ANTROPOLOGA

TEOLGICA
MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY

INTRODUCCIN GENERAL
I El hombre bajo el signo de Adn
INTRODUCCIN
I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

1 La condicin creada del hombre en el Antiguo Testamento

2 El hombre creado en Cristo, segn el Nuevo Testamento (pdf)

3 El hombre creado para la gloria de Dios, segn la reflexin cristiana

II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

4 El tema de la imagen

5 La historicidad del hombre

6 La imagen de Dios, sujeto encarnado

7 La imagen de Dios, sujeto social

8 El origen de la vida humana

9 El trmino de la vida humana
III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR
10 El hombre "dividido en s mismo"

11 La causa de la divisin

12 La divisin del hombre como pecado

Conclusin

II El hombre, bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIN
 13 La unin con Cristo, fuente de salvacin
IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
14 El acceso al Padre

15 Restitucin de la semejanza con Dios

V POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
16 La accin de la gracia en la justificacin

17 La cooperacin humana en la justificacin

18 Relacin entre la gracia y la conversin libre del hombre

VI HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR
19 El crecimiento de la vida en Cristo

20 La fragilidad de la vida en Cristo

21 Dimensin csmica de la vida en Cristo

CONCLUSIN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIN GENERAL
DEL TRATADO DE HOMINE A LA ANTROPOLOGIA
TEOLOGICA

1 La teologa sistemtica conoci ya desde el principio un tratado sobre el

hombre que buscaba en la revelacin los datos relativos al origen de la
humanidad, a la composicin esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre
albedro,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la
neoescolstica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar
una confirmacin ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de
la filosofa perenne. Este planteamiento tena que encerrar necesariamente
el peligro de un concordismo entre las afirmaciones de la Escritura y de los
Padres por un lado, y las de la especulacin escolstica por otro; ms an, se
abra con ello la puerta a cierta oscilacin entre el a priori de los
presupuestos metafsicos, por la aceptacin de la revelacin, y el a
posteriori, que recoge las implicaciones metafsicas sobre el hombre
contenidas en la misma revelacin. Ms tarde, en el tratado De Deo elevante
se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adn, subrayando su
trascendencia en relacin con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se
analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el
bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia
de la gracia con la libertad.

2 La reflexin actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos

tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Ms an, este
replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias
metodolgicas. Cada una de las partes de la teologa tiene que ser
autnticamente teolgica. Sus afirmaciones no slo han de verse
confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta
palabra y desarrollarse segn su orientacin intrnseca. Al buscar la.
inteligencia de la fe, la reflexin teolgica sobre el hombre no puede limitarse
a repetir las frmulas bblicas. Lo mismo que la revelacin, en sus diversas
etapas histricas, expres la realidad humana sirvindose de las categoras
que conocan aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida,
tomndolas del ambiente- cultural de los hagigrafos, tambin la teologa
tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de
pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se
desarrolla. Adems, una teologa del hombre no puede ignorar los
interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la
comunidad a la que pertenece el telogo.

Es su misin escudriar los signos de los tiempos, interpretndolos a la luz

del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la
Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el
sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de
ambas (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la
teologa que se busque la solucin de los problemas humanos a la luz de la
revelacin, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de
este mundo, y comunicndolas de manera apropiada a los hombres
contemporneos (OT 16). Pero lo que la teologa saca de las fuentes no
reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de
interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger
autnticamente esa visin de s mismos que la revelacin les ofrece.

La consideracin teolgica del hombre se extiende en cierto modo por toda la

teologa, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad
que la teologa tiene como objeto central a Dios en su vida ntima. Pero esa
vida ntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por
tanto, la teologa habla tambin siempre del hombre, incluso cuando afirma
directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin
referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a
participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teologa
cristiana es siempre antropocntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado
sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelacin, sino que describe
un aspecto de toda la revelacin.

4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta

expresar nuestro ttulo programtico de Antropologa teolgica. El trmino
antropologa puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el
hombre, sobre su naturaleza, sobre su situacin en el mundo, etc.; en este
sentido se puede hablar de antropologa fsica, cultural, etnolgica... Durante
algn tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado
al estudio de los caracteres fisiomorfolgicos del hombre, en sus variaciones
individuales, raciales y sexuales'. Sin embargo, despus de Kant, ha ido
prevaleciendo poco a poco un uso ms general de este trmino, que atae a
toda la filosofa en su perspectiva ante la pregunta: qu es el hombre?
3
. Ya Rosmini haba intuido, que esta misma pregunta constitua tambin el
horizonte de la teologa . Con este empleo del trmino guarda relacin la
expresin que hemos utilizado, antropologa teolgica, entendida como un
intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensin de s mismo, a travs
de la revelacin 5.

PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

5 El fenmeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no slo

en filosofa, sino tambin en teologa 6. El concilio Vaticano II acoge las
orientaciones de la teologa contempornea sobre la manera como es posible
actualmente construir una antropologa teolgica, basada slidamente en la
palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida
eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y
especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco
caractersticas propias de la perspectiva de una antropologa teolgica 7.

6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En

efecto, la salvacin es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o
bien a cada uno de los individuos, de un modo histrico, esto es, a travs
de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las
diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no slo en
abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas
sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en
cuanto que fue constituido en un estado original de perfeccin, en cuanto
que cay de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue
restaurado en Cristo mediante una nueva creacin segn la imagen de Dios,
y en cuanto que est orientado hacia su plena perfeccin, a la que ha de
llegar, despus de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa
escatolgica. De esta forma, la antropologa teolgica participa de la
orientacin actual de todas las antropologas, reflexionando sobre su propio
objeto bajo el aspecto del devenir. Pero aade a lo que las dems
antropologas saben sobre el devenir humano (fisiolgico, cultural, etc.), el
sentido ltimo de ese devenir: la salvacin. Semejante planteamiento
histrico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que
sigue acaeciendo todava; por eso, la historia de la salvacin no se considera
en teologa como una serie de acontecimientos que describir, sino como una
categora empleada en la interpretacin del fenmeno humano 8.

7 La historia de la humanidad es historia de la salvacin en cuanto que cada

uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, estn
llamados a la unin con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la
participacin del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropologa se
manifiesta ya en la creacin del hombre, pero aparece especialmente en la
nueva creacin: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y
hacia Cristo. Estas frmulas paulinas han sido interpretadas, desde la poca
patrstica, con ayuda de las diversas categoras de la causalidad. El fenmeno
humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que
lo produce, del Verbo en cuya perfeccin participa, del Verbo hacia cuya
unin va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una
antropologa completa sin tener en cuenta la dimensin cristolgica del
hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos
reunidas las dos caractersticas de la teologa que, segn una frase muchas
veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre,
sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9.

8 La historia de la salvacin no es nicamente una serie de acontecimientos

que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el
desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de
Dios.

La revelacin es decir la relacin sobrenatural instaurada con la humanidad por

iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un dilogo en el cual el Verbo de
Dios se expresa en la encarnacin y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y
santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido
maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvacin narra
precisamente este largo y variado dilogo, que nace de Dios y teje con el hombre una
admirable y mltiple conversacin 10.

Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participacin en el dilogo
trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser
hijos en el Hijo (DV 2).

9 As pues, la historia de la salvacin tiene que interpretarse como el desarrollo de unas

actitudes intersubjetivas, que implican la aceptacin o la repulsa de una relacin, el
abrirse o el cerrarse a la comunin. El concepto-clave de semejante visin es la
persona, entendida como un ser consciente de s mismo, que dispone de s mismo y se
va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente
a los valores y a las dems personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visin recibe con
frecuencia el nombre de personalista. No queremos con ello sugerir la aplicacin de
un sistema filosfico (o de determinadas afirmaciones filosficas) para interpretar la
revelacin, sino ms bien el uso de categoras caractersticas en la vida de la persona,
que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filsofos que pertenecen a
la corriente de la fenomenologa personalista. Y esto lo admitimos en nuestra
Antropologa teolgica, no slo porque las categoras personalistas son ms accesibles
al pensamiento contemporneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos
que lo exige el contenido mismo de la revelacin. Realmente, la revelacin es un
mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que
encuentre en Cristo su salvacin, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal,
y se comprometa en el dilogo filial con el Padre 11.

