Ejercicio - CORDOVILLA PDF

VERDAD E IMAGEN
173
Coleccin dirigida por

ngel Cordovilla Prez
t
NGEL CORDOVILLA PREZ
EL EJERCICIO
DE LA TEOLOGA
Introduccin al pensar teolgico
y a sus principales figuras
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2007
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Ediciones Sgueme S.A.U., Salamanca 2007

C/ Garca Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sgueme,es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1644-7
Depsito legal: S. 784-2007
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona, S.A.
Poligono El Montalvo, Salamanca 2007

CONTENIDO
P rlogo.......................................................................................... 9
1. Qu es la teologa? ............................................................... 11
2. El objeto de la teologa: Dios en su revelacin y en su
misterio ................................................................................... 41
3. El sujeto y el lugar de la teologa: la Iglesia como comuni
dad de f e .................................................................................. 75
4. El mtodo en teologa: 'aditus-intellectus-acto fidei .... 99
5. El ama de la teologa: la sagrada E scritura......................... 111
6. La memoria de la teologa: la Tradicin............................... 137

7. El marco de la teologa: el magisterio de la Iglesia ............ 171
8. La forma catlica de la teologa............................................ 187
9. La biografa de la teologa..................................................... 219
10. La teologa, amistad de Dios y don del Espritu ................. 261
Indice de autores ........................................................................... 279

Para que los ms diligentes entre los continuadores de los apstoles,
amantes de la sabidura, pudieran dedicarse a un ejercicio donde llegaran
a mostrar a todos su empeo. Me estoy refiriendo a los que se preparan
para ser dignos y capaces de recibir la sabidura.
Orgenes, Tratado sobre los principios, Prefacio, 3.

PRLOGO
logia es una ciencia prctica. Si Kierkegaard tenia razn al

1 oristianisinp ms que un adoctrinamiento terico requiere
ftioin vital, la teologa cristiana consiste ante todo en un be-
loio. Por este motivo, una introduccin a la teologa no puede
m l pretensin que ser una humilde, aunque gozosa, invitacin
^rclcio. No existe la teologa en abstracto, sino telogos que se
dedicado enteramente a su ejercicio {gimnasia), hacindose as
01 y capaces de recibir la sabidura;.(Orgenes). La mejor intro-
ln a la te.ologa consiste en acercarse con ellos a esta tarea, ha-
1US discpulos y, con ellos, hacer teologa,
Dfrez(jo al lector esta introduccin al ejercicio de la teologa, in-
.duccirfque pretende tender un puente entre el osado que hoy quie-
! iniciarse en'ella y los grandes maestros que siguen siendo contem
porneos a nosotros: Justino, Ireneo, Tertuliano, Orgenes, Basilio,
Hilario, Agustn, Anselmo, Bernardo, Abelardo, Toms de Aquino, Ec-
khart, Buenaventura, Lutero, Melchor Cano, Juan de la Cruz, Schleier-
macher, Barth, Rahner, Balthasar... Aunque probablemente, con ms
exactitud, sea una introduccin para su ejercicio. O simplemente una
presentacin inicial, a modo de instrumental y punto de partida, de las
diferentes realidades que es preciso poner enjuego, de sus reglas ms
elementales, de los personajes ms importantes en su desarrollo. En
una palabra, una aportacin del bagaje necesario e imprescindible que
se requiere para su realizacin.
Slo me resta decir a quien haya abierto estas pginas: Ejerctate
en la teologa! Atrvete a creer, teniendo el coraje de pensar! Atrve
te a pensar, teniendo el coraje de creer! (B. Welte). La teologa nace de
la fuerza de estos dos imperativos, sin ser lo uno ni lo otro aislada
mente. La teologa es el esfuerzo y el ejercicio por pensar desde la fe,
III Prlogo
por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las races
ms profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones
ltimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos
sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y as entre
garnos a l en obediencia y adoracin. Una introduccin a la teologa
hoy es una invitacin a tener coraje para la fe y para el pensamiento.
Atrvete a pensar! Atrvete a creer! Ejerctate en la teologa!
Quiero expresar tambin una palabra de agradecimiento para aque
llos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes
comparto da a da su apasionante ejercicio de forma ms estrecha.
Por ltimo, deseo mencionar a las personas que han ledo el bo
rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he benefi
ciado: Alejandro Labajos, Jess Romero y Antonio J. Ordez.

QU ES LA TEOLOGA?
Consgralos en la verdad; tu palabra es v erd ad... Yo

p o r ellos me consagro a m m ism o, para que ellos
sean tambin consagrados en la verdad (Jn 17, 17.19).
1. El sentido de la pregunta
a) Sobre el preguntar mismo
Quiz pueda sorprendernos que a estas alturas de la vida de la

Iglesia y de la prctica de la teologa todava tengamos que hacernos
una pregunta tah elemental. De verdad no sabemos lo que es la teo
loga? O ms bien se traiî de una cuestin retrica sobre la que no
existe un inters real ni por la pregunta ni por la respuesta?
En realidad jio sabemos del todo qu significa y qu es la teologa.
Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestacin concreta de
nuestro progreso en la comprensin de esta actividad humana donde
se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio.
Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan,
la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No
en vano, estamos ante una cuestin que nunca puede ser respondida
del todo; una cuestin a la que tiene que enfrentarse cada generacin
si desea avanzar en su comprensin de Dios y del hombre o si ansia
comprender cmo se relacionan ambas realidades entre s.
b) Necesidad de responder personalmente
Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife

rentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros
furamos los primeros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera
inventar su realidad en cada momento histrico y eclesial. Sin embar-
12 El ejercido de la teologa
go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser

capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestin. Toda poca
se encuentra en una relacin de inmediatez con Dios1; adems, tiene
la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra median
te la cual l mismo se revela en persona y expresa la plenitud de no
sotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de
responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin
largas digresiones histricas que terminen convirtindose en justifica
ciones cientficas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de
Dios y de nuestra vida.
Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su
sentido ms sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motiva
da por el simple sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada;
una respuesta en la que tenemos que implicarnos personalmente. No
en vano, considero que, de esta forma, la respuesta puede servir tam
bin de presentacin de su contenido y de invitacin a su ejercicio in
cluso para los no iniciados.
En todo caso, conviene tener presente que las preguntas ms sen
cillas y que se dirigen a la raz misma de algo, son las ms difciles de
contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e in
mediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los funda
mentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la con
dicin de posibilidad de la teologa misma. Por tanto, responder a
preguntas como sta, supone tener capacidad para unir simplicidad y
profundidad2, adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial
y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la sntesis3.
1. Cf. L. von Ranke, Sobre las pocas de la historia moderna, Madrid 1984,
77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografa moderna.
La expresin que cito de forma implcita se ha convertido en un lugar comn. Una
explicacin y aplicacin de ella puede verse en G. Amengual, Pensar y creer en
Dios despus de Nietzsche, en A. Cordovilla-J. M. Snchez Caro-S. del Cura
(eds.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedai,
Salamanca 2006, 81.
2. Cf. P. Giibert, La semplicit del principio: introduzione alla metafisica, Ca-
sale-Monferrato 1992.
3. Estas son las dos caractersticas que, segn el parecer de Romano Guardi
ni , ha de tener cualquier buen telogo (R. Guardini, Appunti per un autobiografa,
Hrcscia 1986, 107).
t
Qu es la teologa? 13
c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestin en el siglo X X
A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo

ga ha estado presente en el mbito de la reflexin de una forma per
manente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez. El ser humano
necesita decirse a s mismo, con sus propias palabras y de forma in
mediata, quin es Dios para l y quin es l para Dios. Slo en el siglo
pasado -quizs uno de los teolgicamente ms fecundos- podemos
sealar una amplia nmina de autores significativos que se han plan
teado expresamente la cuestin: Rudolf Bultmann (1884-1976), Karl
Barth (1886-1968), Erik Peterson (1890-1965), Anselm Stolz (1900-
1942), Karl Rahner (1904-1984), Y ves Congar (1904-1995), Hans Urs
von Balthasar (1905-1988), Jrgen Moltmann (1924), Gustavo Guti
rrez (1928), Adolph Gesch (1928-2004), Olegario Gonzlez de Car-
dedal (1934).,. Cada uno de ellos ha subrayado un aspecto particular
de esta realidad tan compleja; y no tanto para negar el resto, sino para
poner de relieve aquella caracterstica que se haca especialmente ne
cesaria a causa del olvido o por su redescubrimiento.
En este sentido, Rudolf Bultmann ha subrayado que slo existe
verdadera teologa cuando se da una implicacin personal y existen-
cial entre/sl sujeto que hace teologa y la realidad sobre la que trabaja.
El argumento es simple: Dios no es un objeto ms de nuestra razn
que pueda ser conocido desde la distancia y desde una aparente neu
tralidad, sino una realidad viviente con la que, abrindose a ella o re
chazndola, el hombre se juega el destino y el sentido ltimo de su
existencia. As, para que haya teologa tiene que haber una existencia
teolgica4.
Karl Barth acentu, por el contrario, la centralidad de la revela
cin de Dios en su Palabra, que provoca un juicio y una crisis en el
hombre pecador. La teologa es posible slo como Iglesia, pues ella es
el lugar donde esta Palabra puede ser actualmente escuchada, acogida
y pensada. La comunidad eclesial tiene la responsabilidad de que tal
Palabra sea atendida en su origen (teologa bblica), en su contenido
(teologa dogmtica) y en el sentido ltimo al que ella es destinada
(teologa prctica)5.
4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart 91993, 26.

5. K. Barth, Introduccin a la teologa evanglica, Salamanca 2006.
14 El ejercicio de la teologa
Para Erik Peterson la teologa no es un simple hablar de Dios, ni

siquiera en la forma de predicacin (apstoles), de testimonio (mrti
res) o de enseanza (maestros) del Evangelio, sino la ratificacin con
creta de lo que el Logos de Dios encarnado ha hablado concretamen
te de Dios. La teologa es el desarrollo de la porcin de la revelacin
divina que se ha expresado en el dogma. Un desarrollo que se realiza
en formas de argumentacin concretas y que realmente presupone una
revelacin que incluye su recepcin en la fe y la obediencia concreta,
pero no slo como forma dialctica que pone en crisis toda capacidad
humana de acoger dicha revelacin (frente a K. Barth). La teologa no
puede decidirse desde su vinculacin a una actividad espiritual del
hombre, ya que slo la revelacin determina en ltimo trmino la
esencia de la propia teologa6.
Amselm Stolz destaca que nicamente es posible la teologa si an
tes existe sagrada Escritura y, sobre todo, encarnacin de Dios. Por
que, si no es as, slo sera posible un hablar sobre Dios, pero no un
real y verdadero hablar de Dios (en sentido objetivo y subjetivo). El
monje benedictino subraya adems el carcter carismtico de la acti
vidad teolgica. La teologa es un carisma, un don y una gracia dado
a todo cristiano en el bautismo; es un hablar de Dios que proviene del
Espritu divino que desciende sobre la estrechez de nuestra naturale
za, La ciencia teolgica se desarrolla como una profiindizacin de la
gracia de la fe, que en realidad constituye una participacin en la eter
na sabidura de Dios7.
Karl Rahner, asumiendo este carcter carismtico y bautismal en
el origen y en la raz de la teologa, ha subrayado su aspecto intelec
tual y reflexivo. La teologa es pensar, es la fe pensada con el objeti
vo de ir pasando de ser siervos a amigos de Dios (Jn 15)s. El acto de
6. E. Peterson, Qu es teologa?, en Tratados teolgicos, Madrid 1968,15-

26. El autor responde al artculo de K. Barth, La palabra de Dios como tema de la
teologa, Munich 1924. Cf. B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht a u f Leben
und Werk, Freiburg 1992, 499-721.
7. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrgs.) Die Siebten Salz
burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23 (por su inters, se ofrece en el ca
ptulo 10 de nuestro libro la traduccin de este breve texto de Stolz).
8. K, Rahner, Freunde Gottes, en Id., Hrer des Wortes, Smtliche Werke iy
Freiburg 1997, 294-295 (por su inters, se ofrece una traduccin y comentario de
este texto de Rahner en el captulo 10 de nuestro libro).
i
ptniar caracterstico de a teologa tiene tres pasos o momentos esen-

Oilles, En prim er lugar, el sujeto creyente acoge la realidad que se
.flM da y se nos ofrece a travs de los hechos, textos y monumentos
4|gf dan testimonio de la revelacin de Dios. Rahner lo denomina
Wirktichkeitsmorne.nl, el momento de la realidad. En segundo lugar,
f t da el paso de la percepcin y la recepcin a la pregunta que inten-
fcOOmprender esa realidad en su sentido ltimo y en su racionalidad
j^teterna o logos. Rahner lo llama Verstehensmoment, el momento de
Comprensin y de la racionalidad. En tercer y ltimo lugar, es pre
d io interrogarnos por las condiciones de posibilidad implcitas en la
n tlidad acogida y comprendida respecto del dinamismo y estructu
ra de nuestro conocimiento para que esa realidad, adems de ser real
JAverdadera, sea posible conocerla hoy por nosotros (trascendental).
Rahner lo denomina Begrndungsmoment, el momento de la funda-
mentacin9.
Hans Urs von Balthasar destaca el punto de partida o ncleo pri
mero de la teologa. Para l, la teologa significa antes de nada teolo
ga de Dios (en sentido subjetivo), es decir, Dios revelndose y ha
blando en su Hijo, en su Palabra hecha carne. Este origen y sentido
ftmdamentakposibilita una teologa eclesial cuya caracterstica esen
cial es la obediencia a la revelacin dada. As, seala la necesidad de
que la teologa sedente y acadmica sea a la vez una teologa obe
diente y arrodillada10.
Jrgen Moltmann aade a la pregunta qu es teologa el adverbio
hoy, clave significativa para comprender su forma de entender la teo
loga11. De esta forma busca insistir en que la teologa se da en el
tiempo y tiene que asumir la aventura humana que se ha desarrollado
a lo largo de una historia de pecado y salvacin. En esta historia est
en el centro la cruz de Cristo, que constituye la herida abierta de toda
9. Cf. Id., Grundkurs des Glaubens, Smtliche Werke XXVI, Freiburg 1999,
199. Cito la edicin alemana porque en la traduccin espaola, siempre difcil de
realizar, no se perciben bien estos tres momentos de los que habamos (Curso fu n
damental sobre la fe, B arcelona31998, 246-247). Cf. A. Cordovilla, La teologa es
pensar. La relacin entre filosofa y teologa en Karl Rahner. Estudios eclesisti
cos 79 (2004) 395-412, en especial 410-411.
10. H. U. von Balthasar, El lugar de la teologa, en Ensayos teolgicos I.
Verbum Caro, Madrid 1964, 193-207; Id., Teologa y santidad, 267.
11. J. Moltmann, Qu es teologa hoy?, Salamanca 1992.
teologa verdadera, as como el fundamento y la crtica de la teologa

cristiana12. Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad
cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teologa, pero
tambin el centro desde donde se puede construir una autntica teolo
ga ecumnica.
Gustavo Gutirrez ha continuado esta reflexin sobre el sentido
del quehacer teolgico en la situacin histrica contempornea que
viven y padecen los pobres de la tierra. La teologa consiste en hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia
y de la gratuidad desde la situacin histrica y concreta en la que exis
ten los pobres y desde el ejercicio e implicacin de los hombres en la
lucha por la justicia (praxis)13.
Adolphe Gesch nos ha dejado una teologa verdaderamente apa
sionada por el ser humano. Su teologa puede resumirse en la expre
sin Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber mu
cho ms y ms radicalmente del propio hombre y de las realidades
fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teologa
consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad,
comprendindolo como compaero del hombre que le lleva y condu
ce a lmites insospechados; pero tambin dejarse provocar por el Dios
que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que seala (como el
orculo de Delfos)14. Semejante manera de entender la teologa tiene
como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufri
miento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz
entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad emer-
12. Id., E l Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y critica de

la teologa cristiana, Salamanca 2007.
13. Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972; Id., Hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 1986.
14. A. Gesch, El mal. Dios para pensar I, Salamanca 2002,12: Al inaugu
rar con este libro (El mal] una serie de libros, intentamos formular la hiptesis de
que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. La idea es la si
guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que
llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios,
incluso como smbolo y abstraccin, representa en la historia del pensamiento la
idea ms extrema, aquella ms all de la cual no existe ya ningn ltimo concep
to, falso o verdadero. As pues, ia teologa va a proponer pensar con Dios, con la
sota idea de que un pensamiento sobreabundante (in ments excessu Sal 67, 28)
puede resultar beneficioso.
I
*
gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos
dscir con J.-M. Sevrin que el propsito de esta teologa consiste en
p tn sa r a pa rtir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un
lervicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relacin
Con la salvacin de los otros se convierte en teologa soteriolgica. No
011 vano, sin el principio de la salutarit, la teologa de la fe se vol
vera sobre s misma, ensimismada en los pormenores institucionales,
ideolgicos o teolgicos, como si pudiera ser comprendida como un
objeto cerrado, lo que le abocara a perder su objetivo salvfico15.
Olegario Gonzlez de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la
teologa en el espacio pblico de la sociedad y de la academia, inten
tando mostrar que el lugar hay que entenderlo ms bien como sinni
mo de emplazamiento y origen, de misin y responsabilidad. Por esta
razn, ha distinguido primeramente un lugar exterior, fsico y social,
que tiene que ver con el enclave dentro de una organizacin mecni
ca y tcnica de la vida humana y de su relacin social. Considera, a
continuacin, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias
propias del quehacer teolgico. Por ltimo, aborda el lugar interno,
que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de co
rresponder a esa misin a la luz de su origen y sus fines16. El quehacer
de la trilo g a se sintetiza entonces en or, atender, atenerse, inteligir,
interpretar, 'sistematizar y obedecer lo que Dios dice de s mismo y so
bre el hombre mediante acciones y palabras en la historia17.
2. Sentido etimolgico de la palabra teologa
a) La paradoja: Dios en palabra humana

No siempre el sentido etimolgico de una palabra nos acerca ver
daderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque
en este caso si es as. El anlisis etimolgico del concepto teologa
puede sernos muy til para comprender el contenido esencial de la ta
rea teolgica o de la realidad que est detrs de la palabra.
15. Id-, Le mal et la lumire, Paris 2004,126.

16. O. Gonzlez de Cardedal, El lugar de la teologa, Madrid 1986, 14-18.
17. Id., El quehacer de la teologa: Salmanticenses 53 (2006) 251-299; cilil
en p. 254,
El vocablo teologa lo integran dos trminos griegos: theos y lo

gos, Dios y palabra. Qu se desprende de este sencillo acercamiento?
Antes de nada, el carcter esencialmente paradjico de la teologa,
pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos rea
lidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que
llamamos Theos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se re
fiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ig
noto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio que nos trasciende,
nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada
logos, es decir, el discurso razonable, la razn que busca el sentido de
las cosas, la palabra que por su propia dinmica limita, define y da
contornos a una realidad frente a otras.
Es posible y legtima esta unin, o por el contrario tenemos que
dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con
sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no
podemos perder de vista en ningn momento que una cuestin central
en la teologa cristiana alude a la conviccin de que ese Dios incom
prensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su mis
terio con el propsito de comunicarnos su proyecto sobre la humani
dad; y en l y desde l darse a s mismo. Si adems esta revelacin la
ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no re
sulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de
unir dos realidades que en un primer momento nos parecan contra
dictorias: Dios y la palabra humana.
b) Unidos en dos direcciones
A partir de esta primera aproximacin etimolgica, se ilumina la

esencia de la teologa. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto
central y nico de su quehacer, a la vez que con el logos humano, que
busca e interroga, ama y padece, cree y espera. S la primera acepcin
del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el mtodo
con el que nos enfrentamos al objeto.
Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos
esenciales, todava no hemos dicho nada de la forma y la manera de
mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos
para ello dos posibilidades:
I
Qu es la teologa ? 19
*
1. En primer lugar como Logos de Dios, en donde el genitivo
que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aqu se
otorga la primaca a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al
hombre. La teologa es, entonces, Dios mismo en persona comunicn
dose a la criatura. La teologa es theos legn, el Dios que habla, el Dios
que de muchas formas y de muchas maneras habl a nuestros padres
por medio de los profetas y que en los ltimos tiempos, cuando la tie
rra haba llegado aû madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado
por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo
de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb 1, 1-3).
Ms an, porque Dios es Palabra en s mismo, porque es dia-logo
en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que
Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En
este sentido, Dios es en s mismo teo-loga, dilogo radical y original
que fiinda y constituye todo dilogo y teologa posterior en la historia,
tanto en la direccin de Dios hacia el hombre como en la direccin del
hombre hacia Dios.
2. En segundo lugar como Logos sobre Dios, en donde el geni
tivo que une ambos trminos se comprende en sentido objetivo. Aqu
se concede la primaca a l palabra que el hombre dirige a Dios y di
ce sobre i. Una palabra que slo es posible como respuesta agrade
cida (alabanzaj y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios
previamente nos ha dirigido.
Es sin duda por esta razn por la que el concepto teologa conser
va un significado arcano que deriva de sus orgenes ms remotos,
pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como
Hesodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teologa, desde es
te punto de vista, es inicialmente doxologia, como nos lo ensean no
slo las composiciones de los poetas griegos anteriormente mencio
nados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a
lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos ms an
tiguos y las matrices ms significativas del contenido de su teologa y
de su cristologa.
Por este motivo, uno de los mejores telogos catlicos del siglo
XX ha podido afirmar lo siguiente: En la esencia ms profunda de la
teologa permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consista
en los himnos homricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de
que la alabanza a la gloria de su gracia es ya para siempre respuesta

al eterno antes de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es
respuesta18.
3. Ambas formas de teo-loga, siendo diferentes, estn esencia
mente unidas. La totalidad de la teologa de Dios es Jesucristo, el cual
por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que l se da y se ex
presa dentro de s mismo como Palabra eterna y posteriormente como
Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los
hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y
pro-vocacin de Dios: de manera agradecida (teologa doxolgica), res
ponsable (teologa racional y sapiencial) y testimonial (teologa apolo
gtica y proftica). Cristo es el quicio necesario para que podamos ha
blar de una teologa comprendida como teologa de Dios, una teologa
divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teologa sobre Dios, una
teologa eclesial comprendida como accin humana, donde Dios cons
tituye su objeto. Esta es la razn por la que muchos autores defienden
que slo porque ha habido encamacin es posible la teologa como pa
labra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.
3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido
a) Dios, sujeto y objeto de la teologa
El anlisis etimolgico de la palabra teologa nos ha conducido a

una concentracin en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra
humana, ya sea entendida esta expresin en un sentido descendente
(de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irre-
nunciable para toda forma de teologa. Toms de Aquino lo formul
con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de
teologa'. En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas des
de el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideracin a Dios
mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su prin
cipio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia. Dios cons
tituye el sujeto de la teologa. Normalmente los que comentan esta
afirmacin del Aquinate aaden de inmediato que es preciso enten-
18. H. U. von Balthasar, Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologi
International Kathotische Zeitschrift Communio (1988) 305-315; aqu 314.
}
derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un

conocimiento especfico o de una ciencia.
Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los
mejores conocedores de la teologa y la vida de santo Toms, nos avi
sa sobre la importancia de esta expresin, que no puede ser traducida
sin ms por objeto. El objeto es la realidad externa que la ciencia
trata de conocer. Paro esto slo es posible en la medida en que el su
jeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la ha
cer existir en su inteligencia. Dios es una realidad externa al conoci
miento del hombre y a travs de los conceptos ste lo puede hacer
presente en su razn. Y es aqu donde distingue santo Toms entre el
sujeto, que es la realidad de Dios y el fin ltimo del conocimiento hu
mano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa
realidad a nuestra razn. Ambos constituyen el objeto de la ciencia
que llamamos teologa. El conjunto de conceptos y de conclusiones
que establecemos en torno al sujeto para hacerlo presente en nosotros
es lo que llamamos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya
que este siempre queda ms all de ellos. El sujeto que conoce debe
ser consciente de la permanente inadecuacin entre el objeto conoci
do y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin ltimo del conoci
miento n son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan19.
Dios no es*sin ms objeto de nuestro conocimiento junto a otros, si
no el principio formal que in-forma y fnda la capacidad misma del
conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios
puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulati
va que hace posible nuestro conocimiento o nuestra accin moral. Dios
es realidad, la realidad ms viva y real, la realidad ms decisiva para la
vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donacin
crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a l, con to
do lo que nosotros somos, tambin con nuestra razn e inteligencia.
Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del
conocimiento del hombre20, ni a un simple principio formal, idea regu
lativa u horizonte de comprensin sin realidad viva y verdadera para el
19. Toms de Aquino, Suma de teologa II-II, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J, P. Torrell,

Tommaso d A quino. Maestro spiritual, Roma 1998, 19.
20. Ex 20, 4: No te hagas ningn dolo o figura de lo que hay arriba en el
cielo.
conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del

hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin.
b) Concentracin en el objeto y anchura en la mirada
La concentracin en Dios como sujeto de la teologa no significa

un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teo
loga. Desde Dios (sub ratione De), la teologa est abierta a toda la
realidad, en toda su anchura y complejidad. Nada ms lejos de la teo
loga y del telogo que una mentalidad undamentalsta en la que todo
es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las
leyes autnomas de cada una de las realidades que en l son fundadas.
La teologa, partiendo de ese fundamento nico, accede a todo el edi
ficio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvacin,
al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentracin en lo
esencial y anchura en la percepcin y en la mirada crecen en la teolo
ga de forma directamente proporcional. En este sentido, es legtimo
que se hable de una teologa escatolgica, una teologa de la libera
cin, una teologa antropolgica, una teologa histrica, una teologa
salvfica, una teologa contextual, dependiendo del subrayado especial
que deseemos remarcar en la realidad humana. Aunque no conviene
olvidar, sin embargo, que siempre habr de ser y permanecer como teo
loga (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el prota
gonismo al sustantivo.
c) Las tres formas fundamentales de teologa
Esta dinmica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde

otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teologa se ex
presa en la idea fundamental que se desprende de la unin entre los
conceptos theos y logos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de
realizacin orignales y en principio irreductibles entre s21. Unas for-
21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artculo de M. Seckler,

Theologein. Eirte grundidee in dreifacher Ausgestallung: Theologische Quartal-
schri 163 (1983) 241-264. Resumido en Theologieals Glaubenswissenschaft, en
W. Kern (hrsg.) Handbuch der Fundamentaltheologie IV, Tbingen 22000, 133-
140. El autor critica la postura de G. Ebelng expuesta en la voz Theologie del dic
cionario Die Religin in Geschichte und Gegenwart, que de una manera unilate-
I
Qu es la teologia? 23
B U que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias

ftndamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y
ituyen a cada una de ellas.
Af 1) Teologa como anuncio y predicacin

En esta forma nps encontramos con el origen mismo de la palabra
teologa, ya que desde un punto de vista histrico la teologa surge pa
r lignficar la expresin concreta del lenguaje religioso dirigido a los
loses o a lo divino. La raz y el origen primeros de la teologa se en
cuentran en la experiencia religiosa; los telogos, por su parte, son
aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos,
poemas y doxologas. En este sentido, Homero y Hesodo son telo
gos, porque a travs de sus composiciones literarias, nacidas de la ex
periencia religiosa, anuncian y predican a Dios.
Vinculada a esta raz religiosa se habla tambin de una teologa
mtica22, que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido
peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de
narracin y de'lenguaje unida a una experiencia radical y primordial
que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El
mito precjpa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha
de entonarse a de una poesa que ha de declamarse.
A partir de esta forma original de teologa, podemos iluminar dos
aspectos de la teologa cristiana que en un principio pudieran parecer
contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen.
ral habla de la teologa exclusivamente como teologa cristiana y como bsqueda

de la inteligencia de la fe.
22. Agustn de Hipona {De Civitate Del, VI, 5ss), citando al filsofo estoico
Marco Terencio Varrn, habla de tres tipos de teologa que existan en la antige
dad: la teologa mtica, la poltica y la filosfica. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el
Dios de los filsofos, Madrid 2006,21-22: La theologia mythica es asunto de los
poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de
los filsofos o de losphysici [...] Segn esto, a la teologa mtica corresponde el
teatro, a la poltica la polis, a la natural el cosmos [...] El lugar de la teologa m
tica y poltica est determinado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la
teologa filosfica, por el contrario, por la realidad de lo divino que est frente al
hombre [...] La teologa mtica tiene por contenido las diversas fbulas de dioses,
precisamente los mitos, que juntos son el mito; la teologa poltica tiene por con
tenido el culto del estado; la teologa natural, finalmente, responde a la pregunta
qu son los dioses.
En primer lugar, las reservas que se dieron en el mbito del cristia

nismo para adoptar el concepto teologa, Al no tratarse de un trmino
bblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, pareca impro
pio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vincula
da a un acontecimiento histrico testimoniado en su Escritura sagrada.
As, lo que hoy denominamos de forma normal y sin problemas teolo
ga, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada (sacra pagi
na). Orgenes fue uno de los primeros telogos que comenz a cristia
nizar esta palabra. En l comienza a significar una doctrina de Dios
digna de Dios. l habla de la teologa de Jess, el salvador en cuanto
Dios23, y aplica varias veces la palabra telogo al evangelista san Juan.
Para el alejandrino teologizar esta reservado fundamentalmente a
Dios y a Cristo. Ms adelante, con motivo de las disputas trinitarias del
siglo IV, se utiliza la palabra theologia para referirse a Dios en su mis
terio trinitario en s mismo considerado, y en oposicin a oikonomia,
trmino con el que se indica la revelacin de ese Dios trinitario en la
historia de la salvacin. Posteriormente, la doctrina cristiana -desvincu
lada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de
la Iglesia, fundada en la historia de la revelacin de Dios y puesta en
dilogo con la filosofa (verdad)-podr ser llamada teologa.
En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teolo
ga pueden ser considerados telogos Hesodo, Homero y los poetas
de su estirpe, as tambin el cristianismo considera telogo primera
mente a Jess, que con sus parbolas y dichos, con sus acciones y su
pasin, ha hablado de Dios de forma insuperable. l es el Hijo que ha
biendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para drnos
lo a conocer (cf, Jn 1, 18). A continuacin, pueden ser considerados
telogos Pablo y Juan. El primero por ser el apstol elegido por Dios
para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por
ser el discpulo amado que, a imagen y semejanza de Jess, habiendo
estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Se
or (Jn 13,23; 19,26; 20,2), puede revelarlo y darlo a conocer en me
dio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21,7.20). Slo mu
cho ms tarde, el ttulo de telogo se aplicar a Gregorio Nacianceno
en la tradicin oriental y a Toms de Aquino en la tradicin latina.
23. Orgenes, Contra Celso 6, 18.

I
2) Teologa como inters racional en Dios

Este tipo de teologa podemos denominarla teologa filosfica. El
primero que utiliz la palabra en este sentido fue Platn, en su obra La
Repblica, vinculndola a la bsqueda del bien supremo mediante un
discurso crtico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teo
loga mtica:
-E n este mom ento, ni t ni yo somos poetas -a firm a S crates- sino
fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde
conocer las pautas segn las cuales los poetas deben forjar los mitos y
de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a
dichos fundadores componer mitos.
-C o rrecto -responde A dim anto-, pero precisam ente en relacin con
este mismo punto, cules seran estas pautas referentes al modo de ha
blar sobre los dioses (typoi p e ri theologias)?
-A proxim adam ente stas -contina Scrates-: Debe representarse
siempre al dios com o es realmente, ya sea en versos picos o lricos o
en la tragedia.
-E so es necesario -corrobora Adim anto-.
-A h o ra bien -concluye Sgrates-, no es el dios realmente bueno por
s, y de este m odo debe hablarse de l?24
i
La exj^riencia religiosa como fuente del discurso teolgico, da
paso a la pasin y bsqueda de la verdad que anida de forma innata en
la razn y en el corazn humano. Se puede hablar sobre Dios desde el
mito o la fbula, pero con la condicin de que sea sobre el dios que
es bueno en s. Esta teologa metafsica o filosofa primera, tal como
por primera vez fue denominada por Aristteles25, ha tenido una im
portancia vital en la teologa cristiana cuando se ha unido al testimo
nio bblico que da razn de la revelacin de Dios en la historia de la
salvacin (Escritura). Este nexo entre revelacin cristiana y logos
24. Platn, Dilogos, La Repblica, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c.

Muy probablemente sea la obra ms importante de Platn. En ella se nos presen
ta la teora metafsica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por
primera vez, estratificada mediante una jerarquizacin que coloca la Idea de Bien
en su cspide [... ] Tambin por primera vez se formulan planteamientos teolgi
cos (recurdese que la primera aparicin literaria que conocemos del vocablo teo
loga es en La Repblica II 379a) (C. Eggers Lan, Introduccin, traduccin y
notas, en Platn. Dilogos IV. La Repblica, Madrid 1998,9-10),
25. Aristteles, Metafsica, 1025b-1026a.
griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante

teologa filosfica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al
eos ificario (Dios de los filsofos) y, de esta manera, provocar un ale
jamiento del Dios vivo y real (Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob),
su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teologa cristia
na en su particularidad histrica y en sus propios dogmas. Sin este lo-
gos o teologa filosfica la teologa cristiana tiene el riesgo de ser
convertida en ideologa. La alianza del logos con ella muestra, por
otro lado, que la bsqueda de la verdad forma parte de la entraa de la
teologa; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el senti
do ltimo de la historia.
Esta teologa filosfica tiene dos funciones principales respecto a
la teologa: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia re
ligiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, para que los poe
tas nos representen por todas partes a Dios tal cual es (Platn)26; y
abrir el discurso teolgico a la bsqueda radical de la verdad, entendi
da como fundamento metasico y destino escatolgico de la realidad.
La crtica que desde la propia teologa cristiana se ha realizado a
esta teologa filosfica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesch) y
desde la propia filosofa (Heidegger y su descripcin como onto-teo-
loga, Marin) es tan necesaria como injusta. Necesaria porque supo
ne una llamada de atencin a todo intento de fosilizacin de Dios en el
pensamiento y en la razn, la cual -como indica Balthasar- busca
siempre su propia presa. Pero injusta porque la pregunta por Dios y la
pregunta por el fundamento ltimo de la realidad y su sentido definiti
26. Desde este punto de vista, el filsofo Richard Schaeffler, siguiendo la

doctrina clsica de los cuatro sentidos de la Escritura, ha establecido otros tantos
criterios fundamentales para discernir cundo nos encontramos frente a una ver
dadera experiencia religiosa (religin), que se halla en la base de todo discurso so
bre Dios (teologa): 1. El momento del sentido alegrico de la experiencia reli
giosa, como expresin de que la realidad experimentada est siempre ms all de
nosotros (varitas semper maior) y su posibilidad de falsificacin en la idolatra y
el fetichismo; 2. el momento del sentido anaggico, como expresin de la unidad
de la realidad numinosa y su posibilidad de falsificacin en el politesmo; 3. el
momento del sentido tropolglco, entendido como medida y fuente de la vida rec
ta y su posibilidad de falsificacin en la magia; 4. el momento del sentido his
trico, como expresin de la relacin entre eternidad, tiempo e historia y su posi
ble falsificacin en la gnosis (cf. R. Schaeffler, Philosophische Einbung in die
Theologie, Zweiter Band: Philosophische Einbung in die Gottesiehre, Mnchen
2004, 75-140).
vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosficas, la teo

loga quedara encerrada en su sistema propio con gran riesgo de fi
desmo y supranaturalismo. La teologa correra grave peligro de con
vertirse en una ideologa al servicio de un credo religioso28.
La teologa no es, pues, ideologa, sino que representa una forma
radical de apertura^ la verdad. Una verdad no slo buscada a tientas
por el hombre en su camino hacia Dios, sino revelada por Dios en su
camino hacia el hombre. Nada ms lejos de la teologa cristiana que
una reduccin a un positivismo bblico o dogmtico, pues ninguno de
ellos da razn de la naturaleza en cuanto objeto y fin de la revelacin
de Dios (DV 2-4), u objeto y fin de la razn humana (DV 5-6).
3) Teologa como inteligencia de la fe

De san Anselmo proviene comprender la teologa como la fe que
busca su propia inteligencia, su propia razn, su propia comprensin,
su propio logos (fides quaerens intellectum). La frmula remite a
otra de san Agustn (credo ut intelligam), causada por un fecundo
malentendido en la traduccin de Is 7, 9 al latn de la Vulgata. Esta
forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su re
velacin, Riendo ambas realidades -revelacin y fe- principios internos
del conocimiento teolgico. El logos que busca la fe para creer y com
prender ms y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos
que la propia fe suscita en el creyente. Aqu no se trata, por tanto, de
una razn racional propia de la filosofa, ni mucho menos de la razn
instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razn
creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada
espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo.
Esa luz que otorga la fe es ms bien una contemplacin intelectual y es
piritual en el marco del misterio de la salvacin. Se da un conocimien
to nuevo, no slo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo
propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que
ha dominado en la historia de la teologa y de la Iglesia, quedando co
27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los filsofos, Salamanca 2006.

28. Cf. J. Ratzinger, Introduzione, en struzione Donum veritatis. Sulla
vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Citt del Vaticano 1992, 11.
29. Cf. M. Seckler, Theologie ais Glaubenswissenschaft, 137.
El ejercicio de la teologa
mo referencia fundamental de lo que es la teologa. Desde este punto de

vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de bsqueda
de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio senti
do interno, desde la luz y el lagos que la propia fe aporta al sujeto cre
yente, expuesta de una forma sistemtica y articulada.
Pero, siendo esta ultima manera de entender la teologa la forma
que con justicia se ha convertido en paradigmtica de lo que ella es
como ciencia de la fe, sin embargo ha de recoger en su quehacer y en
su tarea los tres impulsos originarios: la doxologa y la narracin; la
apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad;
la luz y el logas de la fe misma.
4. Qu es la teologa? Definicin y caractersticas esenciales
a) Una definicin
Comenzbamos nuestro primer captulo con esta misma pregunta.

Llegados a este punto, podemos arriesgarnos a ofrecer la siguiente
respuesta: La teologa es la fe en acto de pensar, la fe pensada como
respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su
Espritu, como expresin cabal de la apertura radical y bsqueda cr
tica del hombre a la verdad.
Definiendo la teologa de esta manera, hemos intentado recoger sus
tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la de
finicin es la fe pensada (fides quaerens intellectum), en lnea con
san Anselmo. Esa fe pensada es expresin de la respuesta del hombre
en adoracin y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxolo
ga). Pero simultneamente quiere expresar tambin la apertura radical
y la bsqueda crtica del hombre a la verdad (teologa filosfica).
b) La teologa, caractersticas esenciales
La teologa como fe pensada ha de realizarse desde tres mbitos

fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto ltimo de la
teologa; en la academia, lugar donde son esenciales la razn y el di
logo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el
mtodo; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien
cia de que la teologa se hace en un camino que estamos recorriendo
I
, Qu es la teologa? 29
(theologia viatorum) hacia una plenitud definitiva y escatolgica;

pero tambin reflexin que hay que hacer siempre con los tiempos y
a la altura del tiempo, de forma con-tempornea. Por lo tanto, a la ta
rea teolgica le es esencial la eclesialidad, la cientificidad y la con
temporaneidad. Tales son sus caractersticas esenciales.
1) Eclesialidad: teologa en Iglesia

La Iglesia es el lugar propio y el sujeto ltimo de la teologa. Si la
teologa es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesaria
mente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del
sujeto que cree y hace teologa (fides qua), como desde el punto de
vista del objeto sobre el que se hace teologa (fides quae). En el pri
mer sentido de la expresin, esta eclesialidad tiene que ver con la con
ciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde dife
rentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo
del Espritu y realiza su misin en el mundo, hasta que el Cuerpo de
Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud.
En un estudio que se ha hecho clsico, el exegeta alemn Heinz
Schrmann demostr que tras la expresin y maestros se encuentra
el origen nqotestamentario del actual carisma y ministerio del magis
terio teolgico30. La expresin aparece en las listas de ministerios y
carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31. El
maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apstoles y pro
fetas. El apstol aparece en primer lugar como fundamento, raz y re
capitulacin de todos los carismas. Despus vienen los profetas, que
inspirados por el Espritu iluminan el misterio y sealan la voluntad
de Dios para su Iglesia. El maestro aparece despus de los dos caris-
mas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misin32.
30. H. Schrmarm, und Leher. Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und
sein Verhltnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter,
en W. Emst-K. Feiereis-F. Hoffmarm (hrsg.), Dienst der Vermittlung. Festschrift
zum 25jhrigen Bestehen des Philosophisch-Theologischen Studiums im Pries
terseminar Erfurt am 5. Juni 1977, ErfUrt 1977, 107-164. Cf., tambin, H. Schr-
mann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gesprchsbeitrage, Ds
seldorf 1978, 116-156.
31. Rom 12, 6; 1 Cor 12, 10.28; 14, 1-4; E f4, 11.
32. Cf. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die Siebten
SalzburgerHochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.
Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia

que vive de la verdad y en la verdad (sentire cum Ecclesia)33, y de
ejercicio real de la teologa entre los apstoles, que aseguran el fun
damento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostlica, y los pro
fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia
de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es
difcil realizar una verdadera teologa. El sujeto ltimo de la teologa,
en el fondo, no es el telogo en singular, ni la suma de los telogos en
plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teologa co
mo una de sus funciones vitales.
De esta eclesialidad radical de la teologa, nace el carisma particular
o el don concreto de la teologa (donum veritatis) a unos cristianos de
terminados34. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuan
to que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aqu nace y
haya su raz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan
como vocacin propia y especfica esta labor teolgica, que nunca pue
de ser entendida como una accin individual y aislada sino inserta en la
comunin del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relacin con el senti
do de lafe de los fieles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pas
tores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teologa.
Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia.
Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan slo desde el
sujeto que hace teologa, sino desde el objeto mismo de la teologa. La
fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teolgico. La fe
de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teo
loga. Esta relacin esencial entre el sujeto y el objeto de la teologa po
sibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teologa. El sujeto de
la teologa es la Iglesia. Slo desde ella y en ella puede el telogo es
tablecer una relacin de presencia y confianza con el objeto; slo des
de ella y en ella resulta posible realizar verdadera teologa35.
Si la Iglesia es el sujeto de la teologa, dnde queda la libertad de
investigacin? Puede ser libre un telogo que est sujeto al sentido
33. Y. Congar, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1953, 199;

Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiologia ignaciana, Madrid 2002.
34. Este es el planteamiento de la instruccin de la Congregacin para la Doc
trina de la fe, Donum veritatis. La vocacin eclesial del telogo, Roma 1992.
35. K, Barth, Esbozo de Dogmtica, Santander 2001, 10.
de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que

ese sentido de la fe es el original y autntico entregado por el Seor a
su Iglesia? No pierde acaso su libertad de actuacin e investigacin
cuando el telogo tiene que contar con la fe como a priori de su co
nocimiento? Es verdaderamente libre el telogo y la teologa cuan
do para el pblico ejercicio de su magisterio depende de la autoridad
apostlica?
Aunque la funcin del magisterio se abordar por extenso ms ade
lante36, cabe decir aqu que el magisterio es el marco dentro del cual la
teologa se ejercita. Un marco que no es slo formal, sino que pertene
ce al contenido mismo de la teologa. Ambos magisterios (el de la Igle
sia y el de la propia teologa) no pueden ser colocados en el mismo ni
vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido
moderno, magisterio slo es el primero, y en cuanto que l da testimo
nio de la continuidad con la fe apostlica resulta esencial y fundamen
tal para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se funda en la
capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del
orden (gracia) y en la comunin jerrquica. Con todo, no es necesario
poner estas dosrealidades en contradiccin. La teologa es otro tipo de
magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el ante
rior. No sytfata de un magisterio apostlico, sino cientfico, cuya au
toridad proviene de la competencia y de la pericia en el campo en el
que trabaja cada telogo o en el que una reflexin teolgica es situada.
Ambos tipos de magisterio no estn en competencia, sino en conver
gencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la mis
ma Palabra de Dios y en el nico pueblo de Dios37.
La relacin entre teologa y magisterio es un problema que slo
puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensin ms pro
funda de la relacin entre verdad y libertad; y por otro, de la relacin
entre libertad y comunin. El hombre es libre para acoger la verdad y
es esa verdad la que nos va haciendo cada vez ms libres. Si la teologa
consiste en la apertura radical a la verdad, tambin le pertenece a su
quehacer la libertad de investigacin. Ahora bien, una libertad de in
vestigacin que no puede ser entendida solamente como falta de cons
36. Cf. el captulo 7: El marco de la teologa: el magisterio en la Iglesia.

