
se hacen solidarias. Lo mismo puede decirse respecto del primer
ndice, el que se refiere a la adivinacin.
La acogedora actitud de que dan prueba los estoicos con res
pecto a la religin popular, se manifiesta particularmente en lo

288
referente al tema de la adivinacin, que encuentra entonces favor
creciente. Combatiendo al tiempo el antropocentrismo y la incli
nacin hacia lo maravilloso, en el fondo de sus prcticas, inten
tan, de Zenn a Posidonio (nicamente Panecio, sin que osara
declarar imposible la adivinacin, dijo que permaneca en la
duda) justificarla, desde el punto de vista religioso (deducen
de ella argumento para probar la existencia de los dioses y la
accin de la providencia) y en el plano cientfico. Ms que una
complacencia con respecto a las creencias populares, es necesario
ver en ello el esfuerzo para comprender lo que, a primera vista,
puede parecer incomprensible, pero que est garantizado por el
consensus gentium y, por ello, descansa sobre una nocin comn,
es decir, natural. Este esfuerzo (que con reservas intiles de
precisar podra compararse a la actitud de la filosofa del si
glo xvii con respecto a los milagros o, posteriormente, con la
tentativa bergsoniana de interpretar cientficamente el espiritis
mo) encuentra apoyo en la propia estructura del universo estoi
co. El acuerdo y la simpata que ajusta todas las partes del mun
do se manifiestan ya en las correspondencias entre los fenmenos
celestes (las fases de la Luna, el acercamiento o el alejamiento
del Sol) y terrestres (las mareas, los cambios de las estaciones).
Estas correspondencias no son menos asombrosas que las rela
ciones que pueden existir entre los presagios y los acontecimien
tos, desde el instante en que se est obligado a admitir el prin
cipio csmico que preside unas y otras: esta ligazn que existe
entre todas las partes del gran conjunto, este concierto, esta
concordancia, esta cooperacin.
La aplicacin concreta de este principio requiere lo que deno
minaramos la induccin: Se ha visto, en innumerables casos,
cmo los mismos presagios preceden a los mismos acontecimien
tos, y cmo el arte adivinatoria se constituy por la observacin
y anotacin de los hechos. En este sentido procede como la
medicina, que, igualmente, concluye signos (sntomas) a partir
de acontecimientos pasados (causas ocultas que prev tambin
el adivino, por ejemplo, Tiresias, en Edipo Rey) o futuros (evo
lucin de la enfermedad). Los estoicos se han interesado en gran
medida por estas tcnicas semeiolgicas, y una parte de su lgica
se esfuerza en hacer teora de las mismas. Se sabe, en efecto,
que, en oposicin a Platn y a Aristteles, la lgica estoica estu
dia las relaciones, no entre los conceptos, sino entre los hechos.
De este modo, se ve obligada a establecer una lista de proposicio
nes compuestas, de las cuales cada una enuncia tal relacin, y
que entran, como mayores, en los silogismos. La ms importante
de estas proposiciones es la hipottica, cuyo ejemplo escolar es:
Si hay claridad, es de da, pero otro ejemplo permite com

28 9
prender mejor el alcance semeiolgico de las mismas: Si una
mujer tiene leche, acaba de parir, y a partir del cual los estoicos
han enunciado el principio general, fundamento de todas estas
tcnicas de interpretacin de los signos: Si se produce tal hecho,
se producir tal otro.
El ltimo ndice, los sabios se complacen en lo que llega,
formula el acuerdo entre la voluntad humana y la decisin del
destino. Puede introducir la cuestin de saber cmo llegar a este
acuerdo, cmo insertar, en esta visin de un universo acabado,
la conducta de la vida que deber conformarse a l, cuestin
que, en s misma, puede especificarse en otras dos: cmo se
efecta el paso hacia la perfeccin, y cmo, a partir de ah,
pueden recuperarse las tareas de la vida cotidiana y reconocerse
las cosas singulares de lo concreto?

V. La id e a d e pa s o .

La simpata que une las partes ms alejadas del universo le


presta fundamento objetivo a un procedimiento lgico (que no
inventaron los estoicos, pero del cual hicieron un uso original):
el razonamiento compuesto, impropiamente denominado sorites.
Consiste en asegurar el paso entre dos trminos, muy alejados
uno del otro, estableciendo entre ambos una perfecta continui
dad por el descubrimiento de trminos intermedarios. Este tipo
de razonamiento es la expresin ms formal de estos movimientos
de paso (objetivo a la par que pedaggico) que los estoicos efec
tan entre un trmino dado y un trmino a lograr, con el fin
de conseguir, a partir de un dato inmediato y fcil, una perfec
cin que pareca inalcanzable.
Este movimiento se verifica para las tres partes del sistema,
y permite comprender, por otro lado, el carcter puramente pol
mico de las etiquetas que se aplican a veces al estoicismo, sin
tener en cuenta, en cada momento, ms que el punto de partida
(naturalismo, sensualismo, materialismo). Para llegar a esta volun
tad tensa que reclama la sabidura, se parte, en moral, de este
dato natural, elemental y fcil (tan fcil que incluso es capaz
de l el animal) que es la tendencia. La lgica, que deber con
ducimos a las virtudes dialcticas y ponernos en posesin del
criterio, cuya justa aplicacin define toda la vida del sabio, parte
de este conocimiento cmodo en el que el alma permanece
pasiva que es la representacin. La fsica, que nos ensear
el conjunto de la vida csmica y nos har conocer los dioses y
la providencia, aunque invisibles, parte de la realidad ms inme
diata y ms fcil de conocer, los cuerpos; de este materialismo

290
se va hacia una concepcin del cuerpo totalmente penetrada del
Logos. Y se ha visto cmo, en la conflagracin, toda la materia
del mundo es recobrada y absorbida por el fuego originario que
es puro pensamiento. Indiquemos nicamente estos dos primeros
movimientos en los cuales se esboza la formacin de la sabidura.
Rechazando (contra Epicuro, y tambin contra Platn y Aris
tteles) el placer y el dolor como datos primitivos, los estoicos
atribuyen al ser vivo, desde su nacimiento, la tendencia a con
servarse a s mismo en su estado natural, y es ste su primer
deber, Apropiado, en este estado (o concillado) consigo
mismo, el ser viviente no tardar en entrar en relacin con las
cosas exteriores, lo cual le impulsar a elegir aquellas que son
conformes a su naturaleza, y a rechazar las dems. Esta eleccin
se hace en el hombre de un modo cada vez ms reflexivo (por
que, en l, la razn, como un artesano, se aade a la tenden
cia) y requiere, en la vida en sociedad, una tcnica cada vez ms
perfecta, de modo que se la pueda llamar constante y conforme
con la naturaleza. Llegado a este nivel, el hombre comprende
que la constancia de esta eleccin, el orden, y por as decir, la
concordia de las cosas y de los deberes elegidos, tiene un precio
mayor que las cosas que lo constituyen, de modo que el bin
soberano consiste al fin en este mismo acuerdo. Tal es, resumido
muy imperfectamente, el paso de la tendencia a la sabidura:
las tendencias nos recomiendan la sabidura, y sta, una vez
alcanzada, nos hace comprender que nicamente ella es conforme
a la naturaleza, y que los bienes que persegua la tendenci
nicamente prefiguraban el bien verdadero y nos preparaban para
recibirlo. Mediante este movimiento de paso, se establece entre
los dos trminos extremos una continuidad, que permite que la
sabidura pueda ser denominada tambin natural, tanto como
las tendencias iniciales que supera; la rectitud moral (katorthomd),
reservada al sabio, se expresa ntegramente en cada uno de los
deberes (kathekontd), sin agotarse en el contenido material de
ninguno de ellos. Esta rectitud moral, al igual que la tendencia
originaria a la conservacin de s mismo, es conforme a uno
mismo y a las cosas, donde la infalibilidad de la inocencia origi
naria queda reemplazada por una rectitud reflexionada y volun
taria.
Esta rectitud, que comprende en s todas las virtudes, no est
separada de la seguridad de juicios, porque el hombre virtuoso
conoce terica y prcticamente lo que ha de querer, lo que ha de
soportar, aquello en lo que ha de perseverar, lo que debe distri
buir; pero esta seguridad de juzgar que encierra en s el
conjunto de la ciencia, se adquiere tambin a partir de un dato
primitivo e infalible: la representacin comprensiva.

291
El conocimiento, segn los estoicos, parte de la imagen sensi
ble (representacin), impresa en el alma por una cosa existente...
y en conformidad con esta cosa de tal modo que no podra pro
ceder de una cosa no existente. Toda representacin tiene, pot
consiguiente, su fundamento en lo real; es denominada compren
siva cuando, sin entrafiar errores de interpretacin, suscita en el
alma, que inicialmente la sufre pasivamente, esta ratificacin acti
va que es el asentimiento, a travs del cual, alcanzando la cosa
en cuestin, el alma alcanza comprensin.
Este fundamento real y este acuerdo del alma con las cosas
subsiste en todos los niveles del conocimiento. A partir de la
sensacin se forman las nociones, luego la experiencia. Entre
las nociones, unas se producen naturalmente y sin elaboracin
tcnica, otras mediante la enseanza y el aprendizaje; stas
reciben nicamente el nombre de nociones, las otras se denomi
nan tambin prenociones (o nociones comunes). Estas preno
ciones, a partir de datos sensibles, se presentan como la con
clusin de un razonamiento espontneo, comn a todos los hom
bres, y tienen como contenido la existencia de los dioses y de
la providencia, as como lo justo y el bien. Contienen, por consi
guiente, como envolvente, las prenociones, las anticipaciones, el
conjunto de la moral y de la fsica. La ciencia consistir nica
mente en desplegar este contenido, en analizarle en nociones
cada vez ms precisas y en organizaras en una totalidad siste
mtica. Esta totalidad, reservada al sabio, se denomina verdad,
y se distingue de lo verdadero (por ejemplo, de la representa
cin comprensiva que podra tener un crimina] o un insen
sato) por su carcter sistemtico, en donde se apoyan mutua
mente todas las nociones y producen un saber total, inquebran
table y constante, mientras que lo verdadero nicamente pro
porciona un conocimiento aislado, frgil y pasajero. Las diferentes
frmulas que del criterio dan los estoicos (representacin com
prensiva, prenocin, inteligencia, etc.) se refieren todas a esta con
cepcin de una verdad inquebrantable, puesto que est consti
tuida en sistema.

VI. La id e a d e r etor n o a lo c o nc r et o .

De la representacin a la ciencia, de la tendencia a la sabi


dura, el paso nos lleva, en cada ocasin, a una totalidad orgnica,
que est en la exacta medida de esta totalidad csmica a la cual
I sabio deber conformar su vida. Pero estos avances, filos
ficos, que por la irresistible facilidad de su progresin pueden
interpretarse como una gnesis ideal del sabio, correran el peli-

292
geo de seguir siendo ideales, imposibles de alcanzar y, por otra
parte, capaces de confundir a la sabidura, una vez que a sta
se la supondra alcanzada, con la vida del gran Todo, y de perder
de vista la realidad humana.
El sentido estoico de lo real (de la pluralidad infinita de lo
real, que subsiste intacta en el monismo del sistema) prev y
previene ambas objeciones, y opera una vuelta a lo concreto sin
gular a lo largo de un ltimo paso que, a travs de sus dife
rentes aplicaciones, permanece fundamentalmente el mismo. Es
lo que nos queda por mostrar.
Se ha visto ya cmo el monotesmo del Logos conserva y trata
de comprender las tradiciones de la religin popular; se ha indi
cado que la fsica se apoya en los datos de la medicina, de la
biologa, de la geologa; que la lgica incorpora la tcnica mdica,
mntica y judicial, y contribuye al desarrollo de las investigacio
nes gramaticales y lingsticas. La moral, donde se expresa de un
modo eminente el intento estoico de ensear un arte de vivir, no
ha abolido, en definitiva, ninguno de los deberes tradicionales, ni
rechaza indiferentemente ninguno de los bienes considerados como
tales por la opinin comn, y sigue tan atenta a la debilidad del
alumno como a la condicin humana del sabio.
Al poner el bien nicamente en la rectitud moral, se correra el
peligro de rechazar como indiferentes las cosas conformes a
la naturaleza, es decir, todo cuanto proporciona un contenido
preciso y concreto a los deberes. Para prevenir tal indiferen
tismo (a donde lleg la hereja de Ariston), la escuela admite
que estas cosas tienen un valor que las hace dignas de una
preferencia y de una seleccin. El acto moral tiene, por con
siguiente, como mira estas cosas que poseen un valor, y, sin
embargo, su propio valor no est sino en este intento de alcan
zarlas; porque, dir Epicteto, las materias son indiferentes, es el
modo de usarlas lo que no lo es. Esta doctrina se encuentra
ilustrada por la comparacin con el arquero: su meta es la diana
(los valores materiales) que logra o falla, segn el favor de las
circunstancias; pero su fin verdadero y siempre alcanzado es este
propio intento de conseguirlo. Esta doctrina (que plantea y resuel
ve, mucho antes que Scheler, el problema de una conciliacin entre
el formalismo en tica y una tica material de los valores) explica
que, en el movimiento en que se constituye la moral estoica, las
cosas exteriores y los deberes que la toman como objeto aparecen
en dos momentos: en primer lugar, lo hemos visto anteriormente,
para hacer comprender que, aunque preciosas, estas cosas tienen un
precio mucho menor que la propia actividad de eleccin que se
ejerce sobre ellas, es decir, aquella armona resultante de la acti
vidad constante y conforme a la naturaleza razonable que efecta