10 Sera totalmente equivocado pensar que esta orientacin personalista que se le da a

la teologa podra mermar la importancia de la dimensin social del hombre. Es verdad
que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el dilogo existencial entre el
Padre y la persona humana en Cristo Jess; pero este dilogo es posible nicamente
dentro del ambiente que Dios prepar para la salvacin humana. Ahora bien, Dios cre
al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera,
Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexin alguna
de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera
santa-mente (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropologa teolgica tiene que
considerar la ndole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no slo del
dogma del pecado original, sino tambin de la dimensin eclesial de la vida de gracia.

FUNDAMENTOS DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA

11 La antropologa teolgica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista

de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teologa
sistemtica, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatologa, incluyendo
tambin la descripcin del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta
llegar a la plena unin con Cristo, esto es, la teologa moral y espiritual. Sin embargo, en
nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropologa
teolgica: consideraremos, pues, al hombre en su condicin creada, en su primordial
vocacin a la amistad con Dios, su cada en el pecado, su ascensin laboriosa y
gratuita hacia la unin con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede
ir creciendo hasta la plenitud escatolgica. Todo este conjunto doctrinal es el
centro de cristalizacin que permite estructurar todo el mensaje cristiano
como antropologa teolgica.

12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la sntesis que inspira la

enseanza en la facultad de teologa de la Pontificia Universidad Gregoriana.
El primer paso de esa sntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a s
mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espritu. El
segundo paso concentra la atencin sobre Cristo, que, presente en la Iglesia,
acta por medio de la predicacin y de los sacramentos. El tercer paso se
refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unin
escatolgica. La inclusin en esta sntesis explica la razn de que
supongamos ya estudiada la eclesiologa en nuestro libro, de que no
entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los
de la escatologa.

13 La atencin, que prestamos a la historia de la salvacin, caracterstica de

nuestra exposicin (cf. n. 6), inspira la divisin general de la obra. En efecto,
la revelacin explica la condicin humana contndonos una historia, que
empieza con la creacin de Adn y termina con el triunfo escatolgico del
Cordero' apocalptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera,
en donde el hombre existe bajo el signo de Adn, y la segunda, cuyo centro
es Cristo, el ltimo Adn (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta
direccin, tambin nosotros vemos en la polarizacin en torno a las figuras
de Adn y de Cristo no slo dos etapas de un devenir, sino ms bien dos
estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los
elementos ms fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condicin
de criatura, a la perfeccin especfica del hombre que es imagen de Dios, v al
desequilibrio caracterstico que afecta a la persona humana a, causa del
pecado; a esta parte le hemos dado el ttulo de El, hombre bajo el signo de
Adn. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epgrafe de El
hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunin con
Dios, restituida despus del pecado, mediante la insercin en el segundo
Adn, Cristo Jess.

METODO DE ESTUDIO

14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las

fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigacin. El anlisis de los
compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las
grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teologa 12. No
se puede negar tampoco que los compendios de la teologa neoescolstica, a
pesar de sus mritos indiscutibles, han tenido un influjo anlogo 13. Nuestro
trabajo es ms bien un vademecurn para el estudio personal, una gua para
encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la
investigacin teolgica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17.

15 De todo esto se sigue que esta obra no est destinada a una lectura
sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a
una profundizacin crtica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por
esto, entre otras cosas, hemos aadido las notas con el intento de que
tambin sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentacin de
pasar por alto la documentacin en su deseo de llegar cuanto antes a una
sntesis demasiado fcil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y
analtica, ser la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se
intenta dar respuesta. La metodologa moderna se muestra particularmente
sensible a este postulado 14. Tambin en teologa resulta indispensable darse
cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular
exactamente la pregunta y establecer reflejamente el horizonte dentro del
cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada captulo tiene
por eso mismo una funcin indispensable.

16 Todo estudio teolgico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a
examinar los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la
sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia
(AG 22). Pero, mientras que la teologa neoescolstica consideraba los textos
de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo,
destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son
verdaderas, la teologa actual propone estos testimonios como elemento de
un desarrollo histrico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre
inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teologa
contempornea, segn las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las
exposiciones de cada uno de los temas bblicos, patrsticos, conciliares, etc.,
a travs de la historia, colocando los diversos documentos en su orden
cronolgico, a fin de que por la explicacin gentica se pueda penetrar ms
profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En
nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los argumentos
bblicos, patrsticos, etc., sino ms bien de los fundamentos bblicos, de los
testimonios patrsticos, etc. El lector podr descubrir de este modo la
continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmtico, entendida
como horizonte de una inteligibilidad ms profunda de cada fase 15.

17 As pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendr que

darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bblico. Por eso,
ser necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su
contexto. Para ello, el lector que no est especializado exegticamente
tendr que recurrir ante todo a una introduccin bblica 16. All podr conocer
los comentarios exegticos ms recientes, que debern ser consultados para
la interpretacin crtica del sentido de los textos principales 17. Ser tambin
muy til la consulta de teologas bblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch,
Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bblicos (p. e.
J. B. Bauer, H. Haag, X. Lon-Dufour), que ayudarn a comprender la
revelacin progresiva de cada tema.

18 El estudio patrstico supone en primer lugar cierto conocimiento de la

persona y de la situacin histrica de los autores citados. Para ello se acudir
al menos a alguna patrologa (Altaner, Cayr, Quasten...) y, para las grandes
controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tchle,
FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres,
hemos citado los textos patrsticos, no en las ediciones crticas, sino
generalmente segn la patrologa latina y griega de Migne, mucho ms
accesible. Para los documentos del magisterio se recurrir a la coleccin
Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del
magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edicin falta la
indicacin de las fuentes, citaremos DENZIGERSCHNMETZER, Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 321963.

19 El estudio teolgico supone 'adems un esfuerzo especulativo, que

intenta expresar el mensaje cristiano de modo explcito, reflejo y
estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura
contempornea. La teologa faltara a su cometido si se limitase a simples
enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres
decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia
de los designios divinos. Pero tambin se equivocara la teologa, si la
especulacin no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje
revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus
afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas.

20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formacin teolgica,

recomendando que los estudiantes de teologa sean llevados a ilustrar de la
forma ms completa posible los misterios de la salvacin, aprendiendo a
profundizar en ellos y a descubrir su conexin, por medio de' la
especulacin, bajo el magisterio de santo Toms (OT 16). El concilio desea
igualmente que los estudiantes de teologa aprendan a buscar, a la_ luz de
la revelacin, la solucin de los problemas humanos, a aplicar sus eternas
verdades a la mudable condicin de la vida humana 'y a comunicarlas de un
modo apropiado a sus contemporneos (ibid.). Por consiguiente, la reflexin
teolgica no tiende solamente a hacer inteligible la evolucin doctrinal que ya
ha tenido lugar, sino que contina su desarrollo, en cuanto que considera las
verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en
categoras nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teolgico
aparece sobre todo en la aplicacin de las categoras del personalismo
dialgico, en la sensibilidad para con la dimensin csmica de -la
antropologa cristiana, y en la preocupacin por poner en evidencia el
aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su
sentido genuino mientras no aparezca como gran alegra para todo el
pueblo. (Lc 2,10).

21 La ndole de este libro como gua para el estudio personal aparece de una
manera ms explcita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas
pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo
que hay que utilizar. Estos temas resultarn especialmente tiles para aquellos que,
segn las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando
juntamente en pequeos grupos

BIBLIOGRAFA GENERAL

Indicamos a continuacin algunas obras recientes que guardan relacin con el conjunto
de la antropologa teolgica. En cada captulo sealaremos luego la bibliografa especial
sobre los problemas all tratados.