37. Aqu sigo las palabras certeras y llenas de sentido comn de X P. Torrell,
La teologa cattolica, Milano 1998, 105-108; en concreto 107.
triccin, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad

descubierta y desvelada en la investigacin38. Adems, resulta impres
cindible contar tambin con la relacin entre libertad y comunin, pues
resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuan
do en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal
del telogo y la comunin eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la
Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunin, don
de ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido ab
soluto, sino en relacin.
La relacin entre teologa y magisterio en ocasiones se vuelve
complicada y dificultosa. No obstante, resulta difcil hablar de esto en
teora, cuando no se ha vivido en la prctica. De hecho, al reflexionar
sobre la vida de los grandes telogos que, en algn momento de la
historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cul
debe ser la reaccin personal y eclesial ante este fenmeno: la humil
dad para someter a discernimiento eclesial la doctrina teolgica, el
silencio como forma de espera paciente en la maduracin de las con
ciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quiz los as
pectos verdaderos y legtimos que tena la doctrina propuesta, y por
supuesto sus lmites.
Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy
significativo comprobar que este carcter eclesial de la teologa haya
dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y
restaba legitimidad al carcter cientfico de la teologa. Hoy se est re
tornando a una comprensin ms positiva de dicha eclesialidad, que
incluye esta esencial relacin al magisterio, aunque como ya hemos
visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teologa
es una dimensin mucho ms amplia y puede aportar elementos deci
sivos y nicos en nuestra sociedad, pues la vinculacin eclesial de la
teologa, as como la vinculacin eclesial de la fe, no representan una
amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y ba
jo determinadas circunstancias tambin su liberacin39.
38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento chefa riflettere, en Donum

veritatis. La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., injra, p. 97-99.
39. J. Niewiadomski, Theologie zwischen Kirchiichkeit und Machtkonformi-
tdf. Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie ais Glaubens-
msschenschaft, 172.

2) El carcter cientfico: teologa en la academia

De forma problemtica aunque decisiva, la teologa se defini a s
misma en el siglo XIII como ciencia. Karl Barth califica toda ciencia
como un intento de cofnprensin y representacin, de investigacin y
de enseanza, referido a un objeto y a un campo de investigacin de
terminado40. Al situar la teologa como ciencia de la fe en el mundo
de las ciencias, afirmamos implcitamente que ella es una tarea huma
na y, en cuanto tal, su accin es finita y limitada. Definir la teologa co
mo ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes.
Cuando la teologa fue definida como ciencia de la fe en la Edad
Madia, era la ciencia hegemnica, desde donde las dems se medan y
comprendan. A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XVIII
y el XIX, la situacin da un vuelco radical. La teologa sufre tal des
prestigio social e nfravaloracin acadmica que le obliga a justificar
su propio estatuto como ciencia y su razn de ser en la universidad41.
En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros: 1. Si trata
de ajustarse al estatuto epistemolgico de las ciencias dominantes, la
teologa terminar por olvidarse de su propio objeto y de su propio
mtodo; dejar de ser teologa y se convertir en el mejor de los casos
en una glorja arqueolgic o en un captulo eminente de la historia de
las religiones, de la literatura antigua o de la sociologa de la religin.
2. Si trata de encerrarse en s misma y elude el verdadero dilogo con
otras ciencias, pensando que as est siendo fiel a su cometido propio,
correr el riesgo de convertirse en una pura ideologa al servicio de un
credo religioso o de un magisterio eclesistico.
La cientificidad de la teologa no le viene de una razn positivista
que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto
es en realidad unapseudociencia (K. Rahner). La cientificidad de la
teologa le viene de ser capaz de lograr una articulacin adecuada en
tre la fe y ei logos, entre la fe y la razn; de una razn que se abre a la
fe y de una fe que se abre a la razn.
El carcter cientfico de toda teologa se ha de juzgar por la capa
cidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano. La vala de
40. K, Barth, Esbozo de Dogmtica, !5.

41. Un ejemplo claro de esta evolucin nos lo muestra I. Kant, La contienda
entre las facultades de filosofa y teologa, Madrid 1999.
I teologa se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea

lidad de la que se habla, hacindola contempornea y presente al des
tinatario que escucha y acoge la palabra teolgica.
Todo lo dicho pone de manifiesto que la teologa es ciencia siendo
y permaneciendo como teologa. Slo cuando se concentra de forma
rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando ajustificar-
se a s misma de forma apologtica ante las dems ciencias, comienza
entonces a tener verdadero inters para los dems. Su justificacin an
te otras ciencias ser ms vlida y segura cuanto ms realice su propio
trabajo, observando las leyes propias segn las cuales debe caminar,
sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42. La teolo
ga debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella
trata, no por glorias vanas o famas aadidas. Por lo tanto, la teologa
debera desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslum
brante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad
y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a
su objeto medante el mtodo propio que nace del objeto singular del
que trata. Eso s, con un lagos razonable que puede ser comprendido y
criticado (dilogo) por otras ciencias y otros mbitos.
La teologa no es el nico logas sobre Dios, sobre el hombre y so
bre el mundo, pero tiene el suyo propio, que slo ella posee como glo
ria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misin y
la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevi
miento y valenta, con sencillez y humildad, dentro de la sinfona de la
verdad y en dilogo con el resto de las ciencias.
3) Contemporaneidad: teologa en el tiempo

Como cualquier otra ciencia, la teologa es una accin humana. Y
en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una
palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando
humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia.
Que la teologa se realice necesariamente en el tiempo significa
que hemos de tener en cuenta el carcter histrico de nuestro logos y
su necesaria apertura a la actual presencia del Espritu. Vamos cami
nando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espritu. l nos
42. Cf. K. Barth, Introduccin a la teologa evanglica, 33-34.

1
# Qu es la teologa? 35
conduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra

dos y por la que nos hemos consagrado. l realiza en nosotros aquel
trabajo de interiorizacin, actualizacin y universalizacin de la Ver
dad revelada en Cristo. '
Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altu
ra, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesu
cristo. La teologa del siglo XVIII y XIX no ha sido ms profunda que
la teologa del siglo II, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma ms
clara y significativa en el misterio d Dios. En la historia se dan avan
ces y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del
tiempo histrico. De igual manera, tampoco el carcter cientfico de
pende de un lenguaje que en su formalidad nos parece cientfico, si
no de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y
actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en es
to consiste el progreso de la teologa.
De hecho, Ireneo de Lyn es ms contemporneo con su aparente
sencillez e ingenuidad en la interpretacin de la Escritura y en la teo
loga que elabora que muchas obras inacabables de exgesis actual,
cuyo resultado final es raqutico. Dichas obras suelen dejar el texto in
accesible, alejndonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo po
demos deqf'de grandes obras dogmticas que, con sus innumerables
citas y lenguaje pseudocientfico, en vez de hacer trasparente y razo
nable el misterio de Dios, lo ocultan.
Por otra parte, es el mismo Espritu quien nos conduce y gua a
nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presen
cia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a
anunciar al hombre de hoy de forma nueva, significativa y sugerente
las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente
desterradas del corazn humano.
Esta contemporaneidad de la teologa, por ello, no tiene que ver
tanto con una adecuacin de la teologa a los tiempos modernos, o a las
modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espritu
de Dios que nos hace contemporneos de l, de lo mejor de nuestra tra
dicin teolgica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del
hombre actual. La contemporaneidad de la teologa nos ha de volver
contemporneos al corazn de Dios, al corazn de la Iglesia como Tra
dicin viva y al corazn del mundo.
5. Las dimensiones de la teologa
As podris comprender, junto con todos los creyentes, cul es la

anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo (Ef
3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para
mostrar la dimensin csmica y universal de la nueva religin cristia
na, puede sernos de gran ayuda para mencionar brevemente cules
son las dimensiones o caractersticas que la teologa tiene que acen
tuar en el momento presente y en el futuro.
a) La altura de la teologa: hacia una teologa teolgica
En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo

ga ha de ser una verdadera teologa teolgica, construida y fundada
en el misterio trinitario de Dios43. Hemos visto que Dios es el sujeto
y objeto de la teologa. Y lo tendr que seguir siendo. Pero no un Dios
abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Seor Jesu
cristo que en su Hijo y en su Espritu se nos ha revelado y donado co
mo amor absoluto. La teologa trinitaria ha vuelto a adquirir el pues-
to central que le corresponda dentro de la reflexin teolgica. Y est
llamada a ser la clave de bveda de la comprensin del cristianismo y
de la realidad. El tratado de Dios tiene que convertirse en la gramti
ca para elaborar el resto de los tratados teolgicos; pues este tratado es
fundamento y condicin de posibilidad para una verdadera compren
sin de la creacin, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la sal
vacin definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el
fondo, nos resultaran incomprensibles en su ultimidad y en su carc
ter ms radical.
As, el misterio de la creacin slo es posible afirmarlo en toda su
radicalidad desde un Dios trinitario, ya que slo un Dios que en s
mismo sea relacin y alteridad puede constituir la realidad, el mundo
en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunin-depen
dencia respecto a Dios.
Slo desde este misterio trinitario la cristologa adquiere su estatu
to definitivo. Sin ella no estaramos ms que en un captulo de las ma
nifestaciones de Dios en la historia de las religiones o en la enumera-
43. Entre otros autores W Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1998, 321.
\
cin de los hombres emblemticos y ejemplos de moralidad para todos

los hombres. El misterio de la encamacin y del misterio pascual slo
son inteligibles desde $1 fenmeno originario: el misterio trinitario de
Dios. Porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (en
camacin), reside en que en s mismo es comunicacin y alteridad.
El misterio de la Iglesia se volvera una paradoja incomprensible
si no fuera comprendida desde este origen trinitario, tal como lo hace
el concilio Vaticano II. Y lo mismo sea dicho para la inteleccin de los
sacramentos-liturgia como momentos fundamentales en los que a tra
vs de signos celebrados y realizados en acto, se nos comunica esta
vida trinitaria que transforma radicalmente nuestra vida (teologa de
la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea
un reflejo y una imagen de la vida trinitaria (teologa moral).
Toda esta trinitarizacin del mundo slo se consumar cuando
el Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y en
tregue la realidad completa al Padre, para que as Dios sea todo en to
dos (escatologa)^.
b) La hondura de la teologa: hacia una teologa histrica
En secando lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tene

mos que realizar una verdadera teologa histrica que tenga en el cen
tro la hondura del misterio pascual, como expresin suprema y reali
zacin concreta de la insercin de Dios en la historia humana, en su
complejidad, ambigedad e incluso en su pecado. La teologa no pue
de conformarse con ser teolgica (Dios en su centro), sino que ha de
ser salvfica (el hombre en su fin). Ha de poner en el centro de su lo-
gos la salvacin que ofrece y al hombre concreto que necesita ser sal
vado, Todas las grandes pocas de la historia de la Iglesia y de la teo
loga han elaborado su propia teologa de la historia: Ireneo en el siglo
II, Agustn en el siglo V, Buenaventura en el siglo X III,.. desde una
perspectiva trinitaria. Nosotros tambin tenemos que elaborar la nues
tra, desde la historia concreta que nos toca vivir, con su pasado que
hay que leer e interpretar, y las claves fundamentales que encontramos
en la Escritura como norma viva y fuente permanente.
44. Un ejemplo de esto puede verse ya en la obra de G. Greshake, El Dios uno

y Trino. Una teologa trinitaria, Barcelona 2000.
c) La anchura de la teologa: hacia una teologa dialgica
Finalmente, desde la anchura del amor de Dios, hemos de elaborar

una verdadera teologa dia-lgica, en comunicacin serena con otras
ciencias, especialmente con la filosofa, y con la pluralidad de teolo
gas existentes en la Iglesia, en otras confesiones y en otras religiones.
Un dilogo que debe entablarse desde lo que algunos llaman mtodo
de integracin; algo semejante a lo que acontece en una sinfona, don
de se van integrando diversas tonalidades en una estructura principal
que produce un conjunto armnico de similitudes y contrastes45.
Actualmente el pluralismo es una realidad en la cultura y en la
Iglesia que est siendo justamente subrayado y defendido. Pero dicha
pluralidad slo tiene sentido en una unidad que no la anule, sino que
la integre y la conserve en s misma. Esta unidad es la unidad relacio-
nal que de forma suprema constituye el ser mismo de Dios (Trinidad)
y que fundamenta e ilumina el camino hacia la plena unidad de todo
el gnero humano46.
Conclusin
Con la profunda expresin del evangelio de Juan que nos serva

para iniciar este captulo, podemos considerar el ejercicio de la teolo
ga como una forma de consagracin a la verdad (Jn 17, 17.19).
En este sentido, la teologa constituye una vocacin divina que
tiene su origen en la entrega de Cristo por nosotros y en la donacin
de su Espritu, separndonos de tantas palabras vanas que nos apartan
del verdadero Dios y de nuestra realidad ms autntica como seres
humanos.
La teologa es una gracia que alcanza nuestro ser en el dinamismo
de su libertad, amor e inteligencia. Una gracia donde la innata bs
queda de la verdad que habita en todo hombre, se va tornando en
aceptacin de una verdad ofrecida como amor y santidad. Una gracia
45. Cf. H. U. von Bafthasar, La verdad es sinfnica. Aspectos del pluralismo

cristiano, Madrid 1979. Agradezco a Alejandro Labajos esta descripcin de lo que
es una sinfona.
46. Cf. K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontologa trinitaria y unidad
relacional, Salamanca 2005; C. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, la
creacin y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005.
I
t Qu es la teologa? 39
cuya ejercitacin va introducindonos en el mbito de Dios, el cual

nos lleva a existir y vivir en l y desde l.
La teologa, finalmente, es una misin en el mundo. Misin que
reclama la total entrega del sujeto a la bsqueda de la verdad que ha
salido a nuestro encuentro guiado por el Espritu. Porque hemos sido
llamados a ser discpulos y apstoles, estamos llamados a ser telo
gos; pues el telogo es el apstol y el amigo de Dios47.
47. Cf. el captulo 10.

I
EL OBJETO DE LA TEOLOGA: DIOS

EN SU REVELACIN Y EN SU MISTERIO
Segn la revelacin del misterio (Rom 16, 25).
Introduccin
El anlisis del trmino teologa, llevado a cabo en el captulo ante

rior en busca del sentido fundamental del quehacer teolgico, nos ha
remitido a Dios como sujeto central sobre el que trata esta ciencia hu
milde y esta actividad humana. Dios es el centro inaprensible sobre el
que se desarrolla su accin, el objeto in-objetivable de su conocimien
to. Toda la teologa se halla determinada por l. De tal manera es as,
que sigue inundo actual la definicin de telogo propuesta por K. Barth
al inici de su Dogmtica eclesial, en la que cita a J. Coccejus (1603-
1663): Telogo es aquel que habla de Dios, de parte de Dios, en su
presencia y para su gloria1.
El ttulo del presente captulo se inspira en el texto del apstol Pa
blo ya citado: segn la revelacin del misterio (Rom 16, 25). La in
teligencia y el lenguaje de la fe (teologa) viven en la paradoja que se
abre entre la obediencia a la revelacin de Dios y la experiencia de l
como misterio. En el espacio existente entre ambas realidades, entre
la revelacin y el misterio referidos a Dios, acontece lo esencial de lo
1. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatikl: DieLehre vom Worte Gottes, Prole

gmeno zur kirchlichen Dogmatib, I, 1: Einleitung. Das Wort Gottes ais Kriterium
derDogmatik, Zrich 1986, i (Kirchliche Dogmatik, !, 1). Karl Barth cita la obra
de J. Coccejus, Summa theologie ex scripturis repetita, I, 1 (1669). En este sentido
es siempre actual y necesaria la definicin de telogo que nos dej Evagrio Pn-
tico (346-399) desde la imagen del discpulo amado: El que reposa en el pecho
del Seor conoce la sabidura de Dios; por eso ser telogo [...] Si eres telogo,
verdaderamente orars; y si oras de verdad sers telogo (Tratado sobre la ora
cin, en PG XL, 1179).
que llamamos teologa. El objeto de la teologa es Dios mismo en su

movimiento de apertura hacia nosotros, que consiste en la revelacin
del misterio; o mejor dicho, de l mismo como misterio. En este sen
tido, por misterio no se entiende primeramente aquella realidad ms
all de nuestro conocimiento y experiencia, sino ante todo -y segn la
perspectiva que nos ofrecen las cartas paulinas- el propsito y el de
signio salvfico de Dios para el hombre, el cual revela, a lo largo de su
realizacin (oikonomia), el ser mismo de Dios (theologia)2.
Esta relacin entre revelacin y misterio pretende poner de relie
ve el carcter paradjico de la manifestacin de Dios en el oculta-
miento (H. U. von Balthasar). Por ello, resulta obligado afirmar que
Dios es un objeto in-objetivable. Ni por su absoluta trascendencia, es
decir, su altura infinita que siempre nos sobrepasa, ni por su radical
inmanencia, es decir, su ntima cercana o su profundidad que siempre
nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como otro objeto ms de nues
tra razn, apropindonos de l como si de una cosa se tratara. La
mejor teologa siempre ha repetido que aquello que alcanzamos a
comprender no es Dios3.
Sin embargo, Dios ha hablado. Dios se ha revelado. Dios se ha ma
nifestado y sigue dndosenos permanentemente a conocer. Por eso po
demos hablar de la revelacin como del origen y el fundamento de la
teologa. En este sentido la teologa antes que ciencia de la fe, o sea,
una accin que nace desde la dinmica y movimiento del corazn del
hombre fundado en la gracia, es la ciencia de la revelacin. No en va
no, su accin es siempre respuesta al previo movimiento y dinmica del
corazn de Dios, que por puro amor se nos abre y se nos manifiesta.
Con todo, resulta imprescindible unir los momentos objetivo (re
velacin) y subjetivo (fe) del acontecimiento salvfico: la revelacin
en su objetividad y primaca como principio objetivo del conocimien
to teolgico; la fe como principio subjetivo o como momento de aco
gida de esa revelacin. No podemos poner en oposicin ambas reali-
2. Cf. E f 1,3-14.
3. La llamada teologa negativa o apoftica, caracterizada por ser consciente
que de Dios podemos saber ms lo que no es que i o que es, ha sido una constante
en la historia de la teologa: Gregorio Nacianceno (330-390), Gregorio de Nisa
(330-394), Agustn de Hipona (354-430), PseudoDionisio (siglo V), Anselmo de
Canterbury (1033-1109), M. Eckhart (1220-1328),Toms de Aquino (1225-1274),
Lutero (1483-1546), Juan de la Cruz (1542-1591), K. Rahner (1904-1984).

El objeto: Dios 43
dades y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri

maca es siempre de I revelacin, de la iniciativa de Dios, de sus pa
labras y de sus acciones, del acontecimiento de su manifestacin por
el que l se nos hace accesible, palpable y audible (1 Jn 1, 2-3)'.
Sealo, a continuacin, el itinerario concreto que vamos a seguir
para hablar de la revelacin del misterio de Dios como objeto central
de la teologa. En primer lugar, propongo un acercamiento al vocabu
lario bblico y a las lenguas modernas que hablan de esta manifestacin
de Dios en la historia. En segundo lugar, indico desde una perspectiva
ms sistemtica los tres ncleos fundamentales que nos acercan a Dios
en su revelacin y en su misterio: Dios como Palabra, como Misterio
y como Persona veritatis. Desde esta ltima perspectiva esbozo la ma
nera que tiene la revelacin de Dios de asumir las caractersticas de
novedad, historicidad, dilogo y encuentro. Finalmente, como conclu
sin de este captulo, sugiero una propuesta de teologa trinitaria de la
historia que incluye la creacin como base necesaria para toda teolo
ga de la revelacin.
1. Trminos para hablar de Dios en su revelacin y misterio
Nd.se encuentra en la Escritura una nica palabra para expresar lo

que hoy engloba el trmino revelacin. De hecho, no parece existir en
la Antigedad una palabra equivalente a sta para hablar de la histo
ria comn entre Dios y el hombre; historia en la que se pone al descu
bierto la verdadera naturaleza e imagen de Dios y la verdadera natu
raleza e imagen del hombre. En este sentido, el trmino revelacin, al
igual que ha sucedido con el trmino teologa, ha necesitado de una
lenta acogida y una tarda aplicacin6.
4. Este equilibrio necesario entre la dimensin objetiva y subjetiva de la reve

lacin cristiana, ha sido expuesto magistralmente por H. U. von Balthasar, Gloria
I. La percepcin de la forma, Madrid 1985.
5. Precisamente este es e texto que sirve de proemio a la constitucin dogm-
tica del concilio Vaticano II Del Verbum. Cf. el excelente comentario de H. de Lu-
bac al captulo I, en B. Dupuy (ed.),I.a revelacin divina I, Madrid 1970,287-327.
6. Cf. R. Latourelle, Teologa de la revelacin, Salamanca 1967; S. Pi-Ninot,
La teologa fundamental, Salamanca 2001, 239-330; R- Fisichella, Introduccin a
la teologa fundamental, Estella 1992, 77-105.
a) Perspectiva filolgico-exegtica
1) En el Antiguo Testamento
Para referirse a lo que hoy entendemos por revelacin, la literatu
ra veterotestamentaria utiliza sobre todo la expresin palabra de Yah
v. Por medio de su Palabra, Dios se nos da a conocer y nos revela sus
designios. Ella se manifiesta como camino de salvacin para el pue
blo de Israel en la Alianza y en la Ley. Anunciada y ofrecida por me
dio de los Profetas, es meditada por los sabios como luz y gua en la
vida de los hombres bajo el nombre de Sabidura.
Desde esta primaca de la palabra de Yahv se comprende muy bien
que en cada recodo de la Escritura aparezca la invitacin de Dios a su
pueblo para que permanezca con los odos abiertos a la escucha de su
voluntad y prepare su corazn para la adoracin y la obediencia: Escu
cha Israel, Yahv nuestro Dios es el nico Yahv. Amars a Yahv tu Dios
con todo tu corazn, con toda alma y con todas tus fuerzas (Dt 6,4).
La soberana de la palabra reveladora de Dios y la correspondien
te vocacin del pueblo de Israel a la escucha fiel de esa palabra, nos
ayuda a entender la otra perspectiva de la fe veterotestamentaria. En
ella se pone insistentemente de relieve la trascendencia y soberana de
Dios mediante la prohibicin de modelar cualquier imagen de Yahv
(Ex 20, 4) y la imposibilidad de ver su rostro (Ex 33, 18-20). Ambas
expresiones negativas no son ms que el reverso de la afirmacin fun
damental del Antiguo Testamento: Escucha, Israel.
Esta actitud de escucha no slo es precisa al principio del encuen
tro entre Dios y su pueblo, en el inicio de la fe. Resulta tambin nece
saria a la hora de tomar la opcin fundamental de convertirse en el pue
blo de Dios y seguir sindolo siempre. Con todo, no podemos olvidar
que Dios solamente puede dirigirnos su mandato a escuchar, si l mis
mo ha decido entrar en dilogo y comunicacin con nosotros.
2) En el Nuevo Testamento
A lo largo de las pginas del Nuevo Testamento se descubren tres
campos semnticos diferentes para expresar lo que en la actualidad
entendemos por revelacin7. En cada uno de ellos se subraya un as
7. Cf. R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, 81.

1
E objeto: Dios 45
pecto distinto de la plenitud de esta revelacin acontecida en Jesucris

to, en quien el sjeto y el objeto de la revelacin se identifican.
El primer campo semntico se encuentra en los Evangelios sinp
ticos, A la actitud de escucha que hallamos en el Antiguo Testamen
to, le corresponde la apremiante llamada a la conversin que escucha
mos al inicio del ministerio de Jess. Sus palabras, sus acciones y su
misma persona ponen de manifiesto que el reino y la soberana de
Dios han llegado a los hombres. En este contexto, los autores evang
licos utilizan verbos -anunciar, evangelizar y ensear- que revelan el
sorprendente e inesperado acontecimiento transmitido por las pala
bras, las acciones y la persona de Jess, es decir, la presencia miste
riosa del reino de Dios en medio de los hombres. Esta presencia se pa
rece a una semilla esparcida por doquier o a un grano de mostaza
sembrado entre la cizaa, grmenes que sin embargo poseen una fuer
za interior capaz de desarrollarse por s misma (Mt 13). Este misterio
del reino se da y se realiza precisamente all donde nadie lo esperaba
ni lo prevea (Mt 5,1-11).
El segundo campo semntico puede rastrearse en el Corpus pau
lino. El apstol Pablo utiliza verbos como desvelar, manifestar, ilumi
nar y conocer para referirse al misterio de Dios y al acontecimiento de
la salvacii realizado en Cristo. La revelacin es el designio escondi
do antes1de lo siglos, pero des-velado y dado a conocer en los lti
mos tiempos con la muerte y resurreccin de Jesucristo. La fe es la
luz que ilumina nuestros ojos para poder contemplar y comprender el
misterio de la voluntad salvfica de Dios (Ef 1, 10), su amor en toda
su altura, longitud, anchura y profundidad {Ef 3, 17-18).
El tercer campo semntico hace referencia al lenguaje tpico del
Corpus jonico. En l se utilizan trminos como palabra, gloria, ver
dad, decir, testimoniar, para expresar la accin fundamental de Jess
como exegeta y revelador del Padre. El Hijo revela al Padre, de la mis
ma forma que el Espritu revela a los hombres a! Hijo. La revelacin
se realiza a travs del otro.
Esta estructura de la revelacin que nos muestra el evangelio de
Juan es sumamente importante, pues permite pensar la relacin entre
revelacin y alteridad. Ninguna de las personas divinas se revela des
de s misma, sino a travs de la revelacin mediada por la realidad de
otra persona. As, el Padre, a quien nadie ha visto jams, slo se reve
la a travs del Hijo, quien es su rostro y su gloria (Jn 1, 17-18) y el

nico camino para llegar hasta l (Jn 14, 6). Por su parte, el Hijo se da
a conocer en el Espritu, pues slo l puede conducir a los discpulos
a la verdadera identidad y misin de Jess. El Espritu, en fin, se re
vela en su naturaleza y propiedad personal cuando revela al Hijo a los
hombres, haciendo que Cristo se convierta en principio de vida perso
nal en los creyentes (Jn 14-16).
En el evangelio de Juan revelacin y alteridad van de la mano. La
auto-revelacin es en realidad he tero-revelacin: el Padre a travs del
Hijo, el Hijo a travs del Espritu y el Espritu a s mismo slo cuan
do revela al Hijo y al Padre.
3) En las lenguas modernas

Ya en el campo semntico de las lenguas modernas tenemos que
tener presente los trminos utilizados en las familias lingisticas ger
mana y romance.
Dada la influencia determinante que el pensamiento humanista
alemn ha tenido en la teologa, comenzamos nuestro anlisis por la
palabra Offenbarung. Etimolgicamente significa abrir una intimidad.
Este concepto nos pone en relacin directa con la tradicin filosfica
y teolgica germana, y especialmente con el idealismo alemn, que
con gran fuerza ha situado en el centro de su reexin la pregunta por
la posibilidad de la revelacin del absoluto en la historia8.
Revelatio es la traduccin latina del trmino griego apocalipsis.
Literalmente significa mover un velo para poder ver una realidad con
claridad (des-velar). En la teologa contempornea esta palabra se ha
comenzado a escribir separada por un guin: re-ve lati. De esta forma
se quiere subrayar la paradoja que se da en el acontecimiento de la re
velacin de Dios. Pues al revelarse en la historia y en la persona de
Cristo, se des-vela simultneamente tanto revelndonos su intimidad
y sus entraas, como velndose y escondindose, manteniendo as su
incomprensibilidad y su misterio.
Frente a la tradicin idealista, que ha sido capaz de poner en el
centro de la teologa y de la filosofa el acontecimiento trinitario de la
8. En su obra A la escucha del Otro, Salamanca 2005, B. Forte ha estable

do un dilogo con esta tradicin, mostrando sus aciertos y sus fracasos.
I
El objeto: Dios 47
revelacin, aun corriendo el riesgo de aprisionar a Dios en su propio

pensamiento o'sistema filosfico, Bruno Forte ha intentado recuperar
la estructura paradjica del acto revelador de Dios. Para este pensador,
Dios siempre se manifiesta en el ocultamiento9, convirtindose esta en
la nica manera posible de defender la revelacin de Dios de la razn
humana o de todo tipo de sistema filosfico y teolgico que siempre
tiene la tentacin de introducir en esquemas preconcebidos la novedad
de la revelacin de Dios (Mt 8, 27-30)-.
Esta perspectiva posee unas races muy profundas en la historia de
la teologa. En el Antiguo Testamento se expresa en la imposibilidad
de ver a Dios o fabricar una imagen suya. En el Nuevo Testamento se
manifiesta por medio de la estrecha relacin que existen entre la reve
lacin y el misterio.
Adems, en la reflexin teolgica muy pronto se intent compagi
nar una autntica teologa apoftica (negativa) y cataftica (positiva).
Ignacio de Antioquia acu para referirse a Jesucristo la bella expresin
siguiente: La palabra que vino del silencio, pues es en ese silencio
donde nuestra.vida puede convertirse en autntica revelacin de Dios10.
Con todo, esta fuerte conviccin no se deja notar slo en los pri
meros estadios de la teolga cristiana. Al contrario, es defendida por
los padre/ capadocios (Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) ante
el excesivo racionalismo de Eunomio, cuando afirman la incomprensi
bilidad de Dios11; o por Agustn de Hipona, quien despus de haber rea
lizado uno de los esfuerzos ms grandiosos de pensar a Dios como tri
nidad, no tiene problemas en afirmar que Dios no es esa realidad que
nosotros llegamos a comprender con nuestra razn. Dios ciertamente
es cognoscible, pero no se puede apresar12; ms an -insiste el obis
po de Hipona-, aquello que llegamos a comprender no es Dios13.
9. B. Forte, Creer y pensar la trinidad a partir de la estructura trinitaria de

la re-velatio, en N. Silanes (ed.), Pensar a Dios (XXX semana de estudios tri
nitarios), Salamanca 1995; J. M. Rovira Belloso, Introduccin a la teologa, Ma
drid 1996, 6: La revelacin del Hijo Jess sera as, segn B. Forte, Offen-baren'.
manifestacin del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en
el silencio eterno.
10. Ignacio de Antioquia, A los romanos, 3,2.
11. Gregorio Nacianceno, Discursos teolgicos, 29, 5-6.
12. Agustn de Hipona, Sermn 117, 3, 5, en PL XXXVIII, 663.
13. Id., Sermn 52, 16, en PL XXXVIII, 360.
48 El ejercicio de a teologa
Esta misma lnea es continuada por el autor del siglo V, Dionisio el

Areopagita, quien entre todos los nombres de Dios que podemos uti
lizar para hablar de l, su preferido es el de Innombrable14. Otro tanto
sucede con Anselmo de Canterbury, quien desde su programa teol
gico de la fe que busca sus propias razones y su comprensibilidad,
postula la incomprensibilidad de Dios15. Por ltimo, podemos citar al
propio Toms de Aquino, quien despus de haber hecho uno de los es
fuerzos ms impresionantes para construir un sistema teolgico orde
nado y afirmativo (Summa theologica), en la Summa contra gentiles
no tiene ningn reparo en afirmar que de Dios podemos llegar a saber
ms lo que no es que lo que es16.
Este brevsimo recorrido histrico nos ensea la necesidad que te
nemos de mantener en equilibrio ambas perspectivas de la revelacin
y de la teologa. No podemos subrayar hasta tal punto la revelacin de
Dios que caigamos en una teologa excesivamente racionalista, don
de se pretenda integrar a Dios en el propio sistema filosfico y teol
gico hasta llegar al punto extremo de incluso acabar con l. Por eso
tiene razn quien pone en el centro de la reflexin teolgica a Dios
como misterio. Dios es trascendente.
Y, sin embargo, no podemos afirmar la incomprensibilidad y el
carcter misterioso de Dios hasta el punto de vernos abocados a un
apofatismo radical (de Dios no podemos saber nada), puesto que se
mejante vaco lo terminaramos llenando con nuestra propia imagen
proyectada hacia lo divino (dolo). Dios es tambin inmanente. Mas
de una doble manera: en nuestra historia, vinculado al espacio y al
tiempo (Hijo encarnado), y en nuestra interioridad, vinculado a nues
tra vida personal y al proceso del mundo (Espritu). Como seala Bal-
thasar: Slo porque es superior es interior. Pero porque l sea supe
rior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para revelarse a
nosotros como el amor eterno, de donarse y de hacerse comprender en
su incomprensibilidad17.
14. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, I, 6.

15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64.
16. Toms de Aquino, Suma contra los gentiles 1, 30. En este captulo co
menta los posibles nombres de Dios, las tres vas del conocimiento de Dios (afir
mativa, negativa y de eminencia) en clara referencia al Pseudo Dionisio.
17. H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe , Salamanca 2004, 137.
4
El objeto: Dios 1V
b) Perspectiva teolgico-sistemtica
m
Los tres ncleos esenciales que nos ayudan a comprender lo que
significa el acontecimiento de la revelacin son: la palabra de Dios, el
misterio de la salvacin y la persona de Jesucristo.
1) La palabra de Dios
Esta categora tiene la ventaja de expresar inmediatamente que la
revelacin es una comunicacin. No se trata, sin embargo, de una co
municacin de algo sino de alguien. Cuando un sujeto profiere
una palabra, se est diciendo a s mismo en ella. Al decir se entrega
personalmente en la palabra. Por medio de la palabra pronunciada l
mismo se est poniendo enteramente enjuego. As, al referirnos a la
palabra de Dios no estamos aludiendo a una comunicacin sin ms,
sino a una auto-comunicacin'9.
Salvador Pi-Ninot ha sintetizado en tres grandes dimensiones las
perspectivas que hay que tener en cuenta cuando hablamos de la pa
labra de Dios. En primer lugar, la dimensin dinmica, ya que la pala
bra de Dios es una palabra creadora y eficaz, tal como podemos apre
ciar claramente en el relato de la creacin (Gn 1) o en los relatos de
milagrqs dk Jess, donde su palabra tiene una fuerza recreadora (nue
va creacin). En segundo lugar, la dimensin notica, pues la palabra
comunica y ensea, como se pone de relieve en la Ley y en la Sabi
dura, con sus mandamientos, preceptos y consejos, o en la nueva
Ley y Sabidura esbozadas en el Nuevo Testamento. Por ltimo, la di
mensin personal, ya que toda la historia de la revelacin se desarro
lla desde la palabra que estaba en el seno del Padre antes de los siglos
y la Palabra que ha hablado y se nos ha comunicado al hacerse carne
(Jn 1, 1-18)19.
Qu ventajas obtiene la teologa si la expresin palabra de
Dios fuera utilizada para hablar de la revelacin divina? Antes de na
da, ayudara a establecer una profunda relacin entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, comprendido como una unidad dual o dualidad
18. K. Barth y K. Rahner han puesto de relieve la importancia de esta catego

ra para la teologa en general y la teologa fundamental en particular. El telogo
de Friburgo hace de elia la categora clave de toda su teologa.
19. S. Pi-Ninot, La teologa fundamental, 241-242.
unitaria. En segundo lugar, favorecera el dilogo entre el judaismo y

el cristianismo. En tercer lugar, podra favorecer el dilogo ecumni
co entre el catolicismo y protestantismo, ya que este ltimo hizo de la
Escritura y la palabra de Dios el centro de su comprensin. Finalmen
te, ayudara a que dentro de la teologa y de la vida de la Iglesia cat
lica se diera la importancia debida a la sagrada Escritura, venerndo
la de igual forma que sucede con el Cuerpo (DV 21).
Por su parte, el concilio Vaticano II ha concedido un especial pro
tagonismo a la expresin palabra de Dios. Y lo ha hecho hasta el
punto de iniciar la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin
con las palabras Dei Verbum. Semejante expresin resulta ambigua,
pues no se termina de saber si est referida a la palabra de Dios en
cuanto sagrada Escritura o a la Palabra de Dios en cuanto realidad per
sonal: el Hijo de Dios Padre. Segn Henri de Lubac, perito durante la
celebracin del Concilio, los padres conciliares quisieron conservar
dicha ambigedad para situarse en una perspectiva am plia a la hora de
hablar de la Palabra divina. Ella abarca toda la historia de la salvacin
como palabra de Dios a los hombres y como Jesucristo, la Palabra de
Dios en persona, donde todas las palabras del Padre se concentran y
alcanzan su plenitud (Heb 1,1-3).
Se evitan as dos peligros de ios que la teologa nunca est exenta.
En primer lugar, un biblicismo estrecho que identifica la palabra de
Dios con el texto escrito en su dimensin histrica y filolgica. Pues
aunque nada hay que objetar a una exgesis que profundiza en esta
perspectiva por fidelidad a la encarnacin de Dios en la historia y en la
palabra humana, sin embargo se mantiene en la superficie cuando no
es capaz de sobrepasar los contextos histricos y culturales en los que
se dio a luz el texto o cuando no es capaz de alcanzar el Espritu y la
vida desde la carne de las palabras20. En segundo lugar, un angosto
cristocentrismo que concentra de tal forma la realidad de Dios y del
hombre en la persona de Jess que da la impresin de que toda palabra
de Dios pronunciada con anterioridad o las palabras del hombre que
explcitamente no aparecen dentro del universo cristolgico carecen de
verdad para decimos algo de Dios y del hombre. Una cosa es que di
chas palabras encuentren en Cristo su centro y su cima, incluso su lti-
20. Cf. infra el captulo 5: El alma de la teologa: la sagrada Escritura.