293
esta eleccin; luego, en un movimiento de regreso, para ofrecer
a la virtud perfecta una materia diferenciada (a ttulo de prefe
ribles) en donde pueda ejercerse y emplearse sin peligro, por
otra parte, de sufrir en su prestigio y convertir en absoluto el
valor.
En este movimiento de regreso reencuentran y conservan todos
los deberes tradicionales, pero como autentificados por el espritu
de rectitud que el sabio hace penetrar en cada uno de ellos y
que sabe hacer pasar por el menor de sus actos. Pero estos mis
mos deberes, en la intencin de todos aquellos que se encuentran
an en el camino hacia la sabidura, estn codificados y enseados,
a ttulo de moral media (en lo que puede reconocerse lo que de
nominaramos moral aplicada); las pasiones, que el ideal de sabi
dura exige extirpar, son objeto de anlisis detallados (los estoi
cos, en este aspecto, son los primeros en elaborar una patologa
cuyos elementos, hasta entonces, nicamente se encontraban en
la medicina y la retrica) y originan tcnicas destinadas a curar
las o a prevenir su desencadenamiento (esta misma idea de una
teora de las pasiones, al igual que de los elementos, se la deben
Descartes y Spinoza a los estoicos).
Lo que acabamos de llamar movimiento de retorno no se parece
en nada al nuevo descendimiento del filsofo platnico a la Ca
verna. En primer lugar, porque el monismo estoico nicainente
conoce un universo homogneo, en el cual todas sus partes estn
penetradas por la misma razn, universo del cual tanto la moral
como la lgica reproducen y reflejan la totalidad orgnica (ni
camente con fines expositivos y pedaggicos traza la filosofa la
gnesis de lo que es pero que no puede ser dado de un golpe).
Adems, y sobre todo, porque este movimiento a travs del cual
pasa el saber terico y sistemtico a su aplicacin fragmentaria
y concreta no significa un empobrecimiento, sino una actualiza
cin. El sistema de la verdad, el encadenamiento recproco de
las virtudes seguira siendo abstracto e ineficaz, sin las ocasiones
que les aporta continuamente la vida cotidiana para que tales
virtudes se prueben o se confirmen en tal juicio verdadero, en
tal acto de virtud, fragmentos que actualizan y expresan, en cada
momento, el sistema entero.
Este movimiento de actualizacin y de retorno a lo concreto
singular domina ms particularmente la lgica y, slo l, en nues
tra opinin, permitira interpretarla correctamente. Sealemos ni
camente la teora de la aplicacin de las prenociones a: casos de
especie, la teora de las categoras, la forma de juicio hipottico
dado a la definicin, las investigaciones sobre el razonamiento
cuya conclusin enuncia un hecho individual, o tambin, sobre la
intervencin del tiempo en la determinacin del juicio verdadero.

294
Toda la lgica estoica, incluso en sus detalles juzgados a menudo
como sofsticos, testimonia un mismo deseo fundamental que
permite comprender, bajo su forma ms tcnica, este movimiento
de retorno a una realidad de la cual jams se haba salido.
Cleanto haba dicho que los filsofos enuncian quiz para
dojas, pero no paralogismos. La paradoja fundamental de la
filosofa estoica es conservar ntegramente los datos del sentido
comn y hacerles sufrir una transmutacin radical en todos los
campos, que hace de ellos manifestaciones de la razn universal.
Se trata, sin tocar la estructura de las cosas, de transformar el
sentido, La idea de continuidad, que juega tan gran papel, a la
vez como principio de explicacin y como principio pedaggico,
tiene fundamentalmente como funcin hacer comprender que a
travs de todos los pasos del pensamiento y de la accin, se con
serva constantemente el contacto con las cosas del que pareca
alejarse (impresiones sensibles, tendencias, bienes) y que se en
contrarn intactos en su contenido material, en su contenido lite
ral, aunque revestidas de una significacin totalmente nueva una
vez realizada la conversin al Logos. Jams, hasta entonces, una
doctrina haba hecho ver hasta tal punto cmo la filosofa, repu
diando todo reformismo (en el sentido hegeliano del trmino)
y cualquier recurso al deber-ser situado en un transmundo
llegaba, por la mera interpretacin de las cosas, a transformarlas
totalmente, y cmo la soberana de la razn humana, sin caer
en la rebelin teolgica o poltica, consigue afirmarse frente al
Logos universal y la presin de las cosas. Se comprende la hos
tilidad instintiva que no dejar de provocar, a partir de las con
cepciones ms diversas y menos de acuerdo entre s, una filosofa
que se ha impuesto desde su nacimiento, y que permanece irre
ductible.
Victor G o ldsch m id t

BIBLIOGRAFIA N

Hay una bibliografa detallada y sistemtica, establecida por


P. M. Schuhl, al final del volumen Les Sto'iciens (ed. de la Plia-
de). Nos parece suficiente sealar aqu los siguientes ttulos:
J. ab A r n im : Stoicorum Veterum Fragmenta, Lipsiae, 1905-1925
(ed. fundamental de los textos de estoicismo antiguo, que no
nos han .llegado, a excepcin del Himno de Cleanto, sino en
forma de fragmentos, es decir, como citas hechas por escrito
res posteriores).

295
. B r h ie r : La thorie des incorporeis dans lancien sto'icisme,
Pars, 1928.
Chrysippe et lancien sto'icisme, Pars, 1951.
Histoire de la philosophie, t . I , fase. 2, nueva ed., Pa
rs, 1961.
tudes de philosophie antique, Pars, 1955.
Prface h A. Virieux-Reymond, La logique et lepistemo-
logie des stdiciens, Chambry, s. d.
V. B r o ch a r e : tudes de philosophie ancienne et de philosophie
moderne, Pars, 1926.
P. D uh em : Le systme du monde de Platon i Copernic, t . I y I I ,
Pars, 1913.
V. G o l d sc h m id t : Le systme sto'icien et l'ide de temps, Pa
rs, 1953.
Chrysippe, en M. Merleau-Ponty, Les philosophes clbres,
Pars, 1956.
La lot de Scheler, en Actes du X I I Congrs international
de philosophie, Florencia, 1958.
L. G u il l e r m it y J. V u il l e m in : Le sens du destn, Neuchatel,
1948.
A. J a g u : Znon de Cittium, Pars, 1946.
B. M a t e s : Stoic Logic, Berkeley-Los Angeles, 1953; 2. ed., 1961.
M . M ig n u c c i : II significato della logica stoica, Bologna, 1965.
J. M o r ea u : L me du monde de Platon aux stdiciens, P a r is , 1939.
M . P o h l e n z : Die Stoa, Gottingen, 1948-49.
G. R o d ie r : tudes de philosophie grecque, Paris, 1926.
P. M. S chuhl : Le Dominateur et les possibles, Paris, 1960.
E. Z e l l e r : Die Philosophie der Griechen, 3.* parte, 1.* seccin,
5i* ed., Leipzig, 1923 (trad, inglesa, Londres, 1892).

296
9. Epicuro y su escuela

Epicuro naci a comienzos del afio 341 a. de C., en la isla


de Samos, donde su padre Neocls resida como colono ateniense.
Neods era tambin maestro de escuela, y no es imposible que
haya proporcionado a su hijo los primeros rudimentos del saber.
Hacia el ao 327, a los catorce de su edad, Epicuro fue enviado
a Theos, en la cercana ribera asitica, para seguir all la ense
anza de Nausifanes, discpulo de Demcrito, que reuna en torno
suyo, segn el testimonio del propio Epicuro, la juventud ms
distinguida, aunque no la ms ligada a la bsqueda de la sabidura.
Permaneci all hasta el ao 323, fecha en la cual se dirigi a
Atenas para cumplir all con sus obligaciones militares. El ao 322,
licenciado del ejrcito, no pudo volver a Samos, de donde los
colonos atenienses acababan de ser expulsados por orden de Per
dices, que haba devuelto las tierras a sus antiguos propietarios.
Neocls se haba instalado en Colofn, en donde Epicuro se
reuni con su familia. Tenemos pocos datos de su vida entre
el 322 y el 310: se sabe que vivi en Colofn y tambin en
Mitilene, posteriormente en Lmpsaco, hasta que fue a instalarse,
hacia el ao 306, en Atenas con un grupo de discpulos y amigos.
Fue all donde fund la escuela del Jardn () y, salvo algunos
viajes breves por la Jonia, permaneci all hasta su muerte, el
ao 270 a. de C. Su testamento nos ofrece el ltimo testimonio
de una vida dedicada al culto de la amistad: una de sus ltimas
preocupaciones, en efecto, fue asegurar una existencia decente
a los hijos hurfanos de sus discpulos y amigos Metrodoro y
Polieno, y a todos aquellos que haban envejecido a su lado en
el estudio de la sabidura, y le haban ayudado durante su vida.
Slo muy escasos restos nos han llegado de la enorme obra
de Epicuro (alrededor de trescientos volmenes). Digenes Laercio,
en el libro X de su obra, consagtado a la vida de Epicuro, trans
cribe tres cartas dirigidas respectivamente a Herodoto, Pitocles y
Meneceo, que constituyen un resumen de todo su sistema. La
primera se refiere fundamentalmente a la fsica y a la gnoseolo-
ga; la segunda, a la cosmologa, la astronoma y la meteorologa;
la tercera, a la tica. Encontramos adems, en su libro X, una
recopilacin de cuarenta Mximas capitales, de contenido tico y
gnoseolgico en su mayora, as como una decena de fragmentos,
casi todos sacados de las Cartas. Otros fragmentos y testimonios

297
nos han llegado por autores antiguos que citan a Epicuro, la
mayor parte de las veces con fines polmicos: Cicern, Plutarco,
Sexto Emprico. Finalmente encontramos otros pasajes, extrados
en su mayor parte de las Cartas, y citados con un espritu muy
diferente, en las Cartas a Lucilio, de Sneca. En 1888 se pilblic
otra recopilacin de ochenta y una sentencias epicreas, descu
biertas en un manuscrito del Vaticano. Reaparecen algunas en
las Mximas capitales y en la traduccin de Sneca. Algunas
no son de Epicuro, sino de sus discpulos. Todos estos textos
unidos forman un volumen no muy grueso. Slo una compensa
cin a tan gran prdida: el descubrimiento de los papiros de
Herculano, encontrados en las ruinas de una villa, quiz la de
los Pisones, Este descubrimiento tuvo lugar en 1752, pero el
estudio orgnico de estos nuevos textos se inici nicamente ha
cia mediados del siglo xix. Se ha identificado, en la gran masa
de obras de Filodemo, fragmentos de algunas obras perdidas de
Epicuro; pero, en particular, los papiros de Herculano nos han
restituido fragmentos de nueve de los treinta y siete libros que
componan el gran tratado de Epicuro Sobre la naturaleza (
): los libros II, X I, XIV, XV, X XVIII, y otros cuatro
libros no identificados.