22 Sobre la imagen bblica del hombre

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Menschenverstndnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des
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Neuchtel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue thologique et
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Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das
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London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;-
H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem
Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gtersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das
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23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano

S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Surez. Freiburg 1962.; E.
DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in
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24 Propedutica filosfica

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25 La doctrina de la teologa sistemtica sobre el hombre

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Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Gttingen 21964; K. RAHNER,
Antropologia teologica: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-292; L.
SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre. Herder, Barcelona
1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; H. VOLK,
Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) 161-182.

26 El problema de una antropologa teolgica

L. BOUYER, Humano o cristiano? Sgueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le

problme d'une anthropologie thologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Thologie et
anthropologie: propos de l'athisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC,
El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid 21967; P. HOSSFELD, Die Stellung der
christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und
Glaube 56 (1966) 486-509; E., JUN. GEL, Die Mglichkeit theologischer Anthropologie
auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B.
LAMBERT, Les deux dmarches de la thologie: NRT 89 (1967) 257-280; G. MAGNANI,
Per un dialogo del teologo col mondo moderno su l 'uomo: Rassegna di Teologia 8
(1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: Herder-
Korrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicologa y teologa. Herder,
Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropologa y
protologia en el marco de la teologa: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969,
454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti
nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrtienne et philosophie. Paris 1966.

27 Sobre 1-a relacin Adn-Cristo

C. -K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962;
K. BARTH, Christus und Adam nach Rm. 5: Theologische Studien, 35. Zrich 1952; E.
BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und
Christus nach Rm. 5: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 145-
165; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) 457-
502; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermchtnis an die
Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JNGEL, Das
Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift
fr Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele;
exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und
Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la thologie de saint
Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ
nouvel Adam dans la thologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2
(1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London
1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis
fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A.
V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische
Zeitschrift 60 (1951) 309-328.

__________________

1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales

sobre antropologa y protologia en el marco de la teologa: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid
1969, 454-46

2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285.

3 Cf. sobre esta extensin del trmino, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5

4 Cf. sus escritos publicados bajo el ttulo de Antropologa sopranaturale.

5
Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teologa. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H.
DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verit. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256,
donde se describen algunos de estos aspectos.

7 Cf. la interesante interpretacin de este replanteamiento de la antropologa teolgica en CH.

MOELLER, Renovacin de la doctrina sobre el hombre: Teologa de la renovacin, 2. Sgueme,
Salamanca 1970.

8
Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvacin y la historia del hombre en la renovacin de la
teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970.

9
Cf. A. HESCHEL, La nocin. juda de Dios y la renovacin cristiana Teologa de la renovacin, 1.
Sgueme, Salamanca 1970.

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sgueme, Salamanca 1964, 54.

11
Hemos expuesto esta orientacin en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedelt e
risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. tambin O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.

12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.

13
Cf. Greg 34 (1953) 85-105.

Cf. a propsito de la filosofa, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna
14

1967.

15 Esto supone la teora de la evolucin dogmtica que hemos expuesto en nuestro estudio El
desarrollo del dogma catlico. Sgueme; Salamanca 1969.

16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso
completo de estudios bblicos en 5 volmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en
curso de publicacin. Cf. tambin M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introduccin a la Biblia, 1-2. BAC,
Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.

17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, coleccin exegtica en curso de
publicacin; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. tambin
Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de
Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicacin) por profesores de la
Compaa de Jess.

El hombre bajo el signo de Adn

INTRODUCCION
28 El fin de la antropologa teolgica consiste en conocer al hombre en su realidad
concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenmeno
humano en sus condiciones presentes, a travs de una explicacin gentica. El sentido
y el valor de su liberacin, realizada en Cristo, no puede relmente comprenderse sin
tener en cuenta la tensin existente en el hombre infeliz, entre su creacin a imagen
de Dios y su deformacin introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer
libro de nuestra antropologa dscribir al hombre creado por Dios (parte I), destinado a
ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III).

29 Temas de estudio

1. Darse cuenta de cmo los Padres y los telogos medievales empezaron a construir
una antropologa teolgica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO,
De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40; ' SAN
AGUSTN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V);
SANTO TOMS DE AQUINO, STh 1.

2. Considerar la manera cmo la teologa neoescolstica construa el tratado De Deo

creante et elevante, tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La
struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290.

3. Considerar la antropologa del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando

alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitucin Gaudium et
spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

30 El Antiguo Testamento va dirigido a los hijos de Abraham, o sea, a unas personas

determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una
fidelidad plena a la alianza del Sina. Al querer descubrir por qu conviene adherirse a
Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va ms all de la condicin
particular de cada uno y, trascendiendo la categora del pueblo elegido, se llega al
hombre en s mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuacin yen
sus obras. Esta penetracin del fenmeno humano se concreta en la Biblia en un
esquema histrico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta
llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo.

Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando

se asciende de nuevo al momento de la creacin, especificando que el hombre ha sido
creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.
Finalmente, el pensamiento teolgico expone los aspectos fundamentales de una
visin .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el
mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre,
dentro de las categoras del ejemplarismo, afirmando que-Dios llev a cabo su obra, con
decisin libre, para realizar una participacin de su propia perfeccin.

Inspirndonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres

captulos, presentando la funcin antropolgica de la creacin del hombre, segn el
Antiguo Testamento (c. 1), segn el Nuevo Testamento (c. 2) y segn la especulacin
patrstico-escolstica (c. 3).

LA CONDICIN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIOGRAFIA

31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966;

T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le
thme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexamron dans la tradition
chrtienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A.
FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La
bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exgesis teolgica de
Gnesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN,
L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne: Revue des Sciences
Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littraire du premier rcit de
la cration: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh
originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER,
In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La
creacin como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la
creacin. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8
(1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schp f ungsgeschichte der Priesterschri f t.
Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schpf ung. Einsiedeln 1964; W.
TRILLIG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schp f
ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione
dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die
Gtter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.

ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIN

32 Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa narraciones cosmognicas 1.

Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a
Israel 2. No hay duda de que tambin Israel posey desde los tiempos ms antiguos
narraciones de este gnero. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han
ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que slo de una forma
progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las
cosas en Dios 3.

...............

1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schpf ungsmythen. Einsiedeln 1964;
U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.

2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old
Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und
Einheit des Schp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift fr Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F.
SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.

3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und
israelitischer Religion: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die
Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT),
Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El ncleo esencial de la religin de Israel consista real-mente en una total entrega al

Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse
autnticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todava al
nomadismo, era suficiente pensar en Dios como gua en los viajes y en las batallas. Un
testimonio de esta concepcin es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo
cmo en esta frmula de fe no se hace ninguna indicacin sobre la accin creadora de
Dios. La revelacin va progresando, en relacin con las exigencias y disposiciones de
aquellos que la reciben: cuando se presenta una situacin en la que, para mantener la
adhesin fiel a la alianza, se necesita profundizar ms en el conocimiento de Dios, y
cuando el desarrollo cultural ralizado ordinariamente despus de ur encuentro con
otras civilizaciones hace al pueblo capaz de semejante profundizacin, las
concepciones originales se van haciendo ms hondas bajo el influjo del Espritu Santo,
y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo
de vida agrcola, fue necesario que reconociera a Dios como Seor de la vegetacin, de
los tiempos y las estaciones, ms an, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de
semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categoras asimiladas .de
la civilizacin cananea. Para designar a Yav se utilizaba el esquema espacial (Dios
altsimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que exista antes que
todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artfice de todas las cosas).
En el Deuteronomio y en los himnos litrgicos que tu-vieron su origen en este perodo
se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para
excitar la confianza en l (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal
9,2).

35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotmicas, la reflexin sobre las

relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces
para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su
misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teolgico, y otras para que
apareciese la superioridad del Dios de Israel en relacin con las divinidades
cosmognicas asirio-babilnicas. Una descripcin concreta de esta profundizacin de la
reflexin sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya
desarrollada con toda plenitud teolgica de este enriquecimiento de la fe de Israel se
tiene en el libro de la consolacin de Israel (Is 40-55) 4.