El objeto: Dios 51
mo fundamento y consistencia, y otra bien distinta es decir que sin es

tar referidas explcitamente a l no puedan tener ningn sentido21.
2) El misterio
a) Dos tendencias complementarias. En la actualidad, el trmino
misterio est siendo redescubierto con el fin de pensar nuevamente la
realidad de Dios22. Sin embargo, resulta ambiguo, ya que posee una
doble orientacin. Para el filsofo austriaco L. Wittgenstein, misterio
es aquella realidad sobre la que no podemos decir nada, razn por la
cual es mejor callar. Siguiendo dicha perspectiva nos hallamos frente
a una orientacin negativa, susceptible de ser calificada como teologa
apoftica o negativa. Por el contrario, para el poeta alemn Goethe,
misterio es aquello que est ah presente para revelarse con presteza.
Dicha perspectiva nos sita ante una orientacin positiva, tambin de
nominada con el calificativo de teologa cataftica o afirmativa-ma
nifestativa23. Ambas orientaciones se encuentran y deben estar pre
sentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien
de Dios. La primera ha sido subrayada por las religiones mistricas y
las teologas influidas intensamente por el neoplatonismo; la segunda
ha caracterizado la teologa bblica y la reflexin patrstica24.
b) Misterip como plenitud y exceso de realidad. Cada vez que em
pleamos de forma ingenua la palabra misterio para referirnos a Dios
somos arrastados peligrosamente a una insuficiente interpretacin.
Esta consiste en comprender a Dios por defecto, es decir, por la limi
tacin de nuestro conocimiento, pero no por la grandeza y el exceso
de realidad que representa. Con todo, ambas afirmaciones se relacio
nan mutuamente. Si definimos a Dios como misterio pensando que el
hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteli
gencia y su conocimiento son limitados, estamos definiendo en el
21. Cf. Ya avisaba de estos dos peligros K. Rahner, Curso fundamental sobre
afe. Introduccin al concepto del cristianismo, Barcelona 51998, 30-31.
22. G. Amengual, Pensar y creer en Dios despus de Nietzsche, en A. Cordo-
villa (ed.), Dios y el hombre en Cristo, 85-86; P. Rodrguez Panizo, Dios misterio :
Sal terrae 93 (2005) 241-25 .
23. Cf. E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tbingen 2001, 340-347.
24. Cf. G. Bomkamm, Mysterion, en TWNTIV, 809-834; K. Prmm, Myst
res, en Dictionnaire de la Bible. SupplementWl, Paris 1928s, 1-225; A. Solignac,
Mystre, en Dictionnaire de Spiritualit X, Paris 1980, col. 1861-1874,
fondo a Dios desde el propio hombre y de forma negativa. Sin embar

go, si Dios es misterio incomprensible en s mismo por exceso y ple
nitud de realidad, entonces l es vida plena e inagotable.
En este sentido, Dios es misterio no slo ni primordialmente como
realidad que est ms all de nuestro conocimiento, sino como reali
dad que nos sostiene y fundamenta. A la vez es misterio por ser rea
lidad que nos abarca y da cobijo (Ge-heimnis: aquella reunin que nos
ofrece y nos brinda un hogar); ms an, es misterio porque perma
nentemente nos sobrepasa y nos desborda25. Comprender a Dios como
misterio significa colocarlo en el centro de la existencia humana co
mo realidad fundante de la vida, aquella realidad que nos sobrecoge
(inmanencia) y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia)26.
Misterio, por consiguiente, no puede significar lo que ahora desco
nocemos pero ms tarde podremos llegar a conocer. Si esto fuera lo
que determina la realidad del misterio significara que la razn huma
na constituye el criterio ltimo y la medida decisiva para su compren
sin; adems, se estara entendiendo y definiendo desde una perspecti
va negativa que limitara tanto la naturaleza de Dios como la naturaleza
del hombre.
Al contrario, misterio hace referencia a una realidad que nos est
dada y que nos funda. En este sentido, ms que un objeto de conoci
miento dado junto a otros, tiene que ver con la misma condicin de
posibilidad del conocer. Es ciertamente la realidad que tenemos siem
pre por delante para contemplar (misterio que nos sobrepasa), y tam
bin el fundamento mismo de nuestro conocimiento y contemplacin
(misterio que nos sobrecoge). Es la peculiaridad que caracteriza a
Dios (misterio santo) y a nosotros desde l, ya que la esencia del ser
humano consiste en estar referido al misterio absoluto que le funda y
le sostiene27.
c) El misterio de Dios: revelacin en el ocultamiento. El misteri
de Dios es Dios mismo en su ser principio sin origen (Padre) que se
nos comunica en la creacin y en la historia como palabra encarnada
25. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teologa de la trinidad, Barce
lona 2000, 38-39, remitiendo a J. Splett y E. Jngel.
26. Cf. G. Amengual, Pensar y creer en Dios despus de Nietzsche, 85-86.
27. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Es
critos de teologa i y Madrid 1964, 53-101.
El objeto: Dios 53
(Lagos), y se nos da a cada uno en el corazn como gracia y como

gloria (Espritu)28. Se trata de una manifestacin y donacin que no
agota el carcter inabarcable e incomprensible de Dios, sino que nos lo
manifiesta ms radicalmente. Dios se nos manifiesta y se nos da pre
cisamente en su incomprensibilidad. La revelacin no des-vela el mis
terio, sino que lo hace ms patente y nos enfrenta a l de una manera
ms radical. Es la radicalidad del don de s mismo a nosotros la que
nos pone en evidencia la condicin inabarcable del misterio de Dios29.
Precisamente el Deus semper maior se ha manifestado ms gran
de y ms incomprensible cuanto ms pequeo y minor se ha hecho30.
Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siem
pre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es de
cir, su ntima cercana o su profunda interioridad que nos sobrecoge,
podemos pensar a Dios como un objeto ms de nuestra razn, apro
pindonos de l como si de una cosa se tratara. Dios no puede ser
plenamente integrado en un sistema. Y si ningn sistema puede aca
bar con l, menos an el teolgico!
En este punto, resulta obligado destacar la tensin entre su tras
cendencia y su inmanencia o la dialctica entre la radicalidad de la
comunicacin de Dios y Ja incomprensibilidad de su misterio. Pues
cuando si/revela se nos da y est ah para nosotros asequible en toda
su radicalidad; y sin embargo, permanece al mismo tiempo incom
prensible e inabarcable. La revelacin de Dios es en el ocultamiento.
La revelacin de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y
nos entrega el misterio que l mismo es.
''j d) Misterio como singularidad irrepetible. La categora de miste
rio puede tambin estudiarse como singularidad absoluta, e incluso
desde la perspectiva de figura {Gestalt)31. En un primer momento
28. Ibid.
29. L. Ladaria, E l Dios vivo y verdadero. El misterio de la trinidad, Salaman
ca 220 00, 8-11.
30. Aqu hay que traer a la memoria la expresin del jesuta holands que en
honor de su maestro y fundador san Ignacio, escribi como epitafio: Non coer
cen mximo, contineri mnimo, divinum est (cf. H. Rahner, Ignatius vori Layla
ais Mensch und Theologe, Freiburg 1964,422-440).
31. H. U. von Balthasar, Por qu soy todava cristiano?, Salamanca 2005,
25-38. En trminos anlogos se expresa P. Ide, tre et mystre. La Philosophie de
Hans Urs von Balthasar, Paris 1995, 74: En Gloria, Balthasar prefiere hablar de
figura ms que de misterio, pero fundamentalmente el sentido es el mismo.
esta vinculacin pudiera parecer contradictoria, pues al concebir ins

tintivamente el misterio como una realidad oscura y sin contornos de
finidos, la caracterstica de singularidad con la que tratamos de aso
ciarlo expresa una realidad nica y concreta.
En este ltimo sentido, conviene sealar que misterio es la realidad
que est ah presente y se nos manifiesta. Pero en su presencia y en su
manifestacin nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigedad y su
carcter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que
remite a la plenitud y a la totalidad32. Ms an, el misterio es aquella rea
lidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y
gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una rea
lidad que no slo no puede ser deducida a priori desde nuestra expe
riencia o nuestra razn, sino que han de abrirse obedientemente a ella.
Para llegar a esta comprensin de la singularidad absoluta y su re
lacin con el misterio, Balthasar parte de la experiencia humana. En la
vida del hombre existen realidades singulares que se nos revelan en su
misterio porque somos incapaces de explicarlas racionalmente por
completo; adems, resultan inexplicables e indeducibles desde nuestra
experiencia anterior. Nos referimos a aquellas realidades que son irre
ductibles a concepto, abstraccin o sistema, y que poseen una eviden
cia y capacidad de mostracin tales que antes que aprisionarlas en un
sistema determinado, tenemos que dejarlas que se nos den y se nos di
gan en toda su irrepetibilidad e incomprensibilidad. Ejemplos de estas
singularidades relativas son la experiencia ante una obra de arte, la
experiencia del amor personal y la experiencia de la muerte. En el m
bito teolgico esta realidad absolutamente singular acontece de forma'
suprema en la revelacin, donde el Logos de Dios desciende kenti-
camente y se manifiesta como amor, como gape y como gloria33. El
misterio de Dios deja as de ser una realidad difusa, para revelarse co
mo realidad personal, es decir, como misterio trinitario.
e) Misterio e historia de la salvacin. Si no profundizamos en la
categora de misterio tampoco podemos comprender lo que significa
bblicamente la revelacin34. En las Cartas paulinas el trmino miste-
32. Cf. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln21990.

33. Cf. Id., Slo el amor es digno de fe , 53.
34. Cf. H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 47-96 y 200-201,
en las que comentando E f 3, 8-13 trata la categora de misterio. Desde la estruc-
4
El objeto: Dios 55
rio es teolgico y se utiliza para designar toda la historia de la salva

cin, Dicha historia salutis tiene su origen en la voluntad del Padre,
en su beneplcito (misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la
historia (creacin) y ha alcanzado su plenitud en la persona de Jesu
cristo (encarnacin). Este misterio se despliega y contina en la histo
ria a travs de su cuerpo, que es la Iglesia (comunin), y avanza hacia
su consumacin definitiva en el Reino (recapitulacin).
En el Nuevo Testamento la mejor explicacin de lo que significa el
misterio se encuentra en los grandes himnos de Efesios y Colosenses.
Ellos han servido de base, y no por casualidad, para las cuatro consti
tuciones del concilio Vaticano II. As, desde E f 1, 3-14 podemos al
canzar mejor el sentido del misterio de la Iglesia y su misin (Lumen
gentium); tambin la liturgia, donde se actualiza este misterio salvifi
co de Dios y se realiza la propia esencia de la Iglesia (Sacrosantum
concilium), y la palabra de Dios que ella escucha con obediencia y
transmite con fidelidad (Dei Verbum). Por su parte, desde Col 1,12-20
podemos comprender en unidad de designio el misterio de la creacin
y de la encamacin, el misterio del hombre y el misterio de Cristo,
afirmacin esencial para entender la relacin de la Iglesia con el mun
do moderno y su misin'dentro de l (Gaudium et spes).
Una vez Realizado este amplio recorrido de la mano de la categora

de misterio, resulta ms claro que la perspectiva para comprender ade
cuadamente la revelacin no sea tanto la de los dogmas y las verdades
expresadas en frmulas, como aquella hi strico-biblica y teolgico-an-
tropolgica. Pues el cristianismo no es, ante todo, un conjunto de mis
terios inconexos entre s que hay que creer desde una fe ciega e igno
rante, o des-velar desde una inteligencia arrogante, sino un misterio
fundamental que nos abarca, nos sostiene y en el que hay que entrar.
En este sentido, el misterio de la encarnacin es el misterio funda
mental (profundidad), ya que en l se nos hace patente el misterio de
la trinidad (altura), se anticipa a modo de germen el misterio de la
tura, la forma y el contenido de este himno de la Carta a los efesios y desde la ca

tegora de gloria he intentado realizar una lectura unitaria de la teologa en sus
principales tratados teolgicos. Una lectura unificadora del misterio de la salva
cin y de la existencia cristiana (cf. A. Cordovilla, Gloria de Dios y salvacin del
hombre. Una aproximacin al cristianismo, Salamanca 1997),
.Ifl El ejercicio de la teologa
Iglesia y el de nuestra participacin en la vida divina (longitud), y re

presenta adems el inicio del misterio de la consumacin del cosmos
en el Reino (anchura). El cristianismo, en su acepcin plena y origi
nal, no es una filosofa con fondo religioso ni tampoco un sistema de
doctrina religiosa o teolgica o un cdigo moral, sino un misterio en
el sentido paulino de la palabra. Es una revelacin de Dios a la huma
nidad. Es Dios que se revela a s mismo en hechos y gestos tendricos,
pletricos de vida y ricos en vigor, en hechos y gestos que, por esta re
velacin y comunicacin de la gracia, hacen posible el acceso de la
humanidad a la divinidad35.
Cules son, por tanto, las ventajas de utilizar la categora de m is
terio para referimos a la revelacin de Dios? En primer lugar, subra
yar el carcter histrico y progresivo de la revelacin, algo muy im
portante para el dilogo interreligioso. En segundo lugar, poner de
relieve el carcter sacramental de la revelacin, punto esencial para
establecer un dilogo fecundo con la teologa de la Iglesia ortodoxa36.
En tercer lugar, tomar conciencia de la unidad de toda la teologa. Tal
como seala Rahner: En el cristianismo existen estos tres misterios,
ni ms ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres
misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por
Jesucristo en su Espritu, a nosotros mismos, tal como l es en s37.
En cuarto y ltimo lugar, destacar la permanente tensin que ha de
existir entre la trascendencia y la inmanencia de Dios, o la necesaria
dialctica para la teologa entre la afirmacin de la radicalidad de la
comunicacin de Dios y su incomprensibilidad. Pues la revelacin de
Dios no agota su misterio, sino que se nos da en el misterio que l
mismo es.
A mediados del siglo pasado el concilio Vaticano II tambin puso
de relieve esta comprensin de la revelacin (DV 2). Este hecho su
puso un cambio decisivo en la concepcin de la revelacin respecto
del concilio Vaticano I (Dei F iliusfs. Si en la constitucin Dei Filius
35. O. Casel, El misterio del culto cristiano, San Sebastin 1953, 55.
36. Cf. Y. de Anda, Mstica y liturgia. Retorno al misterio en el siglo del Va
ticano II, en A. Cordovilla Prez-J. M. Snchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el
hombre en Cristo, 473-508.
37. K, Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Es
critos de teologa Y 95.
38. DH 3000-3045.
4
Ei objeto: Dios 57
la revelacin era comprendida sobre todo desde un esquema abstracto

y formal, la constitucin Dei Verbum lo hace describiendo la revela
cin desde un compendio de la historia de la salvacin, en la que su
braya la perspectiva personal y sacramental.
Sirva como sntesis de todo lo dicho hasta este momento la afir
macin de Joseph Ratzinger en su comentario teolgico a Dei Verbum.
Este autor considera que el concepto clave del primer captulo de la
constitucin conciliar sobre la revelacin es precisamente el de miste
rio. Un concepto tomado de la teologa paulina, concretamente de la
Carta a los efesios, que pone de relieve el universalismo de la salva
cin (Ef 1, 10). Y todo ello sin olvidar la dimensin csmica del cris
tianismo (Col 1,12-20), el carcter histrico de la revelacin (Hb 1,1-
3) y el lugar central de Cristo en la historia de la salvacin y de la
humanidad (Jn 1, 1-18; Col 12-20)39.
3) La Persona veritatis
Al hablar de la revelacin desde un punto de vista teolgico tene
mos que fijamos especialmente en la persona de Jesucristo. Tanto la
palabra de Dios como el misterio de la salvacin se han cumplido y
realizadojB su persona. l es la cara, el rostro, el aspecto y la realidad
concreta en l;j que se manifiesta el ser mismo de Dios (Clemente de
Alejandra). l es la Verdad {persona veritatis, segn Agustn) y el
Reino en persona (.Autobasilea, segn Orgenes); la Palabra ltima y
definitiva del Padre, en quien nos lo tiene dicho todo (Juan de la
Cruz)40. A partir de l tienen que ser comprendidas cada una de las pa
labras que Dios ha pronunciado anterior y posteriormente, pues si
bien Jesucristo no las suprime ni las consume, s las interpreta y las
consuma, dndoles una mayor proindidad y sentido (Heb 1, 1-3).
39. J. Ratzinger, Kommentar zu Dei Verbum, en Das zweite vatikanische Kon

zil II, Lexikon f r Theologie und Kirche, Freiburg 21969, 507.
40. Clements de Alejandra, El Pedagogo I, 57, 2; Agustn de Hipona, Las
confesiones VII, 19, 25; Orgenes, Comm in Math., XIV 7 (comentario sobre Mt
18, 23, en GCS 40, 289. El Hijo de Dios es rey del cielo y como l es la sabidu
ra, la justificacin y la verdad en persona, as tambin es el reino en persona. Cf.
H, U. von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Einsiedeln
31991,429. Un texto que hay que entender en un contexto escatolgico, donde se
habla de la unidad definitiva en Dios). Y por ltimo, Juan de la Cruz, Subida II,
22, 3-7, en Id., Obras completas, Madrid 1988, 286-289.
La totalidad del misterio de Cristo se convierte en la revelacin

completa del misterio de Dios y del misterio del hombre. Por eso,
cuando hablamos de la persona de Cristo y de su misterio, nos esta
mos refieriendo a su preparacin en el Antiguo Testamento, a la tota
lidad de su vida y su pasin (con sus palabras, sus acciones, senti
mientos y conciencia), a su muerte y resurreccin; y finalmente a su
presencia ininterrumpida mediante el Espritu en el corazn de la
Iglesia y en la conciencia de los creyentes (GS 22).
Afirmar que Cristo es la verdad, la justificacin y el reino en per
sona, no significa reducir a una perspectiva nicamente cristolgica la
verdad, la justicia y el reino de Dios. Las dimensiones histrica, social,
antropolgica e institucional estn claramente implicadas. En ese sen
tido, una identificacin sin ms podra tener el peligro de olvidar estas
otras realidades que pertenecen de suyo al reino de Dios. Sin embargo,
resulta impensable una separacin entre el mediador de la revelacin y
la salvacin o entre el mediador y el contenido de la revelacin. Cristo
es el mediador y la plenitud de la revelacin (DV 2 y 4).
A la luz de esta concentracin en la persona de Cristo del hecho de
la revelacin, se ponen de relieve cuatro caractersticas esenciales de
la revelacin de Dios: la novedad, la historicidad, el dilogo y el en
cuentro.
a) Novedad. Desde esta perspectiva personal se subraya el carcter
de novedad que tiene la revelacin y la experiencia cristiana. Dnde
est la fuente de su eterna y permanente novedad? Sin duda, en la per
sona de Cristo. Ireneo de Lyn se vio en la necesidad de afirmar, en su
dilogo y controversia frente a los gnsticos, la continuidad radical
entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Dios redentor del
Nuevo; pero adems tuvo que sostener contra viento y marea la nove
dad que supona la venida de Cristo respecto a las manifestaciones de
Dios en el Antiguo Testamento:
Si esto es as [que el Logos ha hablado por boca de los patriarcas y los
profetas], entonces qu nos ha trado de nuevo la venida del Seor?
Sabed que nos ha trado todas las novedades a l drsenos a s mismo
[al traernos su presencia], l a quin haban anunciado los dems [...]
Los servidores que enva el rey p o r delante anuncian su llegada, a fin
de que sus vasallos puedan prepararse a recibir a su Seor. Pero una
vez llegado el Rey, una vez que sus sbditos gozan de ese gozo jubilo
so que les haba pronosticado, una vez que han recibido la libertad, una
*
El objeto: Dios 59
vez que han contemplado su rostro, una vez que le han odo hablar, una
vez que h a s disfrutado de sus regalos, a nadie que tenga buen sentido
se le ocurre preguntar: qu ms nos ha trado el Rey que no nos hu
biesen entregado ya sus heraldos41.
b) Historicidad. Junto a la novedad tenemos que sealar el aspec

to histrico, pues la revelacin cristiana est referida siempre a un he
cho concreto, particular, enclavado en el tiempo y en el espacio. La re
velacin no es un simple desvelamiento de la verdadera naturaleza del
hombre y del mundo que nos remite a nuestra experiencia interior ms
profunda. La revelacin de Dios remite a la historia. Esta revelacin
es siempre mayor que cualquier posible comprensin de ella por
nuestra parte. Debe su origen a un acto libre y gratuito del Dios trini
tario42. Esta revelacin no est determinada por la subjetividad o el
sujeto que en la fe la acoge. A l va destinado, pero la forma concreta
de esta revelacin es algo que depende exclusivamente de la bondad,
libertad y gratuidad de Dios.
En este sentido, tenemos que entende la especial sensibilidad de
la teologa francesa para subrayar la dimensin histrica del cristia
nismo. El dominico Yves Congar lo ha expresado de forma definitiva
al afirmar sm ambages que'el cristianismo es un hecho. Por esta ra
zn, la historicidad de Jess de Nazaret es principio esencial y eons-
* 4
titutivo para el saber de la fe. Romano Guardini subraya esto mismo
de otra forma cuando seala que la esencia del cristianismo es la per
sona de Jess:
[Jesucristo es] La nica respuesta posible a la pregunta por la esencia
del cristianismo. Esta respuesta reza: no hay ninguna determinacin
abstracta de esta esencia. No hay ninguna doctrina, ninguna actitud re
ligiosa ni ningn orden vital que pueda separarse de la persona de Cris
to. Lo cristiano es l mismo, lo que a travs de l llega al hombre y la re
lacin que a travs de l puede mantener el hombre con Dios [...] l, la
persona de Jesucristo, en su unicidad histrica y en su gloria eterna, es
la categora que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano43.
41. Ireneo de Lyn, Adversas haereses, IV, 34, 1.

42. R . Fi sichell a, Introduccin a la teologa fundamental, Estella 1992,98-105.
43. R. Guardini, La esencia del cristianismo, M adrid41984, 103. Cf. O. Gon
zlez de Cardedal, La entraa del cristianismo, Salamanca 1997, 219-224; T. Rus-
ter, Romano Guardini. Das Christliche ist er selbst- Grsse und Grenze toralo-
sen Christentums, en M. Delgado (ed.), Das Christentum der Tkeologen im 20.
Ahora bien, hemos de aceptar que junto a esta libertad y gratudad

de la revelacin en la forma concreta como Dios libremente ha queri
do escoger para darse y comunicarse al hombre, l mismo ha tenido
que crear al hombre, en su esencia y estructura fundamental, como el
destinatario de esa posible revelacin y comunicacin divina. Por eso,
me parece plenamente legtima la bsqueda de estas condiciones de
posibilidad en el hombre para que pueda acoger la revelacin de Dios.
Ello no significa que el hombre sea la norma y la medida de la revela
cin, sino que ha sido creado y destinado por Dios mismo para ser
oyente de su propia revelacin y auto-comunicacin en la historia, Y
por eso, en la propia criatura ha sido depositada, a partir de su ms
hondo fundamento esencial, la posibilidad de ser asumida, de ser ma
terial de una posible historia de Dios: Dios siempre proyecta creadora-
mente a la criatura como la gramtica de un posible decir de s mismo.
Y aun cuando se callara, no podra proyectarla de otro modo. Porque
incluso este callarse-a-s-msmo supone siempre odos que oigan la
mudez de Dios44.
c) Dilogo. Este carcter personalista de la revelacin pone de re
lieve su dimensin dialgica. La revelacin de Dios es un dilogo,
pues l mismo es palabra y comunicacin. Dios quiere comunicarse
para encontrarse y entablar con el hombre un coloquio de gracia y sal
vacin. Si Dios en su misterio trinitario es comunin, dilogo y co
municacin, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es
esencialmente dilogo llamado a la comunin y comunicacin plena
con el Creador.
Y puesto que la palabra es esencialmente aquello que proviene de
otro y que tiende hacia otro, ella es pura referencialidad. As, desde un
punto de vista bblico, la palabra dice relacin a lo que es capacidad
de generar, ofrecer y crear vida.
Ms an, puesto que la Palabra se encuentra junto a Dios -como
asegura el prlogo del evangelio de Juan-, Dios mismo puede entrar
en dilogo con lo que est fuera de l de una forma libre y responsa
ble (es decir, generando capacidad de respuesta), porque l es en s
Jahrhundert. Vom Wesen des Christentums m den Kurzformel des Glaubens,

Fribourg 2000, 97-113.
44. K. Rahner, Para la teologa de la encamacin, en Escritos de teologa
IV, Madrid 1964, 151.
El objeto: Dios 61
mismo internamente dilogo y comunicacin. En este sentido, al en

trar en dilogo Con este hombre creado oyente de la Palabra, lo hace
desde su Palabra inmanente (el propio Hijo). Pues Dios no nos comu
nica algo sobre s mismo, sino a si mismo en esta Palabra que lo ha es
cuchado todo del Padre. Por ello mismo, la historia de la salvacin y
de la revelacin son la historia de su auto-comunicacin45.
A travs de esta Palabra, Dios ha diseado y realizado la creacin.
Jess, el Hijo encarnado, no slo nos revela el rostro del Padre o la
esencia ntima de Dios, sino el sentido ltimo de toda la realidad, as
como la vocacin intrasferible del ser humano (GS 22). El hombre ha
sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la Pa
labra comunicativa y gratuita de Dios. El ha sido creado a imagen de
Cristo, para que llegue a la participacin plena con Dios en la seme
janza y as pueda manifestarse plenamente aquello que ya es cada
hombre en el designio de Dios antes de la fundacin del mundo: un hi
jo en el Hijo (Rom 8, 29; Ef 1, 3-6).
Con todo, no nos resulta posible hablar de revelacin plena hasta
que no existe un sujeto histrico que acoge y responde a esa palabra
previa y fundante de Dios. La revelacin de Dios concluye en la res
puesta del hombre. Sin embargo, afirmar este carcter dialgico de la
revelacii^nb significa disolverla en la subjetividad del que est lla
mado a acoger-y responder a esta palabra divina con la obediencia de
la fe, ni a nivelarla con los elementos de verdad y de gracia (revela
cin) que existen en otras tradiciones religiosas. Cristo es el mediador
y la plenitud de la revelacin (DV 2)'16; el hombre encuentra en l la
verdad plena de Dios y la verdad ltima del propio ser humano. Una
verdad, por otra parte, que no se impone violentamente sobre el resto
de realidades y caminos mediante los cuales el hombre busca ardien
temente la verdad y la salvacin, sino que los sostiene afirmndolos,
los plenifica purificndolos y los consuma desbordndolos.
45. Esta es a perspectiva fundamental de la teologa de K. Rahner que ha asu

mido la constitucin Dei Verbum, 2.
46. Sobre esta problemtica, cf. Congregacin de la Doctrina de la fe, Dominus
lesus, Sobre la unicidad y la universalidad salviflca de Jesucristo y de la Iglesia, 5-8;
M. Bordotii, Jesus Christus - Die Wahrheit in Person, en G. L. Mller (ed.), Einzigkeit
und Universalitt Jesu Christi im Dialog mit den Religionen, Einsiedeln 2001; L. La-
daria, Encarnacin y teologa de las religiones, en A. Cordovilla-J. M. Snchez Ca-
ro-S. del Cura (dirs.), D iosy el hombre en Cristo, 223-243. v
En esta apropiacin personal e histrica de la verdad de Dios y del

mundo tiene un papel fundamental el Espritu. El es quien interioriza
en la conciencia de cada hombre y unlversaliza en la diversidad de las
culturas la revelacin de Dios. No porque Cristo no sea en s mismo
entraable al hombre y universal en el mundo, sino porque slo es po
sible la participacin en la vida de Cristo desde la comunin con su
Espritu (1 Cor 12, 3)47. Porque en esto, y no en otra cosa, consiste la
respuesta a la revelacin y a su palabra: en la comunin con Dios.
d) Encuentro. Todo dilogo es una forma de encuentro persona
La revelacin de Dios para el hombre tambin se ha entendido desde
la realidad antropolgica del encuentro4S. Si la receptividad, la reci
procidad y la intimidad son caractersticas esenciales de cualquier en
cuentro de amistad y de amor entre las personas, por analoga pode
mos aplicar estas mismas caractersticas al encuentro que se produce
entre Dios y el hombre. As cabe entender la relacin entre Yahv y
Moiss, con el que Dios se ha relacionado cara a cara, de amigo a
amigo (Ex 33, 11). Semejante relacin de amistad entre Dios y los
hombres se manifiesta en toda su hondura en la relacin que Jess tie
ne con sus discpulos. Jess no se dirige a ellos como siervos, sino co
mo amigos; precisamente porque a ellos les ha comunicado todo lo
que l ha escuchado al Padre. Mediante el conocimiento de la intimi
dad patemo-filial y la insercin en la relacin que el Hijo tiene con el
Padre, Jess hace pasar a sus hermanos los hombres de la servidum
bre a la amistad (Jn 15,14-15). Amistad, comunicacin y compaa se
convierten por tanto en categoras fundamentales para hablar de la re
velacin de Dios al hombre49.
47. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica II: Verdad de Dios, Madrid 1997; Id.,
Teolgica III: E l Espritu de la Verdad, Madrid 1998.
48. J. Martn Velasco, El encuentro con Dios, Madrid 1997. Desde su fenome
nologa de la religin, la tradicin personalista (M. Blondel, G. Marcel, M. Buber)
y la filosofa tica de Levinas, el autor emplea la realidad antropolgica del en
cuentro como la categora menos inadecuada para simbolizar la originalsima re
lacin del hombre con el Misterio que constituye el centro bipolar del fenmeno re
ligioso. El autor desea subrayar que Dios es absolutamente trascendente; aunque
no se trata de un objeto de nuestro conocimiento, es posible el encuentro con l en
nuestra historia. Para Martn Velasco la expresin suprema de tal encuentro es la
experiencia mstica. Cf. esta misma idea desde una perspectiva teolgica, O. Gon
zlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologia, M adrid31993.
49. Esta perspectiva es subrayada tambin por la Dei Verbum, 2.
El objeto: Dios
2. La revelacin como problema hoy

J
Esta comprensin de la revelacin que acabamos de exponer, que
tiene su punto de partida en la constitucin dogmtica Dei Verbum y
en la afirmacin de que Jesucristo es el centro y la plenitud de la re
velacin, se ha vuelto enormemente problemtica en la actualidad.
Comprender a Cristo como plenitud de la revelacin ha supuesto
una revolucin en el pensamiento teolgico. Con dicha afirmacin,
los padres conciliares han querido ampliar el horizonte en este tema
crucial. As, la revelacin pasa de ser entendida fundamental y casi
exclusivamente como conjunto de verdades doctrinales, a compren
derse desde una perspectiva ms histrica, dinmica, cristolgica, per
sonal y trinitaria.
Se trata, pues, de un tema que ha generado una enorme repercu
sin en la vida de la Iglesia y en el quehacer de la teologa. De hecho,
la liturgia, la catequesis, la oracin, la vivencia de la Iglesia como
pueblo de Dios y comunidad de fe, esperanza y caridad, as como el
conjunto de la teologa cristiana, ya no pueden entenderse hoy en da
sin esta profundizacin en la comprensin de la revelacin de Dios.
La consecuencia es evidente: si cambia este punto, cambia el cristia
nismo en stft'dtalidad.
Ha llegado, por tanto, el tiempo de abandonar esta perspectiva?
Se puede invocar otra percepcin y comprensin de la revelacin de
forma unilateral, sin entrar y dejarse interrogar por la comunin y el
magisterio de la Iglesia? Es legtimo invocar el concilio Vaticano II
con el fin de ir contra l?
Dejemos en suspenso de momento tales cuestiones y demos un pa
so ms. No cabe duda de que la aplicacin del trmino plenitud a la
revelacin de Jesucristo -trmino bblico vinculado a las cartas de
Efesios y Colosenses y recuperado por el concilio Vaticano II de una
forma positiva- se ha convertido en signo de contradiccin. Hablar de
Cristo como plenitud de la revelacin de Dios y de la verdad del hom
bre parece significar esclavitud y opresin. Adems, da la impresin
de no respetar el camino y la verdad que otros hombres siguen para al
canzar la felicidad y el cumplimiento de la vocacin humana.
Al ser un trmino bblico parece obligado mantenerlo. Pero ense
guida se lleva a cabo un enorme esfuerzo por edulcorarlo con diversos
adjetivos que maticen el sentido de tan excesiva plenitud. Se habla en

tonces de una plenitud slo constitutiva para los cristianos, mas relati
va para quienes no lo son; una plenitud cualitativa, pero no absoluta.
Y sin embargo, el magisterio eclesial ha querido precisar y reforzar
esta plenitud, caracterizndola con expresiones como plenitud y de-
finitividad, carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesu
cristo50, carcter especifico y absoluto de la revelacin cristiana31.
De hecho, cuando se afirma que la revelacin de Cristo es espec
fica , se est queriendo decir que aporta una novedad radical. l no es la
expresin de una religiosidad abstracta y difusa que pertenece al con
junto de la humanidad, siguiendo el argumento de que en Cristo la pro
pia humanidad alcanza su estado de mayor ejemplaridad. Al contrario,
Cristo es la novedad de Dios en la historia humana. Por otra parte,
cuando se afirma que la revelacin de Cristo es absoluta, se est inten
tando poner de relieve que esta revelacin no puede ser superada ni
completada con otras. Cristo es la revelacin de a verdad de Dios y de
la verdad del hombre; pues todo hombre y la totalidad de la historia tie
nen una relacin con l; ms an, Cristo es el lugar de su recapitula
cin, plenitud y consumacin. En este sentido, el acontecimiento de
Cristo, aun siendo un hecho preparado por la historia anterior y espe
rado y anhelado por todo hombre, adquiere una plena novedad, es
pecificidad y ultimidad .
Entonces por qu esta afirmacin revolucionaria se ha vuelto hoy
tan problemtica? No es fcil saberlo. La acusacin fundamental es
grimida asegura que semejante afirmacin provoca una comprensin
extrinsecista y supranaturalista (mgica) de la revelacin. Y lo hace
porque pone en primer lugar la exterioridad y alteridad de la revela
cin (Cristo) frente a la conciencia subjetiva (inmanencia); pero tam
bin porque, de una u otra forma, este cristocentrismo es el causante
50. Cf. Congregacin de la Doctrina de la fe, Dominus lesus, 5-8. De esta ma

nera se quiere salir al paso de la ambigua afirmacin de J, Dupuis cuando dice que
la revelacin de Cristo, siendo plenitud cualitativa, no es sin embargo absoluta, si
no que permanece relativa ( Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso,
Brescia 1997, 336-343, en especial 338).
51. Cf. Conferencia episcopal espaola, Teologa y secularizacin en Espaa,
Madrid 2006, 6.
52. A. Cordovla, Cristo, verdad absoluta de la creacin y de la historia, en
J. Rico Pavs, (ed.), La fe de los sencillos. Comentario a la instruccin pastoral
Teologa y secularizacin en Espaa, Madrid 2007.
*
El objeto: Dios
de un exclusivismo inaceptable en la relacin entre el cristianismo y el

resto de las religiones.
Sin embargo, ambos problemas no son nuevos. Se plantearon con
toda virulencia a principios del siglo XX en la crisis modernista y a
causa del auge del estudio de la historia, la filosofa y la fenomenolo
ga de las religiones. La diferencia es que en nuestros das tal debate
no se circunscribe a un reducido grupo de intelectuales y telogos, si
no que forma parte de la mentalidad pluralista comn.
En todo caso, las dos cuestiones fundamentales aqu planteadas
pueden ser vistas bajo una nueva luz si se establece una adecuada rela
cin entre creacin y salvacin y entre religin y revelacin. Atrs han
quedado las tesis catlicas, que de facto separaban la creacin de la
salvacin con el fin de poder afirmar la gratuidad de la encarnacin de
Cristo; pero tambin las tesis protestantes, que establecan una ruptura
radical entre la religin de los hombres (fuera la que fuese) y la reve
lacin de Dios. En este sentido, la mejor teologa del siglo XX ha sido
capaz de integrar ambas posiciones teolgicas para distinguir las dos
realidades desde la afirmacin de un radical cristocentrismo. Hablo de
un cristocentrismo que, por una parte, integra toda la realidad en un
nico proyecto salvfico de Dios y encuentra en Cristo su plenitud y
consumacin; pero, por otra, no slo no anula sino que fundamenta la
libertad^' autonoma de la creacin humana, valorando los elementos
de verdad y de gracia que hay en otras tradiciones religiosas.
Junto a este cristocentrismo se ha aadido posteriormente una ne
cesaria reflexinpneumatolgica\ en ella se subraya la dimensin uni
versal y subjetiva de este nico proyecto de Dios sobre toda la huma
nidad. Una universalidad y subjetividad que no est en contradiccin,
sino que nace de la particularidad e historicidad de la persona y del
hecho mismo de Cristo.
Ha llegado el momento de abandonar esta teologa de la historia?
La unidad lograda en la teologa del siglo XX, recuperando la mejor
teologa de la historia de la Escritura y las primeras reflexiones teol
gicas de padres como Justino o Ireneo, reclama ser superada median
te una identidad? Est cualquier salvacin y cualquier gracia en el
origen de la creacin? Es cualquier religin sencillamente revelacin
de Dios? Todas estas afirmaciones formuladas como preguntas me pa
recen errneas. Y no principalmente porque sean contrarias a la doc
trina catlica, sino porque son ingenuas con la realidad antropolgica

e histrica. Podran sostenerse, tal vez, en un anlisis riguroso de la
naturaleza histrica del hombre (y no una naturaleza idealizada y abs
tracta), de los ritos, textos y prcticas de otras religiones? No me lo
parece.
Queda en todo caso claro que la teologa del siglo XX ha estado
excesivamente centrada en el concepto y en el desarrollo temtico de
la revelacin. Se ha producido una cierta inflacin de este trmino.
Quiz se haya debido a una pura reaccin contraria a una poca ante
rior donde dicha realidad central de la experiencia cristiana, se haba
convertido en un concepto marginal durante mucho tiempo53. Sin ol
vidar este carcter central, hay que dar la razn al telogo ingls Co
ln E. Gunton cuando aboga por situar la teologa de la revelacin en
el conjunto de la teologa para no convertirla en una cuestin pura
mente formal. Esta integracin de la teologa de la revelacin en el
corpus teolgico no le llevara a perder su papel central, sino que sal
dra fortalecida. Pues la teologa de la revelacin slo es inteligible y
defendible desde el contenido de la totalidad de la teologa; y ms en
concreto, desde una autntica teologa cristiana de la creacin enrai
zada en la cristologa, en la pneumatologa y en la teologa trinitaria54.
3. Dios como misterio trinitario
a) Punto de partida: testimonio bibco y prctica litrgica
La actual reflexin teolgica est volcada en pensar a Dios desde

el paradigma o la imagen de la comunin, entendida como mbito de
relaciones personales totalmente simtricas entre el Padre, el Hijo y el
Espritu55. De esta forma, se separa de la teologa clsica, que junto a
esta comunin hablaba de un orden intradivino, donde el Padre es ori
gen y fuente del Hijo y el Espritu. En estas nuevas propuestas est
53. Y. Lacoste, Rvletaion, en Id., Dicionnaire critique de Thologie, Pars

998, 1004. Este artculo es una gran sntesis sobre el sentido y el concepto de re
velacin a lo largo de la historia de la teologa.
54. Cf. C. E. Gunton, A Brief theology o f revelation, London-New"Vbrk 22005.
55. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teologa de la trinidad, Barce
lona 2000; G. Zarazaga, Dios es comunin. E l nuevo paradigma trinitario, Sala
manca 2004.
E l objeto: Dios 67
presente una verdadera intencin que hay que valorar positivamente:

Subrayar la igualdad de las tres personas y cmo cada una de ellas es
en relacin con las otras. Sin embargo, de esta manera se produce una
ruptura respecto a la forma de entender esta comunin en la tradicin
bblica, litrgica y eclesial, que no est ajena a consecuencias impor
tantes en la vida eclesial. Ms an, en esta lnea de reflexin se perci
be de manera renovada un viejo peligro: separar la reflexin del Dios
trinitario de la historia de la salvacin.
Desde mi punto de vsta, la reflexin sobre la teologa trinitaria
tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bblico y a la
accin litrgica. No en vano, ambos siempre han hablado de Dios y se
han referido a l desde su accin en la historia como salvacin y des
de la experiencia religiosa que provoca su revelacin en el hombre.
Desde esta perspectiva bblica y litrgica, la teologa no ha tenido
ms remedio que describir y confesar al Padre como origen sin origen,
como fuente inagotable de amor, desde quien se inicia el proyecto de
salvacin (Ef 1, 3-14), en comunin intima con el I-Iijo y el Espritu.
El Hijo es su imagen perfecta (Col 1, 15), enviado por l para revelar
su rostro (Jn 1, 18) y realizar el propsito de su voluntad (Ef 1, 3-5).
El Espritu es su aliento y>su amor, derramado en el corazn del cre
yente (Qafa, 6; Rom 8, 16) y del mundo para conducir a la creacin
a su plenitud consumada (Rom 8, 23-30). Tal es la gloria de Dios y la
salvacin del hombre. Y en esto consiste la comunin de Dios. Desde
ellas hay que pensar a Dios como Dios trinitario.
b) El anclaje antropolgico
Esta perspectiva bblica y litrgica no impide que el discurso teo

lgico busque su anclaje antropolgico. La teologa trinitaria actual
tiene que tener presente cmo es la experiencia de Dios en el mundo,
para poder insertar su teologa en la razn y en la experiencia huma
na. De esta forma no aparecer como una superestructura. El anlisis
de dicha experiencia puede ser un punto de partida significativo para
el dilogo interreligioso.
En este sentido y desde mi punto de vista, la experiencia de Dios
en el mundo viene motivada por tres caractersticas fundamentales
que encuentran su mxima expresin en la doctrina trinitaria: la tras
cendencia, la historicidad y la inmanencia. O dicho de otra manera, la

alteridad, la relacin y la comunin56.
1. Lo divino como originario fimdamento trascendente. La expe
riencia que el hombre hace de Dios es una experiencia de trascendencia,
de una realidad que le excede y supera por completo. Dios es misterio
incomprensible que sobrecoge y sobrepasa infinitamente toda realidad
humana. Expresado en trminos ms filosficos, Dios aparece como
fundamento trascendente del mundo, como lo Incondicionado, el fun
damento abisal. No puede, pues, resultar extrao que las diferentes reli
giones hayan comprendido a Dios con imgenes y metforas naturales
como el horizonte ilimitado, el cielo, el ocano, el abismo, la fuente, la
noche. Esto, segn la Biblia, tiene que ver con la experiencia de la san-
tidad de Dios, ante cuya presencia hay que volver el rostro por miedo a
perder la vida. O segn la tradicin mstica, alude a la subida al monte
Carmelo, donde despus de pasar por la noche alcanzamos la cima don
de se da la experiencia de Dios como Nada y como Todo. La actitud del
hombre ante esta experiencia de Dios o de lo divino es el silencio.
La teologa cristiana, asumiendo y purificando dicha perspectiva,
vincular esta dimensin de la experiencia de lo divino al Padre.
2. En segundo lugar, se da en el hombre una experiencia personal
de encuentro con lo divino. Lo divino aparece bajo un aspecto perso
nal con el que es posible entrar en relacin y suscitar un encuentro. En
este sentido resulta posible hablar de una experiencia dialgica, pues
lo divino puede ser conocido a travs de acontecimientos histricos,
sueos, voces interiores, mediadores. Adems, al ser tambin repre
sentado con imgenes provenientes del mundo social y familiar (pas
tor, guerrero, seor, padre, madre, amado, voz, etc.), resulta posible
relacionarse personalmente con lo divino a travs de la oracin, el sa
crificio, la alabanza y la plegaria.
La teologa cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensin de la experiencia de lo divino al Hijo.
3. Nos encontramos, por ltimo, con la experiencia de Dios, deno
minada de forma general experiencia mstica e inmanente. Se trata de
la experiencia de la presencia de Dios en lo ms ntimo del hombre y
56. Cf, H. Kessler, Religise Grunderfahrungen und der Glaube an der dreiei
nen Gott, en Id., Den verborgenen Gott suchen. Gottesglaube in einer von Natur
wissenschaften und Religionskonflikten geprgten Welt, Paderborn 2006, 28-5!.
El objeto: Dios 6V
en todas las criaturas (panentesmo). La inmediatez con Dios y la co

munin de Dios con las criaturas son, en definitiva, el destino ltimo
de toda experiencia religiosa. En palabras de la Escritura: que Dios
sea todo en todos {1 Cor 15,28).
La teologa cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensin de la experiencia de lo divino al Espritu Santo.
c) Historia de Israel y vida de Jess de Nazaret
La experiencia humana de lo divino hay que reinterpretarla desde

la historia de Israel y desde la persona de Jess de Nazaret. La triple
experiencia humana de lo divino, en la dialctica irresoluble de la re
lacin entre la trascendencia y la inmanencia, atraviesa la forma y la
estructura de la revelacin de Dios segn aparece en el testimonio del
Antiguo Testamento y de manera definitiva en la conciencia misma de
Jess. Mediante su particularsima experiencia de Dios, manifestada a
travs de sus acciones y palabras, Jess de Nazaret nos revela al mis
mo Dios. En su conciencia se cruzan las lneas de la trascendencia y
la inmanencia de Dios en la historia de los hombres. O dicho segn la
terminologa veterotestamentaria, la soberana y santidad de Dios y su
cercana întimidad. Desde la historia particular de Jess hay que in
terpret la trascendencia del Padre y la inmanencia del Espritu.
La vida de Jess enraza a Dios en la historia concreta de los hom
bres. No hay paso de la trascendencia de Dios a la inmanencia del Es
pritu si no es por medio de la historia de Jess. Las filosofas de la re
ligin y las teologas que quieren pensar a Dios (o lo divino) desde la
dialctica trascendencia-inmanencia tienen razn cuando sealan que
es aqu donde se juega la relacin entre Dios y el mundo. Sin embar
go, desde mi punto de vista, no aciertan del todo cuando no integran
de forma satisfactoria la historia como mediacin necesaria entre las
dos. Ahora bien, la historia es su bisagra y su necesario nexo de unin,
aunque sin encerrarnos en su desnuda positividad. Ella nos abre a la
trascendencia y a la inmanencia. El arraigo histrico de a experiencia
de Dios (en Cristo) posibilita que comprendamos la radical profundi
dad que atesora el Alfa, origen creador desde el amor absoluto (Pa
dre), en pos de la Omega de la historia (Espritu), mbito integrador y
consumador de toda la creacin.
d) Trinidad y misterio pascual
En el centro de! testimonio neotestamentario sobre Dios est el

misterio pascual. All Dios se revela plenamente en su ser trinitario.
Aunque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del
misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jess (su
knosis hasta la muerte y muerte de cruz), podemos y debemos afirmar
que en ese acontecimiento salvfico est implicada toda la trinidad. No
de igual manera y de forma indistinta, sino cada persona segn su pro
piedad personal. Este acontecimiento trinitario nos ha revelado en ple
nitud el ser mismo de Dios, es decir, un Dios radicalmente solidario de
la historia humana, que no slo la ha puesto en marcha como signo
de amor y libertad supremas, sino que la ha asumido para, desde den
tro, sanarla y conducirla a su plenitud y consumacin, el fin para el que
haba sido creada. El misterio pascual nos revela en plenitud y ultimi-
dad el misterio de Dios (misterio de comunin trinitaria), que integra y
asume en su ser toda la historia humana, aun con su fragilidad y peca
do, para introducirla en la comunin de la vida divina57.
Por su parte, la comunidad cristiana reflexion a la luz del miste
rio pascual sobre el significado de la persona de Jess (cristologa),
sobre la comprensin de la salvacin de los hombres (soteriologa)
y sobre la imagen y realidad de Dios (teologa). As, en continuidad y
discontinuidad con el Antiguo Testamento, ha podido llevar a cabo la
necesaria profundizacin en su experiencia y comprensin de Dios
desde una triple perspectiva:
En primer lugar, la comunidad de los creyentes ha experimentado
la imagen del Dios trascendente e incomprensible (Misterio santo).
Ese Dios revelado en el Antiguo Testamento, que permanentemente
nos sobrepasa y nos desborda, y que se encuentra referido al Padre. l
es el Dios sobre nosotros, infinitamente trascendente: Deas extra nos
(Rom 11, 33-36; E f3, 18-21).
57, Las obras ya clsicas de J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz d