I. G n o seo l o g a o c a n n ic a .

El fundamento sobre el cual edific Epicuro su sistema es la


fe en la veracidad de las sensaciones. La sensacin es a la vez el
primero y principal medio de conocer la realidad y la nica garan
ta de \ que la conocemos tal cual es. Epicuro lo demuestra me
diante el siguiente argumento: quien sostiene la imposibilidad de
todo conocimiento deber admitir que ni siquiera conoce el con
tenido de esta afirmacin, postura evidentemente insostenible. Por
consiguiente, si es preciso admitir que existe un medio de cono
cimiento que comporta igualmente la posibilidad de conocer la
verdad, tal medio solamente puede ser la sensacin, que es irra
cional y no posee memoria; pero el razonamiento y el recuerdo
conducen a veces al error. La sensacin nicamente se produce
como respuesta a una situacin exterior, y, por ello, su ser se
encuentra garantizado contra la ausencia posible de un contenido
real. Para demostrar la veracidad de la sensacin, se basa princi
palmente en la imposibilidad de probar que es errnea: dos
sensaciones del mismo gnero no podran refutarse una a otra,
porque ambas tienen la misma validez; por otra parte, una sen
sacin no podr refutar otra, porque cada una de ellas dispone
de un campo de' accin particular, sin interferencia posible con

298
el de la otra. No se puede confiar el control de la vericidad de
las sensaciones a la razn, pues la propia razn depende de las
sensaciones y se ejerce sobre el material que ellas mismas le pro
porcionan.
Segn Epicuro, las sensaciones nicamente pueden nacer a
travs del contacto. Pero si esto puede aplicarse al tacto y al
gusto, el proceso se complica para los dems sentidos. Para la
vista, el odo, el olfato; carentes de contacto directo, Epicuro
imaginaba emanaciones salidas del objeto y que llegaban basta los
rganos sensitivos. En cuanto a la vista, por ejemplo, Epicuro
parta de un principio fundamental de su fsica: los tomos, aun
dispuestos en conjuntos, no interrumpen apenas su movimiento;
y este movimiento, a travs de su martilleo interior' (),
lleva a ciertas membranas a que se separen de la superficie de
los cuerpos de que proceden. Estas membranas, o simulacros
(), movindose con una extrema rapidez debido a su cons
titucin tenue, que les permite atravesar fcilmente el espacio,
determinan, por su aflujo regular e ininterrumpido, la sensacin
de la vista. En el propio espritu, el pensamiento es una vista,
porque otros simulacros, tan sutiles que no pueden impresionar
los sentidos, afluyen a ella directamente.
Epicuro reconoca, ciertamente, que algunas veces los sentidos
pueden proporcionarnos sensaciones que no corresponden a la
verdad: una torre cuadrada, vista de lejos, nos parece redonda;
una rama parece quebrarse cuando es sumergida en el agua, y
as en cuanto a todas aquellas ilusiones de los sentidos que Lucre
cio enumera en el libro IV de su poema. En tal caso, Epicuro
haba descubierto un criterio que distingua las sensaciones dig
nas de crdito de las restantes: el criterio de la evidencia clara
(). Las sensaciones que presentan este carcter son indu
dablemente ciertas. Pero la diversidad de sensaciones que un
mismo objeto puede suscitar en sujetos diferentes, o en un mismo
sujeto en momentos diversos o en condiciones diferentes, plan
teaba un problema. Epicuro lo resolva alegando la disposicin
variable de los tomos de los rganos sensitivos, y debido a los
intervalos que los separan, segn las diferentes personas o, en la
misma persona, segn los momentos y las circunstancias.
El primer grado de conocimiento, y primer criterio de verdad,
es por consiguiente la sensacin. Existen otros dos criterios: los
afectos (), es decir, el placer y el dolor, y las prlepsis o
anticipaciones (). Los afectos pertenecen al campo de
la tica, pero las anticipaciones se encuentran an estrechamente
ligadas a la actividad cognoscitiva (X, 33). La prlepsis es una
especie de idea general que se ha formado en nosotros debido a
las innumerables percepciones de un mismo objeto. Es a travs

299
de las prlepsis como podemos reconocer a qu se refiere una
sensacin dada. Tal actividad se sita evidentemente a un nivel
mucho ms elevado que el de la sensacin. Adems, las prlepsis
estn siempre ligadas a un nombre: nos es suficiente pronunciar
este nombre para pensar igualmente en el objeto que este nombre
designa. De donde se desprende claramente que la teora del len
guaje est estrechamente ligada a la doctrina de la prlepsis.
Era necesario, sin embargo, poseer criterios de verdad estable
cidos de una vez para siempre, sin tener que someterlos conti
nuamente a un anlisis de contenido y de su validez. Igualmente,
Epicuro estableci una relacin inmediata entre las prlepsis y
los nombres; en otras palabras, evita, a travs de la apelacin
inmediata a la experiencia repetida, este proceso hasta el infinito
que representaba la definicin de los conceptos. Si se dice hom
bre, haciendo que aparezca as claramente el concepto de la cosa
que designa la palabra tras un nmero infinito de experiencias
de este objeto, toda definicin resulta intil. De este modo, Epi
curo, al tratar del problema del origen del lenguaje, distingua,
de un modo no estrictamente cronolgico, tres momentos. El pri
mero es la emisin de los sonidos bajo el impulso de sensaciones
e imgenes, dependiendo totalmente del medio circundante. El
primer trmino se distingue de los dems cualitativamente: es
instintivo y pasional, mientras que la razn y el clculo gobiernan
a las otras dos. Es, de algn modo, a partir de un impulso natu
ral como nace el lenguaje, pero se enriquece y desarrolla mediante
acuerdos y convenciones. Durante la segunda fase se establece un
acuerdo entre los hombres que viven en el mismo medio acerca
de la utilizacin de ciertos modos de expresin, facilitando as
las relaciones sociales. La tercera fase contempla la introduccin
de palabras nuevas y de expresiones que corresponden a nuevos
conocimientos. Cuando Epicuro, por consiguiente, recomendaba
referirse siempre al primer sentido de cada palabra, a lo que se
encuentra, deca, bajo las palabras (A Herodoto, J>1,6), se refera
a la doctrina de la prlepsis. En el sistema epicreo, esta doctrina,
adems de su inters puramente gnoseolgico, encontraba una
aplicacin coherente en la solucin de otros problemas. De tal
principio, por ejemplo, derivaba la prueba de que el mundo no
puede ser considerado como una creacin divina: De dnde
haban tomado los dioses la idea del mundo, anteriormente a la
existencia misma del mundo?
Los textos de Epicuro no precisan los mecanismos de la prlep
sis, pero probablemente consista en la capacidad que posee el
espritu de renovar, bajo el impulso de los sentidos, o sin este
impulso (en el curso de los sueos, por ejemplo), el movimiento
particular que nace de las percepciones de toda especie. De este

300
modo, el espritu realiza una eleccin ( ),
eligiendo, en la multitud de simulacros que afluyen continuamen
te a la percepcin, aquellos que le son necesarios en un momen
to dado.
En este estadio del proceso cognoscitivo aparece la primera
posibilidad de error (A Herodoto, 50-51). Existe un movimiento
del espritu, ligado a la aprehensin, pero distinto de sta: el
espritu aade algo a la evidencia de los datos de que toma con
ciencia, y que le han sido proporcionados por las representaciones.
Ciertas fuentes nos revelan que se trata de una interpretacin de
estos datos por el espritu. Esta interpretacin o juicio puede
ejercerse sobre dos tipos de objetos. De una parte, aquellos que
esperan confirmacin ( ), es decir, los objetos que,
derivando de la experiencia y del control directo de los sentidos,
no se encuentran en estas condiciones en el momento en que es
emitido el juicio; por otra parte, los objetos que no derivan total
mente de la experiencia de los sentidos, como el vaco, cuya
existencia hay que admitir a travs del razonamiento, o como los
fenmenos celestes, que los sentidos nicamente en parte contro
lan (& ). Los juicios sobre la primera categora de obje
tos pueden ser o no verificados, y en este ltimo caso son falsos;
los juicios sobre la segunda categora pueden no ser reconocidos
como falsos y en este caso son verdaderos o ser reconocidos
como falsos.
Los fenmenos considerados implican tambin la actividad de
la parte intelectiva del alma, y esto nos lleva a la psicologa de
Epicuro. El primer dato es que el alma es corporal. Por consi
guiente, como todos los cuerpos que existen en la naturaleza, al
margen de los tomos, se resolver en sus componentes originales,
los tomos, y ser mortal. Comprende el alma cuatro elementos,
de los cuales tres sern sustancias semejantes al aire, al viento y
al fuego. El cuarto elemento, sin nombre, es el ms sutil y ms
mvil de todos ellos. Se pueden dividir estos cuatro elementos
en dos grupos, segn su funcin: por una parte, los tres prime
ros; por otra, el cuarto. Sin embargo, estn en estrecha ligazn
y forman, de hecho, una nica naturaleza. A travs de esta subdi
visin, Epicuro poda explicar las funciones y la actividad del
alma sin contradecir su sistema atomista y la realidad de los
hechos. Los tres primeros elementos explican la diversidad de
reacciones emotivas segn que predomine uno u otro (el fuego en
la clera, el viento en el miedo, el aire en la calma) y de este
modo dan cuenta de la diversidad de temperamentos. Juegan
adems el papel de intermediarios, a travs de los cuales el movi
miento sensitivo se transmite del cuarto elemento a los tomos
corporales. En efecto, este cuarto elemento, al que su extrema

301
sutilidad y, por consiguiente, su extrema movilidad, capacitan
para percibir inicialmente el ms ligero movimiento sensitivo, no
puede transmitirlo directamente al cuerpo. Finalmente, esta sub
divisin del alma en cuatro elementos permita a Epicuro dar una
explicacin de las diferentes actitudes y de las diversas capacida
des de ste sin verse obligado a reconocer un cambio cualitativo
incompatible con las bases de su sistema.
Adems, el alma globalmente est dividida en dos partes:
una (el anima de Lucrecio) extendida por todo el cuerpo e nti
mamente ligada a l, dndole cuenta de las sensaciones y de la
vida vegetativa; otra, la ms noble (el animus), encerrada en el
pecho, limpia de toda mezcla con tomos corporales, dando cuenta
de los dolores y de las alegras, as como de todas las actividades
psquicas. Esta ltima subdivisin, ligada a la teora segn la
cual la sensacin se produce en el rgano que le est destinado
para ello, y no en el alma a travs del rgano, permita a Epicuro
sostener un principio de la mayor importancia para su sistema
tico: puede ocurrir que el cuerpo sufra una sensacin dolorosa,
pero el alma puede ignorar este dolor. Afirmaba, por consiguien
te, segn hemos visto, que el conocimiento no es el fruto d la
sensacin, en el sentido de que los rganos reservados a sta
transmitiran al espritu los datos que habran percibido. Pero el
espritu, a travs de un mecanismo anlogo l de la prlepsis,
recibe de los sentidos, segn el tipo de sensacin probada, un
impulso hacia un movimiento particular, y este movimiento le
lleva a elegir, entre los simulacros que le golpean directamente,
aquellos que estn en armona con la percepcin de los sentidos.
De este modo, nicamente el objeto percibido puede al mismo
tiempo ser pensado, Es al animus a quien incumbe la forma ms
elevada de la actividad cognoscitiva, la que podramos denominar
especulativa: forma, piensa, y pone en relacin todas las imgenes
que conciernen a las realidades abstractas y que no caen en el
dominio de los sentidos, as como los conceptos cientficos.
Sin embargo, el animus no es nicamente actividad cognosci
tiva, sino tambin actividad volitiva. En l nacen los movimientos
de todo acto de voluntad que se transmiten al cuerpo mediante
elementos gneos, ventosos, aeriformes' El principio segn el cual
no se puede querer lo que no se conoce, se aplica igualmente al
nacimiento de los movimientos volitivos, que debern estar pre
cedidos por un acto cognoscitivo. Lo que quiere decir que todo
acto de voluntad ha de estar precedido por un acto de eleccin
en cuyo curso el espritu aisla algunos simulacros particulares:
primer acto de voluntad, que plantea un problema. Un segundo
problema, ligado al. precedente, concierne a la libertad de querer.
Como no se puede admitir que la afluencia de simulacros hacia

302
el espritu determine automticamente la voluntad del hombre
hiptesis que Epicuro rechazaba con la mxima energa es
necesario preservar de una u otra manera la libertad de accin.
Epicuro no poda, evidentemente, resolver el primer problema
ms que reconociendo en el hombre la capacidad de determinar
los . En un primer momento, se producen las incursiones
desordenadas de los simulacros en el espritu, provocando una
reaccin igualmente desordenada del espritu. A partir del mo
mento en que una de estas relaciones se determina, aunque sea
por azar, en el sentido justo, conforme al fin () que el
hombre se ha asignado, he aqu que aparece un elemento cierto,
a partir del cual el hombre puede regular progresivamente las
futuras reacciones del alma (los ) en el sentido deseado.
A ello se opone a veces la constitucin original del alma, segn
la diversa proporcin de los elementos que la componen, o segn
las circunstancias, la edad, por ejemplo; pero son obstculos supe
rables.
En cuanto al problema de la libertad, es evidente que en un
sistema, como el de Epicuro, rgidamente materialista, en el cual
incluso el alma es corporal y donde los actos y actitudes slo
consisten en movimientos particulares de los tomos que la com
ponen, admitir un principio de libertad en la actividad humana se
corresponde, en trminos de fsica atomstica, con admitir un
principio de libertad en el movimiento de los tomos. De perma
necer dentro de la concepcin de Demcrito, para quien la nica
determinacin del movimiento atmico proceda de los choques
entre los tomos, es decir, de una fuerza exterior, habra sido
imposible sustraer los acontecimientos del mundo del principio
de la causalidad necesaria.. Si Epicuro quera salvar la libertad,
se vea obligado a admitir un principio causal que no presupona
nada distinto a s mismo. Por ello postul la declinacin atmica
{clinamen) o posibilidad, para los tomos, de escapar espontnea
mente a su movimiento natural de cada hacia abajo.