.................
4
Sobre la teologa de la creacin en el Deutero-Isaas cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R.
RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A.
SCHOORS, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles duteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio

1 Recoger en algunos de los comentarios bblicos datos . sobre la fecha probable de

composicin, la exgesis y la funcin religiosa de algunos de los salmos citados en el n.
34.

2 Examinar segn los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes
textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder
a estas preguntas: con qu trminos se describe la actividad de Dios, autor de todas
las cosas? qu atributos divinos se manifiestan en esta actividad? cul es el trmino
de la accin de Dios? de qu modo la doctrina sobre la creacin afecta a las relaciones
entre Dios y el pueblo elegido, ms an, a la misma existencia humana?

37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es

el texto actual de Gn 1,1-2,4. Este. texto ensea la universalidad y la exclusividad de la
accin divina en la produccin del mundo; en efecto, esta intencin didctica es la que
se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los
elementos mticos, conocidos tambin en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo
contra cierta personificacin del caos; b) la accin divina se realiza mediante la palabra,
esto es, de la manera ms lejana a la idea de emanacin o del uso de
elementos-.primordiales; c) la descripcin simtrica de la obra de los seis das ensea
que Dios no solamente llena, sino que adems pone los tres espacios primordiales de la
concepcin se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la
eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la produccin del mundo es
inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por
consiguiente, en los primeros captulos del Gnesis este revelada virtualmente la
creacin de la nada, aun cuando esta doctrina no se encuentre explcitamente en las
palabras bar y beresith, como opinaban algunos escolsticos.

38 La descripcin que hace el Gnesis de la creacin est desde el principio orientada

hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la narracin de la
historia humana. Adems, el hombre no es considerado como arrojado en un universo
que le fuera extrao, sino ms bien como el vrtice del universo creado por Dios, al que
estn ordenadas todas las dems cosas. Por eso, esta narracin tiende a hacernos
comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino tambin los mismos hombres son
obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada
obediencia a un Dios poderoso y benvolo, que los des-tina y los llama a una alianza
con l.

39 Temas de estudio

1 Leer H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960,

captulo 7, y darse cuenta de cmo en Gn 1,1-2,4 est -contenida la revelacin de la
creacin de la nada.

2 Comparar la doctrina del Gnesis sobre la creacin con la que contiene el Salmo 104,
utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E.
BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahv construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrtienne
68 (1966) 60-75.

3 Darse cuenta de la relacin que tiene la narracin del Gnesis sobre.la creacin con
la historia de la salvacin, segn G. VON RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1.
Genve 1963, 118-126.

40 En los libros ms recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto

de la creacin de la nada. Semejante desarrollo viene tambin promovido 'por una
situacin histrica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yav, aun cuando
tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y
por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilizacin helenista en el judasmo
alejandrino les permite adquirir la nocin de ser y por consiguiente la de la nada);
Dios que por s solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevar a cabo, a
pesar de todo, su designio de salvacin en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).

41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creacin en el Antiguo

Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de
varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por
parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen,
por ejemplo, una cosmogona acutica o rida, y que hacen producir al hombre con una
palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de
vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados ensearnos una
doctrina cosmognica o cosmolgica, desde el punto de vis-ta cientfico. La
afirmacin revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que est
exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en
ltimo anlisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios,
como de su propio autor.

42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: segn Hebr 11,3,
por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que
lo que se ve resultase -de lo que no aparece. Sin embargo, esta doctrina ha sido'
desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel,
sino Cristo y sus discpulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva,
tambin la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se haba
vislumbrado en la ltima fase de la revelacin del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66,
22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusaln, cuya lmpara es
el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) adems, el Nuevo Testamento aade la
funcin que tiene Cristo en la creacin: cf. sobre este aspecto el captulo 2.

43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creacin en el ambiente helenista,

empapado de una doctrina segn la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de
una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la
universalidad y la exclusividad absoluta de la accin creadora de Dios. Se pueden
recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que
citamos segn los nmeros del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:

a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes:
Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no
(124, 125), Orgenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustn (1711), Cirilo Alejandrino (2075,
2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).
b) Una segunda serie de textos toma en consideracin la posibilidad de una materia
preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Tefilo Antioqueno (178), san Ireneo (199),
san Atanasio (748, 754), san Juan Crisstomo (1147), san Agustn (1540), Cirilo
Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).

c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada
y que, por tanto, es cmpletamente independiente de su creacin: por ejemplo, la
Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san
Atanasio (754), Tefilo Antioqueno (179).

d) Algunos.Padres combaten explcitamente la doctrina platnica: la Cohortatio ad

graecos (150), Tefilo Antioqueno (178), Atanasio (748).

e) Es bastante comn la insistencia en el hecho de que Dios crea l solo: cf. por
ejemplo, Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).

f) Esta doctrina de la creacin segn los Padres no es solamente fruto de la

especulacin, sino que est revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Tefilo Antioqueno
(179), Tertuliano (326), Orgenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).

44 Temas de estudio

1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dndose cuenta de cmo ha ido

clarificndose progresivamente la terminologa, y cul es la relacin existente entre los
argumentos relacionales y la documentacin bblica.

2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creacin (Enchiridion Patristicum, 275, 290,

322-328, 363), dndose cuenta de la' diferente concepcin de la creacin de la nada
en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el
tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermgenes (326) y en el tiempo en que su
preocupacin se diriga ms bien hacia la escatologa (363).

45 La liturgia romana completa la reflexin cristiana sobre la creacin. Los textos

relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrstica,
hablan poco de la creacin en cuanto que es un . acontecimiento que tuvo lugar al
comienzo del tiempo.

a) La consideran ms bien como una accin continua, que dura todava, segn la
expresin del canon romano: Por l sigues creando todos los bienes, los santificas los
llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros.

b) Entendida as la creacin est en estrecha conexin con las siguientes

intervenciones de Dios en la historia de la salvacin, especialmente con la resurreccin
de Jess, con la justificacin de los hombres, y con la instauracin definitiva del orden
escatolgico. Estas ltimas obras de Dios. ms admirables todava que la primera
creacin, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de
la creacin primitiva. Cf., por ejemplo, la oracin que hasta hace poco acompaaba a la
bendicin del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano,
refirindose a la encarnacin): Oh Dios, que de manera admirable has creado la
dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera ms admirable todava,
concdenos... ser consortes de la divinidad de aqul que se ha dignado hacerse
partcipe de nuestra humanidad... As se explica que precisamente en la vigilia
pascual, como preparacin para el bautismo, al recordar la resurreccin del Seor , se
nombre con frecuencia la creacin.

c) La creacin le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de

Dios y estn ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se
nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresin creatura
aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo sagrado no es una cualidad
extrnseca de ciertos objetos, sino ms bien la dimensin ms profunda de todo el
universo.

d) Finalmente, el misterio de la creacin enciende la confianza en Dios, que mira

misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la
crea-4n en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma
que ha creado, para que en el momento de su trnsito pueda ser presentada sin
mancha alguna ante su creador (Oracin por el enfermo prximo a la muerte; cf. la
Recomendacin del alma, oracin 1)

46 Temas de estudio

1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los

textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto
teolgico en donde se utilizan dichos trminos.

2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain

1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cul fue el sentido prevalente
en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cul es el que aparece
en las oraciones que se formaron a partir de la edad media.

47 Al principio, el magisterio eclesistico consider el misterio de la creacin

especialmente dentro del contexto antidualstico (cf. D 457, 463). Este contexto es
bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante
haban empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de
Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes
dualsticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Segn los ctaros, o
sea los puros, el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo;
la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como
obra del principio malo, es en s misma mala 6. De estos principios deducan los ctaros
que era imposible admitir la unin entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el
compromiso entre la institucin eclesistica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir
este dualismo, insiste en la creacin de las cosas materiales, y de forma especial en la
del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de
la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofa del romanticismo, algunos
telogos catlicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus
incertidumbres dieron ocasin al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana
sobre la creacin (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definicin del Lateranense IV y
condenando en los cnones cualquier forma de materialismo - y pantesmo, como
opuesta a dicha doctrina.