Cristo como fundamento y crtica de la teologa cristiana, Salamanca 2007; E.
Jngel, Dios como misterio del mundo. Sobre la fundamentacin de la teologa del
Crucificado en el conflicto entre tesmo y atesmo, Salamanca 19S6; H. U. von Bal-
thasar, El misterio pascual. Teologa de los tres das, Madrid 2000. Cf. A. Hunt,
The Trinity and the Paschal Mystery. A Development in Recent Catholic Theology,
Minnesota 1997.
4
El objeto: Dios 11
En segundo lugar, y junto a esta primera experiencia de trascen

dencia, la comvffiidad primitiva ha experimentado en Jesucristo la ab
soluta cercana y compaa de ese Dios (Emmanuel). Este Dios sa
li en arriesgada solidaridad a favor del pueblo de Israel, pero ahora
se ha hecho radicalmente inmanente a la historia humana (encarna
cin) y solidario con la vida de los hombres hasta la muerte (y muer
te de cruz). La experiencia no es tanto del Dios que est sobre noso
tros, misterio incomprensible y santo, sino del Dios cercano que ha
tomado partido a nuestro favor de una manera decidida y eterna: Deus
pro nobis (Rom 8, 31-33).
Por ltimo, la comunidad cristiana ha podido experimentar que
este Dios no se ha conformado con ser inmanente a nuestra historia
viviendo con y por nosotros en un momento determinado. Por el con
trario, es inmanente a la historia porque existe en ella al hacerse con
temporneo de cada uno de nosotros. Inmanente a todo hombre en lo
ms profundo de su conciencia personal (intimidad) y a todos los
hombres en su dispora y universalidad (extensin). Se trata del Dios
que es comunicacin y comunin en el Espritu santo: Deus in nos
(Rom 8, 9-17).
Semejante experiencia de Dios en toda su altura (Padre), su hon
dura (Hijd^ y anchura (Espritu), la comunidad primitiva la ha expre
sado en su vida litrgica por medio de diferentes textos bblicos, pues
es en la liturgia donde se actualiza y se realiza sacramentalmente el
encuentro con ese Dios trascendente, histrico e inmanente (2 Cor 13,
13; M t28, 19; Ef 1,3-14).
e) Trinidad e historia
Las teologas que han vinculado estrechamente la historia de la

salvacin y el misterio trinitario han tenido un gran acierto. Trinidad e
historia no se pueden separar. Slo tenemos acceso a Dios, Padre de
nuestro Seor Jesucristo, a travs de su revelacin en la historia. Pues
la historia tiene su ltimo fundamento en el misterio de Dios.
Por esta razn, son plenamente actuales las teologas de Ireneo de
Lyn, Gregorio Nacianceno e incluso Joaqun de Fiore, autores que
han comprendido la historia de la humanidad desde un ritmo y una
dialctica trinitaria.
El propio smbolo de la fe relaciona al Padre con la creacin, al

Hijo con la redencin y al Espritu con la consumacin, constituyen
do as los hitos fundamentales de la historia de la salvacin. El Padre
crea el mundo por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espritu. El
Hijo realiza la obra de la salvacin en obediencia a la misin del Pa
dre en la fuerza y en el mbito del Espritu. Finalmente, el Espritu
conduce a su plenitud y su consumacin la obra del Padre, unlversa
lizando y actualizando la salvacin acontecida en Cristo.
Por lo tanto, no hay nada que objetar a esta perspectiva histrica del
misterio de Dios trinitario. Aunque s es necesaria una aclaracin. Las
tres personas estn vinculadas a cada uno de los tres momentos en los
que normalmente se divide la historia salvfica. No podemos pensar en
una poca del Padre (creacin y Antiguo Testamento) separada de la
del Hijo (redencin y Nuevo Tertamento) y concluida en la poca del
Espritu (consumacin y Evangelio eterno). El Padre es origen al ser
fuente, fundamento y futuro de la creacin y de la historia. Desde su
ser comprendido como amor en pura donacin, expresado en el Hijo y
comunicado hasta el extremo en el Espritu, podemos entender la crea
cin como la obra de Dios, salida de sus mismas manos, para poder co
municar en ella su amor y sus beneficios58.
El Padre crea el mundo mediante el Hijo y el Espritu. La creacin
y la historia tienen en su origen el amor creador del Padre, que dise
ando todas las cosas a imagen de su Hijo y plasmndolas mediante el
aliento y el agua del Espritu, las sostiene y las conduce hacia su ple
nitud consumada. Si el Hijo es imagen de Dios invisible y el modelo
en quien todo fue hecho (especialmente el hombre), nadie mejor que
l para revelar al Padre en la plenitud de los tiempos asumiendo nues
tra condicin humana (encarnacin) y mostrndonos as de forma si
multnea la plena vocacin para la que habamos sido creados; la fi
liacin divina. El Espritu est presente en la historia de la salvacin
desde sus orgenes (Gn 1,2), la alienta con su soplo y su calor hasta la
58. La teologa trinitaria de Ireneo de Lyn se sita en esta perspectiva hist

rica. Con toda razn est siendo valorada y tomada como fjente de inspiracin en
diversas teologas contemporneas. Cf. C. E. Gunton, Unidad, Trinidad y plurali
dad. Dios, la creacin y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005; Id., The
Promise o f the triniarian Theology, Edinburgh 21997; Id., Father, Son andH oly
Spirit: Toward a Fully Trinitarian Theology, Edinburgh 2003.
El objeto: Dios 73
consumacin escatolgica y se une a la voz de la Iglesia como sacra

mento de la humanidad para pedir la venida definitiva del Seor. l es
el protagonista invisible de toda la salvacin en la historia.
f) Trinidad y doxologa
No es posible concluir la teologa trinitaria sin dedicar al menos

una mencin a la ontologa trinitaria que ha sido elaborada desde una
perspectiva doxolgica. Esta teologa de la gloria se encuentra expues
ta de manera genial en el evangelio de Juan, especialmente en su ca
ptulo 17, as como en dos grandes telogos: Ireneo de Lyn y Grego
rio de Nsa59.
La gloria, como kabod y como doxa, es el ser mismo de Dios en su
esencia (peso) y en su manifestacin (resplandor). La gloria del Padre
es el Hijo, por quien a su vez el Padre es glorificado. La gloria del Hi
jo es el Padre, por quien el Hijo es glorificado. La gloria comn a am
bos, como nexo y unin, como plenitud y exceso, es el Espritu, quien
glorificando a ambos tambin recibe su propia gloria. Una gloria que
derramada sobre los hombres, nos introduce en el reino de Dios, es
decir, en el misterio de la Trinidad (Evagrio Pntico)sn. Aqu es don
de a c o n te c e n plenitud consumada la revelacin de Dios, cuando l
sea definitivamente todo en todos (1 Cor 15, 28).
59. Ireneo desde una perspectiva ms histrico-salvfica y Gregorio desde

una perspectiva ms ontolgica, aunque sin excluirse entre s. De hecho, ambas
han de ser sumadas y estar en una permanente relacin. Cf. A. Cordoviila Prez,
Gloria de Dios y salvacin del hombre. Una aproximacin al cristianismo, Sala
manca 1997, 69-80.
60. Y Lossky, The Mystical Theology o f th E astem Church, New York
1976,217.
m
EL SUJETO Y EL LUGAR DE LA TEOLOGA:
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE FE
Dado a conocer a todos los hombres para

obediencia de la fe (Rom 16, 26).
Introduccin
Dios, en la revelacin de su misterio, es el fundamento y el objeto

de la teologa. O dicho de otra manera, la revelacin es el principio
objetivo del conocimiento teolgico. Junto a esta dimensin objetiva,
tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo. Si la revelacin
hace referencia al fundamento y al objeto de la teologa, la fe dice re
lacin al sujeto. Por tanto, slo desde el establecimiento de una ade
cuada rejacin entre objeto y sujeto se ilumina la cuestin del tugar de
la teologa.
Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercar
nos, en primer lugar, a una comprensin global de la fe desde cinco
imgenes que la Escritura utiliza, imgenes que tambin pueden ser
vir para referirnos a la teologa. Porque aunque la fe no puede identi
ficarse con la teologa, y en este sentido puede haber fe sin teologa,
sin embargo no puede darse teologa sin fe. En este sentido, la fe siem
pre precede en el corazn del creyente por ser don de Dios; pero tam
bin por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se
le manifiesta. Dios se da a conocer a los hombres para la obediencia
de la fe (Rom 1,16 y 16, 26), una obediencia filial que es ejercida por
el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de es
perar y de amar.
Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se
ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teo
loga. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teologa
como accin humana que nace necesariamente de la libertad de la fe
La teologa no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en con

fianza, desde la fe.
Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con
gozo y pasin, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar des
pus su sentido crtico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es
la nica manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad
y llegar a conocerla con ms profundidad. Sin esta base y fundamento
toda accin posterior queda en el vaco y en la ms absurda esterilidad.
La fe, como respuesta a la revelacin de Dios que nos alcanza a
travs de un testimonio garantizado por el Espritu y los apstoles, es
la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teologa. El
ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas slidas bases,
sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante.
Si toda obra teolgica es en el fondo una autntica construccin, se
mejante a la edificacin de una catedral5, necesitar de unos buenos
cimientos. Por esta razn, la teologa toma como punto de partida la
revelacin de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en
ningn sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar
libremente su tarea, sino como su misma condicin de posibilidad.
b) Camino
La imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la
teologa como punto de partida seguro, estable y generador de con
fianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del ca
mino. Esta segunda imagen viene acompaada, a su vez, de la idea
teolgica de dinamismo y apertura radical a la verdad.
La Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipsta-
sis, es decir, realidad estructural que funda, enraza y sostiene. Pero si
hubiera que destacar una caracterstica entre todas, sera la de ser fun
damento de las cosas que se esperan y estn por venir {cf. Heb 11, 1).
En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y
vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura.
5. As eran consideradas las sumas de teologa. Lo que es una catedral gt

para el arte y la arquitectura, es una suma para la teologa. El pequeo libro con el
que Hans Urs von Baltasar (Epilogo, Madrid 1998) da razn y concluye su triloga
teolgica (compuesta por 15 volmenes), est realizado desde la imagen de una
catedral, con su prtico, el umbral y el misterio que alberga en su interior.
%
El lugar: la Iglesia 79
Por su parte, la teologa es fe que busca y se abre a unos horizon

tes y paisajes nuevos. La teologa es fe que se interroga y provoca al
creyente y al telogo a ir siempre ms all y ms hacia delante. La fe
es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se tradu
ce en un xodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todava
desconocido. La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo
conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a
aquello que nos desborda y nos sobrepasa.
En esta misma lnea, la roca a la que puede compararse la fe no es
un fsil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella ro
ca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo6. La teologa acep
ta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder
recorrer un camino determinado, Y en cuanto fides quaerens, es fe
que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza
hacia delante.
Con todo, to podemos perder de vista que la fe es la invitacin he
cha por Jess a los hombres para que recorran un camino con l, jun
to a l y detrs de l. Si la fe es camino, la teologa es seguimiento7.
Por esta razn, nada ms lejos del pensamiento teolgico que un sis
tema cerrado sobre s mismo, que se cree protegido y a salvo en su
propia^ seguridad.
El telogo protestante Jrgen Moltmann ha subrayado con espe
cial nfasis que toda teologa es, en realidad, teologa de la esperanza.
De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la es
peranza como aspecto de la teologa ocupado en las realidades lti
mas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una caracterstica
fundamental de todo el quehacer teolgico8.
Muchos siglos antes, Orgenes haba expresado con suma belleza
en su comentario al evangelio de Juan que la teologa, porque se ocu
pa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante
xodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a
la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la
6. Cf. 1 Cor 10, 1-13.

7. Una expresin muy querida por K. Hemimerle, recordando la teologa de
san Buenaventura. Cf. Theologie ais Nachfolge. Bonaventura - ein Wegfr heute,
Freiburg 1975.
8. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969; La venida de Dios.
Escatologa cristiana, Salamanca 2004.
teologa tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aquella
palabra que dijo Mara Magdalena cuando el Seor rasg el velo y se
dej ver en su misterio: Rabunni, Maestro5.
Tambin Agustn de Hipona, en su magna obra sobre el misterio
de la Trinidad, afirma que la fe es un principio cierto de conocimien
to que nos lleva a seguir ia autoridad de la sagrada Escritura y a bus
car siempre la verdad. La fe y el conocimiento, partiendo de una cer
teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una
permanente bsqueda. Comentando el famossimo texto de san Pablo
en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice:
La perfeccin en esta vida, segn el Apstol, no es otra cosa que olvi
dar aquello que est atrs y tender hacia delante, por una tensin de s
mismo, hacia la meta que tenem os por delante. Esta tensin en la bs
queda es el camino ms seguro hasta que alcancemos aquello hacia lo
que tendamos y que se extiende ms all de nosotros mismos. Aunque
slo es recta la tensin que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que
de alguna m anera es principio de conocimiento. Sin embargo, la certe
za del conocim iento slo ser completa fuera de esta vida, cuando vea
mos cara a cara10.
En esta fe y teologa hechas camino y seguimiento, el creyente y el

telogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de
la vida humana: el pasado, el presente y el futuro. La teologa es eco
noma, es decir, atenimiento a la historia de la salvacin y obediencia
al camino histrico emprendido por Dios para hacerse el encontradi
zo de los hombres. Pues l ansia dialogar con ellos como amigo y bus
ca invitarlos a su compaa y comunin (DV 2). La teologa, en cuan
9. Orgenes, / n. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, Aspectes multiples d'une tho

gie de la losange: Gregoranum 73 (1993) 626-627; Id., Applications diverses d un
thme orignien: le prosballein: BLE 94 (1993) 83-94.
10. Agustn de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la exten
sio, son trminos caractersticos de la antropologa agustiniana. La intentio es la
concentracin y unificacin del espritu humano en su interior (entrar dentro de
ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersin o diversin en sen
tido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin embargo, la vuelta a la unidad
y concentracin en lo ntimo del hombre; o dicho de otra forma, es la salida y el
camino del hombre en su bsqueda hacia el Dios trascendente e incomprensible,
siempre ms all de nuestra razn (trascindete). Cf. G. Madec, Le Dieu d 'Agus
tn, Paris 2000, 91-93.
El lugar: la Iglesia NI
to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo

(memoria), para hacerlo creble y accesible a todos los hombres en es
te mundo presente (anmnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el
compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la
gua del Espritu (epclesis).
c) Luz
Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un slido fun

damento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valenta al camino
que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 8-
14). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos
que nos gue y nos ilumine la nica luz que puede permitirnos alcan
zar la esperanza a la que hemos sido llamados (Ef 1, 18).
La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporcio
na conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe
no est opuesta a la luz, al conocimiento, a la razn. Fe y gnosis son
realidades que se hallan ntimamente relacionadas. Es verdad que la
tentacin del gnosticismo (salvacin por medio del conocimiento) es
permanente en el cristianismo y fuera de l. Sin embargo, frente a la
falsa gnpSs no hay que contraponer la sola fides, sino la gnosis ver
dadera: El orden adecuado para entender la profunda relacin que
existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que
la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movi
miento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se funda en
una perspectiva trinitaria: Al igual que el Padre es inseparable del
Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la pislis de la gnosis11.
Aqu radica la diferencia con la falsa, gnosis. No en vano, la falsa gno
sis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien
cuando busca un conocimiento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis
sin fe), bien cuando considera que basta con el k e ry g m a del Hijo (fe
sin gnosis)12.
Sobre la comprensin de la verdadera gnosis merece la pena leer
el siguiente texto de Clemente Alejandrino:
11. Clemente Alejandrino, Stromata V, 1, 3,

12, Cf. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepcin de la forma, Madrid
1985, 123-131.
H2 El ejercicio de la teologa
La gnosis es, por as decirlo, un perfeccionam iento del hombre en

cuanto hombre, que se realiza plenam ente por medio del conocimiento
de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el pen
sar una arm ona y coherencia consigo m ism a y con el Logos divino.
Por la gnosis se perfecciona la fe (pistis), de suerte que nicamente por
ella alcanza el fiel su perfeccin. Porque la fe es un bien interior, que
no investiga acerca de Dios, sino que confiesa su existencia y se ad
hiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, remontndose a par
tir de esta fe y creciendo en ella por la gracia de Dios, se procure el co
nocim iento que le sea posible acerca de l. Sin embargo, la gnosis
difiere de la sabidura que se adquiere por medio de la enseanza por
que, en cuanto esta es sabidura, no por ello ser ciertam ente gnosis,
Porque el nombre de sabidura se aplica slo a la que se relaciona con
el Verbo manifestado (Logosprophoriks). Con todo, el no dudar acer
ca de Dios, sino creer, es el fundam ento de la gnosis, Pero Cristo es
ambas realidades, el fundam ento (la fe) y lo que sobre l se construye
(la gnosis): por medio de l es el comienzo y el fin. Los extremos del
comienzo y del fin (me refiero a la fe y la caridad) no son objeto de [a
enseanza: (a gnosis es transm itida por tradicin, com o se entrega un
depsito, a los que se han hecho, segn la gracia de Dios, dignos de tal
enseanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad, de la
luz en luz. En efecto, est escrito: Al que tiene se le dar ms (Le
19,26); al que tiene fe, se le dar la gnosis; al que tiene la gnosis, se le
dar la caridad; al que tiene la caridad, se le dar la herencia13.
El conocimiento otorgado por la fe se sita en dos direcciones es

trechamente relacionadas entre s. En primer lugar y antes de nada, es
conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad
nueva. No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el
fondo del corazn humano, pero desde que acontece el don gratuito
de la fe, l se nos revela como una realidad nueva y sorprendente. La
fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el
salmo, slo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, 10), Siguiendo es
13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10, 55, 1. Comentando este texto di
ce J. Moingt: Si la fe es el germen divino puesto en el alma, su perfeccin con
siste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmen-
te en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene
que ser conocer mejor a Dios dedicndose a comprender la enseanza que Cristo
dio de si mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de s a todos los que le
buscan a travs de su Hijo {La gnose de Clment d'lexandrie dans ses rapports
avec la fo i et la philophie: Recherches Sciences Religiouses 37 [1950] 199).
4
El lugar: la Iglesia tf.
ta misma lgica, el apstol implora que sean iluminados los ojos de

nuestro corazn para que conozcamos cul es la esperanza a la que
hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dar en heren
cia y la eficacia de su erza poderosa (Ef 1, 18). Por su parte, la tra
dicin de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz
de la fe. Unos ojos que tienen su raz en el corazn, como smbolo del
centro personal y ms ntimo de cada hombre. Slo desde aqu es po
sible ver y conocer a Dios14.
En segundo lugar y conectado ntimamente con el primero, la fe
no slo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar
de su vida y de su gloria. La fe es tambin la luz que nos capacita pa
ra ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creacin. La
luz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva nece
sarias para ver ms adentro y no permanecer en la superficie de las
cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas
de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimien
tos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos
y circunstancias, xitos y fracasos, esperanzas y dolores, situndolos
en una nueva dimensin y otorgndoles un nuevo sentido.
Tambin el creyente Sufre con el dolor propio y ajeno, con la en
fermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en
medio "de la Historia humana. Sin embargo, la fe no puede ser nunca la
varita mgica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capa
cidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas,
desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios, Un misterio
divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y el don de su
Espritu.
Por todo ello, como ya hemos visto en el captulo primero, la teo
loga no tiene que ver slo con el misterio de Dios en s mismo con
siderado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la
luz del misterio de Dios (sub ratione Dei). Desde la concentracin
en su nico objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospe
chados. Nada humano es ajeno al telogo y a la teologa. Pero ella tie
ne que aportar su luz propia e imprescindible.
14. Agustn de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von
Balthasai, por mencionar slo a algunos, han escrito sobre esto pginas bellas,
profundas y decisivas.
Ni Dios es una simple idea regulativa de la razn prctica nece

saria para fundamentar la vida moral, ni es tampoco el horizonte in
comprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el
mundo y a s mismo en una hondura y profundidad incomparables.
Todo esto es vlido y valioso; pero absolutamente insuficiente. Si s
lo fuera eso, estaramos imponiendo a Dios nuestros propios lmites,
sin dejar que l mismo se nos revelara tal cual es. En este sentido, re
sulta obligado afirmar que Dios es objeto real para la fe y para el co
nocimiento humano. Un objeto in-objetivable al que nos acercamos
siempre desde la analoga, es decir, sabiendo que no es posible afir
mar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirmar simul
tneamente la todava mayor desemejanza que existe entre ellos15.
d) Amor
La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se

le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura tambin
ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal.
La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino
responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que na
da ni nadie nos podr separar (Rom 8,31 -39). Tal vez, por esta razn,
la idolatra ha sido comprendida en la tradicin bblica como un adul
terio y, en buena lgica, el adulterio como una idolatra. La fe no es,
por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena volun
tad, sino una cuestin de amor. De igual manera, el amor no es una
cuestin de sentimiento, sino de fe.
La imagen de la fe como amor esponsal y de la infidelidad como
idolatra aparece sobre todo en textos profticos admirables (en concre
to de Oseas y Jeremas) y especialmente en el Cantar de los cantares.
No es casual que este libro haya sido comentado de forma ininterrum
pida a lo largo de la historia de la Iglesia, regalndonos obras cumbres
de la literatura, la teologa y la mstica. En todas ellas, la belleza de la
forma escrita (literatura) se ha unido al conocimiento experiencial de
15. Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notan, quin
nter eos maior sit disstmilitudo notanda. Esta es la frmula de la analoga que
acu el concilio Lateranense IV (DH 806) y que han utilizado profusamente con
gran fecundidad Erik Przywaia y Hans Urs von Balthasar,
*
El lugar: la Iglesia fi.1
Dios (teologa) para intentar alcanzar la unin personal con la divini

dad (mstica). A modo de botn de muestra, podemos mencionar el co
mentario de Orgenes de Alejandra, el de Bernardo de Claraval y el
Cntico espiritual de Juan de la Cruz, que sin ser un comentario es
tricto al libro bblico, est intensamente inspirado en l. En el prlogo
a esta obra dedicada a Ana de Jess, comenta el mstico castellano:
Pues aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teologa esco
lstica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la
mstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas ju n
tamente se gustan16.
Estas palabras son una bella expresin de lo que significa el cono

cimiento por va del amor (mstica). Sin embargo, muestran como un
desgraciado hecho consumado la separacin que se produjo entre teo
loga escolstica, donde las verdades se entienden, y la teologa ms
tica, donde las verdades se conocen y gustan por amor.
Tal separacin ha sido considerada pomo uno de los acontecimien
tos ms dramticos de la historia de la Iglesia. Precisamente por ello,
Hans Urs von Balthasar ha intentando volver a esta unidad original y
primigenia entre teologa y santidad, mostrando que la teologa con
siste en*5n dilogo permanente entre Cristo y la Iglesia. El contenido
concreto sobre el que trabaja es la revelacin testimoniada en una Es
critura y una Tradicin. Adems, invita a llevar a cabo esta tarea por
medio del dilogo que ha de existir entre el Esposo y la Esposa17.
e) Meta
La fe es una participacin, en esperanza, de la plena realidad que
nos aguarda. Por este motivo, a la fe le pertenece ya la realidad hacia
la que apunta o hacia la que camina. Pero puesto que no es posible
afirmar que la fe sea posesin definitiva de las realidades credas, si
no participacin anticipada en la realidad plena y escatolgica, qu
puede significar esta imagen de la fe como meta para la comprensin
de la teologa?
16. Juan de la Cruz, Cntico espiritual B, Prlogo, 3.

17. H. U. von Balthasar, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos I. Ver-
bum Caro, Madrid 1964, 235-268; Id., Teologa y santidad'. Communio (1987)
486-493.
Una de las ms clebres expresiones de Toms de Aquino mani

fiesta que el acto de fe no termina en las frmulas, sino en la realidad
hacia la que dichas frmulas apuntan. Por tanto, si esto es as para la
fe, con mayor razn ha de ser para las afirmaciones teolgicas. Ade
ms, este dinamismo escatolgico de la fe y la teologa se ve corrobo
rado por la estructura del conocimiento humano. Al espritu humano
no le bastan ni le sacian las frmulas y las palabras que dicen la rea
lidad de las cosas, sino aquellas que tienden siempre hacia la realidad
misma.
En Gaudium et spes, 62, se encuentra uno de los textos ms signi
ficativo para comprender el doble dinamismo de la fe y el conoci
miento humano que determina el propio dinamismo de la teologa. El
contexto en el que se encuentra alude a la relacin entre la cultura hu
mana y la educacin cristiana. Una relacin que, aunque no se identi
fique sin ms con la relacin entre la teologa y la filosofa o entre la
fe y la razn, en el fondo deriva de ella.
El texto invita a los telogos a una ms cuidadosa y profunda in
teligencia de la fe, precisamente en los momentos en que parece que
la armona entre cultura (razn) y educacin cristiana (fe) parece rom
perse. Adems, con vistas a realizar esta importante tarea, el Concilio
aporta dos razones. La primera de naturaleza externa. El desarrollo y el
progreso de la cultura, ya sea en las ciencias, en la historia y en la fi
losofa, plantean desde fuera desconocidos problemas a la teologa,
provocndola a que realice nuevas investigaciones con el fin de buscar
el modo ms adecuado para la comunicacin de la fe en la sociedad
contempornea. Al mismo tiempo, la investigacin teolgica debe
profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la
relacin con su propio tiempo.
La segunda razn es, por el contrario, interna, y se sita en la na
turaleza misma de la verdad que la teologa intenta comprender. Ella
no puede quedarse en las formulaciones y en el lenguaje en que est
formulada la fe, porque una cosa es el depsito de la fe, es decir, las
verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo
sentido y significado18.
18. Juan XXIII, Alocucin de 11 de octubre 1962 al inicio del Concilio, e

AAS 54 (1962) 792.
*
El lugar: la Iglesia H7
m
Desde dentro y desde fuera de la teologa estamos urgidos a no
caer en una pura repeticin mimtica de las formulas de fe; repeticin
que, al final, no es ms que un rosario de conceptos vacos que no tie
nen ninguna conexin con la realidad que quieren expresar ni con la
situacin existencial de la persona a la que se quiere comunicar. Y sin
embargo, tampoco podemos abandonarnos a un relativismo radical
que piense que, por esta limitacin de las formulas y del lenguaje, re
sulta imposible conocer la realidad19.
2, La fe, principio interno del conocimiento teolgico
a) La fe como aprehensin especfica de la realidad
Si somos sinceros, hemos de confesar que toda forma de conoci

miento tiene como punto de partida una cierta fe. Se trata, ciertamen
te, de una fe amplia, que puede ser definida como aquella confianza
radical en la realidad que queremos conocer, y sin la cual esa realidad
se nos volvera oscura e inaccesible. Por tanto, ya desde el primer mo
mento la experiencia de la fe no es algo ajeno al intelecto, ni una inje
rencia en la razn humana que se interpone entre el sujeto y la realidad,
privando'al primero de libertad de pensamiento y de rigor cientfico.
Eriteologa, por su parte, la fe es principio interno de conocimien
to. Ella es el a priori (como presupuesto) y el instrumento (como di
namismo catalizador) del conocimiento teolgico. Y no slo en el sen
tido evidente de que el telogo tiene que ser un hombre que cree,
porque su reflexin nace de un encuentro previo y una experiencia
personal con el Dios vivo y verdadero.
La fe, adems, es principio interno del conocimiento teolgico en
un sentido todava ms preciso. Ella es un momento constitutivo de
la teora cientfica, tanto desde el punto de vista del contenido de la
fe (fides quae) como del acto de la fe (fides qua), el cual nos permite
conocer y comprender su contenido20. La fe no es algo externo que li
mita la razn del telogo, determinando el campo y el contenido sobre
19. Cf. Comisin teolgica internacional, La interpretacin de los dogmas

(1988).
20. M. Seckler, Theologie ais Wisschenschaft, en W. Kem-H. J. Pottmeyer-M.
Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaitheologie IV, 145-146.
el que puede pensar, sino la condicin de posibilidad para poder hacer

teologa. El telogo piensa no a pesar de la fe, sino en la fe y desde la
fe. Ella le abre a la bsqueda incesante de la verdad, a quien se entre
ga y consagra.
Algunos telogos han puesto de relieve que la primera forma de co
nocimiento en el hombre no es el anlisis crtico y especulativo, sino la
intuicin. Ella precede al conocimiento reflejo. La diferencia entre am
bas formas de conocimiento es importante. El conocimiento que tiene
en su base el anlisis crtico parte del sujeto que sale de s mismo para
tratar de poseer la realidad. El segundo, sin embargo, parte de la reali
dad misma que se presenta ante nosotros y se deja aprehender por el
sujeto. As, mientras que en el primero modo de conocimiento se da
una primaca del sujeto y de su capacidad intelectual y analtica, que
para analizar tiene que dividir y destruir, en el segundo asume el pro
tagonismo la realidad, ante quien el sujeto se relaciona desde el com
ponente afectivo y omnicomprensivo de su conocimiento21.
Teniendo en cuenta esta divisin, podemos afirmar que es legtimo
el pensamiento teolgico en el que prima el momento positivo de an
lisis de fuentes, de datos, de hechos, de textos y de contextos, y que de
una manera crtica intenta analizarlos. Sin embargo, a este modo de
pensar debe preceder una determinada pasividad por parte del sujeto.
Pues si no deja que se manifieste la realidad en s, tal y como ella es,
tal y como ella se ha querido manifestar, jams ser posible el pensar
analtico y positivode la teologa. Una obra de arte, por ejemplo, no se
conoce mejor cuando simplemente se analizan los colores que la in
tegran, la estructura que la caracteriza, el tipo de tnica utilizada, el
motivo que representa o el estado de nimo que tuvo el artista al eje
cutarla. Si bien todos esos elementos son importantes, hay algo que
los precede y desborda. Me refiero a la experiencia esttica, la actitud
fundamental, la intuicin primordial que el espectador tiene ante la
obra de arte que se manifiesta a sus ojos. De hecho, ella misma es
la que se revela y ofrece su belleza seductora. Porque es nicamente
a partir de ese movimiento y rapto cuando resulta accesible y puede
ser conocida y comprendida.
21. R. Fisichella, II teologo e il sensus fidei, en Congtegazione per la Do

trina de la fede, Donum veritatis. Instruzioni e comenti, Roma 1993, 99.
El lugar: la Iglesia NV
m
Este ejemplo pone de relieve que adems del primado de la retili-

dad sobre el conocimiento humano, se requiere la implicacin de la to
talidad de la persona en el acto mismo del conocer. En este sentido, y
mientras que las ciencias de la naturaleza parten de una realidad dada
sobre la que investigar y experimentar, intentando que el sujeto se site
con total objetividad y neutralidad ante ella, las ciencias del espritu
precisan partir de una pre-comprensin en el sujeto para acercarse al
objeto de su estudio. Esta precomprensin inicial es necesaria para que
puedan entrar en relacin el objeto y el sujeto, o mejor dicho, los dos
sujetos, pues en teologa esa pre-comprensin requerida es la fe.
b) Dinamismo en tres perspectivas
La fe despliega en el hombre un dinamismo en tres horizontes o

perspectivas.
El primero es el horizonte de la verdad, que tiene que ver con el
uso de la razn y de la inteligencia. El creyente se abre a la verdad pa
ra intentar comprenderla de una forma cada vez ms profunda. Desde
este horizonte Anselmo de Canterbury defini la teologa como la fe
que busca su propia ra?n e inteligencia (fides quaerens intellec-
tum); p ir a ta de la fe que busca la belleza de sus razones, las cuales
sobrepasan la inteligencia humana, llevndola a un territorio nuevo e
insospechado22. Esta fe que busca su razn, nace de una experiencia,
se formula en un lenguaje inteligible y conduce a un exceso.
Es necesario volver al texto de san Anselmo para percibir que el
nuevo camino que l propone a la teologa, inspirado en san Agustn,
es todo lo contrario a un intelectualismo o racionalismo esterilizador.
La famosa expresin fides quaerens intellectum, convertida en lu
gar comn para definir a la teologa, forma parte de una obra que iba
a llevar el mismo ttulo. Sin embargo, fue finalmente llamado Proslo-
gion2i, por motivos de obediencia y para mostrar la relacin con una
obra anterior.
Esta exhortacin razonada (proslogion) es una palabra que se pro
fiere hacia otro, una palabra pronunciada en dilogo, no cerrada en s
22. Cf. K. Barth, Anselmo d Aosta. Fides quaerens intellectum, Brescin

2001,59.
23. Anselmo de Caterbury, Proslogion, Proemio.
misma. Se trata de una plegaria y razn de la fe24. La razn ansel-

miana es monstica, como la del Areopagita, pero benedictina, es
decir, comunitaria, dialgica. Como razn monstica, en cuanto a la
forma, es contemplativa, intuitiva, dcil; como razn benedictina, en
cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impreg
nada de libertad25.
Anselmo de Canterbury hace teologa delante de Dios, en comu
nicacin orante hacia Dios (oracin) y en dilogo libre y responsable
hacia los hombres (apologtica). No intenta demostrar ni probar la
existencia de Dios desde una razn autnoma o desde fuera de la fe;
al contrario, por ser fruto de una experiencia mstica, busca desde la
verdad de la fe su propia razonabilidad. Por esta razn, san Anselmo
es capaz de dirigirse a Dios con esta sobrecogedora oracin que da la
inteligencia de la fe26:
N o pretendo, Seor, penetrar tu profundidad,
porque de ningn modo puedo comparar con ella mi inteligencia;
pero deseo entender en cierta m edida tu verdad,
que mi corazn cree y ama.
No busco tampoco entender para creer,
sino que creo para entender,
Pues creo tambin esto:
que s no creyera, no entendera (Is 7, 9)27.
El segundo es el horizonte del amor, que tiene que ver con la vo

luntad y el mundo de la afectividad. En realidad, no se puede conocer
lo que en el fondo no se ama. El creyente, al amar esa verdad que es
objeto de su conocimiento, la comprende mejor, y busca amarla con
ms profundidad.
Esta perspectiva ha dado lugar a una teologa afectiva (theologia
coris) que podemos rastrear en la espiritualidad franciscana, donde
san Buenaventura de Bagnoregio es su mximo exponente (fides
quaerens amorem), Francisco de Ass, en una clebre carta a Antonio
de Padua, escribe: Me agrada que ensees la sagrada teologa a los
24. M. Corbin, Prire et raison de la foi. Introduction l'oeuvre de Saint An

selmo de Cantorbery, Paris 1992,
25. H. U. von Balthasar, Gloria II. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 209.
26. Anselmo de Caterbury, Proslogion, 2.
27. Id., Proslogion, 1.
El lugar: la Iglesia
hermanos, a condicin de que, por razn de este estudio, no apagues el

espritu de la oracin y devocin, como se contiene en la Regla28.
El doctor serfico ser capaz de realizar la gran sntesis entre el es
pritu de Francisco y las nuevas necesidades formativas para la orden.
El franciscano prolonga y actualiza una teologa monstica ms vincu
lada a lo que Pascal denominar posteriormente las razones del cora
zn, en el momento en que con Toms de Aquino (y con la ayuda de
Aristteles) se inaugura la teologa como ciencia. No es que Buena
ventura se oponga a la primaca del logos y de la razn en el ejercicio
de la teologa -o dicho de otra manera, a la racionabilidad de la fe
(ciencia)-, sino que aade a ella la experiencia cristiana. Segn este ra
zonamiento, las cosas no se saben slo por va de conocimiento inte
lectual, sino que se sienten y saborean por experiencia (sabidura).
La teologa es ciencia y es sabidura. En esta unin y sntesis de
ambas coinciden Toms y Buenaventura, aunque cada uno haya insis
tido y subrayado legtimamente una de las dos dimensiones. La teolo
ga est afectada simultneamente por el dinamismo de la verdad y
por el dinamismo del amor, ambos existentes en el creyente. De esta
forma, la teologa, enraizada en la vida del pueblo de Dios, se insiere
en el deseo del conjunto de la Iglesia que ansia conocer mejor a aquel
que ama (tfstica), y en su original vocacin evangelizadora busca la
razn de la fe para ofrecerla como verdad que libera (misin)29.
El tercero es el horizonte de la esperanza, que tiene que ver con la
memoria y el deseo. Con la memoria del origen y el deseo del futuro.
Al ser el hombre memoria y deseo de Dios, ha podido afirmar Agus
tn de Hipona que el corazn del hombre no descansar hasta que en
cuentre su plenitud en Dios (Conf. 1, 1, 1). La teologa como ciencia
humana siempre ser una theologia viatorum, que busca en la memo
ria del origen fundante y constituyente aquella realidad que le empuja
y le lleva a trascender toda imagen, todo concepto y toda categora en
su camino hacia Dios. La teologa no crece tanto por innovaciones que
a nosotros nos pueden parecer muy modernas y actuales, como por
cercana y connaturalidad con su origen y por su capacidad de expre
sarlo de una forma nueva y actualizada con un lenguaje y una expre
28. Francisco de Asis, Escritos. Biografas. Documentos, Madrid 1985, 74.

29. Congregacin de la Doctrina de la fe, instruccin Donum veritatis. So
bre la vocacin eclesial del telogo, 7.
sin adecuados. La teologa es fe que busca razones para comprender

mejor, para amar ms y para esperar siempre. La teologa es la fe pen
sada que busca razones para el amor y razones para la esperanza.
En esta perspectiva se sitan todos aquellos que han realizado una
teologa muy ligada a la bsqueda de la renovacin y la reforma de la
Iglesia, as como de la transformacin de la sociedad. La teologa de
la esperanza de Jrgen Moltmann, la teologa poltica de Johann Bap-
tist Metz, la teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez, sin olvidar
la importancia que ha tenido en la historia de la teologa la perspecti
va histrica de Joaqun de Fiore. En este ltimo sentido, el jesuta
francs Henri de Lubac ha puesto de relieve la amplia influencia de la
visin histrica del religioso calabrs en los diferentes movimientos
reformadores a lo largo de la historia de la Iglesia, y en la inspiracin
de los diferentes proyectos ilustrados, idealistas, ateos y revoluciona
rios que se han dado en la modernidad30.
Sirva como conclusin indicar que el dinamismo desplegado en la
triple perspectiva analizada, genera el mtodo teolgico. Un mtodo
peculiar que, en pos de lograr el objeto de su conocimiento, estructu
ra el quehacer teolgico en tres momentos fundamentales: la escucha
(audiius). la comprensin (intellectus) y la accin (actio) de la fe31.
3. Teologa e Iglesia
a) El sujeto de la teologa
La Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el su

jeto de la teologa. La fe no es algo que afecte de una manera aislada
e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunin,
comunidad, eclesialidad. El binomio yo creo-nosotros creemos, po
ne de relieve la tensin entre el carcter personal y comunitario de la
fe. Si la teologa es la ciencia de la fe, la Iglesia es el sujeto primordial
de su ejercicio, pues ella es la que ejercita primordialmente la fe y, por
ende, tambin su inteligencia.
El documento Donum veritatis, en el que se trata de la vocacin y
la misin del telogo dentro de la vida de la Iglesia, ha situado la teo-
30. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore I-II, Madrid 1989.