II. TICA.

La doctrina tica de Epicuro est basada en los afectos, a


saber, en el placer y en el dolor, Plantea una primera distincin
entre los afectos del alma y los del cuerpo. Otro principio fun
damental: todos los placeres y todos los dolores, sin distincin,
incluidos los del alma, pueden ser reducidos a los placeres y
dolores del cuerpo, como lo exigen los postulados materialistas.
Esto no significa que Epicuro desdee los placeres del alma y
no sepa gozarlos: su vida entera, y su muerte, son testimonio

303
de lo contrario; pero tuvo la valenta de ser coherente. La apli
cacin ms clebre de estos postulados se encuentra quiz en la
doctrina epicrea de la amistad y de la virtud, entendidas ambas,
en su origen, en un sentido estrictamente utilitario.
As como no dudaba en afirmar que todos los placeres tienen
su origen en los placeres del cuerpo, igualmente Epicuro afirmaba
enrgicamente qu lo que entenda por placer no era el placer
del vulgo, sino algo mucho ms modesto aparentemente: no expe
rimentar dolor en el cuerpo ni desasosiego en el alma, es decir,
un estado puramente negativo en opinin de la mayor parte de
los hombres. Pero si se parta de los postulados atomistas sobre
los cuales Epicuro fundaba su demostracin, era preciso admitir
necesariamente que lo que existe, si nada viene a alterarlo, debe
alcanzar la perfeccin de su ser. De este modo, el placer no
puede ser concebido como algo que viniera a aadirse al ser para
hacerlo perfecto. Las primeras formas de dolor, que son tambin
las ms temibles, nacen por consiguiente de la falta de algo indis
pensable a la plenitud del ser (dolores ): tener ham
bre, sed, fro. En ausencia de estos fenmenos, el cuerpo goza
del placer debido al perfecto equilibrio de los
tomos que lo componen. Adems, esta doctrina atomista, segn
la cual el cuerpo, al no estar turbado por nada, goza de la ple
nitud de su ser y conoce de ese modo el placer, sugera tambin
que este placer, una vez alcanzado, conoce su grado ms elevado
de perfeccin, y no admite gradacin, sino como mximo una
variacin. De aqu que Epicuro afirmara que la duracin no
aumenta el placer, y que se puede gozar de un modo pleno y
total tanto en un da como en cien aos. Como son necesarias
muy pocas cosas para conocer la felicidad, el no tener hambre,
sed o fro, no padecer ni dolor del cuerpo ni turbacin del alma,
Epicuro multiplicaba las recomendaciones de sobriedad, que era
por otra parte el primero en practicar, Tal es, por consiguiente,
el placer . En cuanto al placer cintico, concierne
a los sentidos y nace de todo movimiento realizado, sin turbarles,
sobre los tomos que constituyen los sentidos. Este placer no es,
por consiguiente, necesario para la felicidad.
En el alma, los placeres y los dolores afectan a la parte intelec
tiva situada en el pecho. La otra parte, mezclada a los tomos
corporales, participa de los placeres y dolores del cuerpo. Gracias
a esta particularidad, y al principio segn el cual la sensacin se
produce en los rganos que le estn destinados y a los cuales
permanece estrechamente circunscrita, el sabio epicreo puede
mantener su alma alejada de los dolores del cuerpo. El alma
puede, en efecto, separarse de estos dolores evocando, mediante
el recuerdo, otras representaciones. El dulce recuerdo de los bie-

304
nes de que ha gozado constituye una gran parte de la alegra
del sabio. El testimonio ms patente de esta doctrina es la carta
que Epicuro, en su lecho de muerte, escribi a Idomenes. Los
dolores del cuerpo no podan ser mayores, pero l opone a ellos
la beatitud del alma, a la que el recuerdo lleva a las conversa
ciones con los amigos.
El cuerpo sufre y goza con los dolores y los placeres presentes,
porque la carne carece de memoria y de posibilidad de prever el
futuro. Pero el alma recuerda y prev. Epicuro afirma, por con
siguiente, a diferencia de los citenaicos, que los placeres y los
dolores del alma son ms importantes que los del cuerpo. Como
los del cuerpo, los placeres y los dolores del alma se dividen en
y cinticos. Los primeros residen en la ausencia
de toda turbacin (), estado anlogo a la bonanza en
la mar. El placer cintico se compone de todas las diferentes ale
gras particulares que el alma puede probar.
Epicuro distingua tres categoras de deseos: los deseos natu
rales y necesarios, como el de beber cuando se tiene sed; los
deseos naturales pero no necesarios, que varan un placer, pero
son incapaces de hacer desaparecer el dolor, como el deseo de ali
mentos rebuscados; finalmente, los deseos que no son ni naturales
ni necesarios, nacidos de opiniones vacas, como el de las rique
zas y honores, y que proporcionan ms dolores que placeres. La
condicin del placer verdadero y perfecto es que no le falte
ninguna de las cosas esenciales para la plenitud del ser. Slo los
deseos del primer grupo han de ser satisfechos a cualquier precio,
y son tambin los ms fciles de satisfacer. Existe un elemento
de cudruple remedio () en el cual toda la doc
trina epicrea de la felicidad est resumida en cuatro cortas pro
posiciones: la muerte no debe asustarnos, el bien es fcil de
alcanzar, no hay que temer a la divinidad, y el mal es fcil de
soportar. Examinaremos ms adelante el temor a los dioses. En
cuanto al temor a la muerte, Epicuro lo combata mediante esta
clebre afirmacin: mientras vivimos, la muerte no est; cuando
morimos, no estamos nosotros. Aadamos a esto que el placer es
perfecto en todo instante en que se goce de l, y que la infinidad
del tiempo nada podra aadir la plenitud de un instante: desde
este momento, la ltima resistencia que el vulgo opone a la afir
macin de que la muerte no nos concierne cae por s misma.
Admitiendo incluso que la muerte sea la nada, no por ello nos
resulta ms temible, porque entonces significa el fin del placer.
Este deseo del placer infinito, que origina el terror de la muerte,
nace en el hombre de una falsa interpretacin de los deseos de la
carne, que aspira a un placer duradero, aunque slo fuera al
placer de Epicuro. Pero la razn intetviene en

305
tonces pata fijar los lmites de este deseo y disipar todo vano
temor.
Hemos analizado ya la afirmacin segn la cul el bjen es
fcil de alcanzar. Se encuentra finalmente, en la cuarta mxi
ma del Gnomlogo del Vaticano, la explicacin del principio de
sobre el dolor. Cuando el dolor es muy fuerte,
es tambin muy corto, porque lleva consigo la muerte. Si dura
mucha, los sentidos se embotan y ya no se siente.
Pasemos al problema de los dioses. A pesar de las acusaciones
de hipocresa que los antiguos lanzaron en diversas ocasiones
contra Epicuro, no se puede dudar que crey verdaderamente en
los dioses: los argumentos que emplea para probarlo son dema
siado serios. Indudablemente posey un sincero sentimiento reli
gioso, e incluso bajo una forma diferente a como se entenda
comnmente. Lo que sabemos al respecto se confirma perfectamen
te con toda su doctrina, y este problema lo sinti y profundiz
Epicuro con la misma seriedad que tantos otros. No ha de extra
arnos, pues, que haya sabido darle una solucin personal, con
forme, pensamos, con sus postulados iniciales.
La primera prueba de la existencia de los dioses la extrae Epicu
ro de una comprobacin fctica. El hombre porta en s la prlepsis
de seres felices e inmortales. Ahora bien, segn los principios de la
gnoseologa, no puede existir prlepsis de lo que no existe: Por
consiguiente, los dioses deben existir. Otras fuentes (Cicern, De
hatura deorum, I, 50 y 109) sealan otro argumento, el de la
isonoma. Teniendo en cuenta que en el mundo (y en todos los
dems mundos), las fuerzas destructivas estn destinadas a pre
valecer porque los mundos estn abocados a finalizar un da u
otro se convierte en necesario pensat que en el universo infi
nito existen igualmente fuerzas conservadoras, es decir, seres no
sometidos a la muerte. Por el efecto de esta misma prlepsis,
que probaba la existencia de los dioses, tenemos el conocimiento
de que gozan de una perfecta felicidad. Debido a esta misma
beatitud, deben estar absolutamente exentos de todas las afeccio
nes humanas, propias de los seres dbiles que necesitan a otros
seres y manifiestan esta necesidad a travs de los sentimientos:
clera, odio, cario, amor, etc. Por consiguiente, los dioses no
se preocupan en nada de los hombres, y las opiniones que la ma
yora se forman acerca de los dioses son absolutamente falsas,
pues ven en ellos a alguien a quien hay que evitar ofender y a
quien se puede calmar, si est irritado, mediante sacrificios y ofren
das; alguien que se preocupa de gobernar el mundo y hacer
conocer a los hombres su voluntad a travs de los orculos o de
otro modo. Tambin es imposible atribuirles las ocupaciones y
preocupaciones que les impona la religin astral. Quines eran,

306
por consiguiente, los dioses pata Epicuto? De ellos provienen
simulacros tan sutiles que acceden directamente al espritu: por
consiguiente, deben tener un cuerpo, no un cuerpo humano sujeto
a la muerte, sino nicamente semejante a l. No est precisado en
qu consistira la similitud y la diferencia, pero es cierto que su
cuerpo debiera ser ms sutil que el de los hombres. Era preciso,
por consiguiente, sustraer totalmente a los dioses de las leyes del
mundo sublunar. Epicuro les asignaba un lugar en los meta-
cosmos, espacios del universo que separan los mundos, y en
donde reinan las leyes conservadoras postuladas por la isonoma,
regiones en las cuales los elementos primeros (los tomos) se
conservan para toda la eternidad (Filodemo, De dis, III, X I, 2).
Por ello, el cuerpo de los dioses, aunque empobrecido continua
mente por la emisin de simulacros, reemplaza continuamente la
materia que lo compone. Son antropomorfos, no solamente por
que es as como los representa la prlepsis, sino tambin porque
la forma humana es la ms bella. En estos metacosmos, los dioses,
colmados de todos los bienes por toda la eternidad, sabiendo que
estos bienes jams les faltarn, gozan en el grado ms elevado,
por virtud natural, las alegras que el hombre nicamente con
quista tras un largo y cotidiano aprendizaje de la sabidura: dulce
recuerdo de los bienes pasados, disfrute de los bienes presentes,
certeza confiante de bienes futuros. El hombre jams temer nada
de tal divinidad, pero tampoco deber esperar nada de ella, al
menos en el sentido en que lo entiende el vulgo. Ello no significa
que deba comportarse como si no existieran los dioses: en toda
ocasin solemne, durante las fiestas, en las oraciones, se esforzar
en contemplar la alegra eterna de los dioses con el alma .'iberada
de todo temor absurdo y falso, y la considerar como un ideal a
alcanzar. Epicuro resuelve de este modo el problema religioso de
un modo totalmente coherente con su ideal de la filosofa, instru
mento para conquistar la felicidad.

III. F s ic a .

En la Carta a Herodoto, qu contiene, con el poema de Lucrecio,


el tratado ms amplio de fsica epicrea que poseemos, Epicuro
parte del principio de que nada nace de nada (38, 8): todo lo
que nace supone la existencia de otra cosa. Adems, si toda lo
que muere o es destruido finalizara en la nada, todas las cosas
desapareceran, pues todo encontrara modo de desaparecer en la
infinitud de los tiempos. Por consiguiente, todo ha sido siempre
y ser siempre como en el momento actual. Dos realidades for
man el todo; una de ellas es infinita en nmero (los cuerpos),

307
mientras que la otra lo es en extensin (el vaco). La existencia
de los primeros est probada por la experiencia cotidiana; la del
vaco, por el movimiento de los cuerpos, que no podra tener lu
gar si no fuera todo ms que materia compacta. Los cuerpos son
infinitos, porque s fueran finitos se perderan y no tendran
jams la posibilidad de encontrarse de nuevo para crear algo. Por
otra parte, si el espacio fuera finito y los cuerpos infinitos, stos
no sabran dnde descansar.
Los cuerpos son de dos especies: los compuestos y los cuerpos
primeros. Los cuerpos primeros son indivisibles e inmutables,
porque la divisin supone el vaco, y los tomos no pueden poseer
en s un vaco que les tendra sujetos a la destruccin. Son inmu
tables porque el cambio, como Aristteles lo haba demostrado,
supone la divisin hasta el infinito, y dividir un cuerpo hasta el
infinito equivale a destruirlo. Como Aristteles haba demostrado
que el movimiento espacial supone la divisin, y que no poda
negarse el movimiento de los tomos, Epicuro los supuso divididos
en partes, los mnimums. Su movimiento poda, por consiguien
te, entenderse no como un fenmeno en devenir, sino como un
fenmeno ya ocurrido a cada mnimum, un salto de mnimum
en mnimum. Estos tomos poseen un nmero de formas muy
elevado, pero sin embargo no infinito, porque en este caso el
nmero de cualidades sensibles que se deducira de ells sera
igualmente infinito. El lmite del nmero de las formas implica
igualmente el de magnitud. De todas las cualidades de los cuerpos
de las cuales tenemos experiencia, los tomos tienen nicamente
la forma, la magnitud y el peso. La presencia de esta ltima
cualidad en los tomos est no slo de acuerdo con la experiencia,
sino que tambin da cuenta de su movimiento, que Epicuro supo
na como una cada de arriba abajo. En el vaco donde se mueven
eternamente los tomos todos los cuerpos tienen una velocidad
igual, las variaciones de la velocidad provienen del mayor o menor
nmero de choques que sufren los cuerpos en movimiento, al
golpearse unos a otros. Por ello, los tomos tienen todos la misma
velocidad en el vaco. Sin embargo, aunque caen verticalmente
con una velocidad igual, los tomos no pueden chocar unos cota
otros para producir cosa alguna. Por consiguiente, Epicuro hubo
de darles la capacidad de declinar (clinamen) en tiempos y lugares
indeterminados el seguir su movimiento de cada rectilnea. Tal
principio, como ya hemos dicho, era de importancia capital para
romper la ley de la necesidad natural e introducir un elemento
de libertad en las acciones humanas. En el plano puramente fsico
esta capacidad de declinar serva para explicar el origen del movi
miento atmico creador. Los tomos chocan entre s y rebotan
de modo que se produce una especie de torbellino de donde