..................
6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de
Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.

48 Temas de estudio

1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo
Toms demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.

2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.

3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitucin dogmtica Dei Filius (D 3001-

3007), con los cnones respectivos (D 3021-3025).

4 Situar este captulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intencin didctica del concilio, utilizando
los pasos de la discusin, que sealamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD

La definicin de la creacin

49 El concilio Vaticano I describe la creacin como u produccin de todas las cosas de

la nada, segn toda su substanci (D 3025). La expresin de la nada, que se
encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bblico (2.Mac 7,28), ha
sido explicada por la filosofa escolstica: la nada no tiene que concebirse como un
principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negacin de
otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la accin
divina. De manera positiva, el concilio define tambin la creacin como una produccin
de la realidad segn toda su substancia. Esta segunda frmula indica que la eficacia de
la operacin divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una
cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente
creatural

50 Los pensadores contemporneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en

formarse un concepto exacto de la creacin, que sea anlogo (y, no unvoco) con los
influjos causales que determinan las mutaciones fsicas. En efecto, la causalidad
eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la produccin, que
necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una
relacin intrnseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer
inalterado,. incluso despus de la destruccin de la causa. Por eso, se propone partir de
la creacin realizada por el espritu humano, que le da un nuevo sentido a una
realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre crea una meloda, la
produccin de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de
vista de la causalidad eficiente; pero la meloda misma es una cosa nueva, por encima
de cada tono en particular, producida entera-mente por el espritu humano. Algo
semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o
cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dndole un nuevo sentido.
Todo esto guarda una notable aria-logia con la creacin: hay un elemento totalmente
nuevo que se hace real, en virtud de su ntima conjuncin permanente y constitutiva con
el producente. Naturalmente, tambin aqu es preciso remover toda imperfeccin, para
pasar de la creacine del espritu humano a la del Espritu divino. Cuando un hombre
le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de
ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos
preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es
cierto que la analoga con la creacin del espritu, completa tilmente la nocin de la
creacin, a la que llegaron los escolsticos sirvindose de la analoga con las
producciones fsicas'.

Creacin en el tiempo

51 La reflexin sobre la nocin de la creacin nos permite ver las cosas con mayor
claridad en el problema de la relacin que existe entre la creacin y el comienzo del
tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duracin
propia de los seres materiales sometidos a una mutacin constante, y que no solamente
tienen una sucesin en su operacin, sino que tienden por su propia substancia a
transformarse ". Tambin est claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene
una edad; o sea, que su estructuracin actual ha tenidd un primer momento'. La
cuestin est en saber si, aun suponiendo la verdad d la creacin, la duracin de la
materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del
tiempo .

52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones:

a) Ya santo Toms consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la

idea de la creacin 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura est
ligada a instante determinado; pero, al ser la creacin esencialmente una dependencia
total del universo de Dios, no se ve por qu ha de haber tenido un comienzo esta
dependencia

...........

14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Toms pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un
artculo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretacin de la
Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmacin de un primer
instante del universo creado pertenece al esquema simblico-dramtico, o sea mtico,
de la presentacin de la total dependencia del universo de Dios.

c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el

mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante
de su existencia. La encclica Humani generis (D 3890) relaciona la negacin de este
aserto con la afirmacin de la necesidad de la creacin, y la considera como un error
peligroso. La interpretacin exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. est
actualmente en discusin; depende de los principios hermenuticos segn los cuales
tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del
magisterio tienen un valor nicamente en relacin con su intencin didctica, es decir, si
definen so-lamente que la opinin contra la que ponen en guarda es falsa, entonces
slo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo
creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza tambin la verdad de la
manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la
temporalidad de la creacin es tambin dogma de fe,

53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra

que la esencia del dogma de la creacin no es la temporalidad, esto es, lo que ha
sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de
todas las cosas de Dios, nico fundamento ltimo de su ser y de su obrar, o sea, de la
estructura presente de la realidad. Esta observacin dirige nuestra atencin hacia la
importancia inmediatamente antropolgica de la creacin. El hombre es criatura, no
porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, por-
que est compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es
producido constante y directa-mente por la operacin trascendental de Dios. Esta
operacin no se inserta en la cadena de las causas segundas ni si-quiera como
primer anillo de esa cadena, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a
cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenmeno
humano no puede tener su ltima inteligibilidad si no se recurre a Dios. -

54 Precisamente por esta razn, las diversas antropologas (biolgica, psicolgica,

sociolgica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador,
por la antropologa teolgica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonoma, pero
que les da su significado supremo. Tambin la antropologa filosfica tiene que ser
completada por la teolgica, sin ser absorbida por ella. La filosofa por s misma puede
reconocer la situacin creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y
nocional; la teologa des-cubre en el creador no slo el comienzo y el fin del universo,
sino al Padre que con, la primera creacin comenz una serie de intervenciones
salvficas, a travs de las cuales el hombre es conducido, por medio de la segunda
creacin en la justificacin, hacia la plenitud escatolgica o salvacin final. Por eso, la
teologa no solamente confirma la doctrina filosfica de la creacin, sino que la eleva a
un nivel superior, en donde las teoras se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un
compromiso de confianza y de obediencia.

La creacin en el Vaticano II

55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creacin sobre todo dentro de la

perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues lo que Dios quiere es hacer
de todo el mundo una nueva creacin en Cristo , incoativa-mente aqu en la tierra,
plenamente en el ltimo da (AA 5). Dentro de esta visin, dirigida hacia el porvenir, el
hombre no aparece nicamente como centro y cima de la creacin (GS 12), sino
tambin como llamado a desarrollar la obra del creador (GS 34) y a contribuir de
modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (ibid.). El hombre,
por consiguiente, est llamado a cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina
(GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS
33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, siendo
por ello fundamental para la construccin de una teologa del progreso.

56 Temas de estadio
1. Leer la palabra "creacin", "creacin (doctrina de la)", creacin (narracin de la) en K.
Rahner, Diccionario de Teologa, y determinar las diferencias que que hay entre la
doctrina teolgica de la creacin y la filosofa.

2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona, 1968, pgs 43-
46, el apartado sobre La creacin y el desencantamiento de la naturaleza, y examinar
si la interpretacin que se da sobre misterio de la creacin est bien fundada.

3 Analiar el tercer prrafo de la GS 34 (Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la

relacin que existe entre el misterio de la creacin y el valor de la actividad humana.

EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGN LA REFLEXIN

CRISTIANA

NOTA PRELIMINAR

77 El tema de la condicin creada del hombre no quedar estudiado adecuadamente

hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creacin.
Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el
pensamiento contemporneo es ms consciente que nunca del hecho de,que toda la
realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por
consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el
trmino hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexin cristiana considera
al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto,
no le queda ms remedio que preguntarse cul es el findamento y la razn de esa
confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de
la fe. Por eso mismo, una reflexin cristiana sobre el fenmeno humano, reconocido
como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestin de la
intencionalidad de la creacin, es decir, la relacin de la creacin con un valor de la
conciencia divina. Objeto de esta reflexin es todo el universo creado, del que forma
parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexin sigue estando dentro de la perspectiva
antropolgica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cmo se distingue el
hombre del resto de la creacin, pre , cisamente por el modo especfico con que tiende
hacia el fin de todo el universo.

78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrn que llevarse a
cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cmo la obra de la
creacin se desarrolla en un contexto de donacin libre, que se hace inteligible por
medio de la analoga con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin
(n. 87-95). El segundo paso ir en busca de un valor en la creacin, digno del amor de
la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita
con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la
libertad en la creacin a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolvern
como no contradictorias las diversas aporas que estaban implicadas en la
intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos
rdenes de seres se asemejan a Dios, se podr vislumbrar la sntesis entre el
teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118).

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KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante
bibliografa en pginas 44 y 52).
Sobre el fin de la creacin: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con
abundante bibliografa); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung.
Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma
1959.