31. Tratamos este tema en el prximo captulo: El mtodo de la teologa.
El lugar: la Iglesia U.<
logia en la vida del pueblo de Dios32. La teologa es un cansina da

do en primer lugar al pueblo santo de Dios en su conjunto. Por consi
guiente, slo en y desde la Iglesia se otorga este don de la verdad a
quienes reciben como vocacin propia y especfica la labor teolgica;
una vocacin, en definitiva, que nunca puede ser entendida como ac
cin individual y aislada, sino dentro de la comunin del pueblo de
Dios. De acuerdo con esta lgica, a la teologa le es esencial la rela
cin con el sentido de la fe de los creyentes (LG 12 y DV 8) y el ma
gisterio (LG 25 y DV 10). Ambas relaciones no son externas, sino que
pertenecen a su esencia.
Quizs como reaccin a una excesiva concentracin en el indivi
duo autnomo llevada a cabo por la teologa liberal de comienzos del
siglo XX, Karl Barth ha subrayado de forma clara y tajante el carcter
eclesial y comunitario de la teologa. De hecho, las palabras con las
que inicia su monumental Dogmtica eclesial, se han convertido en
un tpico: La Dogmtica es una disciplina teolgica. La teologa
existe en funcin de la Iglesia33. En el mismo sentido puede leerse
este otro texto del telogo suizo:
El sujeto de la ciencia slo puede ser aquel que mantiene con el objeto
y la actividad considerados, relaciones de presencia y de confianza.
Cuanto afirm am os que el sujeto de esta ciencia es la Iglesia, no le im
portemos a la dogmtica en tanto que ciencia una reduccin molesta o
limitadora. La Iglesia es el lugar, la comunidad a la que le estn con
fiados el objeto y la actividad propia de la dogmtica, es decir, la pre
dicacin del Evangelio. Cuando se dice de la Iglesia que ella es el su
jeto de la dogmtica, entendemos que justo desde el mom ento en que
se ocupa de ella, bien sea para aprenderla o para ensearla, uno se en
cuentra en el mbito de la Iglesia. Quien quiera hacer dogmtica colo
cndose conscientemente fuera de la Iglesia, debe hacerse a la idea de
que el objeto de la dogm tica le quedar ajeno, y no debe extraarse
de sentirse perdido desde los prim eros pasos, o de representar el pa
pel de destructor. En dogmtica, como en otros mbitos, debe haber fa
m iliaridad del sujeto de la ciencia con el objeto que estudia. Y tal co
nocimiento ntimo tiene aqu por objeto la vida de la Iglesia34.
32. Cf. Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la fe, Donum ver-

tais. La vocacin eclesial del telogo, Roma 1990.
33. K. Barth, KirchlicheD ogmatikVl, 1. El propio ttulo de esta obra (Dog
mtica eclesial) ha de ser entendido en este mismo sentido y perspectiva.
34. Id., Dogmatik im Grundriss, Zrich 81998, 10.
b) E l lugar de la teologa
Al tratar la cuestin del sujeto, se hace necesario afrontar el tema

clsico del lugar de la teologa. Melchor Cano (1509-1560) no fue el
primero en aplicar a la teologa el trmino lugar. Sin embargo, su
obra De locis theologicis (1563) ha pasado a la historia de la teologa
como la primera y ms importante en plantearse la cuestin del mto
do teolgico35.
El telogo dominico escribi aquellas pginas apoyado en el senti
do aristotlico de topoi y en respuesta a la obra de Meianchton (1497-
1560), De locis communes (1521). Pero mientras que para Meianchton
los lugares representan el contenido especfico sobre el que versa la
teologa y en el que puede ser dividido su estudio (trinidad, cristologa,
etc.), para Melchor Cano no se trata slo de los lugares donde encon
tramos la materia propia y diferenciada, sino el mbito desde el que
dicho contenido es correctamente interpretado. En este sentido, alude
a principios de conocimiento teolgico, aquellos diversos mbitos a
partir de los cuales el conocimiento teolgico puede elaborar su sa
ber36. El lugar, por tanto, es la auctoritas, es decir, la fuente creadora
de realidad y de conocimiento.
Jared Wicks ha mostrado de forma convincente que mientras que
en la teologa reformada la perspectiva y el criterio de interpretacin
se concentraban bajo el adjetivo sola (sola fides, sola scriptura, sola
gratia, solus Deus), en la teologa catlica se ha conservado la pers
pectiva en toda su anchura y diversidad -tanto desde una perspectiva
formal (interpretacin) como material (contenido), mediante la afir
macin de los lugares teolgicos como mbito eclesial y criterio her-
menutico desde donde se realiza la teologa37. Para Melchor Cano
35. Melchor Cano, D e locis theologicis, Prlogo general, segn ia edicin de

J. Belda Plans, Madrid 2006: Con frecuencia he reflexionado en mi interior, dis
tinguido ector, acerca de quin haya aportado ms a los hombres, s aquel que pro
porcion a las ciencias a abundancia de contenidos materiales, o el que prepar un
mtodo cientfico por el que esas mismas ciencias se trasmitieran de una manera
ms fcil y adecuada. Pues no podemos negar que nosotros debemos mucho a los
descubridores de las cosas, pero tambin es cierto que debemos mucho igualmente
a quienes con mtodo y arte adecuaron al uso comn las cosas descubiertas (p. 3),
36. C. Michon-G. Narcisse, Lieux thologiques, en Y.-M. Lacoste (ed.), Dic-
tionnaire critique de Thologie, Pars 1998, 658.
37. J. Wicks, Introduccin al mtodo teolgico, Estella 1998, 18-24.
m El lugar: la Iglesia V.l
lugares teolgicos son aquellos rdenes de realidad, de experieneiu,

de autoridad o de razn a los que puede pedir argumentos para do-
mostrar las afirmaciones teolgicas y explicitar cul es la revelacin
de Dios y la fe de la Iglesia38.
Ciertamente, no todos los que Cano menciona tienen la misma im
portancia, razn por la cual el telogo dominico establece una jerarqua
de autoridades. En primer lugar, como lugares fundadores y constitu
tivos, identifica la Escritura y las tradiciones de Cristo y los apstoles.
En un segundo orden, y como lugares de conservacin, interpretacin
y transmisin, seala a la Iglesia catlica en su conjunto, a los conci
lios ecumnicos y al Papa, denominndoles lugares ciertos; los padres
de la Iglesia y los autores medievales, tanto telogos como canonistas,
reciben la calificacin de lugares probables. Finalmente, como lugares
anejos, que se salen del marco de las autoridades de la fe propiamente
dicha, destaca la razn natural, los filsofos y la historia humana39.
En su obra El tugar de la teologa, Olegario Gonzlez de Cardedal
distingue dos mbitos de significacin para referirse al lugar, uno de
orden fsico, entendido como emplazamiento y origen; y otro de or
den moral, entendido como misin y responsabilidad. Sin embargo,
cuando lo aplica a la teologa propone tres sentidos: a) el lugar fsico
o mbito Sbcial desde donde se hace teologa; b) el lugar interior o ley
que viene exigida por el quehacer teolgico; c) el lugar interno o ac
titud personal desde la que se realiza esta misin y responsabilidad
eclesial y ciudadana40.
Para Karl Barth el lugar de la teologa no es tanto el lugar exterior
que la teologa tiene que alcanzar en el mbito de las otras ciencias
humanas, sino su exigencia interna de actuar siendo fiel a su propia
norma e identidad a la hora de presentarse en pblico. Por lugar
-contina el telogo de Basilea- entendemos aqu sencillamente la
necesaria posicin inicial que le ha sido asignada desde el interior,
por su objeto, y desde la cual la teologa ha de avanzar en todas sus
3 8 .0 . Gonzlez de Cardedal, El lugar de la teologa, Madrid 1986, 45. Este

texto fue redactado con ocasin del ingreso del autor en la Academia de ciencias
morales y polticas, de Espaa (1986).
39. Melchor Cano, De locis theologicis 1,3, p. 8-10; Cf. B. Sesbo, Melchor
Cano y los lugares teolgicos, en Id., Historia de los dogmas IV La Palabra de la
Salvacin, Salamanca 1997, 131-137.
40. O. Gonzlez de Cardedal, E l lugar de la teologa, 14-18.
disciplinas: bblica, histrica, sistemtica, prctica. Tal es la norma se

gn la cual la teologa ha de presentarse constantemente en pblico41.
Por mi parte, al abordar la cuestin del lugar teolgico quiero des
tacar que el sujeto de la teologa ha de ser asimismo el lugar de su
realizacin. En este sentido, resulta significativo que la obra de Mel
chor Cano haya sido interpretada no tanto desde un punto de vista epis
temolgico, sino eclesial42. Los lugares teolgicos son el mbito de la
teologa, pudiendo comprenderse como fuente y principio de conoci
miento, como condicin de posibilidad para su realizacin y como m
bito concreto en el que la teologa se realiza. As, ellos son simultnea
mente: el lugar heurstico, en el que podemos hallar los datos objetivos
de esa tradicin de fe; el lugar hermenutica, desde donde se dan las
garantas para poder percibir, pensar e interpretar la revelacin de
Dios; y el lugar vital, desde donde se realiza la tarea teolgica.
En la actualidad el concepto lugar teolgico ha sufrido una con
siderable inflacin. As, cualquier situacin nueva o acentuacin de la
cultura contempornea ha sido susceptible de ser calificada como
nuevo lugar teolgico, pero sin especificar adecuadamente el uso da
do a este trmino tcnico. No se sabe muy bien si se est aludiendo al
lugar heurstico, donde encontramos los contenidos fundamentales de
la teologa, o bien al lugar hermenutico, donde tenemos los elemen
tos necesarios para interpretar la revelacin de Dios y discernir la ver
dad de las razones de la fe, o bien al lugar vital concreto e histrico,
desde el que estamos realizando el quehacer teolgico43.
Y puesto que en un sentido estricto el lugar teolgico se refiere
los dos primeros significados, no sera bueno ampliar en exceso los
diez lugares que seal en su da Melchor Cano. Con todo, s parece
necesario llevar a cabo una permanente actualizacin de su compren
sin concreta. De hecho, esta expresin tambin se ha utilizado en un
sentido amplio para hablar del lugar especfico desde donde el telo
go hace teologa. Aqu la diversidad es tan grande como diversos son
41. K. Barth, Introduccin a la teologa evanglica, Salamanca 2006, 34.

42. Cf. E. Klinger, Ekklesiologie derNuezeit, Freiburg 1978, 19-99; M. Sec-
kler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici, en Weis-
heit Gottes - Weisheit der Welt, St. Ottien 1987, 37-65; Id., Loci theologici, en
LThK VI, Freiburg 31997, 1014-1016.
43. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, El lugar de la teologa, 47.
El lugar: la Iglesia V7
m
las formas de vida que existen y los mbitos donde se desarrollan (la
universidad, la plaza pblica, el templo). No obstante, sea cual sea el
lugar concreto desde donde se hace teologa, hay que tener en cuenta
que el lugar y el mbito natural siempre es la Iglesia.
c) La libertad de investigacin
En esta insistencia en el sentido eclesial de la teologa aparece, y

cada vez con ms fuerza, la cuestin de la libertad de investigacin en
la labor teolgica. Es libre un telogo que est sujeto al sentido de la
fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que tal sen
tido es el original y autntico dado por el Seor a su Iglesia? No pier
de su libertad de actuacin e investigacin al tener como a priori de su
conocimiento la fe? Es verdaderamente libre cuando para el pblico
ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostlica?
Sin duda, se trata de un problema que no puede ser resuelto ms
que desde la adecuada comprensin de la relacin que existe entre li
bertad y verdad. Segn la instuccin Donum veritatis (1990), la liber
tad de investigacin en teologa se identifica con la disponibilidad pa
ra acoger la verdad. En este sentido, Ral Tremblay ha comentando de
forma conyincente lo que sigue:
L a'libertad de investigacin es entendida no com o ausencia ele cons
triccin en la investigacin, sino como adhesin sin reservas a la ver
dad descubierta y desvelada en la investigacin y en la bsqueda. Esta
transparencia frente a la verdad manifestada presupone una disposicin
para acoger las leyes que regulan la ciencia prctica faqui la teologa)
que se podra llamar tam bin libertad en el sentido que hay libertad all
donde se dice s a aquello que caracteriza un ser o una cosa. Ya que la
teologa tiene por objeto la verdad revelada, que es tam bin la ver
dad tom ada de la fe de la Iglesia, es interpretada bajo la autoridad del
magisterio. Esto significa que el s-condicin de la libertad, que la teo
loga dice a! objeto de la ciencia que practica, debe dirigirse tam bin al
Magisterio y a su funcin eclesial44.
La libertad de investigacin teolgica no es simplemente la posi

bilidad de que un telogo particular afirme algo que no se ajuste to
44. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento que fa rijlettere, en Con-

gregazione per la Dottdna dellafede, Donum veritatis. Instruzioni e comenti, 161.
talmente a lo que dice el magisterio de la Iglesia. Una comprensin de

la libertad que trabaje de forma unilateral siempre en ese mismo sen
tido corre el riesgo de quedarse atrofiada. Pero, adems, es apreciar en
muy poco lo que significa la libertad humana.
La libertad de investigacin consiste en la capacidad que el telo
go tiene de abrirse y consagrarse enteramente a la verdad45, desvelan
do los falsos dolos sociales que bajo apariencia de libertad y toleran
cia, ocultan la verdad con la mentira (poderes mediticos), y los falsos
dolos personales que van cegando nuestra mirada y minando nuestra
verdadera libertad (dolos del autoconocimiento46).
El telogo, antes que obsesionarse por las censuras que pueda reci
bir de parte de la autoridad eclesistica, tendr que estar atento a las
censuras que existen en nuestra sociedad, de forma ms o menos vela
da, y a las censuras que de forma inconsciente todos los seres humanos
nos ponemos por miedo a asumir la verdadera libertad y autonoma.
Los mayores miedos a la libertad anidan con frecuencia en nuestro co
razn. Por ello, la teologa tiene una inexcusable fimcin crtica y pro
ftica en la vida del pueblo de Dios. Funcin que tiene que ver con el
desenmascaramiento de los falsos dioses y que ha de apuntar hacia
el conocimiento del rostro del Dios vivo y verdadero. Pero siempre
empezando por s misma. La teologa no consiste en hablar de Dios, si
no en hablar bien de Dios, delante de Dios y para su gloria.
El telogo est llamado a consagrase a la verdad y a la santidad de
la inteligencia. l tendr que estar dispuesto a arriesgar su carrera ci
vil y eclesistica, el prestigio social y meditico, en aras de la verdad.
Una verdad que no es la suya y que nunca pretender haberla alcan
zado ya desde su inteligencia o su voluntad. Al contrario, la verdad le
alcanzar a l y le lanzar siempre hacia delante, hasta que se le ma
nifieste y entregue finalmente como libertad y alegra desbordante en
favor de todo el gnero humano. Hacer teologa es un gozo inmenso y
una gran responsabilidad que hay que vivir como un regalo y acoger
con agradecimiento y humildad.
45. Cf. M. Garcia-Bar, Ensayo preliminar sobre la libertad, en Del dolor,

la verdad y el bien, Salamanca 2006 (El hombre intelectual no es ms que aquel
que desarrolla radicalmente una posibilidad humana general: vivir para la verdad,
hacia la verdad y de la verdad, p. 9).
46. Cf. M. Scheler, Los dolos del autoeonocimiento, Salamanca 2003.
4
EL MTODO DE LA TEOLOGA:
AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI
Introduccin
terim ab ipsa venate, el camino nace de la verdad misma, pien

sa Aristteles1. La misma idea es formulada por Walter Kasper del si
guiente modo: El camino que conduce a la verdad {melhodos) slo
puede ser la verdad misma2. Porque la realidad en su verdad es la que
nos muestra ei camino para llegar hacia ella y la que exige que la razn
est siempre en camino de bsqueda.
En este sentido, el mtodo teolgico es el resultado de la confluen
cia armnica que se ha de dar entre el objeto y el sujeto de la teologa,
pues d mtodo que hay que emplear para llegar al conocimiento de un
objeto debe sel' conforme a la naturaleza del objeto que se examina3.
Ha de existir entre ambos una profunda connaturalidad. En las ciencias
del espritu el mtodo no puede ser algo extrnseco al sujeto y al obje
to, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparen
te objetividad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo mtodo que
es utilizado para las ciencias experimentales o naturales.
Si la teologa tiene un objeto propio y es una tarea humana espec
fica, tambin tiene que tener su propio mtodo. En nuestro caso, el
mtodo adecuado para examinar y contemplar el objeto es la fe que
1. Aristteles, Metafsica, 984b, edicin trilinge de V. Garca Yebra, Madrid

31998, 27.
2. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogmticos, Sa
lamanca 1969, 17.
3. Cf. R. Guardini, Heilige Schrift und Glaubenswissemchaft. Die Schildge-
nossen 8 (1928) 24-57; I. de la Potterie, La exgesis bblica, ciencia de la fe, en L.
Snchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretacin. Los fundamentos
de la interpretacin bblica, Navarra 2003, 84-88.
acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que

acta y transforma.
El mtodo teolgico est constituido por tres momentos funda
mentales: la acogida de la revelacin en la fe (auditus fidei); la intui
cin interna de la fe, con su inteleccin racional y su exposicin siste
mtica (intellectus fid ei); y, finalmente, la realizacin histrica y
concreta de esa fe en la vida de la Iglesia y la sociedad (acio fidei).
1. Auditusfidei
El primer momento consiste en la escuha de la fe. En l cobra pro

tagonismo la razn crtica y contemplativa. Crtica porque este audi
tus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y do
cumentos en los que se ha ido depositando la revelacin de Dios en el
mbito de la fe de la Iglesia. El centro de este momento, como funda
mento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpre
tada y actualizada en la Tradicin. En este sentido, tiene razn Frie-
drich Schleiermacher (1768-1829) cuando asegura que la teologa es
una ciencia positiva4.
Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor seriedad y objeti
vidad posible y de ser auxiliado por las ciencias humanas, el auditus
es siempre auditus fidei. La fe es la que abre el acceso al orden de la
contemplacin y de la belleza. El ejemplo preclaro de haber com
prendido esta verdad se encuentra en la teologa monstica, que ha si
tuado en su mismo corazn la lectio divina5. Todo lo que venimos di
ciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una
contemplacin a-histrica e intemporal de la palabra de Dios o adqui
rir un conocimiento histrico anclado en un pasado cerrado sobre s.
La escucha y la acogida de la revelacin llevada a cabo desde el sen
tido histrico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido ale
4. F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teologa. Brevepresentazione, edi

cin de R. Osculati, Queriniana 2005: La teologa, en el sentido en el que aqu es
entendida la palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes estn unidas en un todo
solamente a travs de su relacin comn a un determinado tipo de fe o a una de
terminada configuracin de la conciencia de Dios. La teologa del tipo cristiano de
fe es una ciencia positiva por su relacin con el cristianismo (p. 107).
5. Cf. G. M. Colombs, La lectura de Dios. Aproximacin a la lectio divina,
Zamora 1995.
El mtodo 101
grico y moral, para iluminar el camino del hombre hacia el futuro

que inaugura el sentido anaggico.
La mirada al pasado nunca puede ser neutra. Siempre se realiza
desde preguntas actuales y preocupaciones contemporneas. La clave
se encuentra en tomar conciencia de eilo, tratando de no imponer los
propios esquemas (precomprensiones) a la realidad, ni pretendiendo
que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos or.
Hemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueros es
critos y conocer bien las circunstancias histricas en las que se produ
jeron ciertos hechos. Y hemos de intentar hacerlo con la mayor obje
tividad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar en su realidad,
tendremos que llegar a la cuestin decisiva que ellos tuvieron que
afrontar y al camino que siguieron para resolver los problemas que se
plantearon (unas veces bajo la inspiracin del Espritu de Dios -E s
critura- y otras bajo su especial iluminacin en un momento histri
co concreto -padres, concilios, magisterio-). Si las cuestiones y las
preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarn sin duda
con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la
historia de la humanidad. Las formulaciones pueden ser distintas, pe
ro las cuestiones de fondo son las mismas. En teologa la investiga
cin histrica requiere siempre una razn teolgica.
2. Intellectusjtdei
El segundo momento es la fe en bsqueda de logos. En l destaca

la razn especulativa (intellectus). Los datos de la revelacin, acogi
dos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgni
ca, discursiva y argumentativa. Se trata del orden de la verdad y de la
razn, propio del mbito universitario. En ocasiones su ncleo ha sido
ocupado por la questio, donde prima la reflexin teolgica desde la
pregunta del hombre en la situacin histrica determinada, y en otras
por la (hesis, donde prima la reflexin sobria y objetiva del misterio de
la fe. La primera busca dar razn de la fe y de la esperanza a los hom
bres de su tiempo (apologtica); la segunda se esfuerza por fortalecer
y robustecer la fe de los creyentes (mistrica).
La tarea que mejor define al intellectus fid ei es esa bsqueda de
las razones y de la lgica de fondo que se hallan en las afirmaciones
acogidas anteriormente en la fe. No basta con repetir lo que hemos es

cuchado. Se trata de percibir su lgica profunda desde la integracin
en el todo. Ireneo de Lyn consideraba que esta actividad estaba to
cando el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a cabo me
diante la analoga de la fe, tal como propone el concilio Vaticano II
(DV 24). En esta linea, la teologa est llamada a ser hermenutica y
sistemtica6.
En cuanto ciencia hermenutica, la teologa indaga en el sentido
ltimo de las afirmaciones; en cuanto ciencia sistemtica, integra de
manera armnica cada afirmacin en un cuerpo, en un sistema, para
hallar la verdad7.
La teologa es pensar (K. Rahner). Sin embargo, para realizar este
ejercicio no basta con narrar lo que otros han pensado; al contrario, se
necesita volver a pensar con ellos, como ellos y desde ellos*. Por otra
parte, slo hay pensamiento en plenitud cuando de las palabras pasa
mos a los conceptos, de ellos a las afirmaciones y de stas a su inte
gracin en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en s mismo.
Porque este sistema no puede pretender agotar la realidad, ni la reali
dad humana ni mucho menos la divina. La teologa est llamada a ela
borar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de
Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento. Un sistema,
en definitiva, que no termina en los enunciados y en los conceptos, si
no que siempre tiende y est abierto a la realidad misma9.
A lo largo del ejercicio de la teologa, habr que estar atentos a un
positivismo estril que no es capaz de ir ms all de la afirmacin de
un texto o la comprobacin de un hecho, pero tambin a todo sistema
acabado que pretende explicar toda la realidad. De ia misma manera
que en el momento de la investigacin histrica es necesaria la razn
6. Cf. W, Pannenberg, Teologa sistemtica I, Madrid 1992, 17-27.

7. En la analoga de la fe y no de forma aislada (DV 12) las diferentes afirma
ciones de fe adquieren su verdad y su jerarqua (UR 11). Desde el punto de vista de
a filosofa son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, Qu es filosofa?,
Madrid 1972, 108-109, donde habla del doble principio de autonoma y de panto-
noma. Desde Hegel se ha olvidado que filosofa es ese pensamiento integral. A
este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo que la verdad est en la
totalidad.
8. Cf. A. Cordovilla, La teologa es pensar. La relacin entre filosofa y teo
loga en K. Rahner: Estudios eclesisticos 79 (2004) 395-412.
9. K. Rahner, Proyecto de una dogmtica, Escritos de teologa 1, 26.
El mtodo
teolgica, que busca en los contextos, los textos y los hechos una l
tima intencin metafsica y teolgica, llegado el momento de la razn
teolgica especulativa se precisa a su vez una adecuada perspectiva
histrica. El telogo Walter Kasper ha formulado esta idea con enco-
miable claridad: El pensamiento histrico en la teologa, si quiere ser
adecuado y fructfero, ha de estar inspirado teolgicamente; el pensa
miento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento hist
rico concreto10.
3. Actiofidei
El tercer momento se refiere a la fe como accin. En l destaca el

momento prctico (acti), que busca llevar la verdad a la vida y vivir
la vida a la luz de la verdad. Dicho en trminos bblicos que son ca
ractersticos del evangelio de Juan y de la Carta a los efesios, se trata
de realizar la verdad en el amor.
Nos hallamos situados, por tanto, en el orden de la bondad; un or
den que es propio del mbito de la vida pblica en sociedad y en cu
yo centro se encuentra la accin transformadora. La teologa de la li
beracin hj?o de este momento el principio fundamenta] y el criterio
decisivo ce su quehacer teolgico. Si Romano Guardini haba expre
sado que desde el espritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que
afirmar en el cristianismo y en la teologa un primado del logos sobre
el ethos, la teologa de la liberacin ha invertido esta relacin al abo
gar por la necesidad de una primaca de la praxis sobre la doxa, de la
ortopraxis sobre la ortodoxia11, Y aunque no resulta fcil encontrar un
equilibrio entre la relacin que ha de darse entre la teora y la accin,
tal como lo demuestra la historia de la teologa en el siglo XX, s es
innegable que la dimensin prctica es un momento estructural de la
misma verdad (G. Gadamer).
Hoy la reflexin teolgica, sin hallarse necesariamente vinculada
a la teologa de la liberacin, quiere mostrar de una forma ms clara
la importancia que tiene esta dimensin prctica de la teologa, vin-
10. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa, 81.

11. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca l72004,61-72; A. Gon
zlez, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, San
tander 1999,71-111.
Guindola al lugar y a la misin que le corresponde en la Iglesia y en

la sociedad. De hecho, cuando los telogos contemporneos afirman
que debe darse una revisin de la comprensin de la teologa como
ciencia, tal vez sea necesario entenderlo desde esta perspectiva12.
Con todo, tal opcin no significa en ningn caso desandar el camino
recorrido por la teologa a lo largo de su historia, renunciando a la ra
cionalidad y al esfuerzo del concepto que exige su mtodo cient
fico. Se trata, ms bien, de entender la necesidad que existe de equi
librar esta perspectiva cientfica con la comprensin de la teologa
como sabidura, Sin embargo, conviene aclarar en este punto que por
sabidura no ha de entenderse nicamente la ineludible dimensin es
piritual que posee toda teologa, sino asimismo la dimensin vital,
prctica y social. Es decir, el sentido y la incidencia que tiene la teo
loga en la vida del creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia
y de la sociedad.
Por tanto, la teologa es ciencia y sabidura; aunque, segn el te
logo norteamericano Kevin Vanhoozer, su futuro dependa de la capa
cidad que ella atesore para hacer valer el sentido prctico de su doc
trina. La teologa, sin duda, habr de esforzarse ms por llegar a ser
sapientia en el presente contexto, que simple scientia sobre un texto13.
Hemos de salir de la falsa dicotoma entre teora y prctica. Pues
quien est cansado de la doctrina, est cansado de la vida, ya que la
doctrina es el producto de la vida. La doctrina cristiana es necesaria
para el crecimiento humano: slo la doctrina nos muestra quines so
mos, por qu estamos aqu y qu tenemos que hacer14. Adems, pa
ra este autor, la dimensin prctica de la teologa se manifiesta en su
12. S. Wiedenhofer, Theologie ais Wissenschaft. Eine theologische Revisin,

en A. Franz (hrg.), Bndung an der Kirche oder Autonomie? Theologie im gesell-
schaftlichen Dskurs, Freiburg 19 9 9 ,90-124. Aunque con importantes diferencias
participan de esta misma sensibilidad la nueva teologa posliberal norteamericana
de G. Lindbeck (The Nature o f Doctrine: Religin and Theology in a Posliberal
Age, Philadelphia 1984), ia Radical Orthodoxy de J. Milbank (Theology and So
cial Theoty. Beyond Secular Reason. Blackweil, Oxford 22005) y otros autores
ms (J. Milbank-C. Pickstock-G, Ward [eds.], Radical Orthodoxy. A nevj Theology,
London-New York 1999; James K. A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy. Map-
ping a Post-secular Theology, Michigan 2004),
13. K, J. Vanhoozer, The Drama o f Doctrine. A Canonical linguistic approach
to Christian Theology, Louisville, Kentucky 2005, 307.
14. Ibid., XIII.
* El mtodo OS
funcin teraputica. No en vano, ella ha sido capaz de responder po

sitivamente a los diferentes ataques de ansiedad que han aparecido en
el curso de la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civilizacin
antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad Media; la ansiedad ante la
falta de sentido, en la modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de
verdad, en la poca posmoderna.
Con todo, la teologa no puede quedar reducida a la sola dimen
sin prctica. Tres son, por tanto, las dimensiones que al menos han
de sumarse a ella: la celebrativa, la comunicativa y la crtica. En pri
mer lugar, conviene indicar que para la teologa resulta esencial su ca
rcter celebrativo, ya que la liturgia es el lugar natal y el suelo nutricio
donde se alimenta. En segundo lugar, es obligado sealar la dimen
sin comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad que tiene la
teologa de explicar el significado de Dios y de sus obras para aque
llos que viven dentro y fuera de la Iglesia. Por ltimo, se destaca la di
mensin crtica, la cual subraya el papel desempeado por la teologa
en su esfuerzo por distinguir el testimonio verdadero de Dios de los
testimonios falsos. En este sentido, la competencia teolgica es una
forma de ser capaz de hacer juicios que manifiesten la mente de Cris
to (1 Cor 2 ,1 6 )l5.
No obstante, resulta muy significativo constatar que en los lugares
donde se ha llegado a cotas ms altas en el desarrollo de la teologa
como ciencia ( Wissenschaft), se escuchen insistentemente voces que
reclaman el arraigo eclesial, la dimensin espiritual y la proyeccin
social de la teologa. La teologa ha de arraigarse, ante todo, en ese
humus eclesial donde la vida del creyente tiene lugar. Pues es justa
mente en l donde cobra trascendencia el anuncio de la palabra de
Dios (kerygma-martyria), la celebracin de los sacramentos (leitur-
gia) y el servicio de la caridad (diakonia). nicamente desde este sue
lo puede continuar siendo teologa y puede, al mismo tiempo, ofrecer
una palabra verdadera y diferente a la comunidad eclesial y a la so
ciedad civil. Ciertamente una palabra sobre Dios, desde l y en l,
pero tambin sobre cada una de las cuestiones que preocupan e inte
resan al hombre de hoy.
15. Ibid., 2.
4. Integracin de los tres momentos
Los tres momentos que conforman el mtodo teolgico (audtus-

intellectus-actio fidei) no tienen por qu llevar necesariamente un or
den determinado. Es cierto que en la prctica se suele privilegiar uno
de ellos por encima de los otros dos, pues, en la mayora de los casos,
el lugar concreto en el que se ejercita la teologa (monasterio, univer
sidad, sociedad) impone el orden a seguir. Sin embargo, toda teologa
habr de integrar los tres si quiere ser autntica. Dicho lo anterior, he
de confesar como preferible seguir el orden ms lgico indicado desde
el enunciado del presente captulo, ya que resulta ms coherente con
las caractersticas internas de la teologa.
La vida humana se vive desde tres grandes campos o realidades; el
de la belleza o experiencia esttica, el de la bondad o realizacin tica
y el de la verdad o fundamento existencial. En cualquier actividad que
emprendamos estas tres dimensiones han de llevarse a cabo desde una
profunda unidad. No obstante, dependiendo de qu accin estemos rea
lizando, pondremos en primer plano una u otra.
Veamos tres ejemplos de la vida cristiana. En el mbito de la ora
cin o la accin litrgica que celebra el Misterio, hemos de destacar
antes de nada la realidad de la belleza y su capacidad de conmocin.
De hecho, en una celebracin litrgica no consideraremos como pri
mer y nico asunto la cuestin de la verdad por las palabras que en
ella se escuchan, ni tampoco daremos la primaca al compromiso mo
ral y tico a que se nos invita. Y ello a pesar de saber que ambas cues
tiones son necesarias y tienen que estar implicadas, pues sin verdad y
bondad la belleza degenera en esteticismo vaco.
Segundo ejemplo. Durante el desarrollo de una accin pastoral
concreta, nos preguntamos primera y fundamentalmente por su capa
cidad de incidir de forma prctica en nuestra vida, en la de los dems
y en las estructuras sociales; aunque, como es lgico, deseamos que
esta accin regida desde la bondad no est realizada contra la belleza
que atrae y contra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni belle
za la bondad degenera en puro moralismo.
ltimo ejemplo. Con la teologa, es decir, el acto de pensar la fe,
nos situamos peferentemente en el primado de la verdad. La pregun
ta fundamental no es tanto por la validez prctica o por la emocin es
0 El mtodo 07
ttica que produce el ejercicio de la teologa, sino por la verdad que

trasluce; una verdad existencial y salvadora, que hace posible que uno
pueda poner su vida enteramente en juego por ella. Tambin en este
ejemplo conviene advertir que primado no significa exclusividad.
Si la verdad no es presentada con la belleza que atrae y va acompaa
da de la bondad que genera, se convertir en opresora. Reduciramos
la teologa a un pseudo-ciencia estril. En este sentido, los telogos
tendrn que esforzarse por mostrar el significado vital y pastoral que
tiene la teologa, a la vez que habrn de exponerla de una forma bella.
Mas el criterio ltimo de su tarea es la verdad. El telogo busca la ver
dad; el resto lo recibir por aadidura.
La teologa hay que vivirla y ejercerla con la misma sinceridad de
corazn que el maestro de novicios trata de ver en el joven que desea
ingresar en un monasterio bajo la regla de san Benito: Si verdadera
mente busca a Dios6. Un ejercicio perseverante al que Platn nos
exhorta con estas bellas palabras: Es hermoso y divino el mpetu ar
diente que te lanza a las razones de las cosas; pero, mientras an eres
joven, ejerctate y adistrate en estas prcticas que en apariencia no
sirven para nada, y que el vulgo llama palabrera sutil; de lo contrario,
la verdad se te escapar de las manos17. Una apertura que puede com
pararse crin la requerida por cualquier otro trabajo intelectual, segn
las palbras del filsofo Julin Maras: No me interesa la originali
dad sino la verdad [...] La originalidad es algo que se da por aadidu
ra cuando no se la busca, cuando se piensa o se crea desde la propia
realidad, que siempre es nica e insustituible18.
5. El lenguaje de la fe: la analoga
Unido al problema del mtodo se encuentra la cuestin del len

guaje, El problema del lenguaje en teologa es antiguo. Los hombres,
desde que han tenido una percepcin y experiencia de lo divino, de lo
santo, de lo trascendente, del fundamento ltimo de toda realidad, se
han preguntado si era posible hablar de l y cmo era posible. Todo
lenguaje sobre Dios, todo lenguaje de la fe es analgico, es decir, afir
16. Benito de Nursia, Regla de los monjes, 58, 7, Salamanca 2006,

17. Platn, Parmnides, 135d.
18. J. Maras, Prlogo, en Introduccin a la filosofa.
ma a la vez una semejanza entre Dios y la criatura desde la mayor de

semejanza19. El lenguaje de la fe y de la inteligencia de la fe alcanza
la realidad que en l se nos dice y se nos entrega, aunque tal lenguaje
nunca pueda ser considerado idnticamente con la realidad misma20.
La problemtica en torno al uso de la analoga en el lenguaje y el
discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud tpica
del hombre creyente. Dicha actitud consiste en reconocerse como
criatura distante y distinta al Creador, pero a la vez en comprenderse
como criatura que vive en relacin con l y est llamada a la comu
nin con l. Esta relacin est fundada en la afirmacin de la antro
pologa teolgica de que el ser humano es imagen suya, una imagen
de la verdadera imagen de Dios que es Cristo.
La analoga intenta solucionar un problema lgico que podemos
enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia
finita para referimos a Dios, el cual, por definicin y naturaleza, es
infinito, incomprensible y absoluto. Aqu entendemos la analoga des
de un punto de vista lgico y en su movimiento ascendente. Por con
siguiente, el movimiento se dirige de la realidad creada a la realidad
divina.
Sin embargo, la analoga implica un problema o una cuestin on-
tolgica, pues contiene una determinada comprensin de la realidad.
Platn consider la analoga como un instrumento indispensable para
pensar la complejidad de lo real; Rahner, por su parte, como la forma
ms radical y original del conocimiento humano. Para el telogo ale
mn, la analoga constituye la forma de existencia propia del ser hu
mano, porque el hombre se encuentra fundado en el Misterio como rea
lidad que lo sostiene. En nuestro caso, la analoga la utilizamos para
poder hablar, por un lado, de una participacin de la realidad en Dios
(creacin) sin que signifique un pantesmo que no respeta la diferen
cia y alteridad entre la Divinidad y el mundo (univocidad; riesgo de la
analoga de atribucin); y por otro, para comprender el mundo sin que
exista aquella posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relati
19. Cf. concilio de Letrn IV, DH 806.

20. Conferencia episcopal espaola, Teologa y secularizacin en Espaa, 14:
La fe se expresa mediante afirmaciones que emplean un lenguaje verdadero, no
meramente aproxmativo, por ms que sea analgico. El texto cita a Toms de
Aquino, Suma de teologa 1,13.
El mtodo
vismo y pluralismo radicales (equivocidad; riesgo de la analoga de

proporcionalidad).
La analoga trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de
dos realidades, una inmanente y otra trascendente. En concreto, la
analoga que utilizamos para establecer una relacin entre la realidad
humana y divina posee una dialctica que, con el concilio IV de Le
t n , podemos definir como de semejanza en la mayor desemejanza',
o como ya formulara el Pseudo-Dionisio en su tratado sobre los nom
bres divinos, de una radical paradoja, pues las mismas cosas son se
mejantes y desemejantes a Dios. Esta dialctica es posible llenarla de
contenido desde los tres pasos que el pensamiento clsico menciona
ba como caminos diferentes -aunque no exeluyentes- en el conoci
miento de Dios (teologa afirmativa, teologa negativa y teologa ms
tica). Por su parte, Toms de Aquino la calific como fases o etapas
necesarias que tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos
nombrar a Dios con nombres o propiedades aplicables a la experien
cia humana. Todo ello dentro de un contexto en el que el Aquinate lle
va a cabo una apuesta muy clara por la teologa apoftica o negativa,
pues no podemos captar propiamente lo que Dios es, sino ms bien
lo que no es.
En sntesis, el tripe momento que integra y revela el lenguaje de la
analoga expresa de forma simultnea la afirmacin, la negacin y el
desbordamiento21.
21. Cf. el captulo 8: La forma catlica de la teologa.

5
EL ALMA DE LA TEOLOGA:
LA SAGRADA ESCRITURA
Escogido para anunciar el Evangelio de Dios, que l haba

prometido por medio de sus profetas en las sagradas Es
crituras respecto a su Hijo (Rom 1, 2).
Introduccin
El objeto y el sujeto de la teologa confluyen en la Escritura. Ella

es el documento escrito donde el pueblo de Dios y la comunidad cre
yente (Israel y la Iglesia) dan testimonio de la revelacin divina en la
historia (el Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo). Esta
doble referencia a la revelacin de Dios y a la experiencia de fe de la
comunidad creyente supone el elemento fundamental que configura
la Biblia. Sin ella, la verdadera naturaleza de la Escritura se diluye.
El sustantivo de origen griego biblia significa, por estar en plu
ral, libros. La heterognea serie de escritos agrupados en este nico
volumen, plantea con frecuencia diversidad de preguntas. Entre las
ms polmicas suelen encontrarse las referidas a la seleccin de libros
que componen la denominada Biblia cristiana. As, quin y con qu
autoridad ha decidido reunir de forma arbitraria e interesada determi
nados textos como un nico libro que posteriormente se ha considera
do sagrado y normativo? Por qu pertenecen a esta coleccin libros
calificados de cannicos y han sido excluidos otros tildados de ap
crifos? La Biblia es un don de Dios a los hombres o una creacin hu
mana, bella y profunda, pero en definitiva humana?
Inmersos en semejante cmulo de cuestiones ambientales, los cris
tianos insisten en afirmar que este Libro sagrado es el alma de la teo
loga. Y, sin embargo, tambin a ellos se les plantean algunas cuestio
nes complejas: Cul es la naturaleza de la Biblia, cmo debe ser su
uso y su interpretacin para que sea de verdad fuente y fundamento de

la teologa como ciencia de la fe?1
La Biblia -comenta Ribera-Marin- no es una biblioteca, es un
libro escrito durante siglos, donde por medio de escritos diferentes se
da un testimonio unnime de la revelacin de Dios y se manifiesta de
forma correlativa la fe de un pueblo elegido. Esta caracterstica esen
cial le aporta unidad, homogeneidad y armona.
Con todo, conviene tener en cuenta que la sagrada Escritura no es
un libro entregado directamente por Dios a su pueblo2. Se trata, ms
bien, de una obra que tiene su historia y su genealoga. A lo largo del
itinerario que ha recorrido, se han ido depositando en ella diversas tra
diciones culturales de origen milenario, ha ido madurando la fe de un
Pueblo y se ha ido acrisolando la comprensin de la revelacin de
Dios. La Biblia ha sido y contina siendo reconocida por numerosos
creyentes como un libro inspirado por Dios, que contiene la palabra
de Dios a los hombres. El reconocimiento de semejante inspiracin ha
necesitado de una larga elaboracin y una lenta construccin a travs
de casi doce siglos de historia, hasta poder afirmar de ella que es pa
labra de Dios en palabra humana.
Por otra parte, no puede olvidarse que la Biblia es tambin un libro
homogneo y plural, divino y humano, teolgico e histrico, religioso
y cultural. En esto consiste su inherente paradoja y la fuerza irresisti
ble y atrayente del misterio que alberga en su interior.
Con el fin de aproximarnos a este texto sagrado que denominamos
Escritura, reflexionaremos en primer lugar sobre su naturaleza; a con
tinuacin, destacaremos el lugar que ocupa en la teologa; por ltimo,
referiremos los puntos centrales relativos a su interpretacin en la
Iglesia.
1. Para todas estas cuestiones A. M. Artola-J. M. Snchez Caro, Introduccin

al estudio de la Biblia II. Biblia y palabra de Dios, Estella 1992.
2. En este sentido ni el judaismo ni el cristianismo pueden ser considerados
como religiones del libro. Respecto a la propia comprensin de cristianismo, Ca
tecismo de la Iglesia catlica, 108: La fe cristiana no es una religin del Libro.
El cristianismo es la religin de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mu
do, sino del Verbo encarnado y vivo (san Bernardo, Hom. Miss., 4, 11). Para que
las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna de
Dios vivo, por el Espritu Santo, nos abra el espritu a la inteligencia de las mismas
(cf. Le 24, 45).
El alma: la sagrada Escritura
1. La naturaleza de la sagrada Escritura
Para comprender correctamente la naturaleza de la sagrada Escri

tura desde un punto de vista teolgico se proponen, a continuacin,
tres perspectivas: a) en relacin con la revelacin del Padre, es decir,
como palabra de Dios; b) en relacin con el misterio de la encarna
cin del Hijo, como cuerpo de Cristo; c) en relacin con la inspiracin
del Espritu y el misterio de la Iglesia, como voz del Espritu y expre
sin objetiva de la conciencia y de la fe de la Iglesia.
a) La Escritura como palabra de Dios

La Escritura es palabra de Dios porque da testimonio de la revela
cin del Padre, que de muchos modos y de distintas maneras se co
munica a los hombres para hablar con ellos como un amigo e invitar
los a su compaa. La Escritura da testimonio de la revelacin, es su
sacramento, pero no puede ser identificada sin ms con ella. De he
cho, la revelacin y la palabra de Dios desbordan por los cuatro cos
tados la palabra escrita.
Sin embargo, tampoco resulta posible separar la revelacin y la
Escritura* pues no podemos tener acceso a una revelacin indepen
diente e la que se nos ha dado por medio del texto escrito. Por otra
parte, la letra de la Escritura no es separable de su contenido, aunque
no se pueden identificarse sin ms. La Escritura es el dilogo y el co
loquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. En
los libros sagrados, el Padre, que est en los cielos se dirige con amor
a sus hijos y habla con ellos (DV 21).
En definitiva, la propia existencia de la Biblia expresa el deseo que
Dios ha tenido de revelarse en la historia. Una historia concreta (DV 3)
que permanece para siempre como lugar sagrado de su revelacin.
b) La Escritura como cuerpo de Cristo
En relacin y analoga con el misterio de la encamacin, podemos

decir que la Escritura es el cuerpo de Cristo. Con esta expresin no
pretendemos establecer una burda identificacin, a todas luces imposi
ble, sino subrayar lo que el telogo Hans Urs von Balthasar ha mostra
do desde su conocimiento de la teologa patrstica. Para este autor, el
problema de la interpretacin y sentido de la Escritura es, en el fondo,

una cuestin cristolgica, pues la relacin que existe entre la letra y el
espritu en la exgesis bblica se ilumina desde la relacin que existe en
Cristo entre su naturaleza humana y divina3. Algo parecido quiere de
cir la Dei Verbum cuando comenta: Las palabras de Dios expresadas
con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como
en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debili
dad humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13).
En este sentido, es posible pensar la Escritura a la luz del miste
rio de la encarnacin. La Escritura para nosotros es semejante a la car
ne del Logos; es, en cierto modo, la Palabra hecha carne. Entre los pa
dres de la Iglesia, Orgenes ha sido quien ms ha desarrollado esta
analoga, seguido en el Occidente latino por Ambrosio de Miln. Para
el autor alejandrino, la Escritura equivale al cuerpo del Seor*. Entre
los padres de la Iglesia la expresin cuerpo de Cristo tiene bsicamen
te dos significados: En primer lugar remite, como forma fundamental y
originaria, al cuerpo de Jess que nace de Mara y muere en la cruz. En
segundo lugar alude, como forma ltima y definitiva, al cuerpo de la
Iglesia, en donde Cristo, su cabeza, contina la obra de la redencin.
Aos despus, Agustn de Hipona acua la expresin Cristo total.
Entre ambos significados del cuerpo de Cristo, y para expresar
que se trata de realidades conexas entre s, surgen dos nuevas formas
3. H. U. von Balthasar, Ensayos teolgicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 31:

Por este motivo la relacin, de que tanto se habla, entre el sentido literal y el sen
tido espiritual de la Escritura es un problema cristolgico y ha de solucionarse ha
ciendo que los dos sentidos se relacionen como la naturaleza humana y la natura
leza divina de Cristo. Lo humano es el mdium de la revelacin de lo divino;
mdium accesible en primer trmino; mdium que encubriendo manifiesta; m
dium que en la resurreccin se hace transparente, pero que no podr suprimirse ni
liquidarse por toda la eternidad. El sentido espiritual no puede buscarse jams de
trs de la letra, sino siempre en ella, de igual manera que al Padre no lo encon
tramos detrs del Hijo, sino en el Hijo y a travs del Hijo. Quedarse en el sentido
literal y desdear el sentido espiritual equivaldra a considerar ai Hijo como puro
hombre y no sera, en ltimo trmino sino cafarnaitismo. Todo lo humano de Cris
to es revelacin de Dios y habla acerca de Dios; no hay en su vida, ni en su obra,
ni en su muerte ni en su resurreccin nada que no sea expresin, explicacin, ex
posicin de Dios en el lenguaje de lo creatural.
4, Cf. B. Studer, Das Christusbild des Orgenes und des Ambrosius, en
Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinittslehre in der Alten Kir-
che, Roma 1999, 397-424; en especial 398-403,
El alma: la sagrada Escritura 15
de corporeidad con la pretensin de ser mediadoras entre el cuerpo de

Cristo terreno y el cuerpo de Cristo eclesial. Nos estamos refiriendo a
la Escritura y a la eucarista5. As, el que es el origen (Jesucristo) y la
meta (Cristo total), se convierte tambin en el camino. Jesucristo no
slo es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, sino su camino, pues
nos comunica la vida del Padre en la eucarista y la verdad de Dios en
la Escritura (Jn 14, 16).
Cristo est presente y permanece en su Iglesia a travs de la sa
grada Escritura. Toda ella es un gran y nico discurso sobre Cristo. La
Escritura forma su cuerpo para nosotros hoy, pues en ella los misterios
de su vida se hacen presentes contemporneamente a los creyentes.
Desde esta estrecha relacin entre la Escritura y el cuerpo de Cristo po
demos entender la conocida expresin de san Jernimo: Ignorar las
Escrituras es ignorar a Cristo6. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia
catlica ha recogido un bellsimo texto de Agustn, donde se resume el
sentir de toda la tradicin patrstica: Recordad que es una misma Pa
labra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mis
mo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el
que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita slabas porque
no est sometido al tiempo (Psal. 103, 4, 1) (CEC 102).
c) La Escritura como voz del Espritu en y para la Iglesia
De la misma manera que no podemos separar la misin del Hijo

de la del Espritu, tampoco podemos olvidamos de la relacin del Es
pritu con la Escritura. l es el mbito en el que ella fue escrita (ins
5. La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el

mismo Cuerpo del Seor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fie
les el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo (DV 21).
Cf. Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, IV, 4 (Me diste, pues, como a enfer
mo tu sagrado Cuerpo para alimento del cuerpo, y adems me comunicaste tu di
vina palabra para que sirviese de luz a mis pasos. Sin estas dos cosas yo no podra
vivir bien; porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu Sacramento el pan
que le da la vida. Estas se pueden llamar dos mesas colocadas a uno y a otro lado
en el tesoro de la Santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde est el pan
santificado, esto es, el precioso cuerpo de Cristo. Otra es la de la ley divina, que
contiene la doctrina sagrada, ensea la verdadera fe, y nos conduce con seguridad
hasta lo mas interior del velo donde esta el Santo de ios Santos).
6. Jernimo, In Is. p ro l, en PL 24, 17B. Cf. B. Studer, Das Christusbild des
Orgenes und des Ambrosius, 399.
pirada) y donde mejor puede ser interpretada (espiritual). La Escri

tura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito des
de el Espritu santo, que all habla y da testimonio7. En este sentido,
la Escritura es incomprensible sin una relacin interna con la Iglesia y
con el Espritu. Porque el santo Espritu, unido a Cristo, es a la vez Se
or soberano de la Tradicin y de la Escritura8.
Desde esta perspectiva pneumatolgica de la Escritura, podemos
entender mejor su raz eclesial y la estrecha relacin que existe entre
la propia Escritura y la Tradicin. La Escritura es la objetivacin pu
ra de la autocomprensin regulativa e insuperable de la Iglesia pri
mitiva9. La Escritura es la voz del Espritu a la Iglesia, pero tambin
es el mbito en el que ella es ofrecida y entregada a la comunidad de
los creyentes, como palabra de Dios y expresin objetiva de su ser. La
Escritura es la objetivacin pura y configuradora, la norma non nor-
mata absolutamente normativa de ese comienzo escatolgico final,
esto es, la Iglesia primitiva, que en la dimensin citada se denomina
Escritura10.
La Tradicin es la conciencia viva de la Iglesia y, por tanto, la au
tocomprensin viva y duradera de la Escritura. Si Cristo es la revela
cin definitiva en el que se concentra la historia anterior y posterior, la
historia que acontece desde Cristo tiene que ser comprendida como
anamnesis de ese acontecimiento ltimo y escatolgico. Una anmne-
sis que no es slo recuerdo del pasado, sino accin actualizadora en el
momento presente y creacin de novedad que anticipa el futuro.
Cmo se realiza esta anamnesis? Por un lado, se necesita que
exista una realidad objetiva a la que la comunidad actual pueda refe
rirse como origen normativo desde donde llevar a cabo una correcta
relectura o interpretacin. Esta realidad se llama Escritura, pues ella
es ia expresin de la autoconciencia objetivada de la comunidad pri
mitiva y lugar donde se ha recibido en la fe esa revelacin escatolgi-
ca y definitiva de Jesucristo.
7. J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en Opera I, fol.