308
nacen los mundos con todo su contenido; cada mundo se desarro
lla y crece gracias a la aportacin continua de masas atmicas,
hasta que alcanza su equilibrio. Entonces comienza la decadencia
que le conducir ms o menos rpidamente a la destruccin. En
el universo infinito, los mundos son infinitos y pueden ser seme
jantes al nuestro, o diferentes a l.
Los tomos, incluso aquellos que forman parte de un com
plejo, sea el ms compacto (la piedra) o el ms sutil (el humo)
esta compacidad variable que depende de la forma misma de
los tomos, ms o menos aptos para continuar entremezclados-
no interrumpen su movimiento, incluso si los efectos de los
choques no superan los lmites del complejo. De este modo, el
movimiento de estos cuerpos complejos cuya experiencia tenemos,
y las diferencias de velocidad de un cuerpo a otro, se explican
mediante esta suposicin: cierta cantidad de tomos de un cuer
po dado se mueve en la misma direccin que ese cuerpo, y la
mayor o menor velocidad de un cuerpo depender del nmero de
sus tomos que se desplacen en esta direccin. Cuando el cuerpo
est en reposo es que los movimientos de los tomos, en todas
las direcciones, se equilibran. La velocidad de los cuerpos com
plejos depende, pues, no solamente de los choques exteriores,
sino tambin, y sobre todo, de los choques internos.
De todas las cualidades de los objetos que forman el mundo
fenomnico, los tomos, segn hemos dicho, nicamente poseen
tres: forma, magnitud y peso. Epicuro divida estas cualidades, as
como las de los cuerpos complejos, en dos categoras: las que
acompaan siempre a un cuerpo y lo caracterizan, y de las cuales
no podra ser privado el cuerpo sin perder sus caractersticas
esenciales (), y las cualidades que pueden acompa
ar e V e n tu a lm e te a un cuerpo sin que su presencia incida en
sus caracteres esenciales (). Las cualidades de una
u otra categora no tienen realidad en s, pero no puede por ello
decirse que no existan, o que no sean ms que una parte de los
cuerpos a los cuales se integran. Representan, o bien caracteres
que hacen que un cuerpo sea lo que es (primera categora), o bien
accidentes (segunda categora). Naturalmente, la pertenencia de tal
cualidad a una categora, en ciertas circunstancias y en ciertos
complejos, no excluye que pueda pertenecer a otra, en circuns
tancias y complejos diferentes. As, por ejemplo, la cualidad del
calor segn que se la considere en el fuego o en el agua.
Un tipo particular de cualidad accidental () es, segn
Epicuro, el tiempo. No debe sitursele, como las restantes cuali
dades, en relacin directa con la realidad de los cuerpos, sino
ms bien con otros acontecimientos que nos son dados en la
experiencia cotidiana, como el alternar de los das y las noches,

309
la ausencia o la presencia de afectos en nosotros, el movimiento
o el reposo. El tiempo, nos dice Sexto Emprico en su exposicin
del pensamiento epicreo (A dv. math., X, 219), es, pues, un acci
dente ( ).

IV. La e s c u e la .

Al igual que la escuela epicrea estuvo animada por un esp


ritu particular mientras vivi Epicuro, tambin su actividad, siglos
despus de la muerte del filsofo, difiri de las restantes escuelas
filosficas. Podra decirse, y de hecho se ha dicho, que la vida
del Jardn careci de sorpresas. La tradicin conoce, en efecto,
aunque los conoce poco y mal, a polemistas epicreos de gran
valor; la escuela se enorgulleci de uno de los ms grandes
genios poticos que haya producido la cultjira antigua: Lucrecio;
pero no encontramos en ella ni un Crisipo ni un Arcesilao; nin
gn discpulo que haya sentido la necesidad de modificar y reno
var la orientacin doctrinal de la escuela. No es suficiente, para
explicarlo, decir que, desde el comienzo al final de su larga
existencia, la escuela epicrea estuvo penetrada y dominada por un
espritu conservador. La causa es otra. En primer lugar, Epicuro
haba elaborado su sistema con un deseo tan grande de coherencia
y de lgica que era probablemente imposible modificarle en nin
guna de sus partes. Adems, el mtodo epicreo no era nicamen
te un sistema filosfico, era tambin un mtodo de vida, fundado
ante todo en el respeto y en una veneracin casi religiosa por la
persona de Epicuro, de modo que nadie hubiera podido pensar
que su teora fuera susceptible de desarrollo, perfeccionamiento o
correccin, al menos en sus aspectos esenciales. Comprtate siem
pre como si Epicuro te viera, tal era la mxima que haba deja
do. La veneracin de los sabios y de su memoria era, por otra
parte, un elemento esencial en la va de la felicidad segn la
doctrina. Por ello, la tradicin nos da escasos informes sobre la
escuela de Epicuro; prcticamente, lo nico que nos proporciona
son nombres, Si conseguimos dar un rostro y un alma a algunos
de ellos, es gracias a felices descubrimientos como el de los papi
ros de Herculano, o la larga inscripcin de Digenes de Enoanda,
en Licia.
Cuando se habla de escuela epicrea, es preciso distinguir la
escuela autntica, la de Atenas (el Jardn), de los diferentes cen
tros epicreos que se formaron fuera de Grecia, a veces incluso
en vida de Epicuro, y continuaron viviendo tras su muerte, en el
mundo antiguo: en Asia Menor (Lmpsaco y Mitilene), en Egip
to, en Italia (Npoles).

310
Epicuro reuni a sus primeros alumnos, ya lo hemos visto, mien
tras enseaba en Lmpsaco y Mitilene. De Lmpsaco proceda
Metrodoro, que, una vez que hubo encontrado a Epicuro, no le
abandon ms, salvo por un perodo de seis meses. De las doce
obras de Metrodoro que nos cita Digenes Laercio, algunas son
de inspiracin abiertamente polmica. Una de ellas, entre otras,
estaba dirigida contra su hermano Timcrates que, discpulo de
Epicuro, abandon la escuela y se dedic a atacrla mediante
libelos, lanzando contra ella diversas calumnias. Metrodoro jug
igualmente un gran papel con ocasin de un hecho que marc la
vida de la escuela: el encarcelamiento de Mitres, poderoso amigo
y protector de los epicreos ante Lismaco. Tras la muerte del
rey, Mitres cay en desgracia y fue encarcelado; Metrodoro se
distingui entre los que ms lucharon para ayudar al amigo en
dificultades. Se haba casado con la hetera Leontin, una de las
muchas mujeres que formaban-parte de la escuela, con los mismos
derechos que los hombres. Metrodoro muri siete aos antes que
Epicuro. Semejante fue el caso de otro alumno de Lmpsaco,
Polieno, gran matemtico, que abandon su ciencia para seguir l.i
doctrina del Jardn. A diferencia de Metrodoro y de otros disc
pulos, existen grandes posibilidades de que Polieno permaneciera
en Lmpsaco, en donde se ocup del ms joven de los epicreos
de esta poca, Pitocles, que debi morir muy pronto, quiz hacia
el ao 290 a. de C. Segn los papiros de Herculano, la escuela
de Eudoxio en Ctico ejerci cierta atraccin sobre Polieno. En
esta ocasin, Epicuro no dej de intervenir, dirigiendo repro
ches, advertencias, o dando nimos a sus discpulos. Quiz pode
mos relacionar estas incertidumbres y dudas de Polieno con una
obra de Demetrio Lacn (vase ms adelante) titulada Contra las
aportas de Polieno.
Hermarco de Mitilene, tambin uno de los primeros discpulos de
Epicuro mientras ste enseaba en Mitilene (por consiguiente,
hacia el ao 310 a. de C.), fue escolarca a la muerte de Epicuro,
Deba, por consiguiente, haber alcanzado una edad muy avan
zada cuando fue llamado a ocupar este cargo, y esta designacin
pretende recompensar, sin duda, su larga fidelidad (Epicuro dice
en su testamento: Envejeci conmigo en la filosofa). De los
cuatro ttulos de obras que nos cita Digenes Laercio, tres son
ciertamente de inspiracin polmica.
Idomeneo de Lmpsaco es recordado como uno de ,los ms
ilustres personajes de la ciudad. Segn todas las probabilidades,
era uno de los simpatizantes, pero que realmente no haca pro
fesin de la filosofa. Hombre poltico y rico ciudadano, es a i'l
a quien se dirige Epicuro, exhortndole a no prestar excesiva
importancia a las ocupaciones a las que se consagraba, y no du

311
dando en pedirle, como a Mitres, una ayuda financiera para la
escuela. Igualmente es a Idomeneo a quien dirigi la carta escrita
en su lecho de muerte, en la cual le recomendaba los hijos de
Metrodoro. Idomeneo escribi obras biogrficas.
Se conoce bastante bien a Colotes de Lmpsaco, que perte
neci tambin al grupo de los primeros alumnos de Epicuro, y
que estaba ligado a l por un afecto y admiracin tan grande
que el propio Epicuro nos cuenta este curioso episodio: En
una ocasin, mientras Epicuro hablaba, Colotes se arroj a sus
pies en un gesto de veneracin. Epicuro deba corresponder a
estos sentimientos, porque la tradicin ha conservado los nombres
afectuosos que empleaba al dirigirse a Colotes. Los papiros nos
han restituido fragmentos de dos de sus obras polmicas contra
el Ltsis y contra el Eutidemo de Platn. Pero la fuente de infor
macin ms rica al respecto es Plutarco, con el Contra Colotes,
polmica contra quien habja intentado demostrar que siguiendo
las otras doctrinas filosficas no era incluso posible vivir. Cono
cemos igualmente otros escritos suyos contra el Gorgias y la Rep
blica. Evidentemente, en esta especie. de distribucin de tareas
dentro de la escuela epicrea, para luchar contra los otros sistemas,
Colotes se encarg de la polmica contra Platn.
Entre los discpulos ms veteranos de Epicuro, sus alumnos
directos, el ltimo es Polstrato, sucesor de Hermarco en la
direccin de la escuela. Es casi completamente desconocido. Sin
embargo, los papiros nos han permitido conocer importantes pa
sajes de una de sus obras contra el desprecio injustificado de
las opiniones corrientes, y algunos fragmentos de otra sobre la
filosofa.
Despus de Polstrato, las figuras de los epicreos del siglo ii
a. de C. son cada vez ms evanescentes. Nada sabemos de Dio
nisio ni de Baslides, que sucedieron a Polstrato; nada de Apo-
lodoro, apodado el tirano del Jardn. De Demetrio Lacn cono
cemos algunos fragmentos a travs de los papiros de Herculano,
obras diversas de un sabio con intereses tan amplios como diver
sos: geometra, gramtica, estudio de los textos de Epicuro. Los
filsofos del Jardn se dedicaron, en el siglo n a. de C., a un
trabajo crtico sobre los textos de Epicuro, y tenemos quiz un
testimonio de ello en las dos copias de algunos libros del tratado
De la naturaleza ( ), diferentes en algunos lugares,
que nos han transmitido los papiros. Otra figura interesante de
este perodo es Filnides de Laodicea, cuya biografa nos propor
cionan los papiros. Vivi bajo el remado de Demetrios Soter, de
Siria, hacia mediados del siglo a. de C. Fue un protector pode
roso de la escuela ante este monarca. Le dio base cientfica era
matemtico a la doctrina epicrea, y tambin fue til su labor

312
de recopilador y sintetizador delas cartas de Epicuro, Hermar-
co, Metrodoro y Polieno. Este trabajo ha proporcionado mate
ria y ha servido de modelo para numerosas recopilaciones de car
tas de Epicuro y de sus discpulos que circularon en la antige
dad, y que quiz utiliz Sneca.
Con la llegada a Italia de Sirn y de Filodemo de Gadara
(alumno este ltimo de Demetrio Lacn), se constituy en Npoles,
hacia los primeros decenios del siglo primero a. de C., un centro
muy atractivo de estudio y difusin del epicureismo. En torno a
este centro se formaron Virgilio y acaso Horacio. Filodemo es
un pensador de segundo orden, pero nos resulta el ms familiar
de todos los epicreos, pues los papiros nos han proporcionado
fragmentos de gran nmero de sus obras, de carcter histrico-
filosfico, y biogrfico (sobre la Academia, la Estoa, la escuela
epicrea). Otros se refieren a la moral prctica (escritos sobre Ja
riqueza, la adulacin, los vicios), la teologa y la religin (sobre
la piedad, sobre los dioses), la esttica, la crtica literaria (sobre
la poesa, la msicTla retrica).
Citemos finalmente la interesante figura de un discpulo entu
siasta de Epicuro: Digenes de Enoanda, del siglo n. Cuando
sinti llegar la hora de la muerte, quiso dejar en la plaza pblica,
grabado en piedra, un mensaje de sabidura epicrea que todos
pudieran leer. La inscripcin fue descubierta en 1884. Expone
los principales problemas de la fsica y de la tica epicrea, e
interesantes pasajes de una correspondencia, tal vez de una carta
de Epicuro a su madre.
Graziano A r r ig h e t t i

BIBLIOGRAFIA

La coleccin ms clebre de textos y de testimonios epicreos es


la de:
H. U s e n e r : Epicurea, Leipzig, 1887. Como necesario complemen
to, estas dos ediciones: la de P. von der M u eh l l , Epicurus,
epistulae tres et ratae sententiae, Leipzig, 1922, donde el texto
de tres Cartas y de Mximas Capitales es el mejor, y donde
estn adems las Mximas del Gnomlogo del Vaticano, y la
de G. A r r ig h e t t i , Epicuro, Opere, Turin, 1960, con traduc
cin italiana y notas, incluyendo tambin todas las obras autn
ticamente epicreas que los papiros de Herculano nos han
transmitido.