86 El problema de la finalidad de la creacin no est planteada en la sagrada Escritura.

Ha surgido en la reflexin cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura
helenstica. Platn pone explcitamente la cuestin: por qu causa ha hecho el
universo su hacedor? . Su respuesta es la siguiente: El era bueno; pero en el que es
bueno no puede existir la envidia: por eso, l quiso que existieran todas las cosas lo
ms posible semejantes a l. Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer ms
que un mundo lo ms bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un
ser grandsimo y bellsimo, una especie de dios visible, unignito del creador 2. El
pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepcin grandiosa,
expresada en una obra que pareca contener elementos bastante semejantes a la
cosmognesis bblica. No se trat ni de una total aceptacin, ni de una repulsa total; la
reflexin patrstica sigui el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a
nosotros al hablarnos de los signos de los tiempos (GS 4, 11): examin la concepcin
platnica, la interpret y la corrigi a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareci
tener un valor permanente dentro de la sntesis cristiana.

............

1 Timeo, 30-31.

2 Ibid., 92.

LA LIBERTAD DE LA CREACION

Fundamento bblico

87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se

presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepcin
platnica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la
obra ms perfecta posible. Esta teora estaba concebida dentro del contexto de una
metafsica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley
intrnseca de su propia naturaleza. El misterio de la creacin, por el contrario, se revela
en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin, por ejemplo,
en el uso bblico de los trminos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos trminos,
utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la
actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en
cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en
comn con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolucin
firme como consecuencia de una reflexin, de una consulta, de una deliberacin. El
empleo de estos trminos excluye, pues, una difusin necesaria del bien absoluto en el
mundo.

88 La misma accin creadora se describe adems en unas formas estilsticas que

insinan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la produccin del universo. La
creacin tiene lugar por medio de la palabra (Gn 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is
40,26), bajo la gua de la sabidura (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de
una consulta deliberativa (Gn 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos
difundidos en el mundo semita emanatistas, o que representan la cosmognesis
como una manera de utilizar los residuos intiles de las teomaquias pare-ce haber
sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse
obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.

Adems, la necesidad interna de la creacin queda excluida indirectamente por la

absoluta gratuidad con que Dios, segn la Escritura, acta en el mbito de la historia de
la salvacin, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no
est obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que da
segn su propio beneplcito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no
dar unos dones que podra dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las
mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvacin (Rom 8,3D)
y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos trminos demuestra que
san Pablo no vea ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la -de
otorgar dones gratuitos.

90 Temas de estudio

1. Leer el artculo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cmo

la libertad de Dios, segn la sagrada Escritura, no est en oposicin con la unidad y la
inteligibilidad de su accin.

2. Leer el artculo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y

darse cuenta de cmo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la
libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad.

La reflexin patrstica

91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de

todo principio extrnseco. Ya Ireneo afirma contra los gnsticos que el creador del
mundo lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo
el nico Dios, el nico Seor, el nico Hacedor 4. Tambin est claro para los Padres
que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el
punto de vista que reflejan los apologetas, como Atengoras: Dios no ha creado al
hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; a aqul que no
tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja 5. Evidentemente,
no nos encontramos en los Padres con la terminologa escolstica que nos dice cmo
Dios es libre no slo de toda coaccin externa no se ve constreido por ningn otro
ser, sino incluso de toda necesidad interna no est determinado por una ley
metafsica que resulte de su propia esencia. Pero vemos esta misma ver-dad
expresada equivalentemente en la afirmacin con que nos dicen que Dios, si quisiese,
podra destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso
7.

92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez ms,
bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la
procesin del Hijo que se da necesariamente, y la creacin del mundo que es
absolutamente libre. En efecto, el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente
no era; pero cuando engendra al Verbo, segn la naturaleza y de s mismo, no toma
ninguna- deliberacin 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano
sobre la concepcin platnica del Timeo: admiten que el Unignito, la imagen
perfecta, procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo
del mundo, infinitamente distante en su perfeccin del creador. Bajo esta luz hemos de
interpretar aquellas frmulas platnicas que a veces aparecen en los Padres y en los
telogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero n una
necesidad metafsica. Ntese que ellos tenan un motivo especial para insistir en la
conveniencia de la creacin del mundo material contra los dualistas, que negaban que
este mundo hubiera sido creado por Dios 11.

93 Temas de estudio

1. Observar cmo la tradicin patrstica oriental se desarroll en la teologa bizantina de

Gregorio Palamas, que intent concordar la necesidad de la vida divina con la libertad
de la creacin por me-dio de las energas divinas (cf. EG n. 123).

2. Reconstruir la doctrina de san Agustn sobre la libertad de la creacin, tomando como

base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92.

3. Analizar la doctrina y la argumentacin de santo Toms (STh 1, q. 19, a. 3): utrum

quidquid Deus vult, ex necessitate velit, observando cul es el papel del pensamiento
griego y cul el de la revelacin.

4. Examinar la respuesta que se da al argumento platnico sobre la necesidad de la

creacin, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et libert. Paris 1955, 192-211.

La doctrina del concilio Vaticano I

94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a travs de los

siglos, reprob constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la
creacin (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial
atencin a este problema, ya que el semirracionalismo teolgico del siglo xix, como por
ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Gnther (t 1863), insinuaba la necesidad
de la creacin, fundndose unas veces en el concepto dialctico de la divinidad por el
que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el
imperativo categrico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso
el concilio afirma que Dios ha creado con designio librrimo (D 3002), esto es, con
voluntad libre de toda necesidad (D 3035).

95 Ternas de estudio

1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL
7, 100-112; Mansi 51, 193-194).

2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad
de la creacin y la de Po XII en la Humani generis (D 3890) 13.

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION

96 La afirmacin de la libertad de Dios en la creacin no basta para iluminar el misterio

de la accin creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no
puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es,
sin tender a la actuacin de un valor determinado. El amor de Dios, segn una profunda
intuicin de santo Toms 14, no se ve atrado por un valor preexistente, sino que crea el
valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cul es el valor que ama y que quiere
llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qu
aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.

97 No resulta fcil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda
perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la
existencia del mundo. Por consiguiente, parecera lgico decir que l ha creado, no por
amor a s mismo, sino nicamente por amor a la- perfeccin del universo, y
especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta
respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios,
su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales
de la revelacin bblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha
deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razn ltima de
amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de s como fin absolutamente ltimo
15. Pero Dios puede decidir la creacin por amor a s mismo si la creacin no le
proporciona ninguna ventaja? La reflexin patrstica ha encontrado una respuesta a esta
pregunta, purificando y aplicando a la relacin entre el creador y la criatura el esquema
del ejemplarismo, elaborado pr la filosofa helenstica.

El ejemplarismo en la filosofa antigua

98 El ejemplarismo deriva de una intuicin de la experiencia humana. El hombre

concibe la idea de una obra y a continuacin la realiza: al comparar la obra con la idea
preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra.
Reflexionando sobre esta comprobacin, llaman-do a la idea el ejemplar y a la obra
lo ejemplado, podemos 'ver que el ejemplar est participado en el ejemplado, de
forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizs una belleza menor que el ejemplar,
pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es slo ideal sino real.
Esta intuicin fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofa antigua,
especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados
de perfeccin de los seres por su participacin en las ideas eternas presentes en ellos
de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas
metafsicos: por un lado, se explicaba cmo pueden existir, adems del ser infinito, otros
seres finitos, distintos de l; por otro lado, se explicaba as la existencia del mal sin
recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participacin imperfecta o
manca de la nica realidad que es buena.

99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer

lugar, la intuicin metafsica es-taba viciada por una inconsciente extrapolacin de la
fsica imperfecta del tiempo, que conceba la luz y el calor como formas absorbidas en
los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participacin
gradual de s mismas. Este esquema fue el que se le aplic al primer principio de todas
las cosas, concebido como forma pursima de la que emanan gradualmente otras
formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo
mismo que desde la punta de una pirmide, ira descendiendo del nico principio
simplicsimo y pursimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento
que a veces se expresaba por medio de formas mticas propias de las teogonas. Se
lleg a esta concepcin porque al faltarles la idea de una creacin libre de la nada,
explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a travs de una emanacin
necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicacin a un_principio pasivo
recipiente, la materia 16.