61v, Lovaina 1556, tomado de H. U. von Balthasar, Teolgica III. El Espritu de la
Verdad, Madrid 1998, 321-322.
8. H. U. von Balthasar, Teolgica III. El Espritu de la Verdad, i l l .
9. Ibid., 112.
10. K. Rahner, Sagrada Escritura y Teologa, en Escritos de teologa V
Madrid 1969,108-109.
Con todo, para llegar al origen normativo y recrearlo de forma vi

va en el presente no basta con remitir a una realidad objetiva. Se nece
sita, adems, que esa interpretacin se haga en el Espritu {epclesis),
verdadero agente de la anmnesis que recuerda actualizando. Como
dijo Mons. Edelby en las discusiones conciliares sobre el texto de la
De i Verbum: La Tradicin santa es la epclesis de la historia de la sal
vacin, la teofana del Espritu santo, sin la cual la historia es incom
prensible y la Escritura es letra muerta. As, de la misma manera que
resulta imposible afirmar la Iglesia sin la Escritura, tampoco es posi
ble defender la Escritura sin la Iglesia.
2. El alma de la teologa: a sagrada Escritura
a) El retorno a las fuentes (Escritura) y el distanciamiento de la

exgesis
La recuperacin de la Escritura ha sido uno de los grandes logros

de la teologa posconciliar. Tanto en la vida de la Iglesia como en el
ejercicio de la teologa. Ella ha fecundado y enriquecido enormemen
te la teologa, llenando de contenido real una reflexin teolgica que
se perda l elucubraciones de tipo lgico sin conexin con la reali
dad y sin un lenguaje adecuado.
El retomo a la Escritura, sin embargo, no ha sido del todo pacfi
co. Tambin ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de difi
cultades. Mientras que la exgesis catlica fue punta de lanza de la re
novacin teolgica y fuente de la renovacin eclesial y pastoral en los
aos inmediatamente posteriores al concilio Vaticano II, actualmente
se ha convertido en una disciplina irrelevante para la teologa, el ma
gisterio y la vida pastoral de la Iglesia'1.
Esta falta de significacin de la exgesis en la vida de la Iglesia y
de la teologa, se debe esencialmente al propio desarrollo de la ciencia
bblica; aunque tambin puedan existir otras causas sociolgicas que
lo expliquen. A lo largo del siglo XX la exgesis se ha ido desligando
cada vez ms de la vida eclesial, desarrollndose como ciencia litera
11. J. Kgler, Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der rteutesta-
mentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, en U, Busse
(hrsg.), Die Bedeutung der Exegese ftir Theologie und Kirche, Freiburg 2005,10-37.
ria e histrica, sin cortapisas de autoridades o normas eclesiales. En

este sentido, se ha esforzado por demostrar en la universidad que era
una ciencia ms, con los mismos derechos y exigencias que el resto.
Sus publicaciones han estado orientadas sobre todo a los especialistas
de la propia disciplina, resultando prcticamente ininteligibles e inser
vibles para la predicacin, la catequesis e incluso para las dems dis
ciplinas teolgicas. Todo ello ha conducido a un aislamiento de la vi
da eclesial e incluso de la sociedad, pues la ciencia bblica ha padecido
el mismo desinters que el sufrido por las llamadas ciencias humans
ticas. Adems, el proceso imparable de especializacin seguido por es
tas ciencias ha desembocado, si cabe, en un mayor autismo social.
Entre algunos exegetas se intenta solventar este aislamiento y pr
dida de significacin, convirtiendo la ciencia bblica en una ciencia
de la religin del cristianismo primitivo12. En el fondo, sin embargo,
da la impresin de abocar a un callejn sin salida13.
Por tanto, si la exgesis quiere recuperar su influjo en la Iglesia y
en la teologa, tiene que mostrar con claridad que su actividad es ecle
sial y teolgica, capaz de ponerse en relacin con otros mbitos don
de se desarrolla la vida de la Iglesia y con el resto de disciplinas teo
lgicas. De alguna forma ha de ser capaz de liberarse de su pretensin
de ofrecer la interpretacin exacta del sentido de un texto bblico; pe
ro tambin debe ayudar a llevar a cabo xana lectura ms profunda y co
rrecta, criticando toda posible reconstruccin cerrada de los textos y
defendiendo la imposible fijacin de su sentido definitivo desde las
ciencias humanas, incluida la propia exgesis y la teologa. Aqu resi
12. B, H. Raisnen, Neutestamentliche Theologie? Eme religionswissen-

schaftliche Alternative, Stuttgart 2000; G. Theissen, La religin de los primeros
cristianos. Una teora del cristianismo primitivo, Salamanca 2005; U. Luz, Kann
die Bibel heute noch Grundlage ju r die Kircke sein ? ber die Aufgabe der Exe-
gese in einer religis-plurastischen Gesellschaft: New Testament Studies 44
(1998) 317-339.
13. J. Kiiger -autor al que estoy siguiendo en estas reflexiones- se refiere a
esta propuesta como una invitacin a una bella muerte. No porque desprecie los
resultados de sus colegas, ni porque no vea interesante el dilogo con las ciencias
de las religin, sino porque para l este no puede ser el punto de referencia pava el
proyecto de una exgesis bblica. Lo mismo sera vlido para quien quiera redu
cirla a una ciencia filolgica o literaria. Todas ellas son importantes y necesarias
para el trabajo exegtico, pero no pueden ser ei criterio de su epistemologa (cf.
Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibel-
wissenschaft in Theologie, Kircke und Gesellschaft, 21-22).
El alma: la sagrada Escritura //V
de su funcin proftica, justamente en la medida en que la exgesis

critica las formas de lectura que son una simple proyeccin, defiende
el valor propio y la extraeza del texto y, finalmente, su carcter de re
velacin14. Lo que est enjuego es una reconstruccin pastoral de la
ciencia bblica y, en el fondo, de toda la teologa15.
Este diagnstico del exegeta catlico Joachim Kgler puede ser
discutible. Algunas de sus tesis son, sin duda, ms acertadas que otras,
pero creo que tiene la virtud de sacar a relucir los problemas funda
mentales en tomo a la exgesis de la Escritura como ejercicio de la
teologa y fuente de la vida de la Iglesia. Si el concilio Vaticano II ha
hablado de la necesidad de que el estudio de la Escritura sea el alma
de la teologa, es porque el mtodo teolgico la haba relegado con
frecuencia a puro coralario de las afirmaciones dogmticas. La Escri
tura era utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teo
lgicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos
e independientes de ella. Hoy, sin embargo, el problema es otro. Me
atrevera a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no
viene producido por el mtodo teolgico actual, con una gran sensibi
lidad para el pensamiento bblico, histrico y contextual, sino por el
estatuto epistemolgico de la propia ciencia bblica, que se ha cerrado
sobre 4, separndose del lugar eclesial y del mtodo teolgico. Ya no
se consideta una parte de la ciencia de la fe, de la teologa.
La exgesis tiene su propia autonoma, que hay que respetar. Pero
si quiere ser de nuevo el alma de la teologa, tendr que estar dispues
ta, con humildad, a ser una disciplina teolgica. Nadie introduce en su
centro ms ntimo una realidad que en el fondo le es ajena y extraa16.
b) El lugar de la Escritura en la teologa
El estudio de la sagrada Escritura [sacra Pagina] ha de ser como

el alma de la sagrada teologa (DV 24)17. Esta es una de las expre
siones ms conocidas referidas a la relacin entre Biblia y teologa.
14. Ibid., 31.

15. Ibid.
16. Cf. G. Urbarri Bilbao, Exgesis cientfica y teologa dogmtica. Mate
riales para un dilogo: Estudios bblicos (2006).
17. Cf. J. M. Lera, Sacrae Paginae sudium sit veluti anima sacrae Theoto-
giae. Notas sobre el origen y procedencia de esta frase: Miscelnea Comillas 7H-
Pero qu significa realmente? La expresin aparece en dos textos del

Vaticano II: en la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin
Dei Verbum, 24, y en el decreto sobre la formacin para los futuros
presbteros Optatam totius, 16. En la Dei Verbum se est hablando de
la importancia de la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y, por
ende, en la teologa. En su nmero 24 se resean tres imgenes para
comprender el papel y la funcin esencial de la Escritura en la tarea
teolgica. La Escritura ha de ser el fundamento perenne, la fuente re-
juvenecedora y el alma de la teologa18. Por su parte, en el decreto so
bre la formacin sacerdotal se utiliza esta expresin en el nmero 16,
texto decisivo y fundamental para la reforma de los estudios eclesis
ticos. En l se aboga por un mtodo teolgico ms bblico e histrico
que dogmtico y especulativo, donde la Escritura no se utilice nica
mente al final de la construccin teolgica para probar o rechazar te
sis ya definidas, sino desde el principio, como fuente y alma de los
79 (1983) 409-422; J. M. Rovira Belloso, La Escritura, alma de la teologa, en

Introduccin a la teologa, Madrid 1996, 195-220; J. A. Fitzmyer, Scripture, the
Source of Theology, en Scripture, the soul o f the Theology, New York 1994, 39-
92. Sobre este ensayo del exegeta norteamericano he de decir que estoy de acuer
do en su insistencia y afirmacin sobre la necesidad de estudiar la Biblia hoy, a la
altura de nuestro tiempo. Pero precisamente por esta razn, no entiendo su crtica
desmedida a los telogos que han puesto en evidencia la limitacin del mtodo
histrico-crtico (H. de Lubac, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, entre
otros). Afirmar, sin ms, que estos telogos propugnan una vuelta a una exgesis
pre-crtica, no me parece que haga justicia a la intencin de estos autores. Tam
poco entiendo la concepcin de fondo que el autor tiene sobre la exgesis patrs
tica. Es evidente que no se pueden repetir las formas concretas segn las cuales los
Padres hicieron exgesis de la Escritura. Tampoco ellos mismos la haran hoy as.
Pero una cosa es esto y otra pensar que los Padres eran ingenuos en su exgesis.
Sus principios fundamentales siguen en pie y ms an la razn ltima y el impul
so radical de su teologa; interpretar la Escritura recibida en un contexto cultural
nuevo, fecundando as la fe y la cultura. Todava est por ver que los exegetas y te
logos actuales seamos capaces de hacer lo que ellos hicieron. Nadie es propieta
rio de la Escritura, ni de su estudio, ni de su interpretacin. Ni los telogos ni los
exegetas. Todos estamos embarcados en esa tarea, desde diferentes puntos de vis
ta y con diversas precomprensiones. Ser consciente de ellas no es filosofar acer
ca de la interpretacin de la Escritura (como irnicamente comenta Fitzmyer de
los telogos dogmticos), sino ser crticos con nosotros mismos, pues para com
prometerse en el ejercicio de la interpretacin de la Escritura hay que ser crticos,
con nuestros propios mtodos crticos.
18. Cf. T. Soding, El alma de la teologa. Su unidad a partir del Espritu de la
Sagrada Escritura en la Dei Verbum y segn Joseph Ratzinger. Communio 8
(2007).
desarrollos teolgicos posteriores. El ejemplo ms significativo de lo

que supuso esta renovacin en el mtodo teolgico, es decir, poner en
primer lugar el auditus sobre el intellectus fidei, convirtiendo la Es
critura en fuente de la teologa, es el manual de teologa como historia
de salvacin, Mysterium salutis19.
1) Fundamento
La primera imagen proviene del mundo de la construccin. La Es
critura ha de ser el fundamento permanente de la teologa. Fundamen
to es lo que se coloca en la base de un edificio para que haga las veces
de slido cimiento que sustenta, da seguridad y permite elevarse hacia
lo alto. Frente a una utilizacin de la Biblia como dicta probantia
(corolario y conclusin de lo que ya se ha propuesto y demostrado por
otros caminos) que era frecuente en los manuales anteriores al conci
lio Vaticano II, se propone aqu la sagrada Escritura como inicio que
fundamenta y sostiene todo el edificio. En este sentido, cuando el de
creto sobre la formacin de los futuros presbteros (OT 16) propone
comenzar los estudios teolgicos por la exgesis y la teologa bblica,
est realizando una propuesta revolucionaria.
Pers>'cmo puede ser la Escritura fundamento para la teologa,
cuando tenemos la sensacin de que se nos queda demasiado corta pa
ra la construccin teolgica que queremos realizar? Es evidente que
no se est refiriendo al simple uso de textos aislados, sitio a compren
der la Escritura como un testimonio global de la revelacin, inscrito
en la tradicin viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el
fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia.
Y sin embargo, no lo es todo. Precisamente la historia de la teo
loga (en especial el concilio de Nicea) muestra que en determinados
momentos la mera exgesis filolgica de los textos (Arrio) no es su
ficiente. Ms an, se vuelve infiel a la propia palabra de Dios cuan
do pretende alcanzar una mera objetividad que en el fondo resulta re-
ductiva, puesto que se resiste a integrar todo elemento extrao que no
encaja en su esquema. Semejante puritanismo exegtico es el que in-
troyecta, a modo de precomprensin, diversas filosofas y teoras aje-
19. J. Feiner-M. Lrer (eds,), Mysterium salutis. Manual de teologa como

historia de la salvacin 1-V, Madrid 1971.
as al sentido y testimonio global la Escritura, normalmente sin caer

en la cuenta de ello.
Hay que ser conscientes de que la Escritura ofrece al telogo un
testimonio abierto, que puede parecer frgil e incompleto desde el pun
to de vista de la elaboracin de un sistema conceptual perfectamente
acabado. Sin embargo, este testimonio incoado, en apariencia infantil
e imperfecto, es el fundamento permanente; no en vano, indica a su
manera que el nico acceso a la realidad de Dios es su manifestacin
en la economa de la salvacin. Esta economa es el camino y el lmite
para toda teologa. Aqu la teologa de san Ireneo, fiel a la sobriedad de
la Escritura y reacia a las especulaciones y elucubraciones gnsticas,
es para nosotros un ejemplo permanente. Cuando la teologa se aleja de
este testimonio histrico y personal, de la simplicidad inherente a la
Escritura, construye sistemas muy lgicos desde si misma que parad
jicamente terminan no necesitando a Dios.
Un ejemplo. En el desarrollo de la teologa trinitaria, ef Nuevo Tes
tamento contiene un potencial que invita a la afirmacin de los dogmas
y a la profundizacin de la teologa, pero ofrece tambin una crtica
permanente a los mismos. Por una parte anima al telogo a buscar con
ceptos que vayan ms all de la Escritura, pero por otra le exige no
acomodarse a los conceptos encontrados. Los credos eclesisticos ela
boraron excelentes penetraciones del lenguaje relacional, narrativo y
litrgico del Nuevo Testamento. Lo mismo que el mensaje neotesta-
mentario proclama que Jess y el Espritu pertenecen al movimiento y
acontecer de Dios, los credos lo formulan en categoras de identidad
y diferencia. Si los credos protegen el mensaje del Nuevo Testamento
de una errnea interpretacin, el Nuevo Testamento impide que el mis
terio de Dios sea introducido en un sistema cerrado que acabe con la ri
queza, variedad y policroma en la que se nos revela y manifiesta en la
Escritura el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo20.
2) Fuente
El fundamento escriturstico no puede ser comprendido, sin em
bargo, como algo esttico y cerrado, sino como autnticafuente de vi
20. Cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2001.

da y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema te

olgico. Si la teologa tiene como base y cimiento a la sagrada Escri
tura, jams podr ser una casa concluida y cerrada sobre s, en la que
almacenar la inagotable e inabarcable revelacin de Dios, pues todo
fundamento perenne exige estar vivo y en movimiento. No podemos
olvidar que el fundamento de la teologa lo constituyen la palabra de
Dios escrita y la tradicin viva. Y si leemos con atencin el texto, po
demos constatar que as como la expresin fundamento se usa para
hacer referencia a esta palabra escrita transmitida por la tradicin, la
expresin fuente de renovacin permanente, est puesta en relacin
con la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros
tenemos que investigar a la luz de la fe.
Esta idea del carcter inagotable y rejuvenecedor de la doctri
na divinamente revelada haba sido ya expuesto por Po XII fren
te a un pensamiento que, alejado del depsito de la revelacin, re
sultaba estril:
Con el estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuve
necen constantem ente; sin embargo, sabem os p o r experiencia que la
especulacin que descuida la ulterior investigacin del depsito sagra
do, se hace estril21. '
/
Y atfnque este texto fue pronunciado en respuesta a una cuestin
diferente, donde se pretenda evitar que una teologa positiva desoye
ra el magisterio vivo de la Iglesia (cuestin a la que responde DV 10),
su novedad radica en algo bien distinto. As, la teologa no debe bus
car relacionarse en primer lugar con la palabra escrita, sino con la ver
dad contenida en el misterio de Cristo, pues la palabra de Dios escri
ta no agota la palabra de Dios que es el Hijo. Ciertamente se da una
relacin recproca entre ambas, pero no una identificacin. La palabra
de Dios o el misterio de Cristo no equivalen a la palabra de Dios es
crita. Una es la palabra atestiguada y otra es la palabra atestiguante.
La primera es el sacramento o el mdium expresivo de la segunda:
La Palabra atestiguada es, en su punto central, Jesucristo, Palabra eter
na del Padre, el cual tom , como Palabra, figura de carne, para atesti
guar, representar y ser en la carne la verdad y la vida de Dios [...] La
21. DH 3886.
palabra atestiguante es la serie de Escrituras que, desde el Gnesis has

ta el Apocalipsis, acompaa y capta como en un espejo la revelacin de
la Palabra en la carne; por esta funcin se distingue, en prim er lugar, la
Escritura de la revelacin22.
Una diferencia que en ltimo trmino no se da cuando se tiene un

concepto amplio de Escritura. El cristianismo no es una religin del li
bro si por ste entendemos el texto material de la sagrada Escritura.
En ella y a travs de ella se nos comunica la revelacin de Dios. Se
trata, en definitiva, de la Palabra nica de Dios, que se atestigua a s
misma en la revelacin nica23.
3) Alma
La tercera imagen presenta a la sagrada Escritura como el alma de
toda la teologa. Quiero subrayar que el texto no se refiere a la sagra
da Escritura sin ms sino a su estudio, tal como lo entiende la Dei Ver-
bum cuando se refiere a la interpretacin de la Biblia (DV 12) y a la
forma como ha sido ejercitado a lo largo de la mejor tradicin teol
gica y eclesial (sacra Pagina).
La imagen de la Escritura como alma de la teologa hay que com
prenderla desde la imagen paralela del Espritu santo como alma de la
Iglesia24. En primer lugar, conviene sealar que se trata de una imagen
y no de una aplicacin o definicin directa. La constitucin dogmti
ca Lumen gentium, recogiendo la doctrina de Len XIII, utiliza la ima
gen del Espritu como alma de la Iglesia (LG 725) al hablar de la per
manente renovacin que ha de darse en ella. El Espritu es quien hace
posible esta renovacin permanente, pues l vivifica, unifica y mueve
al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
La aplicacin de esta imagen a la Escritura sugiere sobre todo una
funcin nutricia y vivificadora, pues ella es la fuente inmediata de la
teologa. El Concilio afirma sin ambigedad que no se puede hacer
22. H. U. von Baithasar, Palabra, Escritura, Tradicin, en Ensayos teolgi

cos 1. Verbum Caro, Madrid 1964, 19.
23. Ibid., 20.
24. Divinum illud (1897); DH 3229: el Espritu alimenta y acrecienta a la
Iglesia.
25. LG 7 est dedicado a la comprensin de la Iglesia como cuerpo de Cristo.
teologa sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la

que hace que la teologa sea siempre una realidad viva y no algo que se
permanece anclado en el pasado. Es el centro que unifica, porque en
ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelacin. Pero
es un centro inaprensible, una verdad desbordante que permanente
mente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa.
El efecto de la inspiracin no debemos buscarlo ante todo en la in
errancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad constante,
en virtud de la cual el Espritu santo viviente se encuentra siempre co
mo auctor prim arius detrs de la palabra, dispuesto en todo momento
a introducir en profundidades mayores de verdad divina a todo aquel
que intente com prender esta palabra suya en el Espritu de la Iglesia
(que tiene como Esposo al Espritu). Y el contenido primario de la Es
critura sigue siendo siem pre Dios [...] Es la palabra que abre el acce
so a Dios y que contina abrindolo; en ningn lugar se echan cerrojos
sino que por doquier se crean aberturas26.
En realidad, esta reflexin nos est llevando a la cuestin de Dios

como objeto de la teologa (captulos primero y segundo), es decir,
a la concentracin teolgica de la teologa. Comprender la Escritura
y su estudio,como alma, fundamento y fuente del quehacer teolgi
co, significa recuperar su centro y objeto primario. No se trata, pues,
de una legtima peticin de los exegetas frente a los dogmticos, sino de
la necesidad de recuperar el verdadero centro y corazn de la teologa;
recuperar una teologa que vuelve a poner en el centro de su reflexin
a Dios y, desde l, busca integrar el resto de las afirmaciones sobre el
mundo, el hombre y la historia. Esta recuperacin del centro verdade
ro de la teologa nos invita a una actitud de apertura permanente en la
bsqueda de aquel que est siempre ms all de nuestras propias for
mulaciones, incluso ms all del texto material de la Escritura, aunque
para nosotros no pueda darse ya sin l. Con todo, la letra de la Escri
tura es esencialmente diversa de la letra de nuestras formulaciones
dogmticas, pues mientras que la primera est inspirada por el Esp
ritu, la segunda est garantizada en su verdad - a lo sum o- por la asis
tencia del Espritu, pero sin ser inspirada. Como podremos ver ms
26. H. U. von Balthasar, Palabra, Escritura, Tradicin, en Ensayos teolgi

cos I. Verbum Caro, 32 y 37.
adelante, el espritu del texto no se encuentra ni inmediata ni separa

damente de la letra, sino en l. Por este motivo, siempre resulta nece
saria su interpretacin,
3. La interpretacin de la Escritura
a) Exgesis cientfica y teolgica
Los principios de interpretacin de la Escritura deben surgir de la

naturaleza de la Biblia y del lugar que ocupa en la vida de la Iglesia y
en la teologa. Como dice el exegeta Klaus Berger: El uso que se ha
ce de un escrito es ya una determinada interpretacin. Si el origen de
los diferentes libros de la Biblia est en relacin con la funcin que
desempearon en la liturgia (hmnica, parentica, narrativa, doxolgi-
ca) para nutrir la vida de los creyentes, esto ya supone una determina
da interpretacin27. No es lo mismo proclamar la Biblia en la asam
blea eucarstica, escuchando en primer lugar el Antiguo Testamento, a
continuacin el Nuevo y por ltimo el Evangelio como culminacin,
que leer y analizar en el silencio del escritorio con los mtodos cien
tficos disponibles un pequeo fragmento de una parte de la Biblia.
Pues aunque ambas formas de interpretacin estuvieron unidas du
rante mucho tiempo en la historia de la teologa, desde el siglo XIX se
ha ido produciendo de forma progresiva una profunda separacin. Es
te desarrollo ha conducido a una separacin entre la exgesis cient
fica y la vida real de la Iglesia28.
El uso de la Biblia en la liturgia supone un reconocimiento de que
esa palabra es en verdad palabra de Dios, que l mismo dirige a una
comunidad y a un pueblo en un momento histrico concreto y deter
minado, para ofrecerle la salvacin e invitarle a habitar en su compa
a, La Biblia es interpretada y actualizada como palabra de Dios en la
27. O. Gonzlez de Cardedal, La entraa del cristianismo, Salamanca 1997,

744: Slo transmitiendo y viviendo las realidades cristianas pueden la Iglesia, los
exegetas y los telogos tener una palabra verdadera sobre ios libros cristianos.
Quien es tuerto para la liturgia es ciego para la Biblia,
28. F. Dreyfus, Exgse en Sorbonne, exgse en Eglise: Revue Biblique 83
(1976) 161-202; Id., L actualisation de L Ecriture I. Du texte la vie: Revue Bi
blique 86 (1979) 5-58; Id., L'actualisation de L'Ecriture IL Laction de l'Esprit:
Revue Biblique 86 (1979) 161-193.
Iglesia para la salvacin en el mundo de hoy. Por su parte, el estudio de

la Biblia en la academia (exgesis) persigue interpretar correctamente
el texto desde la aplicacin de los mtodos hstrico-crticos, la deter
minacin de su contexto, la composicin literaria, la estructura lin
gstica y, finalmente, la historia de la recepcin. Si por medio de la li
turgia, la Iglesia en oracin es la que trae la palabra de Dios al presente
de la forma ms perfecta (actualiza), la exgesis debe preparar y ayu
dar para esta actualizacin29, pues slo cuando los exegetas explican el
significado del texto bblico como palabra de Dios para hoy, alcanzan
el autntico fin de su trabajo30. La exgesis bblica tiene que usar todos
los medios a su alcance para investigar el sentido del texto, pero sola
mente llegan al sentido de su accin y misin cuando, preguntndose
por la verdad de lo ledo, pasan a su sentido religioso y teolgico. Co
mo dijo Martin Lutero mediante sus provocadores aforismos: Qui
non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere31. Se trata de
una exgesis que algunos han calificado de integral32.
En la historia reciente, la lectura e interpretacin de la Escritura en
la Iglesia ha corrido dos peligros: 1. El de una interpretacin que sub
raya tanto el aspecto humano de la Biblia, que no tiene en cuenta que
ella es palabra de Dios inspirada por el Espritu santo (Providentissimus
Deus, 1.899). 2. El de una interpretacin que subraya tanto el carcter
divino y sagrado de la Escritura, que no tiene en cuenta que eila es pa
labra de Dios en lenguaje humano (Divino ajflante Spiritu, 1943)33.
En el exceso de la primera tendencia se ha situado una exgesis
desvinculada de la fe y de !a Iglesia, cuyo objetivo se ha centrado en
desarrollar una exgesis crtica y realmente cientfica. Esta exgesis
logra reconstruir los textos en su versin ms autntica segn la crti
ca textual; a continuacin, los examina, buscando descubrir en ellos di
versas fuentes y estratos hasta su redaccin definitiva y tratando de in
29. A. Vanhoye, La exgesis catlica hoy. Comnnmio 19 (1997) 440-451.

30. Pontificia comisin bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,
Madrid 1994.
31. M. Lutero, Charlas de sobremesa, nm. 5246. Cf, O, Gonzlez de Carde-
dal, La entraa del cristianismo, 744.
32. M. Gilbert, Exgesis integral, en R, Latourelle (ed.), Diccionario de teo
loga fundamental, Madrid 1991, 459-468.
33. Discurso de Juan Pablo II sobre la interpretacin! de la Biblia en la Igle
sia, en La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 3-11.
terpretarlos mejor en su forma y su sentido final; adems, determina el

contexto histrico y cultural en el que ha surgido cada uno de ellos me
diante la arqueologa, la literatura comparada, etc., y desentraa su
contexto histrico y cultural. Es de justicia reconocer que en este cam
po la exgesis se ha desarrollado de forma admirable. Pero llegada a
este punto, todava no ha sido suficientemente radical. An no estamos
en el campo propiamente dicho de la exgesis y la teologa, cuyo fin
primero no consiste en reconstruir la historia de Israel, la del Jess
histrico o la de las comunidades primitivas, sino en profundizar el
sentido de la Escritura como palabra de Dios inspirada por el Espri
tu santo. La exgesis ha de ser crtica y teolgica a la vez34. El estudio
cientfico de la Biblia no puede aislarse de la investigacin teolgica,
ni de la experiencia espiritual y el discernimiento de la Iglesia35.
En el otro extremo est lo que se ha denominado una lectura fnda-
mentalista de la Biblia. Esta lectura parte del principio de que, siendo
la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leda e in
terpretada literalmente en todos sus detalles36. Semejante lectura, que
no puede calificarse de exgesis, excluye todo esfuerzo de comprensin
de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histrico y su desarro
llo, oponindose al mtodo histrico crtico y al resto de mtodos cien
tficos. Esta lectura no admite que la Biblia sea palabra de Dios puesta
por escrito a travs de autores humanos inspirados por el Espritu, bajo
una inspiracin que tiene en cuenta la historia y la mediacin humana,
Y puesto que, en el fondo, esta tendencia no asume el carcter histri
co de la revelacin de Dios y la verdad de la encarnacin37, el mtodo
histrico-critico viene exigido como el mtodo indispensable para el
estudio cientfico del sentido de los textos antiguos38,
b) De i Verbum, 12
En la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, el conci

lio Vaticano II ha sentado las bases para el desarrollo de la exgesis y
34. Cf. G. Urbarri, Exgesis cientfica y teologa dogmtica. Materiales pa

ra un dilogo'. Estudios bblicos (2006).
35. Pontificia comisin bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 106.
36. Ibid., 67.
37. Cf. ibid., 67-70.
38. Ibid., 33.
la interpretacin de la Escritura en la Iglesia. A su vez, ha tratado de

integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto anterior
mente y ha establecido varios criterios esenciales en su interpretacin
que pasamos a enumerar seguidamente39. Dichos criterios deben ser
entendidos en el conjunto de la doctrina esbozada en la De i Verbum, es
decir, desde la comprensin de la revelacin como relacin personal y
participacin en la comunin trinitaria (DV 1); desde la relacin que
se establece entre Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos vis
to no son sin ms identificables; desde la relacin fecunda que existe
entre Escritura y Tradicin, pues teniendo un mismo origen tiende a un
mismo fin; por ltimo, desde la relacin entre Escritura e Iglesia, y en
tre el estudio de la Escritura y la teologa40.
Punto de partida: Su naturaleza. El punto de partida de la inter
pretacin de la Biblia es su naturaleza humano-divina. Toda ella es pa
labra humana y toda ella es palabra de Dios. Desde este principio fun
damental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus
principios hermenuticos fundamentales. La hermenutica de la Es
critura ha de contar con estas dos cualidades esenciales e inseparables
de su naturaleza: Dios habla en la sagrada Escritura por medio de
hombres y en lenguaje humano. Al ser la Escritura Dios en lenguaje
humano, h'de ser interpretada, pues slo llegaremos a conocer lo que
Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano
con el que nos habla. El exegeta catlico ha de acercarse a la Biblia con
la conviccin de que es sagrada Escritura, libro plenamente humano y
plenamente de Dios. Esto forma parte de su pre-comprensin.
Primer criterio: La intencin del autor, Para conocer lo que Dios ha
querido comunicarnos, la constitucin dogmtica sobre la revelacin
propone un primer principio hermenutico: investigar la intencin del
autor (DV 12). El telogo espaol Jos Manuel Snchez-Caro, en su
manual de introduccin a la palabra de Dios, nos previene contra una
aceptacin excesivamente ingenua de este principio si no se toma una
39. El nmero ms importante es Dei Verbum, 12, aunque no puede ser ledo
de forma aislada, sino en el conjunto de toda la constitucin. Cf. I. de la Potterie,
II Concilio Vaticano II e la Bibia en L'esegesi cristiana oggi, Casale Monferra-
to mi, 19-42.
40. A. Vanhoye, La recepcin en la iglesia de la constitucin dogmtica Dei
Verbum, en L. Snchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretacin,
147-173.
primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor entre el lector y

el autor. Esto se complica cuando la exgesis histrico crtica afirma
que no se trata de un nico autor, sino de varios auores que adems
responden a pocas diversas. Por ltimo, la complejidad aumenta cuan
do se recomienda estudiar lo que Dios quera dar a conocer con las
palabras de ellos (DV 12). Todo ello parece querernos decir que el
sentido de los autores humanos y el intentado por Dios deben deducir
se fundamentalmente del texto y no slo de la intencin del autor.
Segundo criterio: Palabra de Dios en palabra humana. Si la Es
critura es palabra de Dios en palabra humana no es de extraar que el
Concilio subraye la importancia de los gneros literarios para conocer
la intencin del autor expresada en el texto y descubrir su sentido. Los
gneros literarios son aquellas formas de expresarse oralmente o por
escrito que caracterizan una literatura o un autor. A ellos, y debido al
carcter histrico de la Escritura41, deben unirse otros mtodos que, sin
necesidad de asumir una determinada filosofa, traten de fijar el texto
en su contexto y en su historia. Para llevar a cabo semejante tarea, se
utiliza el anlisis textual y literario, filolgico, lingstico e histrico-
crtico. Junto a estos mtodos de interpretacin que provienen de las
ciencias humanas, habra que aadir aquellos que estn siendo emplea
dos actualmente con mayor intensidad, como la semitica o anlisis es
tructural, el anlisis sociolgico, la interpretacin psicoanalista, etc.,
aunque liberados, como los anteriores, de aquellos principios filosfi
cos que entran claramente en contradiccin con la Escritura.
Tercer criterio: Lectura en el Espritu. Los criterios hermenuticos
nacen tambin del carcter divino de la Escritura, sin olvidar que sta
siempre se realiza en mediacin humana. La Escritura ha de ser in
terpretada en el mismo Espritu en el que fue escrita (DV 12d). Ne
fitos Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, acu la famosa ex
presin lectura en el Espritu, para expresar que la Escritura slo
puede ser leida e interpretada adecuadamente en el mismo Espritu que
sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos. El texto del Conci
lio explcita dicha lectura en el Espritu no como una mera lectura sub
jetiva, sino desde la integracin de tres realidades fundamentales de la
Iglesia, las cuales son decisivas para comprender la Escritura y la pro-
41. DV 19 se refiere, en concreto, a !a historicidad de los evangelios, que

Iglesia afirma sin dudar.
El alma: la sagrada Escritura 13!
pa Iglesia: 1. el contenido y la unidad de la Escritura, mxima funda

mental de la exgesis patrstica que ha sido retomada y actualizada en
el acercamiento cannico; 2. la lectura de la Biblia dentro de Tradicin
viva de toda la Iglesia, lugar donde acontece la epiclesis de la historia
de la salvacin y la memoria viva de la Iglesia donde el texto se con
vierte en fuente, fundamento y alma; 3. y, finalmente, la analoga de la
fe, es decir, una lectura de la Escritura en armona con la fe de la Igle
sia y el misterio total de la revelacin de Dios, donde el magisterio
eclesial tiene la palabra ltima y definitiva en su interpretacin.
c) La interpretacin de la Biblia en la Iglesia
En 1993 la Pontificia comisin bblica publicaba un importante

documento al que ya hemos hecho referencia: La interpretacin de la
Biblia en la Iglesia. El documento quiere realizar una sntesis entre las
posturas racionalistas, que reducen la Biblia a mera palabra humana
expresada en el tiempo y vinculada a un lugar concreto, y las lecturas
ftmdamentalistas, que rechazan cualquier tipo de estudio exegtico de
la Biblia y proponen una interpretacin literal del texto en sentido re
ligioso y espiritual, sin contar con la mediacin humana.
La Iglesia, por su parte, no tiene un mtodo propio. Asume como
necesario el mtodo histrico crtico por su fidelidad a la historia de
la revelacin, pero sin olvidarse de sus lmites. En este sentido, siem
pre ha sido necesario usar otro tipo de mtodos y acercamientos. Unos
de carcter literario, basados en el anlisis retrico, narrativo o se-
mitico; otros, fundados en la tradicin, como el cannico, el herede
ro de la exgesis juda y el de la historia de la influencia o de los efec
tos {Wirckungsgeschichte); otros, en fin, inspirados en las ciencias
humanas (sociolgico, antropolgico cultural, psicolgico) y en el
contexto (liberacionista y feminista). De esta forma se da razn de la
perspectiva diacrnica y sincrnica de los textos bblicos.
Al ser la exgesis interpretacin, su desarrollo se debe repensar
teniendo en cuenta la hermenutica filosfica contempornea, que ha
puesto de relieve la implicacin de la subjetividad en el conocimien
to, en particular en el conocimiento histrico42. De hecho, toda ex-
42. Pontificia comisin bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,