313
O tra s obras
C. B a le y : Epicurus, The Extant Remains, Oxford, 1926.
The Greek Aiomists and Epicurus> Oxford, 1928.
E. B ig n o n e : L Aristotele perduto e la formazione filosfica di
Epicuro, Florencia, 1936.
C. D ia n o : Epicuri Ethica, Florencia, 1946.
La psicologa epicrea e la teora delle pasioni, en Giorna-
le critico della filosofa italiana, Florencia, 1939-1941, 5-34;
1942, 549; 121-150.
A. J, F e s t u g ie r e : picure et ses dieux, Pars, 1946; trad, inglesa
con comentarios, Oxford, 1955.
K. K leve: Gnosis Theon, Oslo, 1963.
W . S c h m id : Epikur, e n Reallexicon ftir Antike und Christentum,
t. V, Stuttgart, 1961.

La e s c u e l a e p ic r e a
W. C r o n e r t : Kolotes und Menedemos, Leipzig* 1906.
C. D ia n o : Lettere di Epicuro e dei suoi, Florencia, 1946.
Lettere di Epicuro agli amici di Lampsaco, a Pitocle e a
Mitre, en Studi haliani di filosofa classica, Florencia,
1948.
W . L ie b ic h : Aufbau, Absicht und Form der Pragmateiai Philo-
dems, Berln, 1960.
R. P m u p p so N : Neues Uber Epikur und seine Schule, en Nach-
richten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen.
Philologisch-historische Klasse, 1929-30.
A. Vogliano: Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus
papyris servata, Berln, 1928.

314
Cuadro cronolgico

600 Tensiones sociales y crisis p o ltica en Atenas.


Composicin de los libros profticos del Antiguo Testa
m ento.
592 Reform as de Soln.
585 Tales de Mileto predice un eclipse basndose en m todos
babilnico?.
570 Nace Anaximenes. Nace Pitgoras. Nace Jenfanes.
Florece Anaximandro.
560 (?) M uere Soln.
T iran a d e P isistrato . Reform a agraria.
550 Ciro I I , rey de los persas.
546 M uere Tales de Mileto.
545 M uere Anaximandro.
Nace H erclito de Efeso.
Ciro I I ocupa Sardes y Colofn.
540 Florece Anaximenes.
Fundacin de Elea.
538 Ciro I I conquista Babilonia. Fin del cautiverio ju d o .
532 Pitgoras en la G ran Grecia.
527-514 H ipias e H iparco suceden a su padre, P isistrato.
510 Reform as de Cllstenes.
Nace Parm nides.
507 F undacin de la Repblica rom ana.
Luchas polticas en Atenas. Isgoras, Cleomenes.
500 Rebelin de las ciudades johias.
Nace Anaxgoras.
498 D estruccin de Sardes y de Mileto.
496 M uere Pitgoras.
494 Pindaro: Primeras odas. B atalla naval de Lade.
493 Tem lstocles, elegido arconte de Atenas.
M ilclades el Joven, elegido estratega ateniense.
490 P rim era g u erra m dica.
B atalla d e M aratn.
Nace Empdocles.
489 M ilclades m uere en el cautiverio.
A ristides, arconte de Atenas.
488 Nace P rotgoras d e Abdera.
Nace Zenn de Elea.
487 Tem lstocles condena al ostracism o a sus adversarios. Cons
trucciones navales.
485 Nace Meliso.
M uere Jenfanes.
M uere H erclito de Efeso. Campaa de Jerjes. P aso de
las T em ipilas. D estruccin de Atenas. Batalla d e Sa
lam ina.

315
a. d, C.

4S3 Nace Gorgias de Leontini.


478 Llega Anaxgoras a Atenas.
472 Esquilo: Los persas.
470 Nace Demcrito d e Abdera.
T em lstocles, condenado al ostracism o.
M uere Parm nides de Elea.
469 Nace Scrates.
Nace Gorgias.
462 Florece Zenn de Elea.
461 D estierro de Cimn. Reform as dem ocrticas de E fialtes y
Pericles.
458 Esquilo: Orestiada.
457 Hegem ona ateniense sobre la Grecia central.
Expedicin ateniense a Egipto.
455 Florece Anaxgoras. Proceso al filsofo.
450 Nace Euclides de Megara.
Florece Leucipo.
449 Doble victoria ateniense sobre los p ersas cerca de Sala-
m ina.
448 Paz de Calas. P erodo im perial ateniense
445 Nace A ntistenes de Atenas.
Florece Protgoras.
443 P e n d e s reelegido demagogo. Florecim iento intelectual.
442 Sfocles: Antigona.
435 Nace Aristipo de Cirene.
431 G uerra del Peloponeso.
430 Peste en Atenas. M uere Bm pdocles. M uere Pericles. .Mue
re Zenn de Elea.
428 M uere Anaxgoras.
427 Nace Platn. Florece Traslm aco.
425 Florece Tucldides: Historia de la guerra del Peloponeso.
Aristfanes: Los acarnienses.
421 Paz de Nicias. T regua entre E sp arta y Atenas.
Florece Dem crito d e Abdera.
414 Alcibiades. G uerra en tre Atenas y E sparta.
Aristfanes: Las aves.
411 Triunfo de la o ligarqua en Atenas.
Los Cuatrocientos.
Sublevacin del ejrcito en Samos.
M uere Protgoras d e Abdera.
410 Se restablece la dem ocracia en Atenas.
407 Platn frecuenta el crculo de Scrates.
M uere E u rpides. C alda de A lcibiades.
405 Euclides de M egara, discipulo de Scrates.
Dionisio I , tirano d e Siracusa.
404 Capitulacin de Atenas. Los T reinta.
Nace Digenes de Slnope.
Hegem ona espartana.
401 Expedicin de los Diez Mil. Jenofonte.
Composicin del Libro de Job.
399 Scrates, condenado, bebe la cicuta. P latn se refugia en
Megara.
Aristipo funda u n a escuela en Cirene.
Euclides funda escuela en Megara.

316
a. d. C.

396 Prim eros Dilogos de Platn (Apologia de Scrates, Pro-


tdgoras, Gorgias).
388 Platn viaja a Sicilia. R uptura con Dionisio I.
387 Platn funda la Academia.
Fedtt, Banquete, Fedro, Repblica.
"380 M uere Euclides d e Megara.
Iscrates: Panegrico de Atenas.
371 V ictoria de Epam inondas en Leuctra.
H egem ona tebana en Grecia. Decadencia de E sparta.
370 M uere Dem crito de Abdera.
369 M uere Teeteto.
368 P arm inides, Teeteto, Sofista, de Platn. Viaje a Siracusa.
M uere Dionisio I.
366 A ristteles en Atenas.
365 M uere A ntstenes de Atenas.
362 Batalla de Mantinea. M uere Epam inondas.
361 Timeo, C ridas, Leyes, de Platn.
Segunda v isita a Siracusa, invitado por Dionisio II.
360 Nace P irr n de Elis.
359 Advenimiento de Filipo de Macedonia.
E ublides de Mileto.
356 Nace Alejandro. G uerra sagrada contra los focios.
355 M uere Aristipo de Cirene.
351 Demstenes: Primera filpica.
349 Demstenes: Primera y Segunda Onticas.
348 Filipo se apodera de OlintQ.
347 Muere Platn. Espeusipo, p rim e r escolarca de la Academia.
A ristteles rom pe con la Academia.
344 A ristteles en Lesbos.
343 El E stag irita es nom brado preceptor de Alejandro de Ma
cedonia.
341 Nace E picuro de Samos.
340 Crates d e Tebas.
Fundacin de la Liga helnica.
339-315 Jencrates, escolarca d e la Academia.
338 B atalla de Queronea. Victoria de Filipo.
336 Filipo m uere asesinado. Alejandro, rey de Macedonia.
335 A ristteles funda el Liceo en Atenas.
Expedicin de A lejandro al Danubio.
334 Batalla de Grnico.
333 A lejandro dueo de Persi.
332 Alejandro en Egipto. Fundacin de A lejandra.
Pirrn y Anaxarco en las cam paas de Alejandro en Asia.
Expedicin de A lejandro a la India. Proyecto de dom inio
m undial. Conjura de los jvenes.
327 E picuro sigue las enseanzas de Nausifanes.
323 M uere Digenes de Sinope, el Cnico.
M uere Alejandro Magno.
Aristteles, sospechoso de m acedonism o, >& refugia en
Calcis.
322 M uere Aristteles. Teofrasto de Ereso dirige el Liceo,
320 E stilpn de Megara ensea en Atenas. Timn de Fliunte
y Zenn de Citio, en lre sus discpulos.
Florece Diodoro Cronos.

317
a. d. C.

.115 Polemn, escolarca de la Academia.


G uerra de los didocos.
Nace Arcesilao de Pitaa.
310 M uere Herclldes del Ponto.
307 E picuro de Sam os funda en Atenas la Bscuela del Ja rd n .
306 B atalla de Salam ina y disolucin del Im perio.
301 B atalla de Ipso. Form acin de cu atro reinos.
300 Zenn de Citio funda el Prtico, en Atenas.
M uere E stilpn de Megara.
296 M uere D iodoro Cronos.
288 M uere Teofrasto,
E strat n de Lm psaco dirige el U ceo.
285 E n A lejandra, los ju d o s inician la versin griega de las
E scrituras.
280 Florece A ristarco de Samos.
M uere E stilpn d e M egara.
277 M uere M etrodoro, d iscpulo de Epicuro.
Perseo de Citio, Filnidas de Tebas y Aratos de Soles pro
pagan el estoicism o en la corte de Antigono Gonata.
276 M uere Menedemo de E retria. F in de la escuela de Ere-
tria .
270 M uere E picuro de Samos. H erm arco sucede a E picuro en
la direccin de la Escuela.
M uere P irr n de Elis.
269 Crates de A tenas, escolarca de la Academia. Le sucede
Arcesilao de Pitaa.
268 Licn, tercer escolarca del Liceo.
262 Cleanto de Assos sucede a Zenn en la direccin de la
escuela estoica.
240 M uere Arcesilao.
232 Crisipo de Soles sucede a Cleanto en la escuela estoica.
230 M uere Tim n de Fliunte.
219 Nace Cam ades, en Cirene.
218 Segunda g u erra pnica.
215 P rim era g u erra m acednica
211 A nbal fren te a Roma.
208 M uere Crisipo de Soles.
180 Nace Panecio.
169 G uerra eu tre los selecidas de S iria y los ju d o s de Pa
lestina.
A lejandra, encrucijada del pensam iento ju d io y griego.
156 C am ades, em bajador en Roma, con Digenes el Babilo
nio y Filolao.
148 Mcedonia, provincia rom ana.
146 Destruccin de Cartago.
Grecia, provincia de Roma.
145 Nace Filn d e Larisa.
135 Nace Posidonio de Rodas.
129 M uere Cam ades.
Clitmaco d e Cartago, escolarca de la Academia.
110 Filn de Larisa, escolarca de la Academia.
M uere Panecio.
91 G uerra social en Italia.

318
a. d. C.

87 G uerra de M itrdates. Filn de L arisa se refugia en Roma.


Cicern sigue sus cursos.
S5 M uere Filn de Larisa. F in de la Academia com o escuela
organizada.
68 M uere Antoco de Ascaln.
60 Andrnico de Rodas, dcimo escolarca del Liceo, edita el
corpus de las obras de Aristteles.