El ejemplarismo en los Padres

100 No obstante estas dificultades, desde el principi de la edad patrstica se

multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creacin por medio del esquema
del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas
bblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de
Dios en el mundo. Adems, el ejemplarismo est particularmente indicado para
expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha
creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la
intuicin fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fcilmente a
expresar una creacin de la nada sin caer en el emanatismo.

101 Algunos intentos, como el de Orgenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron

mucho xito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres
que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con
frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ngeles 18. Fue especialmente
san Agustn el que encontr una solucin satisfactoria 19; puso las ideas en Dios,
afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibi
las formas (rationes) de lo que quera hacer. Estas formas ideales no pueden estar ms
que en la mente del creador: todo cuanto existe es participacin de estas ideas divinas.
Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas
de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la
eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en
su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participacin y de imitacin. De esta
manera quedan desmitizadas las formas subsistentes, y todo el ejemplarismo queda .
anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia
divina. Esta concepcin se fue desarrollando profunda-mente en la teologa medieval,
que la consider como fundamental para comprender la relacin entre Dios y el mundo.

102 Temas de estudio

1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376;
Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales
del ejemplarismo agustiniano.

2. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre el ejemplarismo tomando como base la

STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al
platonismo); q. 14, a. 5-16 (cmo conoce Dios las cosas distintas de l); q. 15 (las ideas
divinas); q. 18, a. 4 (cmo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una
causa ejemplar del ,mundo ms all de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las
criaturas); q. 47, a. 1-2 (cmo la distincin entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la
imagen de Dios en la creacin); q. 103, a. 4 (la asimilacin a Dios a travs de la accin);
q. 54, a. 3 (la relacin entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la
encarnacin del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165-
166.

3. Estudiar la sntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las

indicaciones de M. ORMI, Filosofa ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san
Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.
103 La teologa patrstica del ejemplarismo divino est vinculada a la teologa bblica a
travs del tema del kebod Yahv, expresin que en la Biblia griega se traduce mediante
el trmino doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la
lengua ordinaria gloria significa una reputacin favorable, una fama, segn la clebre
definicin ciceroniana: clara cum laude notitia 20. En la Escritura, en el lenguaje de los
Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este trmino tiene un significado ms
amplio, que tiene como base la metfora de la luz y en el que es posible distinguir varios
planos analgicos 21.

104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explcitamente sobre el sentido de la

expresin gloria de Dios. La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No
obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las
distintas realidades expresadas con la terminologa de la gloria de Dios, pueden
ordenarse en una especie de crculos concntricos. En efecto, la gloria de Dios es en
primer lugar la bondad divina que se difunde en . la procesin trinitaria y que, con su
omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participacin de su bondad y de
su belleza. Secundariamente, la gloria de Dios es la imagen de la belleza divina
participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa
ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad
del Verbo encarnado y en aquellos que estn insertos en l, es decir, en todos los
dems hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de
Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay tambin
una huella de su creador. Por tanto, cooperan a la gloria de Dios todas las cosas
que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los
actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se
preparan para la justificacin, la actividad que promueve en los dems la vida de gracia;
ms an, contribuyen a la gloria de Dios todos los acontecimientos dispuestos o
permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a
Dios. Prolongando el pensamiento bblico y patrstico, podramos decir que estn
ordenadas tambin a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con
el designio creador, promoviendo la humanizacin del universo y perfeccionando al
gnero humano de manera que pueda tener ms para ser ms. Notemos cmo
tampoco est ausente de la Escritura y de los Padres el uso clsico del trmino
gloria, entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente.
Darle gloria a Dios significa tambin alabarlo. Pues bien, tambin este uso clsica
puede incluirse en la categora ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por
eso mismo con mayor perfeccin en la sabidura divina, o sea, en aquel conocimiento y
amor que Dios tiene de s y que constituye la vida trinitaria.

105 La nocin de gloria de Dios que la reflexin descubre en el uso lexicogrfico de la

Iglesia antigua, es por tanto anloga. Este trmino se le atribuye principalmente a la
bondad divina, concebida como perfeccin y valor (analogado principal).
Secundariamente, este trmino se le atribuye a las criaturas, que participan de la
belleza divina realmente, pero de modo finito; est claro que en esta participacin hay
varios grados de perfeccin no slo gradualmente, sino tambin cualitativamente
distintos, que pueden designarse segn la terminologa teilhardiana como cristosfera,
noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participacin analgica en toda realidad,
en cuanto que tiene una funcin que promueve la participacin de la belleza divina en
las diversas esferas del ser (funcin causal sobrenatural del sacramento y de la palabra,
funcin causal natural del progreso cultural y tcnico, funcin ocasional de la historia).

106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegticos, examinar el significado de la palabra
gloria en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex
40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.

2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6;
Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor
3,18; 1 Cor 10,31.

3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artculo de A. DUPR LA

TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exgetiques du saint Cyrille d'Alexandrie:
RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.

4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15 utilizando la categora

de gloria de Dios.

LA FINALIDAD DE LA CREACION

Un bien divino en el mundo creado

107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos plantebamos
en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creacin: Dios, al crear libremente, o pretende como
fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin
el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas
soluciones son absurdas, por estar en contradiccin ton la trascendencia divina. El rigor
del dilema es slo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre
efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido
no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que
busque adquirir nada para s mismo.

108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la msica de

una orquesta cuando se reproduce por medios tcnicos (en un disco, o por la radio). La
msica, entendida como estructura meldica, es idntica; pero si se la considera como
vibracin de partculas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participacin
de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido
como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en
donde est encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolstica habla ante todo
de una diversidad numrica y de una- no-diversidad especfica, pero atenuando esa no-
diversidad especfica, en cuanto aade que la forma no es participada de manera
unvoca, sino solamente de un modo anlogo. En efecto, cmo ya indicaba el concilio
Lateranense IV, entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza;
sin comprobar que entre ellos es todava mayor la desemejanza (D 806).

109 La identidad analgica de los valores unida a la diversidad numrica de los sujetos,
se convierte en la clave para entender la finalidad de la creacin, si caemos en la
cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas
resplandece analgicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta
belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en
ellos. Para comprender esta orientacin de la voluntad divina hemos de reflexionar en la
profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El
hombre tiende hacia un valor, refirindolo a un sujeto, a fin de poseerlo l mismo o
alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia
del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana est
totalmente determinada por el horizonte del sujeto- indigente. Tambin en el hombre
se da un dolor por la destruccin de las cosas hermosas, prescindiendo de que
determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe adems un deseo de realizar
valores por ejemplo, en la creacin artstica, que no estn totalmente determinados
por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma
voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo,
semejante orientacin pertenece a la esencia del querer divino, en donde la
complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de
difundir.

110 Por consiguiente, el fin de la creacin se comprende en cuanto que Dios, al

complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando.
De este modo vemos cmo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea
extrnseco a l mismo, por ejempl, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco
se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su ltimo fin a la perfeccin y
felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta
complacencia quiere que este bien exista tambin fuera de s. Precisamente por esta
voluntad, Dios quiere la perfeccin de las criaturas, y especialmente la de Cristo
considerado en su persona fsica y mstica, cuya existencia le da sentido al universo
entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para
obtener ventaja de ellas no crea para ser alabado, sino en cuanto que el acto de
alabar es una participacin en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la
complacencia divina crea, para que exista la alabanza. Del mismo modo, al querer
Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin ltimo al
sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad
objetiva es una participacin de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo
sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El
sujeto personal no es un medio para la realizacin de su perfeccin objetiva, porque no
es diverso de esa perfeccin objetiva. Hay que decir ms bien que la perfeccin objetiva
del sujeto es la razn por la que Dios quiere a dicho sujeto.