71. El documento cita a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger. Bultmann (precom-
gesis de los textos debe ser completada por una hermenutica en el

sentido reciente del trmino. Se trata de franquear la distancia entre
el tiempo de los autores, de los primeros destinatarios de los textos b
blicos y nuestra poca contempornea, para actualizarlos hoy correc
tamente y que as puedan nutrir la vida de los creyentes.
Frente al positivismo histrico, la hermenutica es una sana reac
cin que nos ha permitido salir con ms facilidad de un espejismo que
me atrevera a llamar pseudo-cientfico, al pensar que para que la in
terpretacin de la Escritura sea realmente una ciencia, necesita po
ner entre parntesis la fe. Como ha mostrado Albert Vanhoye en un
artculo de respuesta a otro de Jean Marie Sevrin, la fe no slo no es
impedimento para una exgesis cientfica, sino su misma condicin
de posibilidad, ya que todo cientfico parte de una comprensin previa
necesaria para cualquier tipo de interpretacin43. Y qu mejor pre-
comprensin puede tener el lector e intrprete de la Escritura que el
mbito espiritual en el que fue escrita y el sentido ltimo para el que
fue escrita? mbito espiritual y sentido ltimo que los cristianos lla
mamos fe y que permite una continuidad y connaturalidad nicas en
tre el sujeto que hoy accede al texto y el contexto real en el que ese
texto surgi. Porque mientras que la historia nos aleja, la fe nos acer
ca. No en vano, ambos momentos, tanto la distancia como la cercana,
la entraeza como la extraeza con el texto, son necesarios para una
correcta interpretacin.
Con todo, para que sea exgesis cientfica no basta la fe, es necesa
ria la investigacin crtica del contexto histrico, de su forma literaria
y de su sentido teolgico. Pero decir que no es suficiente no es sinni
mo de su exclusin premeditada en aras de una objetiva cientifici-
dad. Si la exgesis no se realiza dentro del mbito y el marco de la fe,
no podr ser til a la teologa44.
prensin), Gadamer (crculo hermenutico: texto, autor, lector; fusin de horizon

tes, afinidad fmidamental entre objeto y sujeto; eficacia histrica del texto) y Ri-
coeur (distancia para la apropiacin y actualizacin en la lectura y vivencia). Ya
Gregorio el Grande, en el siglo VI, se maravillaba de que los textos ledos cre
can con el espritu del lector.
43. A. Vanhoye, Esegesi bblica e teologa: la quiestione dei metodi: Semina-
rium 31 (1991) 267-278; J. M. Sevrin, L'exgse critique comme discipline tho-
logique'. Revue thologique de Louvain21 (1990) 146-162.
44, B, Childs, Interprtation inFaith: Interprtation 18 (1964)432-449.
Esta nueva perspectiva nos hace volver, de alguna forma, a la doc

trina de los sentidos de la Escritura, segn la cual los clsicos distin
guan diferentes niveles: literal, moral, alegrico y anaggico45. Llama
la atencin cmo esta doctrina clsica que prcticamente haba sido
desechada de la exgesis actual, ha sido utilizada, en menor o mayor
medida, por algunos filsofos para entender mejor la complejidad del
conocimiento humano y para acercarse a la complejidad y riqueza de
toda experiencia religiosa46. Independientemente de que la doctrina
de los sentidos espirituales de la Escritura pueda ser rehabilitada en la
exgesis bblica (ya hemos dicho que tal como se us en la poca de
los Padres y en la Edad Media hoy resulta imposible), es innegable
que muestra la riqueza y anchura tanto del conocimiento humano co
mo de la experiencia de Dios. Si esto es as para el objeto y para el
sujeto de conocimiento y experiencia, no aparecer reflejado tam
bin en un texto que es el resultado de la confluencia de ambos?
Frente a una exageracin en la utilizacin de los sentidos de la Es
critura, la exgesis histrica opt por la unidad de sentido, segn la
cual el texto no podra tener diferentes significados. Pero lo que co
menz siendo una opcin necesaria, justa y razonable, termin provo
cando una cierta dictadura del sentido histrico-literal, entendido des
de un mtdo determinado. La Escritura se alej de la vida real del
creyente, para pasar a manos de los especialistas, como nicos capa
ces de determinar su sentido. La hermenutica moderna afirma, sin
embargo, la posibilidad de la polisemia de sentidos.
El documento de la Pontificia comisin bblica afronta esta cues
tin desde una perspectiva muy equilibrada. Asume, con la nueva co
rriente de la filosofa hermenutica y en continuidad con la exgesis
antigua, la posibilidad de diferentes sentidos en la Escritura, aunque
los reduce al sentido literal, espiritual y pleno. Por otra parte, recoge
la preocupacin y crtica que ha hecho la exgesis a un abuso de esta
aplicacin de los sentidos; mas al no refrendar expresa y directamen
te la doctrina clsica, seala como punto de partida ineludible la de
45. Estos cuatro sentidos son formulados con toda claridad por Agustn de Di
namarca en el siglo XIII: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, quid speres anagogia.
46. Cf. R. Schaeffler, Philosophische Einbung in die Theologe. Zweiter
Band: Philosophische Einbung in die Gotteslehre, Miinchen 2004, 75-140. Cf.
nota 26 del captulo 1.
terminacin del sentido literal. ste es absolutamente necesario para

precisar el sentido de los textos en fidelidad a los autores. El texto, ex
presado directamente por los autores inspirados, es tambin querido
por Dios, su autor principal. En todo caso, no se puede interpretar un
texto slo desde un punto de vista subjetivo47.
Al sentido literal sigue el sentido espiritual. En l, la singular del
contexto histrico que se da en un momento determinado hace radi
calmente nueva la interpretacin de un texto desde la luz que arroja el
misterio pascual de Cristo. Sentido expresado por lo textos bblicos,
cuando se los lee bajo la influencia del Espritu santo en el contexto
del misterio pascual de Cristo y la nueva vida que proviene de l. La
aplicacin de este sentido a la Escritura parte de la conviccin de su
unidad y de que toda ella habla de Cristo, una de las mximas funda
mentales de la Tradicin que podemos rastrear en el mismo Nuevo
Testamento.
A los dos sentidos anteriores sigue el sentido pleno. Se trata del
sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente ex
presado por el autor humano. Este sentido se descubre cuando se es
tudia a la luz de otros textos bblicos que lo utilizan (cf. Mt 1,23; Is 7,
14) o en su relacin con el desarrollo interno de la revelacin (cf.
Rom 5, 12-21; Trento habla desde ah sobre el pecado original). El do
cumento advierte, no obstante, que no es aconsejable abusar de esta
forma de interpretacin; sobre todo cuando no se dan ninguna de las
dos posibilidades descritas anteriormente: desde otros textos bblicos
o desde el desarrollo interno de la revelacin.
Conclusin
La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teo

loga ha de mostrar a la historia de los hombres y a la encarnacin de
Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para
nosotros palabra y salvacin.
47. En este punto conviene realizar una precisin. El sentido literal de un t

to suele ser nico, aunque no siempre, como sucede por ejemplo en Jn 11, 50, don
de el sentido literal est compuesto por un prfido clculo poltico y una admira
ble forma de revelacin divina. Con todo, el sentido literal es indispensable para
determinar el sentido de un texto y para buscar su correcta interpretacin.
Pero la carne y los hechos no hablan por s solos; al contrario, es

peran y aguardan a los diferentes sentidos de su interpretacin. No
existe una inmediatez pura con la realidad, pues sta siempre se nos da
en la conjugacin entre su presencia y la interpretacin (P, Ricoeur),
Para la teologa esa ineludible mediacin es la fe, que acta como pre-
comprensin necesaria para que la Escritura se convierta realmente en
alma, fuente y fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia.
El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos aos de la
Pontificia comisin bblica, ha percibido con toda claridad dnde est
el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de
verdad, el alma de la teologa. Su secreto es muy sencillo: Perma
necer atentos a la profundidad espiritual de los textos histricos. Sir
va este texto suyo como punto final de este captulo.
La revelacin no es simplemente comunicacin de un conjunto de ver
dades: es ante todo un entrar en relacin con personas; introduce en
una vida de comunin con Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu. Para po
der ser como el alm a de la teologa, el estudio exegtico debe estar
atento a esta profundidad espiritual de los textos histricos, lo cual su
pone, por parte del exegeta, docilidad al Espritu santo48.
48. A, Vanhoye, La recepcin en la Iglesia de la constitucin dogmtica Dei

Verbum, 173.
6
LA MEMORIA DE LA TEOLOGA:
LA TRADICIN
Yo he recibido del Seor, lo que a su vez os he trasmi

tido: Que el Seor Jess en la noche en que fiie entre-
gado... Haced esto en memoria mia (1 Cor 11,23-24).
Introduccin
Si la Escritura es el alma de la teologa y de la vida de la Iglesia, la

Tradicin es su memoria. Si la Escritura es la fuente, la Tradicin es el
cauce. Sin esta memoria y este cauce la Escritura deja de ser alma y
fuente de la teologa y de la vida de la Iglesia. Por el camino de la Tra
dicin se accede de una forma viva, actual y significativa a la revela
cin testimoniada en la Escritura. Unidas entre s, la Escritura y la
Tradicin' se convierten en la mediacin necesaria que nos entrega y
actualiza la revelacin de Dios.
El texto bblico que encabeza este captulo sintetiza con brillantez
la esencia de la Tradicin, Ella es memoria de la Iglesia y, en conse
cuencia, de la teologa. Por otra parte, se describe el acto fundamen
tal de la Tradicin, el cual consiste en recibir y transmitir; pero tam
bin su contenido bsico, la entrega de Cristo por nosotros y para la
vida del mundo. Esta donacin en favor de los hombres constituye el
principio fundamental de la Tradicin que la Iglesia guarda en su me
moria y actualiza en su vida.
1. La Tradicin en dilogo
a) Escritura y Tradicin: en dilogo con la Reforma
La historia de la interpretacin teolgica de la relacin entre Es

critura y Tradicin es larga y compleja, especialmente despus de la
Reforma protestante y el concilio de Trento1. No podemos entender

la Escritura y la Tradicin como dos fuentes diferentes de la revela
cin, sino como una nica realidad que hace posible que el aconteci
miento de la revelacin de Dios acaecido en Jesucristo sea acogido y
recibido en la fe mediante la recepcin del Espritu santo en el cora
zn de cada creyente. Pues tan slo de esta forma semejante aconte
cimiento puede realmente pasar de ser un hecho objetivo a fuente de
salvacin2.
La comprensin de la revelacin esbozada en el concilio Vaticano
II y en la teologa contempornea nos ha ayudado a tener, por un lado,
una visin menos literalista y fiindamentalista de la sagrada Escritura
(peligro que se halla de forma ms acentuada en la Tradicin protes
tante), y a desarrollar, por otro, un concepto ms vivo y dinmico de
la Tradicin (y no tan fosilizado como el que ha predominado en la
Tradicin catlica)3. Esto ha permitido comprender ambas realidades
desde su unidad esencial, pues las dos provienen de la misma fuente,
es decir, la revelacin de Dios, y tienden al mismo fin, es decir, la sal
vacin del hombre (DV 9).
b) Cristo y el Espritu: en dilogo con la Ortodoxia
Cuando en teologa hablamos de la Tradicin estamos afrontando

la delicada cuestin de la relacin entre historia objetiva y presencia
subjetiva, entre pasado y presente, entre mediacin objetiva e inme
diatez personal, entre identidad y significacin, entre fidelidad y crea
tividad, en definitiva, entre cristologa y pneumatologa.
Para el maestro dominico Yves Congar, el principio de la Tradicin
ha sido fundamental para el desarrollo del pensamiento teolgico. De
hecho, la teologa ha logrado comprender que los acontecimientos
centrales de la historia de la revelacin y de la salvacin testimoniados
en la Escritura, los cuales forman el fundamento histrico y objetivo
del cristianismo, se transmiten al presente vivo en el acontecimiento de
1. Cf. J. Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradicin, en K. Rahner-J.

Ratzinger, Revelacin y tradicin, Barcelona 1970, 27-76.
2. Sobre la relacin de la teologa catlica con la teologa protestante y orto
doxa en la cuestin de la Tradicin J.-G. Boeglin, La question de la Tradition dans
la thologie catholique contempomine, Pars 1998.
3. Cf. J. M. Rovira Belloso, Introduccin a la teologa, Madrid 1996, 248.
La memoria: la Tradicin
la Tradicin eclesial4. No en vano, tradere expresa el modo segn el

cual la manifestacin de Dios, de su misterio, de su plan de salvacin,
llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos [dichos acon
tecimientos centrales] por la fe, en principio de salvacin5. As pues,
la Tradicin apostlica es siempre histrica y pneumtica o carism-
! tica. Histrica por su origen y por la materialidad del contenido; pneu
mtica o carismtica en cuanto al poder que obra en ella6. Desde aqu
se percibe ya cul va a ser la estructura fundamental de la Tradicin
cristiana; ms an, la forma fundamental del cristianismo en s; ser don
1 de Dios (Padre) como acontecimiento histrico (Cristo) y presencia es-
piritual (Espritu santo). Ese acontecimiento tiene que moverse por
! dentro de ese espacio-temporalidad de la existencia histrica de la hu
manidad y llegar as hasta nosotros7. La tradicin es memoria lesu
Chrisi que acontece en el Espritu santo; es la palabra de Dios que vi
ve en los corazones de los creyentes por medio del Espritu santo8. La
Tradicin es la mediacin en el espacio y en el tiempo para la inme
diatez con el acontecimiento revelador,
c) Tradicin o ruptura: en dilogo con la Modernidad
En su fase ltima, la Edad Moderna se comprende a s misma co

mo ruptra con la Tradicin anterior, ya que su objetivo consiste en la
bsqueda y conquista de la libertad y la autonoma del sujeto. Todava
\ hoy impresionan las palabras magistrales con las que uno de sus re-
I presentantes ms cualificados, el filsofo de Knisberg Immanuel
i Kant, describi la esencia de este periodo:
\ La Ilustracin es la emancipacin del hombre de su condicin de m i
nora de edad, de la que l mismo es responsable. L a m inora de edad
es la incapacidad de servirse de la propia razn sin la gua de otro. El
hom bre mism o es responsable de tal condicin, pues sta no es el re-
4. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones. Ensayo histrico I, San Sebas

tin 1964, 74.
5. Ibid., 54.
6. Ibid., 40.
7. K. Rahner, Sagrada Escritura y Tradicin, en Escritos de teologia VI,
Madrid 1969, 120.
8. W. Kasper, La Tradicin como principio del conocimiento teolgico, en
Teologa e Iglesia, Barcelona 1989, 122-123.
sultado de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisin

para servirse sin la gua de otro. Sapere aude! Ten el coraje de servirfe
de tu propia razn: he aqu la palabra clave de la Ilustracin9.
El telogo ingls Colin E. Gunton, ayudado del anlisis de la Mo

dernidad que hace el filsofo comunitarista Charles Taylor10, ha sea
lado como caracterstica de dicha poca el proceso continuo de des
conexin (Modernity as disengagement) iniciado con Descartes.
Y en concreto, desconexin de las realidades que constituyen al ser
humano: el mundo, los otros y Dios. Una desconexin, por lo tanto,
cosmolgica, antropolgica y teolgica. Con ella se produce un des
plazamiento hacia la inmanencia, situndose el hombre como centro
autnomo y absoluto, que instaura con su entorno una relacin nueva
que podramos definir como instrumental. Ahora se trata al mundo y
a los otros como algo externo y ajeno a m, como un objeto del cual
puedo disponer y usar en beneficio de mi autonoma y libertad.
Segn la presentacin de este autor, la Modernidad se equivoc al
concebir lo otro (alteridad) como realidad necesariamente heternoma
de la que conviene desvincularse para ser libre. Y ya que el pathos de
la modernidad se caracteriza por ser el intento de liberarse de una he-
teronoma csmica y teolgica, el resultado no ha sido otro que una
nueva forma de heteronoma ms enajenadora que las anteriores. El in
dividualismo resultante ha trado formas nuevas y ms sofisticadas de
dominacin (V Havel), entre las que destaca la homogeneizacin pro
piciada por los avances tecnolgicos y los medios de comunicacin.
Llegados a este punto, la solucin propuesta para salir del laberin
to en el que se haya arrojado el hombre actual (J. L. Pinillos) consiste
en volver a conectarlo con sus realidades constituyentes y constituti
vas1: el cosmos, el prjimo y Dios, donde la Tradicin (entendida co
mo memoria e identidad colectiva a la vez que potencia creadora) tie
ne una funcin capital12.
9. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufkiarung? (1783), en W

IX, Darmstadt 1975, 53.
10. C. Taylor, Fuentes del yo. La construccin de la identidad moderna, Bar
celona 1996.
11. Cf. C. E. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, creacin y cultura
de la modernidad, Salamanca 2005, 26-54.
12. Cf. D. Herweu-Leger,Iare%3', hilo de memoria, Barcelona 2005,140-145.
La memoria: la Tradicin 141
d) La Tradicin, mediacin para la inmediatez: en dilogo con la

postmodernidad
La relacin que existe entre mediacin e inmediatez genera un pro

blema irresoluble en la experiencia religiosa y en la experiencia de
Dios. Por un lado, se constata la relacin entre las mediaciones histri
cas e institucionales, que facilitan y traducen la experiencia de Dios en
una historia e institucin determinada (culto, credo y cdigo); pero, por
otro, se percibe la necesidad de que esas mediaciones conduzcan a la
inmediatez de la experiencia de Dios, la cual afecta a lo ms ntimo de
nuestro ser y nuestra vida (conciencia, comunicacin y comunin).
Esta problemtica, en el fondo, recupera la relacin entre Cristo y
el Espritu, planteada unas lneas atrs. Con todo, lo que denomina
mos en teologa doctrina del Espritu santo cobra hoy plena actuali
dad. As, al igual que hemos descubierto que no puede haber verdade
ra teologa sin pneumatologa, es decir, un verdadero discurso sobre
Dios sin tener en cuenta la experiencia que El suscita en el interior de
la conciencia de cada hombre (inmanencia), tampoco es posible abor
dar la pneumatologa sin teologa, es decir, pensar la experiencia de lo
divino sin remontarnos a la idea de un Dios personal y trascendente
(trascendencia)13 mediado por una exterioridad histrica (alteridad).
No hay, pues, acceso a Dios si no es por Cristo y en el Espritu.
Insistamos en esta misma constelacin de ideas. No hay inmanen
cia sin historia ni trascendencia. Es decir, no hay verdad interior del
Espritu en el sujeto que no est remitida a una historia concreta y ob
jetiva de Jess de Nafaret, el cual, a su vez, nos abre y nos remite a la
ltima trascendencia de Dios Padre. No hay trascendencia, sin histo
ria ni inmanencia. A saber, no hay misterio incomprensible de Dios y
verdad trascendente que siempre nos desborda y supera, sin su rela
cin a la revelacin y verdad concreta de Jess de la que nos apropia
mos personalmente desde la accin inmanente del Espritu. No hay
historia, sin inmanencia ni trascendencia. O sea, la verdad de la his
toria de Jess no puede percibirse y acogerse en su pura facticidad, sin
la presencia inmanente del Espritu en el hombre y en la medida en
que esa historia nos abre al misterio trascendente del Padre.
13. Cf. T. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung
von Christentum und Religin, Freiburg 72004, 22.
2. Imgenes para hablar de la Tradicin
Son numerosas las imgenes que se han venido utilizando para

comprender el fenmeno humano y la realidad teolgica de la Tradi
cin. Entre ellas queremos destacar la imagen de camino, organismo
vital y memoria.
La cuestin de la Tradicin, comprendida desde su doble perspec
tiva de realidad humana y principio teolgico, nos sita ante un pro
blema fundamental: cmo establecer una adecuada relacin entre el
pasado y el presente (imagen del camino), entre el origen y su desa
rrollo posterior en una continuidad discontinua (imagen del organis
mo vital), entre un deseo legtimo de inmediatez con la realidad y la
mediacin necesaria que nos permite y nos da acceso a esta inmedia
tez (imagen de la memoria).
a) Tradicin como camino
La metfora del camino evoca, en primer lugar, el dinamismo de

un recorrido. Aplicada al trmino Tradicin, representa aquella va
para llegar a un origen que se localiza en el pasado, pero que al ser
normativo y esencial para el presente (auctoritas), ha de ser recibido,
integrado y transmitido a generaciones sucesivas (recepcin, apropia
cin y transmisin).
Justamente en este punto el argumento de autoridad encuentra su
fundamentacin. La autoridad no es un poder que se impone desde
fuera por la fuerza, sino la asuncin y el reconocimiento de que algo
significativo e importante para el presente proviene originariamente
del pasado, es decir, de una tradicin. El origen, por tanto, deja de ser
cronolgico para convertirse en ontolgico (principio esencial y
sustentador).
La fuerza de la imagen del camino nace de estar orientada hacia
el pasado en su relacin con el presente. Y sin embargo, aqu surge el
problema principal en este proceso de mediacin hacia el pasado.
Cmo es posible acceder a un hecho nico e irrepetible en la historia,
que se nos escapa en el origen de los tiempos, y que ni siquiera es un
voco y transparente en su interpretacin? Ms an, quin tiene la au
toridad para interpretar mejor ese hecho en su significacin original
y, por ello, en su repercusin actual?
b) Tradicin como organismo
La metfora del organismo vivo procede indistintamente del mun-

do vegetal o animal. Se trata de una imagen muy querida en el ro
manticismo (siglo XIX), que ha sido utilizada como reaccin a una
Ilustracin que se comprendi a s misma en ruptura con el pasado y
la Tradicin.
La fuerza de esta imagen nace de estar orientada hacia el futuro en
su relacin con el presente. No en vano, la Tradicin se comprende
i como un proceso vital de crecimiento de una realidad dada y recibida,
hasta que llega a su pleno desarrollo.
La Tradicin es percibida y definida como una totalidad orgnica y
viviente, que exige, a la vez, una continuidad histrica y una creativi-
f dad innovadora. Esta imagen fue impulsada y desarrollada por la es-
[ cuela de Tubinga. De hecho, a ella recurre su fundador, Johann Sebas-
I tian von Drey, y uno de sus mejores discpulos, Johann Adam Mhler.
La imagen del organismo vital puede entenderse tanto en sentido
positivo (modelo del desarrollo) como negativo (modelo de la dege
neracin), ya que los organismos vivos no slo tienen la posibilidad y
la capacidad de crecer y desarrollarse, sino la de enfermar o degene
rar. La clijve de esta metfora se encuentra, por tanto, en impedir que
el organismo se desarrolle de forma indiscriminada, pautando un pro
grama de purificacin y de cura. En este sentido, resulta clarificado-
! ra la imagen bblica de la via, que necesita de poda y saneamiento
para alcanzar su madurez14,
i El problema fundamental de esta imagen es evidente. Se afirma de
i tal forma la continuidad viviente en la Tradicin como un todo orgni
co, que no se distingue con suficiente claridad el momento constitutivo
de la revelacin proftica y apostlica, del posterior momento dinmi
co, actuaizador e interpretativo de esa salvacin15. Por otro lado, esta
imagen genera dificultades propias en cada una de las formas que exis
ten de comprenderla16. As, el modelo de la degeneracin progresiva
14. C. E. Gunton, A B rief Theology o f Revelation, London-New York 32005,

83-87.
15. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones I, 175.
16. Cf. D. Wiederkehr, Das Prinzip berlieferung, en W. Kern (ed.), Hand
buch der Fundamentaltheologie IV Traktat Theologische Erkenntnislehre, Tbin-
gen-Basel 2000, 73-78.
respecto a un origen nico y pleno, que con el paso del tiempo va per
diendo vitalidad y originalidad, no hace justicia a la afirmacin funda
mental de la presencia del Espritu en su Iglesia. De hecho, este mode
lo conduce a un arqueologismo, donde lo ms antiguo siempre es lo
mejor y ms original desde un punto de vista objetivo. El modelo del
desarrollo lineal y ascendente no toma en serio la historicidad del hom
bre y de la Iglesia, pudiendo desembocar en un fanatismo que contem
pla el desarrollo de la Tradicin concreta como el desarrollo orgnico
de un ncleo original. Adems, se absolutiza la forma ltima en la que
ha cuajado esa evolucin, olvidando que en todo proceso histrico se
dan avances y retrocesos que nada tienen que ver con la historia crono
lgica de los hombres17. Por ejemplo, podemos decir realmente que ha
comprendido mejor la novedad cristiana la teologa del siglo XVII que
la de los siglos II y III? En algunos temas seguro que se ha producido
un progreso real, pero en otros el retroceso es obvio.
c) Tradicin como memoria
La metfora de la memoria alude, de manera anloga, a la funcin

de dicha facultad en el ser humano. La memoria posibilita la relacin
del pasado con el presente, actualizndolo y hacindolo vivo en noso
tros; adems, nos abre al futuro, anticipndolo en nuestra conciencia.
La Tradicin tiene que ver con el pasado, pero tambin con la auto
ridad que ejerce sobre el presente, al que ilumina y juzga. A su vez, tie
ne que ver con el futuro y con la capacidad de acoger la novedad que
siempre espera ms adelante. La memoria es la capacidad de acoger el
pasado actualizndolo en el presente, y desde ese presente, anticipar
el futuro anhelado. La Tradicin es una forma positiva de comprender
la relacin entre el presente, el pasado y el futuro, sin absolutizar nin
guna de las tres dimensiones del tiempo18.
Sin embargo, aunque la memoria no es el mbito en el que se pro
duce esa interconexin temporal de forma horizontal, s hace posible
la relacin entre el tiempo humano y la eternidad de Dios. La memo
17. W. Kasper, La Tradicin como principio del conocimiento teolgico,

94-134, aqu 126-127,
18. C. E. Gunton, A BriefTheology o f Revelation, 89; cf. Id., Unidad, trinidad
y pluralidad, 113-119.
ria es la condicin de posibilidad de que el Eterno se manifieste en el

tiempo y el tiempo se abra a la eternidad. La memoria es la capacidad
para lo eterno en el tiempo19.
La actual sociologa de la religin concede mucha importancia al fe
nmeno de la Tradicin, a la cual comprende como lugar y espacio de
la memoria colectiva20. Mientras que la modernidad quiso romper cons
cientemente con todo lo que significara tradicin, la posmodernidad ha
sido mucho ms cauta al respecto. Si la reivindicacin de la modernidad
fue la libertad desvinculada de toda realidad anterior, a la que com
prenda de manera alienadora y esclavizante, el hombre posmodemo ha
sido ms consciente al asumir que slo se es libre desde una realidad
previa que debe ser personal y subjetivamente integrada y recreada.
Ms an, la sociologa de la religin ha llegado a subrayar la rela
cin esencial que existe entre memoria y religin. As, ha acogido y
ponderado la importancia de la Tradicin para la vida humana, recono
cindola como proceso de recepcin de un pasado que nos hace cons
cientes de pertenecer a un linaje, mas tambin como proceso de comu
nicacin que posibilita la construccin creativa en la que cada miembro
es agente generador y creativo de esa misma tradicin recibida21,
f Con todo, el fenmen de la Tradicin como memoria no puede
j ser percibido, exclusivamente, desde un punto de vista social como
! memoria colectiva y vnculo de identidad y continuidad con las gene
raciones anteriores (linaje). Esto es necesario, pero no suficiente. La
memoria es una realidad ms compleja y ms rica desde el punto de
vista filosfico-antropoTgico y desde el punto de vista teolgico. En
este sentido, Agustn de Hipona realiz un original y penetrante estu
dio sobre la memoria en el libro X de sus Confesiones21, yendo ms
19. Cf. K. Raliner, Curso fundamental de la fe. Introduccin al concepto de

cristianismo, Barcelona 1979,372.
20. D. Herveu-Lger, La religin, hilo de memoria. En este aspecto fueron
pioneros ios estudios de M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mmoire, Pars
1952; La memoire collective, Pars 1950; Typographie lgendaire des Evangiles.
Actualmente est aplicando esta perspectiva a los orgenes del cristianismo F. Ri-
vas Rebaque, Los profetas (y maestros) en la Didaj: cuadros sociales de la me
moria de los orgenes cristianos, en S, Guijarro Oporto (ed.), Los comienzos del
cristianismo, Salamanca 2006, 181-203.
21. Ib id , 202-207.
22. Agustn de Hipona, Confesiones, X, VIII, 12-XXVI, 37. Cf. A. Solignac,
La memoire selon Saint Augustin, en Oevres de Saint ugustin, Les Confes-
all de las investigaciones de Aristteles y de Plotino, que posterior

mente fueron prolongadas en su tratado sobre la Trinidad23. La me
moria constituye el rgano mediante el cual el ser humano llega a ad
quirir conciencia de s (subjetividad), se abre al vasto mundo que le
rodea (exterioridad) y es receptor de la presencia ntima y trascenden
te de Dios (trascendencia)24.
Desde esta original perspectiva, la memoria se convierte en capaci
dad subjetiva y condicin de posibilidad para el conocimiento de uno
mismo; en capacidad critica y condicin de posibilidad del conoci
miento del mundo en alteridad y en relacin con el yo personal; y, fi
nalmente, en capacidad trascendental y condicin de posibilidad de la
relacin personal con Dios. La Tradicin, al ser comprendida como
memoria, desempea una funcin subjetiva y personal de afianza
miento y continuidad de la identidad personal; una funcin social de
reconocimiento grupal y de sentimiento de pertenencia a un linaje; pe
ro tambin, y sobre todo, una funcin trascendental que actualiza, in
terioriza y personaliza en la historia y en la conciencia de los hombres
la presencia del Eterno25.
3. La Tradicin como elemento constitutivo de la cultura humana
Antes de abordar el fenmeno de la Tradicin en el cristianismo

como principio de realidad eclesial y de conocimiento teolgico, es
importante insistir en que se trata de un hecho a la vez comn y esen
cial a toda religin y cultura26. Y aunque en la religin cristiana el
principio de la Tradicin tiene una significacin especial, no resulta
posible comprenderlo de manera adecuada si no se analiza tambin
desde una perspectiva social, cultural y antropolgica27.
sions. Livres VIII-XIII. Texte de ledition de M. Skutella; Introduction et notes par

A. Solignac; Traducton de E. Trhorel et G. Bouissou, Perpignan 1996, 557-567.
23. Cf. Agustn de Hipona, De Trnitate, IX-XIV
24. Ibid. De esta triple perspectiva proviene su imagen trinitaria.
25. Ibid., X iy 8, 12; Buenaventura de Bagnoregio, Itinemrium ments inDeum,
III, 3.
26. Cf. J. Ratzinger, Fundamento antropolgico del concepto de tradicin,
en Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental,
Barcelona 1985, 98-109.
27. Cf. H, J. Pottmeyer, Tradicin, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds.), Dic
cionario de Teologa fundamental, Madrid 1991, 1560-1568; aqu 1561-1562.
a) El hombre como ser de Tradicin
El hombre es el ser de la Tradicin. Sin ella no habra ser humano,

al menos como lo conocemos. Y lo es en una doble relacin, pasiva y
activa. Pasiva, porque todo hombre nace en una Tradicin determina
da que tiene que acoger y asumir como realidad que precede a su li
bertad personal, como lmite y como posibilidad. Sin embargo, esta
relacin pasiva no es suficiente. Los hombres, adems de acoger y
asumir la Tradicin que les precede, llevan a cabo de forma activa su
transmisin y su interpretacin, bien mediante la renovacin de la
misma, bien creando nuevos elementos que engendran una nueva Tra
dicin. En este mismo sentido, la Tradicin emplaza a la persona an
te un destino que ha de acoger y ante un reto y desafo que ha de ser
asumido. La Tradicin se convierte, por tanto, en lmite y posibilidad
del desarrollo para cada ser humano.
En el fondo, este carcter constitutivo de la Tradicin respecto de la
cultura tiene su fundamento en la estructura misma del hombre. Todo
individuo es un ser finito, mortal e histrico que necesita vivir desde la
experiencia de los otros. El ejemplo ms evidente es el fenmeno del
lenguaje. En l recibimos una tradicin que nos precede y nos permite
ser en relacin con los dems. Desde l podemos acrecentar y desarro
llar esa rijisma tradicin, innovndola. La importancia del lenguaje pa
ra el gnero humano ha sido tal que se ha llegado a afirmar que el xi
to de la especie homo sapiens sapiens -frente a otras ms fuertes y
desarrolladas fsicamente^- se debe precisamente a la capacidad de co
municacin (lenguaje) y tradicin de dicho grupo. Es decir, de comu
nicacin en la misma generacin y en generaciones sucesivas. Pues el
ser humano no slo hereda de sus antepasados un patrimonio gentico,
sino un patrimonio cultural o tradicin determinada.
En definitiva, la Tradicin, en cuanto fenmeno radicalmente hu
mano, es un proceso comunicativo diacrnico y sincrnico que crea
comunidad, o sea, aquel lugar esencial donde vive el individuo.
b) Actitudes fundamentales ante la Tradicin
El fenmeno de la Tradicin puede ser abordado en la actualidad

desde cuatro actitudes fundamentales. En primer lugar, desde la posi
cin tradicionalista, donde una determinada tradicin es acogida sin
posibilidad de reinterpretacin o desarrollo. Esta actitud nace de una

bsqueda autntica de seguridad frente a la sensacin de que el mun
do existente y los valores que lo caracterizan, se desmorona. Tras ella
se descubre una legitima mentalidad conservadora que, sin embargo,
tiene como riesgo principal derivar hacia una postura de carcter ideo
lgico y fundamentalista.
La actitud contraria a la anterior es la progresista. En ella se sub
raya la capacidad que tiene el hombre contemporneo de foijar su fu
turo en novedad respecto del pasado. Tambin se apoya una mentali
dad legtima, pero corre el riesgo de convertirse en irreal y utpica. Y
ello, hasta el punto de manifestarse como puro sueo de la realidad
deseada, la cual degenera muy pronto en el inconformismo radical y
desemboca en el maniquesmo28.
En tercer lugar se encuentra el deseo de inmediatez, que todo hom
bre busca en la realidad y la verdad. Desde este deseo puede ser en
tendida hoy la consideracin de que toda tradicin que intente mediar
entre la persona y la realidad es una estructura alienante y opresora.
Dicha actitud nace de un cierto cansancio ante las estructuras, las cua
les, ms que ayudar, dificultan la experiencia personal inmediata con
la realidad. La proliferacin de una nueva religiosidad, conocida por
la mayora de la gente bajo el ttulo de nuevos movimientos religio
sos29, es prueba evidente de este cansancio que se da ante las media
ciones estereotipadas.
La ltima actitud se refiere a la relacin entre el hombre contempo
rneo y su pasado. Se trata de un fenmeno novedoso, de origen funda
mentalmente europeo, al que Remi Brague denominafenmeno parasi
tario. Para este autor, la cultura europea contempornea es un parsito
respecto de los logros alcanzados por la antigua. En la actualidad se ha
roto con una larga tradicin que consista en tener conciencia de estar
transmitiendo de forma renovada la herencia asumida y recibida. En
ocasiones poda haberse tenido la impresin de que este pasado era un
fardo que, sin embargo, haba que transportar y llevar a buen puerto.
Hoy, por el contrario, hemos decidido arrojar la carga por la borda, pues
28. Cf. W. Kasper, La Tradicin como principio del conocimiento teolgi

co, 103-104.
29. Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Ma
drid 2006, 513-547.
nos da la impresin de que no hay puerto adonde dirigirnos30. La cues

tin central que aqu se plantea consiste en saber si los frutos de los que
vivimos pueden aguantar y sostenerse sin una implicacin en ese pro
ceso de tradicin creadora; un proceso que asume el pasado y lo entre
ga a la siguiente generacin de forma renovada y creativa.
4. El principio de la Tradicin en el cristianismo
a) La Tradicin a la luz del acontecimiento de la revelacin (Dei

Verbum) y del misterio de la Iglesia (Lumen gentium)
El principio de la Tradicin hemos de comprenderlo a partir de la

perspectiva renovada que el concilio Vaticano II ha aportado a dos tr
minos teolgicos esenciales; revelacin, principalmente en la cons
titucin dogmtica Dei Verbum, y misterio de Iglesia, especialmen
te en la constitucin dogmtica Lumen gentium. La claridad aportada
por ambas constituciones representa una ayuda inestimable para asi
milar mejor esta realidad central del cristianismo. Ms an, el princi
pio de la Tradicin cobra una luz nueva cuando se contempla desde los
siguientes cuatro niveles; cristolgico, pneumatolgico, eclesiolgico
y escatolouico. En este mismo sentido, la definicin propuesta por el
telogo Hermann Josef Pottmeyer resulta esclarecedora: La Tradicin
cristiana puede entenderse teolgicamente como la constante auto-
transmisin de la Palabra de Dios en virtud del Espritu santo median
te el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos los hombres31.
1) La Tradicin, acto en el que Cristo se ha entregado por nosotros

Cristo, entregado a su Iglesia para la salvacin de todos los hom
bres, es simultneamente el acontecimiento de la revelacin y el prin
cipio de la Tradicin. En el Nuevo Testamento transmitir es entregar,
y entregar significa dar gratuita y libremente la vida. La Tradicin es
30. Cf. R. Brague, Europa zwischen Herkunft und Zukunft: International Ka-
tholische Zeitschrifl Communio (2005) 213-224.
31. H. J. Pottmeyer, Normen, Kriterien und Strukturen der bertiefrung, un
W. Kem (ed.), Handbuch der Fundamentaitheologie i y Freiburg 22000, 95. Un re
sumen del propio autor se encuentra en la voz Tradicin, en R. Latourelle-R. Ki-
sichella (eds.), Diccionario de Teologa fundamental, 1560-1568.
150 El ejercicio de la teologia
el acto en el que Cristo ha entregado su vida para la salvacin del

mundo en obediencia al Padre, actualizado y ofrecindose a nosotros
mediante el don de su Espritu (Jn 19, 30).
Desde este punto de vista, el texto ms significativo sobre la Tra
dicin desde una perspectiva cristolgica es el relato paulino de la l
tima cena, que nos ha servido para iniciar este captulo:
Porque yo recibi del Seor lo que os transmit, que el Seor Jess, la
noche en que era entregado, tom pan, dando gracias, lo parti y dijo:
Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria
ma. Asimismo tom el cliz despus de cenar, diciendo: Esta copa es
la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en
m em oria ma. Pues cada vez que comis y bebis de este cliz, anun
ciis la m uerte del Seor, hasta que venga (1 Cor 11, 23-27).
Lo recibido y lo transmitido no es otra cosa que la entrega misma

del Seor, realizada de una forma sacramental y mediante el testigo
apostlico. De hecho, en estos versos de la Carta primera a los corin
tios se ponen de relieve tres conceptos y realidades claves en el acto
de la Tradicin: recibir del Seor, transmitir a otros y hacer anmne-
sis (memoria) del mensaje transmitido.
Desde esta perspectiva cristolgica nace y se fundamenta el papel
y la misin del apstol en al acto de la transmisin de la fe. Ese yo
paulino tiene mucha importancia y significacin en el acto de la Tra
dicin. Pablo, apstol de Cristo, es un testigo en la cadena de la trans
misin, l, que no ha conocido personalmente a Jess de Nazaret, tie
ne conciencia de haber recibido personalmente de l aquello que a su
vez, como testigo fiel, transmite a otros. Podemos llegar a decir que
Pablo, sin ser contemporneo de Jess, ha llegado a ser contempor
neo de Cristo. Desde esa contemporaneidad fundamenta su apostola
do y su misin: Hacer a otros contemporneos de Cristo.
Cuando el Apstol de los gentiles tiene que argumentar sobre la
legitimidad y el fundamento ltimo de su apostolado, recurre a su en
cuentro personal con el Seor (Gal 1,15; Flp 3, 8-11), l es testigo
del Resucitado (1 Cor 15, 3s) y ha sido enviado por l con el encargo
apostlico. Dicho encargo no lo desarrolla desde la pura repeticin
mimtica, donde se identifican repeticin y fidelidad, sino interpre
tndolo y actualizndolo. El Evangelio que ha recibido y en el cul
i
est fundado es el Evangelio de la salvacin. Un Evangelio que acon

tece nicamente por la fe y la gracia, sin las obras de la ley; pero que
est siempre abierto a la universalidad expresada en su anuncio a los
gentiles (Gal 1-2).
La anmnesis es la tercera clave comprensiva de la Tradicin, se
gn el texto paulino que estamos comentando. No se trata, sin embar
go, de ejercitar cualquier tipo de memoria; por ejemplo, el simple re
cuerdo subjetivo que se queda encerrado en la propia conciencia. Al
contrario, alude al principio pneumatolgico de la accin sacramental,
donde la realidad que recordamos y que aconteci de una vez para
siempre es actualizada en el momento presente. La Tradicin consis
te en la transmisin de Cristo entregado por nosotros y para la vida del
mundo, accin que acontece en la palabra y en el sacramento, pero en
su dimensin espacio-temporal, tal como ha acontecido la revelacin
escatolgica de Dios:
Por eso el concepto de paradosis, de traditio, de transm isin tiene, vis
to bblicamente, su ltimo y m s profundo contenido, su ltim o y ms
hondo sentido y su ltima y ms honda realidad no por de pronto en la
entrega sucesiva de proposiciones, sino en la paradosis, en la transm i
sin, en la transferencia en la que el Hijo de Dios hecho hombre, el L o
gas cl:Dios en la carne, partiendo del acontecimiento de la sagrada Ce
n a re n unidad con su muerte) se nos transmite y entrega una y otra vez
nuevamente en la celebracin del misterio santo, de la sagrada cena de
la Iglesia, en la eucarista. Aqu es donde sucede prim ariam ente la Tra
dicin, donde se da el singulaivacontecimiento salvfico de la muerte y
resurreccin de Cristo, siempre progresando nuevamente y expandin
dose en la hum anidad para todos los hombres32.
2) La Tradicin, accin conmemorativa del Espritu

Si ia revelacin no es en primer lugar y ante todo comunicacin de
verdades, sino auto-comunicacin de Dios, el cual quiere hablar con
los hombres como amigo, la Tradicin no puede ser comprendida ex
clusivamente como depsito de verdades provenientes de la ensean
za de los apstoles, sino como la presencia viva de la Palabra de Dios
por la que el Padre, que habl en otro tiempo con su pueblo elegido,
quiere seguir conversando con la Esposa de su amado Hijo. Esta pre
32. H. J. Pottmeyer, Tradicin, 120.

sencia llega a nosotros por medio del Espritu; no en vano, es el mis

mo Espritu quien hace or su voz en la Iglesia y en el mundo por me
dio del Evangelio. La palabra del Espritu nos lleva a la verdad com
pleta y a una interiorizacin plena de la palabra del Hijo. El Espritu
es el Seor soberano de la Tradicin al hacer posible que dicho acon
tecimiento pueda ser transmitido en fidelidad creadora a lo largo de la
historia, en universalidad y en intimidad.
Tiene razn el telogo Yves Congar cuando seala que para com
prender en toda su profundidad el fenmeno de la Tradicin es esencial
partir de una comprensin bblica del tiempo y de una teologa del Es
pritu santo33. Semejante afirmacin nos devuelve a la cuestin de la
memoria, central en la comprensin trimembre del tiempo como pasa
do, presente y futuro, en intima relacin, tal como describi magistral
mente Agustn de Hipona en las Confesiones y en su tratado Sobre la
Trinidad. Pero tambin nos retrotrae a la misin y tarea del Espritu, tal
como aparece con toda claridad en el evangelio de Juan34, El Espritu
es la persona, lafuerza y el mbito que suscita unos efectos (internos y
externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes: edifica el cuerpo
de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicacin y el testimonio
de Jess (Hechos), posibilita la vivencia de la filiacin adoptiva (Gal 4,
6-7; Rom 8,14-17), configura con Cristo (Rom 8,28-30); ensea, con
duce y recuerda la verdad completa de Jess (Jn 14-16).
El Espritu de la verdad es el gua que conduce a los creyentes a la
verdad plena y completa (Jn 16, 13). El verbo griego usado en este
versculo (hodegeo), se emplea en el Nuevo Testamento para hablar de
la funcin del lazarillo (Mt 15, 14) y del pastor (Ap 7, 17). Este ver
bo implica la concepcin del camino que Jess se haba aplicado pa
ra s mismo (Jn 14, 6). Existe una variante interesante en este texto
(.diegesetai), un verbo que nos recuerda la expresin de Juan 1,18, en
la que se describe a Jess como el exegeta del Padre. Pues el Hijo, re
costado en el seno del Padre, nos ha revelado con sus acciones y pa-
33. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones I, 15.