319
Indice de nombres

A A ntipter, lugarteniente de Alejan


d ro de Macedonia, regent de
Adim anto, herm ano de Platn, + Grecia ~ 397? t ~ 319: 186
367: 75, 76 A ntipter de Cirene, filsofo grie
Adonis, divinidad griega: 31 go de la escuela cirenaica, ~ si
Afrodita, divinidad griega: 30, 31, glo IV: 257
131, 153, 154 A ntlstenes, filsofo griego, funda
Agatn, a u to r dram tico griego, ~ do r de la escuela cnica, ~ 444?
448 t ~ 400: 72 t t ~ 365?: 110, 111, 245, 251, 253,
Agripa, filsofo escptico griego, 258, 259, 260, 261, 279, 281
final del siglo I: 268 Apelicn de Teos, biblifilo y fi
A gustn (San), telogo y P adre de lsofo friego peripattico, ~ si-
la Iglesia, 354 f 430: 182, 273
Alcibiades, estad ista ateniense, ~ Apolo, dios griego: 16, 162
450 t - 404: 40, 46 Apolodoro, filsofo epicreo grie
Alejandro d e Afrodisias, filsofo go, ~ siglo I I: 2677 312
peripattico griego, final del si Apolodoro de Atenas, filsofo es
glo I I f principios del siglo I II : toico griego, ~ siglo I I: 182
184, 194, 227, 242 Apolonio Crono, filsofo griego de
Alejandro de M acedonia, ~ 356 t la escuela m egrica, ~ s id o IV:
~ 323: 5, 185, 186, 261, 262, 263, 248
267, 274 Aouites, hroe legendario griego:
Alexinos d e Elis, filsofo griego
de la escuela d e Megara, ~ Arcesilao de Pitaa, filsofo. grie
principios del siglo IV: 248 go, fundador de la Academia
Amintas I I I , rev de Macedonia, ~ Nueva, ~ 315? f ~ 240?: 177,
389 ~ 369: 185 178
Anank, diosa griega: 17 Ares, dios griego: 31
Anaxgoras, filsofo griego, ~ 500 Aret, h ija de Aristipo de Cirene,
t ~ 428: 5, 6 . 25 , 26, 27, 28, 29, ~ siglo IV: 257
30, 41, 60, 155, 197, 216 Argos, p rn cip e de la m itologa
Anaxarcos de Abdera, filsofo e n e griega: 16
ro . ~ siglo IV: 267, .268, 270, A ristides, estadista griego, ~ 540?
271 t 462?: 40
Anaxim andro, filsofo y astrno A ristipo de Cirene. filsofo prie
m o griego, ~ 610? t ~ 547 : 4, go, fundador de la escuela cire
9, 10, 11, 13, 121 naica. ~ 435? + ~ 350; 51, 245,
Anaximenes, filsofo v fsico grie 253. 254. 255, 256
go, ~ 550? t ~ 480: 9, 10, 11, Aristroo el Joven, llam ado el Me-
215 trodidacta, h ijo del an terio r, fi
Andrnico de Rodas, filsofo grie lsofo griego de la escuela ci
go peripattico, ~ siglo I: 188, renaica, ~ siglo IV: 257
189, 190, 191, 192, 209, 241, 242 Aristocles de Me sen a, filsofo prie
Anitos, p o ltico ateniense, p rin ci go peripattico, siglo I I I : 267
pios del siglo IV: 258 Aristfanes, noeta cmico griego,
Annceris, filsofo griego de la 445? t ~ 386?: 40. 41, 47, 72
escuela cirenaica, ~ siglo IV: A riston de Ceos, filsofo griego
257 peripattico, secunda m itad del
Antfgona de C ariste, escrito r y siglo III: 188, 241
natu ralista griego. ~ segunda Ariston de Qufo, filsofo estoico
m itad del siglo I I I ; 178, 267 griego, segunda m itad d el siglo
Anteona Gonatas, rev de Grecia I II: 293
v de M acedonia, ~ 320 f ~ 239: A ristteles, filsofo erlero, ~ 384
276 + ~ 322: 1. 19 . 30, 35 . 40, 41.
Antioco d e Ascaln, filsofo es 83, 85, 91, 93, 96, 114, 115, 116,
cptico griego, f ~ 69: 183 120, 165, 166, 167, 170, 171, 174,

321
175, 176, 179, 184, 242, 247, 253, Cebes, filsofo griego, discpulo
759, 270, 273, 274, 279, 281, 284. de Scrates, ~ siglo V: 49. 58.
286, 287, 288. 289, 291. 308 60, 245
Aristxeno de T arento, filsofo p e Cfalo. personaje de la obra de
ripattico griego. terico d e la Platn: 75
mi'isica ~ m ediados del siglo IV: Csares (ios Doce), d in asta ro
241 m ana integrada p o r Julio Csar
Armona, diosa griega: 30, 31 v los once p rncipes one le si
Asclenfades de Fliunte. filsofo guieron, ~ 101 ~ 96: 276
pri<r'o de 'a escuela de E lis, t C harron. P ierre, m oralista fra n
~ 278?: 252 cs, 1541 + 1603 273
Asclepiades (los), fam ilia d e m Cicern, o rador, filsofo v escri
dicos griegos que p reten d an t o r latino. ~ 106 ~ : 40,
descender de Esculapio: 185 178, 180, 181, 182, 1*3, 1*7. 1 .
Asclepios. dios griego (Esculapio, 197, 241, 249, 250, 271, 273, 275,
n ara ln< latinos): 185 280, 284. 298
Atenea, diosa griega: 14, 251 Cleanto, filsofo estoico m e g o . ~
Atlas, p irante de la m itologa prie 331? t 232?: 40. 276. 277, 295
sa: 11 Clem ente de A lejandra, telogo
Anlo Celio, escritor latino, siglo griego, 150 t 216: 273
II: 40 Cleomenes TU, rey de E sp arta, t
Averroes. filsofo v m dico ra ~ 220?: 276
be, 1126 t 1198: 227 Cltnias, filsofo priego pitagrico,
principios del siglo IV: 88. 89
Clinmaco de T urium , filsofo
B griego de la escuela m egrica,
B arn, F rn n cK filsofo ingls, ~ sielo IV: 247
1561 t 1626: 230 Clltm aco de C artaeo. filsofo
B asildes, filsofo epicreo grie- priego de la Academia Nueva,
ro. ~ siglo II: 312 180? f 110?: 180. 181, 182
B fkker, August Im m anuel, fil Codro. ltim o rey de Atenas,
logo alem n, 1785 f 1871: 190, 1200?: 51
191 Coleridge. Sam uel T avlor,. poeta
Bergson, H enri. filsofo francs, ingls, 177? ~ 1834: 171
1859 t 1941: 219 Colotes de Lmpsac. filsofo epi
BerVelev, Oeorffe. filsofo Ingls, creo griego, ~ siglo I II : 312
1685 t 1753; 115 Confuclo (K 'nong K!leu> filsofo
Bn de B orlstenes, filsofo c n i chino. ~ 551 ~ 479: 4*
co griego ~ sielo I II : 257 Coriseos, sabio g riero del crculo
Boecio, poeta, filsofo v estadista de S crates, ~ siglo IV: 210
latino, 470? t 525?: 177, 203, 273 Corneille, W erre. a u to r dram tico
Boileau. Nicols, poeta y crtico francs. 1606-1684: 273
francs, 1636 t 1711: 48 C o m fo rd , F ra rr ls Murdnnitld, h is
BollcR, Jean, neTenista trances, to riad o r Ingls, 1874-1943: 113,
1923: 31 119, 120
Brochard, V ctor, filsofo francs, Cota, Caius Aurelius, o rad o r ro
1848 t 1907: 182 , 267 m ano, ~ 124 f ~ 70?: 183
Bryson, filsofo socrtico griego, Cousin, V icto r, filsofo francs,
~ siglo IV: 267 1792 t 1867: 49
C rantor de Soles, filsofo grieno
de la Academia Antigua, ~ 335?
t ?: 177, 178
C rates de Atenas, filsofo griego
Cadmos, rev de Beocia, legenda de la Academia Antigua, f
rio fundador de Tebas: 31 268: 174, 177
Cnlicles, sofista griego, ~ siglo C rates de Mallos, gram tico y fi
V: 46, 68, 69, 70, 75, 253 lsofo griego, ~ siglo I I: 275,
Carm adas, retrico griego, ~ si 282
glo I I: 181 C rates de Tebas, filsofo cnico
Crmldes. to de Platn, ~ 450? griego, ~ siglo IV: 251, 259, 263,
t ~ 404: 48, 51 264
Carneades, filsofo griego d e la C ratilo, filsofo griego de la es
Academia Nueva, ~ 219? t ~ cuela de H erclito, finales del
129: 178, 179, 180, 181, 182 siglo V: 23, 51, 93, 96, 97, 98,
C atn el Viejo, estadista v escri 99, 100, 101, 168
to r rom ano, ~ 234 f ~ 149; 179 Creso, rey de Lidia, t ~ 541?: 5

322
Cricias o C ritias, orador atenien- Dimedes, hroe legendario grie
.se , m iem bro del gobierno de los go, personaje de la o b ra de H o
T reinta T iranos, ~ 460 t 403: m ero: 14
51, 54, 55 Din de Siracusa, estadista grie
Cricias el Viejo, abuelo del ante go, - 409? t ~ 354: 88, 175
rio r, ~ siglo V: 51 Dionisio I el Viejo, tira n o de Si
Crisipo, filsofo estoico griego, ~ racusa, ~ 430 f ~ 367: 51. 52,
281 f ~ 205: 179, 181, 250, 275, 85, 88, 253, 254, 255, 256, 257
277, 282 , 283, 287, 288, '310 Dionisio I I el Joven, h ijo del an
Critn, discpulo y amigo de S terior, tira n o de Siracusa, ~
crates, ~ siglos V-IV: 48, 54 367-344: 52
Ctesipo, p ersonaje de la obra de Dioiiisodoro, sofista griego, siglo
P latn: 90 V: 88, 92
Cydeimos, divinidad griega: 30 Diotim a de M antinea, personaje
del B anquete de Platn: 72
Diiring, Ingem ar, fillogo sueco
D contem porneo: 184
Du Vair, Guillermo, estadista v
Damon, m sico y filsofo griego, filsofo francs, 1556 t 1621: 273
- siglo V: 41
D ante (AlighieriV poeta v escri
to r italiano. 1265-1321: 242
D em etrio I Poliorcete, rev de Ma E
cedonia, ~ 336 + ~ 283: 251
D em etrio Lacn, filsofo epicreo Bckerm ann, Johann P eter, escri
riego, ~ siglo II: 311, 312. 313 to r alem n. 1792-1854: 40
D em etrio I S oter, rey de Siria, t E rl'no, rey legendario de Tebas:
~ 150: 312 49
Dem crito, filsofo griego, funda E lectra, h ero n a legendaria grie
do r de la escuela de Abdera, ~ ga, hija de Agamenn y de Cli-
460? + ~ 370?: 25 . 28, 29, 42, tem nestra: 248
108. 220. 270. 297. 303 E m erson, R alph, ensayista y fil
Demstenes, o rad o r y estadista sofo am ericano, 1803-1882: 273
ateniense, ~ 384 t ~ 322: 247. Emndocles de Agrigento, filsofo
Descartes, Ren. filsofo francs, griego: 25 . 30, 31, 32, 97, 131,
1596 t 1650: 42 , 80, 88, 102, 171, 215, 216, 252
273 . 294 Enesidemo, filsofo escptico grie
Devcks, Ferdinand, fillogo ale- go, ~ sielo I: 268
mn, 1802 + 1867; 247 E nirteto, filsofo estoico griego,
Dicearco, filsofo grieeo perip at 50?-130?: 278 , 293
tico. ~ 347? t ~ 285?: 241 E pcuro, filsofo grieeo, ~ 341 t
D iderot, Denis, escrito r francs, ~ 270: 182. 186. 254. 27. 291,
1713 t 1784: 48 ' 297, 298, 299, 300, 301, 302. 301,
Diels. H erm ah, fillogo alem n, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310,
1848 t 1922: 1 311. 312, 313
Dls. Auouste, helenista francs, E r el Armenio, personaje de la
1875 t 1958: 126 o bra de P latn: 85
Dilt. diosa griega: 17 E rasfstrato , m dico v fisiologis-
Diocls de C aristia, m dico grie ta griego, t - 250?: 275
go, ~ siglo IV: 274 E ros, dios griego: 9, 73
Diodoro el Megrico (Diodoro Cro E rixim aco, personaje d e la obra
no), filsofo griego de la escue< de Platn: 7Z
la m esrica, f ~ 296: 177, 248, Esculapio, dios rom ano de la me
249, 250, 251 dicina identificado al Asclepios
Digenes de Babilonia, filsofo es griego: 48
toico griego, ~ siglo II: 179 E sfera, fillogo estoico griego, ~
Digenes el Cnico, filsofo grie siglo I II: 276
go, ~ 404 t ~ 323?: 252, 261, E speusipo, filsofo griego de la
262, 263 Academia Antieua, ~ 395-393?
Digenes de E noanda, filsofo epi t ~ 339: 152, 174, 175, 176, 184,
creo griego, sielo II: 310, 313 185, 194, 234
Digenes Laercio, histo riad o r grie Esquinto, orador griego, ~ 389-
go de la filosofa, ~ siglo III:
7, 40. 41, 48, 175, 177, 178, 186, E stilpn de Megara, filsofo grie
245, 246, 251, 255, 256, 259, 269, go de la escuela m egrica, t ~
297, 311 280?: 249, 251, 252