34. Cf. Ibid., 30-40. J. Ratzinger seala que con el trmino memoria el Evan
gelio de Juan presenta e! estrecho vnculo que une tradicin y conocimiento. Pero,
ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par.
Este pensamiento podra describirse de este modo: la Tradicin de la Iglesia es
aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado (El
camino pascual, Madrid 2005, 148).
La memorici: la Tradicin 153
; labras, con su vida y muerte, el rostro paterno. De esta misma forma,

[ el Espritu se ha convertido en el exegeta del Hijo, pues su tarea no
! consiste en anunciar algo propio, sino en revelar aquello que ha escu
chado. El Espritu tiene as lo que despus se ha dado en llamar una
funcin de actualizacin e interiorizacin de la enseanza de Jess,
que no slo consiste en ser intrprete del pasado acaecido, sino gua
i y consumador del futuro hacia el que nos encaminamos.
El siguiente texto del evangelio de Juan: Tendra que deciros mu-
I chas cosas ms, pero no podrais entenderlas ahora (Jn 16,12), ha si
| do utilizado para justificar una superacin de la revelacin de Jess,
j como si sus enseanzas vinculadas a la historia fueran incompletas.
I Sin embargo, conducir a la verdad plena es recordar completamente
I la palabra de Jess. Una verdad que no significa slo un progreso en
| la comprensin intelectual de la revelacin, sino en la realizacin
| prctica de la vida cristiana en su totalidad, que se verifica en la vida
moral y se realiza en el amor. Esta verdad no puede ser reducida a ver
dad gnstica de conocimiento o a pura accin moral, sino a la tota
lidad de la figura y el contenido de la revelacin. El Espritu nos in
troduce en la profundad del contenido de la revelacin y nos gua en
, la aplicacin de esa revelacin en la vida de la comunidad en medio
1 del inundo*^. El Espritu es intrprete y consumador de la verdad de
Jess, as como'Jess es revelador de la verdad del Padre.
3) La Tradicin: Todo lo que la Iglesia es y celebra

Si la perspectiva cristolgica subraya la misin del apstol en el
acto de la Tradicin, la perspectiva pneumatolgica nos abre a una
comprensin eclesial de ella. Si la revelacin es un acontecimiento
que se realiza por obras y palabras, la Tradicin se realiza a travs de
la doctrina, el culto y la vida de la Iglesia. As, pues, pertenece a la
Tradicin de la Iglesia la doctrina de los concilios, la doctrina de los
Padres, la doctrina de los telogos, la doctrina de los msticos.
Con todo, para la actualizacin de esa Tradicin viva, no es menor
la importancia de la vida concreta de la Iglesia y de los fieles. En un
lugar destacado tenemos que situar la liturgia, que -com o veremos
35. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium IV/3, Freiburg-Basei-

Wien 2000, 153.
ms adelante- constituye un lugar privilegiado de la Tradicin viva de

la Iglesia. En este sentido, se ha hecho clsico el axioma de Prspero
de Aquitania, recogido por el magisterio de la iglesia: Que la ley de
la oracin establezca la ley de la fe36.
Adems, si toda la Iglesia es pueblo de Dios en camino hacia el
Reino, el sujeto de esta transmisin y de la creciente comprensin de
la revelacin en la historia es la Iglesia entera. Desde esta perspectiva,
el concilio Vaticano II afirma que esta Tradicin, en cuanto recepcin
de la revelacin, crece en la Iglesia desde tres campos diversos: me
diante la contemplacin y el estudio de los creyentes; por la experien
cia espiritual en la vida cristiana; y a travs del ministerio magisterial
de los que han recibido el carisma cierto de la verdad (DV 8-11).
4) La Tradicin, camino hacia la Verdad completa

Junto al principio cristolgico, pneumatolgico y ecfesiolgco de
la Tradicin tenemos que hablar del principio escatolgico; no en va
no, la Iglesia es peregrina, y en su caminar por la historia contempla a
Dios como en un espejo, hasta que pueda contemplarlo cara a cara tal
cual es (1 Jn 3, 2; cf. DV 7). De hecho, gracias a su carcter escato
lgico, la Palabra no queda absorbida en ninguna de sus formas de
testimonio37.
La Tradicin, por su propia esencia y definicin, no puede enten
derse como una realidad cerrada y fija en s misma. Se trata, ms bien,
de una realidad viva, dinmica, abierta hacia el futuro. Es a la vez,
inmovilidad y actualidad, recuerdo de hechos y expansin de su senti
do, conformidad con lo que se ha hecho una vez por todas, y presen
cia siempre actual y dinmica de aquello mismo que fue dado de una
vez por todas. Segn esta lgica, la Tradicin cristiana tiene que ser
entendida desde una perspectiva escatolgica, pero segn un doble
36. Prspero de Aquitania, De vocatione omnium gentium, I, 12, en PL 51,

664CD. Cf. DH 246. Su sentido original lo ha explicado claramente Y. Congar:
La ley intimada por san Pabo de orar en todo tiempo sin interrupcin, indica la
verdadera doctrina de la gracia necesaria para todos los hombres (cf. Celestino I,
Denzinger 139) {La Tradition et les tmditions II, 303). No es que la liturgia se
convierta en arsenal dogmtico para la teologa, sino que su estructura y dinmi
ca interna constituye la verdad misma de la fe cristiana.
37. H. J. Pottmeyer, Tradicin, 1567.
sentido. Primero, porque dicha realidad es nica, definitiva e irrever

sible en el acontecimiento de Jesucristo; y segundo, porque la verdad
plena y completa hacia la que nos gua el Espritu de Cristo, el Esp
ritu de la Verdad, est siempre por delante de la Iglesia.
Todo testimonio de la Tradicin, expresado en textos, ritos, dog
mas, etc., tiene un carcter cuasi-sacramental, ya que participa y goza,
segn el grado manifestado explcitamente por la Iglesia, de una defi-
nitividad. Y ello, en cuanto signo de la verdad y la Tradicin, es decir,
de Cristo, pero tambin sin identificarse con l. Se trata de un signo
que apunta a una realidad siempre mayor y que por esta razn pide ser
superada en la propia direccin a la que apunta, mas nunca en la con
traria o en la opuesta38.
En este sentido, podemos percibir con claridad el carcter histri
co y, por tanto, fragmentario de nuestro conocimiento y de nuestra
comprensin de la revelacin. Todo conocimiento en este tiempo de la
Iglesia peregrina semeja el conocimiento que proporciona un espejo a
medio bruir. Al igual que sucede en ese caso, la Tradicin no puede
ser comprendida definitivamente como algo acabado y cerrado en s
mismo, sino como realidad y dinamismo que nos hace estar abiertos
y en tensin a lo largo del camino que tenemos por delante. Un cami
no en el que slo al final, cuando logremos contemplar a Dios cara a
cara, taltu al es, se nos har patente la verdad completa.
b) Acto, contenido y sujeto de la Tradicin

1) Acto
El tema de la Tradicin hace referencia, en primer lugar, al acto de
la transmisin de la revelacin, pues el acontecimiento de la auto-co
municacin escatolgica de Dios tiene que anunciarse y transmitirse
fielmente a todas las generaciones. En este punto, resulta obligado
destacar la importancia que adquiere el principio cristolgico y pneu-
matolgico de la Tradicin, tal como ya hemos visto con anterioridad.
Cristo, en toda su realidad, es el que se entrega y se da en sus pa
labras, en sus acciones, en su comportamiento y en su pasin. En el
origen no se encuentran las palabras escritas, sino la Palabra en su ple
38. Cf. W. Kasper, La Tradicin como principio del conocimiento teolgi

co, 124-134.
na y consumadora realidad (DV 7). Y sin embargo, es el Espritu el

que actualiza esta Palabra en la historia segn un doble movimiento de
interiorizacin y universalizacin.
En todo caso, la comprensin del acontecimiento escatolgico de
la salvacin en Cristo se actualiza en el Espritu, Y lo hace no tanto
en la dimensin objetiva de conocer realidades nuevas, sino en la per
cepcin de la comunidad creyente, en la direccin de la profundidad,
interioridad y vivencia.
2) Contenido
Si Cristo entregado y comunicado mediante el don del Espritu es
el acto original de la Tradicin, tambin es su contenido esencial. Un
contenido nuclear que se explcita en el anuncio del Evangelio y de la
Palabra de la verdad (kerygma-martyria), en la celebracin del miste
rio y los sacramentos (leiturgia) y en el ejercicio y la vida de caridad
con el prjimo desde el despliegue de las virtudes teologales o la exis
tencia cristiana (diakonia).
Cuando el Concilio afirma que la Tradicin es todo aquello que la
Iglesia es en el culto, la doctrina y la vida, est ensanchando y am
pliando una perspectiva excesivamente objetiva y doctrinal de la Tra
dicin. La Tradicin es transmisin de realidades antes que comuni
cacin de textos, hechos e instituciones. Si todos ellos se encuentran
incluidos en lo que denominamos Tradicin, es porque Dios nos ha
transmitido su gracia de forma encamada, de la misma manera que
nosotros somos seres encarnados en un tiempo y un lugar.
3) Sujeto
Al hablar de la Tradicin tambin estamos haciendo referencia,
por ltimo, al sujeto que realiza esta accin de transmisin. Un suje
to que, en sentido original y primario, es la Palabra misma de Dios,
hecha carne en Jesucristo y presente de forma viva en el Espritu san
to. Y en sentido derivado, en cuanto Cuerpo de Cristo y esposa del Es
pritu, es la Iglesia. Ella es el sujeto ministerial, que gracias al aliento
y la fuerza del Espritu, y mediante el culto, la doctrina y la vida -es
decir, lo que ella es y cree- transmite a las generaciones futuras la re
velacin de Dios en Jesucristo.
La memoria: la Tradicin 15?
Como podemos apreciar en el fenmeno de la Tradicin, el acto,

el contenido y el sujeto, aun siendo diferenciables, no son nunca se
parables. Esta es la gloria y la cruz de la transmisin de la fe y de la
mediacin de la gracia.
El acto de la Tradicin es su contenido esencial, que se despliega
en diversas formas y maneras. Y el sujeto de la Tradicin es, referido
a Cristo, el contenido y el agente de la Tradicin; pero referido a la
Iglesia, es la realidad que nace de la accin de Cristo. En otras pala
bras, el contenido de la Tradicin no es algo que permanezca ajeno al
sujeto que lo transmite y a la accin de transmitir, sino que tanto des
de el punto de vista del sujeto primordial como del sujeto ministerial
est implicado en la una y misma Tradicin.
Y puesto que la Tradicin es ante todo transmisin de realidades
personales, tanto ella como la Iglesia son igualmente co-extensivas.
Con la Tradicin comienza la Iglesia y con la Iglesia comienza la Tra
dicin. Ms an, la Iglesia no es slo el lugar en el que se encuentra la
Tradicin o el testimonio de la fe apostlica (lugar heurstico), sino el
testigo y la portadora de la Tradicin misma.
c) Normas .y criterios de discernimiento
Esta Visin integral de la Tradicin no puede hacemos caer en un

mero tradicionalismo, donde todo lo que en la Iglesia existe es parte
esencial y principio constitutivo de la Tradicin. Ms bien hay que dis
tinguir entre la nica Tradicin y las diversas tradiciones en las que ella
se expresa y encarna. Slo en la medida en que las tradiciones trans
mitan fielmente la nica Tradicin, tendrn razn de ser; slo en la me
dida en que dificulten su acceso, debern ser renovadas y purificadas.
La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la reno
vacin y la reforma continuas para acercarse ms al Seor. En este ca
mino es preciso discernir las diversas formas y mediaciones que la
Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de com
probar si aproximan a los creyentes al Seor o les alejan de l.
Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que
faciliten la tarea y liberen a los hombres de las siempre peligrosas pers
pectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero recorrido por
la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriologa teolgica:
1) Ireneo de Lyn, regla de la fe y sucesin apostlica

El momento ms importante en el que la Iglesia tuvo que enfren
tarse a esta situacin fue el siglo II con la crisis del gnosticismo.
Frente a un sistema difuso y ambiguo que requera para s la autori
dad de una revelacin secreta y una iluminacin privada desde la que
interpretar el Evangelio y la Tradicin, la gran Iglesia subraya y esta
blece, apoyada en el gran telogo Ireneo de Lyn, el principio subje
tivo de la asistencia del Espritu y el principio objetivo de la doble
regla: el canon de la verdad de fe y la sucesin apostlica. En esta
misma lgica, la sucesin apostlica es la figura y forma concreta de
la Tradicin, mientras que la Tradicin es el contenido de la sucesin
apostlica39.
Lentamente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito
con una funcin normativa (canon del Nuevo Testamento), para garan
tizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia de Cristo; ms
an, ha enmarcado el contenido de la Tradicin en una estructura ecle-
sial e histrica denominada sucesin apostlica, para protegerse de to
da tentacin de interpretacin gnstica de la Verdad salvadora. Pues la
regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar
la autntica doctrina de Cristo y la genuina tradicin apostlica. Una
regla que es, en el fondo, la autoridad del contenido de la Tradicin
apostlica en su forma de mediacin eclesial40. En este sentido, no se
trata tanto de un contenido que se aade a la doctrina de la verdad, si
no de textos claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de
medida para la interpretacin de otro tipo de textos discutidos que sir
ven como base de concepciones errneas.
La regla de la fe es, en definitiva, el resumen libre del contenido
esencial de la predicacin cristiana en todos los tiempos y lugares.
Este canon o norma de la verdad es muy firme en sus rasgos funda
mentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su
39. J. Ratziilger, Lexikon f r Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische

Konzil II, Frieburg 1968, 517: Die Nachfolge ist die Gestalt der berlieferung,
die berlieferung ist der Gehalt der Nachfolge. Ireneo de Lyn es uno de los pa
dres que ms ha insistido en la importancia de esta sucesin apostlica frente a la
teologa gnstica. La regla de la fe y la sucesin apostlica son dos principios her-
menuticos que nos ayudan a discernir dnde se encuentra la Iglesia que custodia
y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apstoles.
40. H, J. Pottmeyer, Wegstationen der Kirteriologie der berlieferung, 89.
presentacin41. Para el patrlogo Eugenio Romero Pose, la regla de

la verdad o regla de la fe agrupa los contenidos fundamentales del
cristianismo, la doctrina de los apstoles transmitida por la magna
Iglesia, garantizada por la sucesin apostlica y normativa para todas
las Iglesias. La regla de la fe la recibe el cristiano en el bautismo42.
Ireneo de Lyn es el primero de los autores cristianos que propone
una definicin de la regla de la fe, regla que ser desarrollada y expli
cada posteriormente. En ella destaca su clara y profunda estructura
trinitaria. Afirma este santo padre:
He aqu la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de
nuestra conducta: Dios Padre, increado, limitado, invisible, nico Dios,
creador del universo. Este es el prim er y principal artculo de nuestra fe.
El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Seor,
que se ha aparecido a los profetas segn el designio de su profeca y se
gn la economa dispuesta por el Padre; por medio de l ha sido crea
do el universo. Adems, al fin de los tiempos, para recapitular todas las
cosas, se hizo hombre con los hombres, visible y tangible, para destruir
la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunin entre Dios
y el hombre. Y como tercer artculo: El Espritu santo por cuyo poder
los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que
concierne a Dios, y los'Justos han sido guiados por el camino de ia jus-
tiqia^y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo
sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios
(Demostracin de la f e apostlica, 6).
*
2) Vicente de Lerins, consenso diacrnico y sincrnico

El segundo criterio teolgico viene de la mano de Vicente de Le-
rins43. Este monje de la primera mitad del siglo V, siguiendo el mto
41. A. M. Ritter, De Polycarpe Clment: aux origines d Alexandrie chre-

tienne, Alexandrina, 156.
42. Ireneo de Lyn, Demostracin, 56, n. 1.
43. Vicente de Lerins, Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et uni-
versitate adversus profanas omnium haemticorum novitatis, en Corpus Ckristia-
norum LXIV Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones I, 75: Buscando una re
gla segura para distinguir la verdad de fe catlica de la falsedad de mentiras
herticas, Vicente de Lerins escribe y resume as perfectamente la posicin clsi
ca: Defenderse con doble proteccin; primeramente la autoridad de la ley divina,
despus la Tradicin de la Iglesia catlica, Cmo reconocer esa tradicin?, se
pregunta seguidamente. Por la universalidad, la antigedad y la unanimidad: d te-
neamus quod ubique, quod semper, ab mnibus creditum es? ,
do inductivo, identifica los criterios que ha aplicado la Iglesia duran-

te los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa.
No en vano, toda hereja o error tiene como base y fundamento la in
terpretacin inadecuada de una serie de textos bblicos.
Segn Vicente de Lerins, si la cuestin que se discute afecta a la
interpretacin de determinados textos bblicos, sta no podr ser re
suelta nicamente desde la Biblia misma, precisndose para ello de un
criterio interpretativo. De hecho, constata que Ireneo de Lyn se vio
obligado a definir la regula veritatis o canon de la verdad como cri
terio de discernimiento en su lucha con el gnosticismo; y que Agustn
de Hipona tuvo que aplicar este mismo mtodo de interpretacin de la
Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el pe-
lagianismo y el donatismo.
Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que con
tra la hereja donatista el criterio seguido fue el de la universalidad
(quod ubiqu), contra el arrianismo fue la antigedad (semper) y con
tra el nestorianismo, el consenso {ab mnibus). Universalidad, antige
dad y consenso constituyen, pues, la trada metodolgica que se asien
ta en la nica Tradicin.
3) Lutero, Sola Scriptura

El gran reformador alemn ya percibi este problema que estamos
tratando. Su expresin sola Scriptura no era, en principio, una frmu
la para oponerse a la Tradicin, sino la expresin de la necesidad ur
gente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que
lo escondan en su soberana y majestuosa sobriedad.
Lutero no fue l nico. Pero tal vez como ningn otro, en el inicio
de la Edad Moderna, dio voz a las ansias de reforma que existan con
tra la corrupcin de ciertas tradiciones eclesiales que impedan el ac
ceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradicin y la Escritura.
Frente a la tradicin eclesial y la mediacin metafsica, Lutero pro
pone la experiencia como fuente de inmediatez y base de la teologa.
Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente telogos44. Su pen-
44. Experientia, [quae sola] facit theologum, en M. Lutero, Leccin sob

Isaas (1527-i 529), cap. IV tomado de A. Batloog, DieMysterien des LebenJesu
bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.
sarniento fundamental insiste en retornar a la enseanza paulina de la

sola (sin la colaboracin del hombre) fe justificante o de la justifica
cin (liberacin de la esclavitud del pecado) por la fe. Slo resulta de
cisiva para la salvacin esta enseanza de la Biblia; no as el Papa, ni
el magisterio, ni la Tradicin.
El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pa
sado, especialmente con la teologa que utiliza como instrumento
esencial la metafsica clsica aristotlico-tomista, donde la analoga
entis estableca la necesaria mediacin e imprescindible textura aglu
tinadora para elaborar una teologa sistemtica y equilibrada. Frente a
esta teologa escolstica o cristologa metafsica Lutero propone una
vuelta a la Biblia sin mediaciones metafsicas, una teologa existencia]
y kerigmtica que site en primer plano la relacin entre la historia
salutis y la concreta experiencia humana: Lo que otros han aprendi
do en la teologa escolstica, que lo juzguen ellos mismos... Yo perd
all a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo.
4) Los lugares teolgicos de Melchor Cano

Pero la Edad Moderna no es slo Lutero, tambin en ella se en
cuentra una ele las obras fundamentales de la historia de la teologa ca
tlica que va a influir posteriormente de manera decisiva. Me refiero a
De locis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano45. Frente a la
angostura y estrechez luteranas, el telogo dominico propone ensan
char la perspectiva.
El autor enumera diez lugares teolgicos que posibilitan la elabora
cin de una rigurosa teologa catlica. Siete de ellos son calificados co
mo lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones orales de Cris
to y los apstoles, la Iglesia catlica, los concilios, la Iglesia de Roma,
los padres de la Iglesia y, por ltimo, los telogos; y tres son denomi
nados impropios: la razn humana, la filosofa y la historia. De entre
todos ellos, los dos primeros tienen una primaca especial.
La interpretacin llevada a cabo por Max Seckler ha sido funda
mental para la comprensin de este primer e influyente trabajo de m
todo y criteriologa teolgica. Sus dos aportaciones ms relevantes,
que corrigen la interpretacin anterior de Albert Lang, son las siguien
45. Melchor Cano, De locis theologicis, edicin de J. Belda Plans, Madrid 2006.
tes: en primer lugar, distinguir la sagrada Escritura y la Tradicin como

lugares especiales dentro de los lugares propios; y en segundo lugar,
mostrar cmo estos lugares hay que comprenderlos desde un punto de
vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el contenido
de la Tradicin, y en un sentido activo, el mbito en el que se participa
activamente en la transmisin y tradicin de la Iglesia46.
5) El concilio Vaticano II
Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del concilio Vaticano
II y acogiendo la historia anterior, ha establecido una serie de normas
fundamentales y criterios diversos que enumeramos a continuacin,
1. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradici
es la Palabra de Dios. De ella derivan todas las dems, pues represen
ta al mismo Jesucristo hecho carne que permanece presente en el Es
pritu. Conviene insistir en que se trata de la norma normans non nr
mala, no de una forma ms de testimonio entre otras, pues esta Palabra
da testimonio de s misma en la sagrada Escritura, en la doctrina, en la
liturgia, en ia vida de la Iglesia y en el corazn de cada creyente.
La norma primaria (norma normata primaria) de entre las ma
nifestaciones de la Palabra de Dios es la sagrada Escritura. En ella re
side la Tradicin constitutiva, razn por la cual constituye la norma, el
criterio y la inspiracin de la Iglesia posterior. Como bellamente ha
expresado Louis Bouyer, la Escritura es el corazn de la Tradicin.
La norma subordinada corresponde a la Tradicin vinculante de la
fe de la Iglesia. Si la Escritura es la Tradicin constituyente, sta cons
tituye la Tradicin interpretativa y explicativa. Ms an, la Tradicin
est asegurada por la asistencia del Espritu santo y la promesa de la
presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, adems, el sentido
de la fe de los creyentes o infalibilidad in credendo (LG 12), y el ma
gisterio en sus diversas formas o infalibilidad in docendo (LG 25)47.
46. Cf. M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theo-
logici. Erkenntnisttheoresche Katholozitt und strukturelle Weisheit, en W. Baier
(Hg,), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger), St. Ottilien 1987, 37-65.
El autor ha vuelto sobre este tema desde la categora de comunin en Die Commu-
nio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die loci-theologici-Lehre Mel
chior Canos: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 1-20.
47. Cf. G. Philips, La Chiesa e ilsu o mistero. Storia, testo e commento della
Lumen gentium, Milano 1975, 153s y 280s.
2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradicin vincu

lante que acabamos de ver son los siguientes: el consenso diacrnico o
la antigedad tal como fue aplicado en la controversia amana; el con
senso sincrnico o la universalidad, aplicado en la lucha contra el do-
natismo; la claridad formal con la que una verdad es declarada como
revelada o necesaria, a fin de que sea defendida, salvaguardada y ex
plicada como tal verdad revelada.
Junto a estos criterios de pertenencia a la verdadera Tradicin de fe
de la Iglesia, hay que enumerar los criterios de interpretacin que re
sultan tiles para descubrir el verdadero sentido, la importancia del
contenido y el significado presente de una tradicin de fe. Entre dichos
criterios destacan: la investigacin histrica, que nos ayuda a compren
der en qu condiciones temporales nace una formulacin y qu es lo
que quiere decir exactamente; la trascendencia salvfica (DV 8.11); la
jerarqua de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11).
5. Testigos y actores privilegiados de la Tradicin
a) La Tradicin en acto. La liturgia
La Tradicin tiene que ver con el contenido objetivo que se transmi

te a trays^de textos, ritos, teologas de los Padres, etc., pero sobre todo
con el acto subjetivo de recepcin y transmisin de la vida cristiana. La
Tradicin no se reduce solamente a la transmisin de un contenido ob
jetivo, sino que es el mbito y espacio vital desde el que se vive de for
ma actual y cada vez ms plena la experiencia original y fndante.
Ahora bien, no podemos pensar ambas realidades en contradiccin,
sino en prounda relacin. El mbito o contexto vital de la vida cristia
na necesita del criterio objetivo para discernir si ese mbito y espa
cio es realmente espiritual, es decir, est posibilitado y animado por el
Espritu de Cristo. De hecho, la Tradicin es simultneamente trans
misin de contenido de verdad y de principio de vida, por una parte, y
transmisin de doctrina cristiana y comunicacin profunda de realida
des y principios de vida, por otra. Dios no se comunica slo por pala
bras e ideas, sino por realidades48. En este sentido, el acto ms impor
tante de la vida de la Iglesia que tiene que ver con la Tradicin es la
48. Y. Congar, La Tradicin y las tradiciones I, 54,

liturgia, pues en ella se actualiza el acontecimiento salvador de Cristo,

se manifiesta y confiesa pblicamente la fe de la Iglesia y se convoca
al mundo y a la creacin hacia su plenitud consumada en el Reino, que
gracias al Espritu se est anticipando ya en ella.
Desde el punto de vista cronolgico no podemos obviar que los
textos ms antiguos del Nuevo Testamento son las confesiones de fe y
los himnos que la comunidad cristiana usaba en la liturgia. Dichos
himnos fueron posteriormente asumidos y reelaborados desde sus res
pectivas teologas por el apstol Pablo y el evangelista Juan, para con
ellos expresar su peculiar comprensin del misterio de Dios o de Cris
to. Hasta tal punto han sido importantes en la formacin del Nuevo
Testamento que se ha llegado a calificar a esta coleccin de escritos
como un evangelio en himno.
Ms an, la liturgia ha sido la matriz y el lugar de nacimiento del
Nuevo Testamento, su lugar natal y para el que nacieron. De hecho, es
el contexto vital en el cual hay que interpretarlos y comprenderlos.
Por otra parte, la explicacin e interpretacin de este aconteci
miento testimoniado en la Escritura que es la teologa, tiene un origen
y una fuente permanente en el culto y la adoracin. El quehacer teo
lgico resulta imposible sin una relacin viva, teologal y comunitaria
con el Dios que se nos ha manifestado. Por ello, su contexto vital es la
liturgia.
Durante mucho tiempo esta verdad ha sido vivida en la teologa
sin necesidad de formularla explcitamente ni de justificarla racional
mente. Sin embargo, una vez que ha entrado en crisis, la teologa se ha
visto en la necesidad de justificar la liturgia como fuente de su pensar
teolgico. Segn esta lgica, Walter Kasper seala que la perspectiva
vital de la teologa es triple, como triple es su misin en medio del
mundo: proftica, sacerdotal y real. Desde ah que la propia teologa
pueda ser comprendida como reflexin sobre la predicacin de la fe
Oapologa), meditacin sobre la fe celebrada (mistagoga) y servicio
pastoral de la Iglesia al mundo de hoy (diakonia)49.
Con todo, tiene razn Max Seckler al afirmar que no sera necesa
rio considerar la liturgia como un nuevo lugar teolgico j unto a los
49. W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kern-H. J.

Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV 186-188.
otros diez propuestos por Melchor Cano, pues ella no es ms que la

expresin orante y celebrativa de lo que la Iglesia cree y es50. Segn
Yves Congar, la liturgia es la expresin de la Iglesia en acto de vivir,
en alabanza a Dios y en realizacin de una comunin santa con l51.
Ms que lugar teolgico es la expresin dramtica de la Iglesia como
lugar teolgico radical.
En este sentido, si el objeto de la ciencia litrgica es la fe celebra
da, existe entonces una radical coincidencia con el objeto propio de la
teologa, es decir, la fe. Pues resulta secundaria, en este caso, la espe
cificidad propia de la liturgia, a saber, la fe dentro de la celebracin53.
Y puesto que, en puridad, la liturgia no es un nuevo lugar teolgico
donde recabar argumentos a favor o en contra (especie de arsenal dog
mtico), ni tampoco aquel lugar desde donde realizar inmediatamente
el quehacer teolgico, es necesario concluir que se trata, ms bien, del
lugar privilegiado de la Tradicin; y no slo en su aspecto de con
servacin, sino tambin en su aspecto de progreso .
b) La Tradicin en figura. Los padres de la Iglesia
Unos de los lugares teolgicos ms comunes para hablar de la Tra

dicin ha $ido denominado genricamente los padres de la Iglesia o,
segn l teologa medieval, el consensus Patrum. En l no slo pue
de rastrearse el contenido concreto para el desarrollo de la teologa, si
no el ejemplo y el modelo para elaborar una verdadera teologa.
Pero quines son los padres de la Iglesia? Por qu los llamamos
padres? Podemos incluir a otros? Qu aportan a la teologa y a la
vida de la Iglesia en la actualidad? Segn Vicente de Lerins, el ttulo
padre de la Iglesia corresponde al que ensea en la unidad de la fe
y la comunin eclesial (doctrina), y es considerado maestro probado
(vida). Por su parte, Melchor Cano especifica que para ser digno de
recibir tal ttulo se requiere ortodoxia de doctrina, antigedad, santi
dad de vida y aprobacin de la Iglesia, especialmente de la Iglesia ro
50. M. Secker, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theoio-
gici. Erkenntnisttheoretische Katholozidt und strukturale Weisheit, 44, nota 11.
51. Y Congar, La Tradition et les traditions II. Essai thologique, Pars 1963,184.
52. Cf. A. Saberschinsky, Der gefeierte Glaube. Einjuhrung in die Liturgie-
wissenschaft, Freiburg 2006,13-27.
53. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 186,
mana. Como ha sealado Antonio Orbe, gran conocedor de Ireneo de

Lyn y de la primera teologa cristiana, ellos son testigos cualificados
de la Tradicin apostlica en lo que se refiere a la transmisin e inter
pretacin autntica de las verdades reveladas en las Escrituras54.
Esta definicin de los padres de la Iglesia, basada en los criterios
que se acaban de mencionar, ha sido criticada por historiadores y pa-
trlogos, pues se introduce una realidad extraa y ajena a la historia
en nombre del magisterio y la ortodoxia. Desde un punto de vista pu
ramente histrico, tales crticas no estn exentas de lgica; sin embar
go, desde un punto de vista teolgico, tambin resulta razonable ad
mitir el valor de una referencia dogmtica y moral55. Con todo, en
ambos grupos existe un amplio consenso a la hora de determinar el fi
nal de la poca patrstica: la muerte de Gregorio Magno (604) y Isi
doro de Sevilla (636) marca su trmino en Occidente, y el deceso de
Juan Damasceno (749) lo seala en Oriente56.
Pero por qu este tiempo tiene una especial relevancia para la teo
loga y para cada creyente cristiano en particular? Varias son las razo
nes que explican dicha significatividad:
1, La teologa de los Padres representa, propiamente hablando, la
primera teologa. La Escritura narra y da testimonio de un aconteci
miento de revelacin que ofrece salvacin para el mundo; sin embar
go, son los Padres, en dilogo con la cultura y espoleados por las res
puestas errneas (herejas), los que piensan a fondo (mistagogia) y
exponen en dilogo (apologa) la lgica de la fe (teologa). La teolo
ga patrstica, junto con las definiciones y credos conciliares, ha for
jado mayoritaramente el lenguaje teolgico futuro.
2. Los Padres, por su proximidad al testimonio apostlico y reve
lado y por su tarea de transmisin en la sociedad greco latina, se han
convertido para la Iglesia en un modelo de actividad evangelizadora y
de quehacer teolgico. Si el Nuevo Testamento constituye la poca
fundadora porque en ella se sita la revelacin divina y el testimonio
apostlico, el tiempo de los Padres puede ser tambin calificado, en
cierta medida, de poca fundadora derivada, pues se ha llevado a cabo
54. A. Orbe, El estudio de los Padres en la formacin actual, en R. Latoure-

lle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 1037.
55. Cf. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 192.
56. Cf. Id., La Tradicin y las tradiciones I, 155.
La memoria: la Tradicin IfiT
la interpretacin eclesial y la fijacin dogmtica. De hecho, el proble

ma de la teologa trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia se ca
racteriza por ser un problema de interpretacin y comprensin (her
menutica) correcta de estos datos y de la experiencia fundamental.
La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar; al contrario, do-
sea interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguien
te generacin con fidelidad (cf. 1 Cor 11, 23)57.
Con vistas a favorecer esta correcta interpretacin, se establece
entre los primeros Padres el requisito de adecuar toda afirmacin te
rica o prctica a un canon o medida denominado regla de la verdad o
regla de la fe; pero tambin de armonizar toda afirmacin con el cuer
po de la verdad (Ireneo, Tertuliano, Orgenes). Con el transcurso del
tiempo sern los concilios (Nicea) los encargados de sancionar la in
terpretacin autorizada (exousia) y de rechazar el resto.
3, La renovacin teolgica posterior a los Padres tiene que remi
tirse a la poca fundadora de la revelacin divina y del testimonio
apostlico, as como a la de la interpretacin eclesial y fijacin dog
mtica. Y ello no para absolutizar el lenguaje, que por naturaleza on
hijo del tiempo, sino para acoger su impulso creador y evitar I o n erro-
re^ del pasado. La patrstica no es la repeticin mimtica de la etapa
fundacional del cristianismo (sagrada Escritura), sino la comprensin,
la prfundizacin y la afirmacin del sentido recto y verdadero de Io n
datos de la revelacin en diferentes momentos histricos y contextos
culturales. En este sentido, se trata de un ejemplo paradigmtico do lo
que hoy denominamos inculturacin: fidelidad al Evangelio anun
cindolo en una cultura nueva y utilizando nuevas categoras; no pura
traicionarlo, sino para que siga siendo palabra de verdad y buena no
ticia de salvacin en el nuevo contexto.
4. La reflexin de los Padres se enraza en la historia concreta de
la salvacin, ya sea por su amplitud y extensin de miras (pedagoga
y recapitulacin), ya sea por su concentracin en la plenitud do Ion
tiempos (encarnacin y misterio pascual). Esta historia salvlfica c n el
verdadero soporte de la reflexin patrstica; ms an, la teologlu de
los Padres sigue siendo una escuela permanente para la reflexin nc-
57. Los Padres no pretendieron ms que explicar el contenido do Ui Hdurll

ra (ibid., 171).
tual. Dos son las razones que corroboran tal afirmacin: primera, por
que su metafsica de la salvacin o su ontologa trinitaria nace de la
necesidad de salvar el dato bblico y la experiencia personal y comu
nitaria de la salvacin; segunda, porque su dilogo fecundo con la cul
tura nace de la conviccin de la novedad radical aportada por Cristo
en su venida al mundo, novedad que el cristianismo tiene que extender
y comunicar.
5. La poca de los Padres resulta relevante para la Iglesia de cua
quier tiempo por la conjuncin nica que se ha dado entre teologa y
santidad, y entre teologa y vida.
En este sentido, tres son las caractersticas fundamentales de su
teologa que deben ser consideradas. En primer lugar, supastoralidad.
Los telogos son antes de nada pastores, es decir, su teologa est al
servicio de la edificacin de la Iglesia de Dios. En segundo lugar, su
sacramentalidad. Pues su teologa es comunicacin, ilustracin y de
fensa del misterio cristiano. Un misterio que no es entendido tanto co
mo objeto de estudio, sino como realidad desde la que se vive, se ce
lebra y se ora; es decir, el lugar vital desde el que se trabaja. En tercer
lugar, su integralidad. El resultado objetivo de la teologa de los Pa
dres responde a las condiciones subjetivas de su trabajo.; sin embargo,
todos buscan la unidad de la fe y de la realidad cristiana, contemplan
do siempre la teologa y la fe como un todo (analoga de la fe). Su teo
loga no est dispersa en tratados particulares, sino que se preocupa de
mostrar e ilustrar el movimiento esencial de la revelacin y de la eco
noma de la salvacin (Ef 1, 3-14)58.
Una vez esbozadas estas cinco grandes razones que ponen de ma
nifiesto la enorme significacin de la teologa de los Padres, podemos
dirigir nuestra mirada, como contraste, a la teologa actual. Al con
templarla en sus luces y sus sombras, podemos preguntarnos si real
mente ella muestra esa misma pasin por el dilogo con la cultura mo
derna y antigua desde la conviccin de que Cristo tiene la capacidad
de penetrar hasta el ltimo rincn del mundo y otorgar una novedad
nica para la vida humana. O si tiene ese arraigo en la historia de la
salvacin tal como demostraron los padres de la Iglesia (la teologa
como economa, es decir, como obediencia a la revelacin), para des
58. Id., La Tradition et les tmditions II, 203-206.

de ah atrevemos a proponer una ontologa trinitaria y una metafsica

de la salvacin.
Como resultado de estas preguntas, se manifiesta ante nuestros
ojos una teologa actual en cierto modo aprisionada en viejos esque
mas que nos resultan cmodos para entender nuestra historia teolgi
ca, pero que son irrelevantes para nuestra vida actual. Adems, da la
impresin de estar seducida por modas pasajeras, cuya validez es la de
la propia moda, pero que desprecia como caduca aquella otra teologa
perenne.
Es claro que no podemos repetir sin ms la teologa de los Padres,
pero s debemos recoger su estilo, forma e impulso original. En este
sentido hay que dar la razn a George Florovsky cuando enfrentndo
se a una idea extendida en la teologa latina y en su propia tradicin
teolgica de que la Iglesia ortodoxa es slo una Iglesia de los Padres
y de los siete primeros concilios ecumnicos, reivindica para la Igle
sia y para la labor teolgica que se realiza en ella, una plena continui
dad de espritu y de gracia, de genio y de autoridad espiritual, con los
primeros siglos de su vida59.
Conclusirf' '
La Tradicin es la memoria de la teologa porque ella es la memo

ria de la Iglesia. Tradicin es un acontecimiento personal donde se ac
tualiza la verdad del ser y del origen de la Iglesia, as como el futuro
de su destino y de su misin. La transmisin de la fe es un acto esen
cial de la Iglesia, pues esta transmisin consiste en el principio teol
gico de la Tradicin. La Iglesia misma es Tradicin viviente. En este
sentido, la transmisin de la fe tiene que ver con lo que la Iglesia ya es
por gracia y con lo que ella est llamada a ser por vocacin.
Y aunque en este captulo hemos puesto de relieve la importancia
de la liturgia y de los Padres como acto y figura de la Tradicin, nun
ca ha sido en exclusividad, sino como ejemplaridad. Ambas realidades
nos muestran que la Tradicin es gracia para ser acogida y celebra
da, as como tarea para ser entregada y transmitida. La liturgia es la
59. Ibid., 198. Cita a G. Florovsky, Grgoire Palamas et lapatristique: Istina

8(1961-1962) 114-125.
obra de Dios (op w Dei, segn la tradicin benedictina), donde l se

nos da en Palabra y Sacramento, y muestra la prioridad esencial y pas
toral de su amor y gracia sobre nuestras acciones. Los Padres consti
tuyen la mejor expresin de la Tradicin como tarea de la transmisin
de la fe y del Evangelio en una cultura nueva, acogiendo sin ninguna
reserva y en toda su verdad la novedad de Cristo para presentarla co
mo plenitud de la vida humana en una sociedad diferente al lugar don
de naci el cristianismo.
En su ltima radicalidad, transmitir es entregar. Una entrega que
nace de la acogida y recepcin de la entrega del Hijo que posibilita el
Espritu, y que se prolonga y actualiza en la historia mediante la entre
ga en favor de los hombres. La transmisin de la fe tiene que ser rea
lizada a travs de mediaciones de gracia, mediaciones institucionales
y, por ende, histricas y paradjicas, sin dejarse agarrotar por el mie
do a que no sean puro Evangelio. Los odres, por ms nuevos que sean,
nunca pueden confundirse con el vino. Lo importante es que conten
gan el vino nuevo. En este sentido, hemos de ser conscientes de que
la transmisin de la fe exige y necesita, en ltima instancia, la entre
ga de la vida. Slo desde aqu nuestra transmisin puede ser eficaz en
el mundo de hoy.
Concluyamos haciendo memoria de las palabras de Jess en el
evangelio de Juan, a punto de afrontar su hora definitiva ante la in
comprensin de ios discpulos: Si el grano de trigo no cae en tierra
y muere, queda infecundo (Jn 12, 36). Y si esto fue verdad para el
Maestro y el Seor, lo ha de ser tambin para sus discpulos.
7
EL MARCO DE LA TEOLOGA:
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En la Iglesia del Dios viviente, la cual sostiene y

defiende la verdad (1 Tim 3, 15).
Introduccin
La palabra de Dios entregada en la sagrada Escritura y transmitida

ininterrumpidamente en la Tradicin es la gua interior de la reflexin
teolgica. Por su parte, el magisterio de la Iglesia determina los hitos
del camino1. Si la teologa es un itinerario de bsqueda radical de la
verdad y una profundizacin cada vez mayor en la fe recibida y con
fesada, el magisterio es el lmite necesario, el marco que circunscribe
y la gua que nos asegura que estamos en el contenido autntico reve
lado en la Escritura y en comunin efectiva y real con la Tradicin vi
va de la Iglesia, tanto en su dimensin diacrnica como sincrnica.
Esta manera de describir el magisterio en su relacin con el que
hacer teolgico significa ante todo dos cosas:
a) Desde un punto de vista negativo, se pone de relieve que el ma
gisterio no es la totalidad de la doctrina cristiana y menos an la reali
dad que representa a travs de sus imgenes y conceptos. No podemos
identificar magisterio y vida cristiana, ni tampoco magisterio y teolo
ga, pues la teologa no es una simple explicacin y justificacin de las
afirmaciones del magisterio. Tal como seala la constitucin dogmti
ca Dei Verbum, el oficio del magisterio consiste en interpretar autn
ticamente (es decir, con la autoridad transmitida por Cristo a los aps
toles), la palabra de Dios escrita en la sagrada Escritura o transmitida
en la Tradicin (DV 10). Para ello se pone bajo esta Palabra, a la que
I . Cf. J. Ratzinger, Lexikon f r Theologie und Kirche V, 448. El autor utiliza

la expresin Leitfaden para referirse a la Escritura y a la Tradicin; Grenzstein pa
ra referirse al magisterio en su relacin con la teologa.

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VERDAD E IMAGEN

Coleccin dirigida por

Ediciones Sgueme S.A.U., Salamanca 2007

6. La memoria de la teologa: la Tradicin............................... 137

Indice de autores ........................................................................... 279

logia es una ciencia prctica. Si Kierkegaard tenia razn al

Consgralos en la verdad; tu palabra es v erd ad... Yo

a) Sobre el preguntar mismo

Quiz pueda sorprendernos que a estas alturas de la vida de la

b) Necesidad de responder personalmente

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife

go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser

c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestin en el siglo X X

A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo

4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart 91993, 26.

Para Erik Peterson la teologa no es un simple hablar de Dios, ni

6. E. Peterson, Qu es teologa?, en Tratados teolgicos, Madrid 1968,15-

ptniar caracterstico de a teologa tiene tres pasos o momentos esen-

teologa verdadera, as como el fundamento y la crtica de la teologa

12. Id., E l Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y critica de

2. Sentido etimolgico de la palabra teologa

a) La paradoja: Dios en palabra humana

15. Id-, Le mal et la lumire, Paris 2004,126.

El vocablo teologa lo integran dos trminos griegos: theos y lo

b) Unidos en dos direcciones

A partir de esta primera aproximacin etimolgica, se ilumina la

que la alabanza a la gloria de su gracia es ya para siempre respuesta

3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido

a) Dios, sujeto y objeto de la teologa

El anlisis etimolgico de la palabra teologa nos ha conducido a

derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un

19. Toms de Aquino, Suma de teologa II-II, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J, P. Torrell,

conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del

b) Concentracin en el objeto y anchura en la mirada

La concentracin en Dios como sujeto de la teologa no significa

c) Las tres formas fundamentales de teologa

Esta dinmica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde

21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artculo de M. Seckler,

B U que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias

Af 1) Teologa como anuncio y predicacin

ral habla de la teologa exclusivamente como teologa cristiana y como bsqueda

En primer lugar, las reservas que se dieron en el mbito del cristia

23. Orgenes, Contra Celso 6, 18.

2) Teologa como inters racional en Dios

24. Platn, Dilogos, La Repblica, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c.

griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante

26. Desde este punto de vista, el filsofo Richard Schaeffler, siguiendo la

vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosficas, la teo

3) Teologa como inteligencia de la fe

27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los filsofos, Salamanca 2006.

mo referencia fundamental de lo que es la teologa. Desde este punto de

4. Qu es la teologa? Definicin y caractersticas esenciales

Comenzbamos nuestro primer captulo con esta misma pregunta.

b) La teologa, caractersticas esenciales

La teologa como fe pensada ha de realizarse desde tres mbitos

(theologia viatorum) hacia una plenitud definitiva y escatolgica;

1) Eclesialidad: teologa en Iglesia

Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia

33. Y. Congar, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1953, 199;

de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que

36. Cf. el captulo 7: El marco de la teologa: el magisterio en la Iglesia.

triccin, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad

38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento chefa riflettere, en Donum