323
E stobeo, com pilador griego del si Filebo, personaje de la o b ra de
glo V: 40 P latn: 152, 153, 154, 159
E s trabn, gegrafo griego, ~ 58? Filino I I, rev de M acedonia, ~
t ~ 25-21?: 187 382-335?: 185, 186
E strat n de Lmpsaco, filsofo Filipo de O pus, filsofo griego
griego nerinattico, ~ 340-330? de la Academia Antigua, ~ si
t ~ 268: 225, 240. 241, 257 glo IV: 176
EthioDS, filsofo griego de la es Filista, herm ana de P irr n de Elis,
cuela cirenaica, ~ siglo IV: 257 ~ siglo IV: 267
E ublides d e Mileto, filsofo grie Filodem o de G adara. filsofo epi
go d e la escuela m egrica, ~ creo griego, ~ 110-28: 298 , 307,
384?-322?: 247, 248 313
Euclides, m atem tico griego, ~ filolao. m atem tico v filsofo grie
s id o I II: 207 go pitagrico, ~ 470 t ~ 51
Euclides de Megara, filsofo grie Filolao, filsofo grieeo peripatti
go fundador d e la escuela me- co, ~ siglo I I: 179
p ric a , ~ 450 t ~ 380?: 51, 245, Filn de Larisa, filsofo griego de
246, 247, 262, 267 la Academia Nueva, ~ 145? t ~
Eudem o de R odas, filsofo y m a 85: 182, 183
tem tico griego, siglo IV: 188, Filnides, filsofo estoico griego,
~ siglo I II : 276
E udoro de A lejandra, filsofo p la Filnides de Laodicea, m atem ti
tnico griego, siglo I: 183 co y filsofo epicreo griego, ~
Eudoxio, astrnom o v filsofo (frie siglo II: 312
go, ~ 406-355: 52, 152, 234, 311 Filopn, Juan, filsofo v gram ti
E u rp id es, poeta trgico griego, co erlego, 490 t 566: 242
~ 480-406: 41, 69 F riedlander, Paul, historiador ale
E usebio d e Cesarea, escrito r grie m n de la filosofa, nacido en
go, obispo d e Cesarea, 265-340: 1882: 112, 116, 118, 120, 151
267
E utidem o, sofista griego, ~ si
glo V: 88, 89, 91, 94
E utifrn, filsofo griego, ~ si Galeno, filsofo y m dico griego,
glo V: 56, 96 131 t 201: 203
E vandro, filsofo griego de la Galileo, Galleo Galilei, m atem tico
Academia Nueva, ~ siglo I II : v astrnom o italiano, 1564 t
179 1642: 224 . ; ,
Evm ero, m itgrafo griego, ~ si Giuon, Olof Alfred, historiador
glo I II : 257 alem n de la filosofa, 1912: 237
E xtran jero de Elea (el), p ersona Gillespie, C. M h istoriador ingls
je d e la o bra d e Platn: 118, de la filosofa, 1866 t 1955: 247
129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, Glaucn. herm ano de Platn,
136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, siglo V: 75, 78, 84
144, 145, 146 Gobineau, Joseph A rthur, conde
de, escrito r v diplom tico fra n
cs. 1816 t 1882: 69
Goethe, Jo h an n Wolfgang, escritor
alem n, 1749-1832: 40
Fedn d e E lis. filsofo grieeo, Gomperz, T heodor, filsofo e h is
fun d ad o r de la escuela de Elis, to riad o r de la filosofa, a u s tra
siglos IV -III: 252 co, 1832 t 1912: 246
F edro de M irrinonte, filsofo grie Gorgias, sofista v retrico griego,
go, ~ siglo V: 72 - 485 t ~ 380: 33, 34. 36, 37,
Fenareta. m ad re d e Scrates, ~ 67. 75, 128, 191. 253, 258
siglo V: 40 G ottllng, K arl Wilhelm, fillogo
Feneln. Frangois d e Salignae de alem n, 1793 f 1869: 264
Lam othe, escrito r francs, 1651- Gurvitch, Georges, socilogo fran
1715: 48 cs, 1894-1965: 234
Feroides. filsofo griego, t
543?: 10
F estugire, Andr Jean, helenista H
francs. 1898: 41, 48, 196
Ficino, Marsillo, h um anista ita Hefestos, dios griego: 143
liano, 1433-1499: 48 Hegel, Georg W ilhelm F riedrich,
Fidias, escultor griego, ~ 496-488? filsofo alem n, 1770 t 1831: 1,
t ~ 431?: 5. 251 43, 81, 168, 171. 207. 236

324
Ik'gesias, filsofo griego de la es Iris , diosa griega: 16
cuela cirenaica, principios del si Iscrates, orad o r griego, ~ 436 t
glo IV: 255, 257 ~ 338: 185, 187, 190
Hegsino o Hegesilao, filsofo grle
go de la Academia Nueva. ~ si
glo I II : 179
Heidegger, M artin , filsofo ale
m n, 1889: 171 Jaeger, W erner, filsofo e histo
Helena, rein a legendaria d e E s riad o r alem n, 1888: 185, 192
p a rta , esposa de Menelao: 34 Jam blico, filsofo neoplatnico, f
Helios, dios griego: 28 330: 187
H era, diosa griega: 31 Jantipa, m u jer de S crates, ~ si-
Herclides de Ponto, astrnom o glo V: 40
griego, filsofo de la Academia Jaspers, K arl, filsofo alem n, 1883
Antigua, ~ 388 f ~ 310?: 175, t 1969: 170
176, 241 Jencrates, filsofo gneg o de la
H erclito d e Efeso, filsofo grie Academia Antigua, ~ 406? t ~
go, ~ 545 t ~ 480: 4, 5, 6, 8, 314: 165, 174, 176, 177, 184, 185,
9, 10, 12, 13, 18, 19, 32, 34, 41, 194, 198
101, 102, 104, 153, 168, 169, 215, Jenfanes de Colofn, filsofo grie
247, 252, 287 go, fundador de la escuela de
H erclito de Tiro, filsofo griego le a , ~ siglo IV: 4, 9, 10, 15,
platnico, ~ siglo I: 183 16, 26, 76, 131, 191
H ercules, sem idis de la m itolo Jenofonte, h istoriador griego, ~
ga latina: 260, 279 425 f ~ 352: 40, 41, 46, 48, 245,
H erm arco de Mitilene, filsofo epi 253
creo griego, finales del siglo Je rjes I, rey de Persia, ~ 519 f ~
IV: 311, 312, 313 465: 178
H erm ias d e A tam ea, tira n o de Job, p ersonaje bblico: 34
A tam ea, t ~ 341: 185, 186
Herm genes, f i l s o f o socrtico
griego, ~ siglo V: 93, 94, 96, K
98 K ant, Em m annuel, filsofo ale
H erodoto, filsofo epicreo grie m n, 1724 t 1804: 84, 134, 163,
go, ~ siglos IV -III: 297, 300, 171, 205, 226, 273
301, 307 Kenyon, F rederic George, filso
H erodoto de H alicarnaso, histo fo ingls, 1863 t 1952: 192
riad o r griego, ~ 485 t ~ 425: K ierkegaard, Soren Aabye, filso
191 fo dans, 1813 f 1855:
H erpillis, segunda esposa de Aris K irk, Geoffrey Stephen, helenista
tteles, ~ siglo IV: 186 e h isto riad o r ingls de la filo
Hesodo, p o eta griego, < siglo sofa, 1921: 20, 24
V III: 9, 10, 11, 13 K ram er, H ans Joachim , fillogo
H iparchia, filsofo griego, ~ si alem n, 1929: 232
glo IV: 263, 264
H ipias d e E lis, m atem tico y so
fista griego, ~ siglo V: 41, 53,
57, 25lT 270
H ipcrates, m dico griego, ~ 460? L achelier, Jules, filsofo francs.
t ~ 377?: 150, 168 1832 f 1918: 205
H om ero, poeta pico griego, ~ Lcides, filsofo griego d e la Aca
s i|lo IX : 16, 54, 83, 96, 1M, 193, dem ia Nueva, ~ 280? + ~ 215?:
177, 179
H oracio, poeta latino, ~ 65 t ~ 8: L aj|^ cortesana griega, ~ siglo V:
H usserl, E dm und, filsofo le Lam procles, h ijo de S crates, ~
m n, 1859 f 1938: 170 s id o s V-IV: 40
La Rame, P ierre de, hum anista
y filsofo francs, 1515 t 1572:
Ichthlas, filsofo griego d e la es Leibniz, G ottfried W ilhelm , filso
cuela m egrica, ~ siglo IV: 247, fo alem n, 1646 t 1716: 41, 80,
115, 171, 285
Idom ees de Lm psaco, politico Leontion, cortesana ateniense, es
e histo riad o r griego, ~ siglos IV- p osa de M etrodoro de Lmpsa
I II : 305, 311, 312 co, ~ siglo I II: 311

325
Lessing, Gotthold E phraim , escri M itridates, rey del Ponto, ~ 132
tor alem n, 1729 t 1781: 240 t ~ 63: 182
Leucipo, filsofo griego, fundador M oira, diosa griega: 17
dei atom ism o, ~ 46UV f ~ 370?: Mnimos, filsofo cnico griego,
28, 220 ~ siglo IV: 263
Lipsio Ju sto , hum anista flamenco, M ontaigne, M ichel Eyquem de, es
de lengua latina, 1547 f 1606: crito r francs, 1533 f 1592: 273
273 M ontesquieu, Charles de Secn*
Lucrecio, poeta latino, ~ 99? i ~ d at, barn de, escritor fraqps,
54?: 302, 307, 310 1689-1755: 238
Lculo, m agistrado y estad ista ro M oreau, Joseph, historiador fran
m ano, ~ 106 f ~ 57: 183 cs de la filosofa, ~ 1900: 1%
Lukasiewicz, Jan , lgico polaco, M usas (las), nom bre dado p o r la
1878 f 1956: 203 m itologa griega a las nueve
Licurgo, legislador d e E sp arta (se diosas que p resid an las artes
m ilegendario), ~ siglo IX : 162 liberales: 75, 77, 131
Lisias, ord o r y loggrafo griego, M yrtho, h ija de A ristides, ~ si
~ 440? f ~ 380: 147, 149 glo V: 40
Lisim aco, rey de T racia y d e Ma
cedonia, ~ 360 f ~ 281: 257,
311 N
Lycon, filsofo griego peripattico,
~ 300? t ~ 224: 241 N ausifanes, filsofo griego, ~ si
glo IV: 297 .
Neikos, divinidad griega: 30, 31
M Neleo, filsofo griego, ~ siglo III:
187
M a l e b r a n c h e , Nicols, filsofo Neocls, p ad re de E picuro, ~ si
francs, 1638 f 1715: 171 glo IV: 297
M allet, M. C., profesor francs de N estis, divinidad griega: 31
filosofa, siglo X IX : 247 Nicols de Damasco, historiador
Marx, K arl, filsofo y socilogo griego, ~ 40 t 20?: 242
alem n, 1818 t 1883: 230 Nicmaco, m dico de Filipo de
Mleto, poeta trgico griego, ~ Macedonia y p ad re de A ristte
siglo V: 48, 55, 258 les, ~ siglo IV: 185
Meliso, filsofo elata griego, ~ Nicmaco, h ijo de Aristteles, si
siglo V: 25, 26, 33, 191 glo IV: 186, 191
M enandro, poeta cmico griego, ~ N ietzsche, F riedrich, filsofo ale
342 f ~ 292: 241 m n, 1844 t 1900: 1, 40, 43, 48,
Meneceo, filsofo epicreo griego, 128, 142, 287
- siglos IV -III: 297 . Novalis, F riedrich von Harden-
Menedemo, filsofo cnico griego, berg, poeta alem n, 1772-1801:
~ siglo IV: 264
M enedemo de E retria, filsofo N uyens, F ., histo riad o r belga de
griego d e la escuela de E retria la filosofa. Contemporneo: 193
t ~ 278: 252
Menipo de Slnope, filsofo c n i
co griego, ~ siglos IV -III: 264 O
Menn, general griego, ~ siglos V-
IV: 62 O nesicrito, histo riad o r y filsofo
M etrocls, filsofo cnico griego, griego, ~ 375?-300?: 263
~ siglo IV: 264 O restes, hroe legendario griego,
M etrodoro de E stratonice, filso hijo de Agamenn y de Cli-
fo griego que pas de la escuela tem nestra: 248
de E picuro a la Academia N ue Orfeo, poeta y m sico de la le
va, ~ siglo II: 182 yenda griega: 10, 159
M etrodoro de Lm psaco, filsofo
epicreo griego, ~ 331 f ~ 277:
297, 311, 312, 313 P
M etrodoro de Q uo, filsofo es
cptico griego, siglo IV: 270 Palam edes, hroe de la m itologa
Minos, rey sem ilegendario d e Cre griega: 34
ta , ~ siglo XV: 162 Pan, dios griego: 150, 151
M itres, protector de los epicreos Panecio o Panaitos de R odas, fi
an te Lisim aco, ~ siglos IV -III: lsofo estoico griego, ~ 185-
311 110?: 289

326
P aris, p rn cip e legendario troya- l'om ponazzi, Pietro, filsofo italia
no: 255 no, 1402-1325: 273
Parm nides de Elea, filsofo grie Posidonio de Apamca, filsoio y
go, ~ 54U t ~ 450?: 8, 17, 18, sabio griego, ~ 135 t ~ aO-45?:
i9, 21, 22, 23, 26, 32, 37, 41, 42, 289
78, 89, 1U4, 11U, 112, 113, 114, P ran tl, K arl von, fillogo e histo
115, 116, 117, 118, 12U, 121, 123, riad o r alem n de ia filosofa,
127, 128, 129, 139, 168, 169, 195, 1820 f 1888: 247
216, 246, 247, 252 P roclo, filsofo griego neoplatni-
P ater, W alter, escrito r ingls, 1839- co, 412-485: lia
18y4: 171 Prdico de Cos, sofista griego, ~
Patzi