Los tres aspectos d la finalidad

111 Podemos ilustrar la explicacin que hemos dado sobre el fin del creador, analizando
los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o
a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relacin con el mismo valor objetivo (finis
qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que
ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realizacin o toma de
'posesin (finis quo). La opcin libre reviste su propia ndole no slo por la
concretizacin de es-tos tres aspectos, sino tambin por acentuar uno u otro de estos
aspectos, que influye en la concretizacin de los otros dos. Por ejemplo, si en la
experiencia de la opcin el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo,
entonces el finis qui ser probablemente algo que corresponda a las inclinaciones
espontneas del individuo, como la satisfaccin o el xito; si el aspecto principal es
el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellez esttica, entonces el finis cui puede
perder toda su importancia, mientras que el finis quo ser la creacin artstica, que
asumir una importancia mucho mayor. Tales categoras pueden aplicarse til-mente a
la creacin.
112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser
difundida. Por eso, el fin ltimo, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis
qui). El camino a travs del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto
creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a l criatura (finis quo). El
mismo Dios puede ser llamado finis qui ltimo de la creacin, en cuanto 4ue al crear
obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin
adquirir ningn provecho de ello.

113 La finalidad de la creacin puede considerarse tambin bajo el punto de vista

complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis
qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle
una tendencia esencial hacia la actuacin de su propio designio. Pues bien, ese mismo
finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina
en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis
qui, la la bondad divina analgicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a
dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios
en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuacin y al desarrollo del
universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene
con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia
de la salvacin, a travs de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente
bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatolgica a la que -ha
g
ido ordenado (cf. n. 147-181).

La verificacin de esta teora

114 La teora que hemos expuesto es l ltima etapa de un largo desarrollo doctrinal, a
travs del cual la reflexin cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22.
Esta teora se ve avalada:

1) por el hecho de ser la nica hiptesis que resuelve la antinomia indicada en los
nmeros 97 y 107;

2) porque se adecua a los tres temas bblicos: el dominio de Dios sobre el universo
(todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a l: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-
28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la
intencin divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser
alabado por los hombres (Elo 17,8; 1 Cor 10,31).

115 Temas de estudio

1. Considerar de qu manera puede concretarse la teora expuesta, integrndola en la

visin cristocntrica de la creacin expuesta en el captulo 2, especialmente bajo el
aspecto del EiS Xptotv.

2. Examinar cmo esta teora puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30,
ponindolo en un horizonte antropolgico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisstomo sobre la finalidad de la creacin,

utilizando los textos citados en C 185-186.

4. Observar cmo la explicacin expuesta supera las teoras neo-escolsticas sobre la

finalidad de la creacin, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.
116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmacin de nuestra teora, no ya por
ensearla, sino porque dicha teora est en perfecta consonancia con sus afirmaciones
e incluso porque, al parecer, es la nica que satisface a todas las exigencias de la
enseanza conciliar. El concilio trata de la cuestin del fin de la creacin en oposicin
con una corriente de la teologa alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la tica
idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la
criatura como ltimo fin; cualquier otra finalidad sera egosta y, por ello, indigna del
creador (cf. n. 84 y 94). El captulo primero de la constitu-' in dogmtica Dei Filius
ensea (D 3002) que Dios ha creado no para aumentar su beatitud, ni para
.adquirirla (aqu se les concede a los gntherianos que Dios no ha crea-do para
adquirir algo), sino para manifestar su perfeccin (con estas palabras se indica la
causa ejemplar de la cteacin), por medio de los bienes que reparte a las criaturas,
(aqu se trata del motivo por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se
establece el fin del mundo creado, y,se condena el error segn el cual el mundo no
habra sido crea-do para la gloria de Dios. La gloria se entenda, segn la
terminologa de la poca, principalmente como gloria formal (o sea, la alabanza de
las criaturas racionales) 23.

117 As pues, el concilio ensea que la finalidad del creador (f inis operantis) es la
manifestacin y la comunicacin de su propia bondad (como resulta de las discusiones
conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio ensea adems que la
finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien,
entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador
y el fin de la criatura, cmo se pueden indicar dos fines, la comunicacin de la bondad
divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teora que hemos
desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicacin ms perfecta de la
bondad divina consiste en la participacin de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en
la gozosa contemplacin de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el
que realiza la participacin suma de la bondad divina 24 .

118 Temas de estudio

1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaracin conciliar

sobre el fin de la creacin 25.

2.Distinguir en el texto platnico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la

luz de la teora que hemos expuesto.

3. Observar cmo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental

de la antropologa teolgica, esto es, la adhesin incondicionada a la voluntad de Dios
con confianza y disponibilidad.

4. Observar cmo la teora expuesta contribuye al conocimiento del fenmeno humano,

segn el planteamiento contenido en el n. 77.

5. Explicar por escrito qu significa teolgicamente la frmula tradicional ad maiorem

Dei gloriam, entendida como orientacin de vida 26.

______________

4
Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.
5
De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966.

6
SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4.

7
SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147.

8
SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

9
D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu
Createur: RSR 30 (1940) 172-190.

10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65.

11 CH. BOYER, L'ide de vrit dans la philosophie de saint Augustin. Pars 21940, 162, 177-178.

12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBN, o. C., 143-174.

13
Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217.

14
STh 1, q. 20, a. 2.

15
STh 1, q. 19, a. 2-3.

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografa que all se
cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.

17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.

18
Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343.

19
CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

20 CICERN, Rhetorica 2, 55.

21
Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teoras neoescolsticas cf. C 178-181, con la bibliografa que all se cita.

23
Sobre esta terminologa, cada ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propsito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.

25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus
creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae
salutis, 3. Roma 1966.

26
Cf. C 196-200, con la literatura all citada.

II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

119 NOTA PRELIMINAR

En la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condicin

creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepcin
cristiana del fenmeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y
ltimo fin. No obstante, aunque esta condicin creada sea fundamental para la
antropologa teolgica, no es sin embargo su elemento especfico; en efecto, la
condicin creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el
hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la
situacin especial del hombre, buscando la caracterstica especfica que lo distingue del
resto del universo material. Encontraremos este elemento especfico teniendo en cuenta
la categora del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea
divina y a travs de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de
manera particular y especfica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta
.colocacin del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la
frmula de la imagen y semejanza de Dios. En los captulos siguientes se elaborarn
los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a travs de las que se
ha desarrollado el progreso de la revelacin v la evolucin dogmtica.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gn 1,26-27 indica por medio de la expresin imagen y semejanza de Dios a la

que est hecho el hombre, la caracterstica que distingue a la criatura humana de las
dems; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que
el autor inspirado le da a esa expresin. La interpretacin no debe hacerse a priori,
recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen.
Tampoco podr llevarnos a resultados seguros la comparacin con otras religiones
orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mtico de la expresin genesaca,
pero son muy diferentes los mitos y las teoras existentes en el ambiente cultural de
Israel (asirio-babilnicas, egipcias, etc.), en las que algn hombre o todos los hombres
son descritos corno imgenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepcin
genesaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; ms an, no puede
excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por
consiguiente, no queda ms remedio que acudir al contexto. Este contexto est
constituido inmediatamente por la descripcin sacerdotal (Gn 1,1-2,4); sin embargo,
considerando que esta descripcin fue insertada en la redaccin actual como una
introduccin a otro relato ms antiguo, contenido en los captulos 2-10, podemos
considerar tambin estos captulos como pertenecientes a un contexto ms amplio, para
determinar la intencin didctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gn 1 nos dice ante todo que el hombre est en la cima del mundo
material: En efecto, la creacin del hombre est colocada al final de la creacin del
mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogona genesaca presentan a
seres cada vez ms perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que l
considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia
incluso la frmula con la que Dios expresa su aprobacin por las obras realizadas; el
mundo, que antes de la aparicin del hombre era solamente bueno (Gn 1,25),
inmediatamente despus pasa a ser muy bueno (Gn 1,31). La misma. deliberacin
divina, que el autor pone como prlogo a la creacin del hombre, sirve para subrayar la
especial dignidad de la imagen de Dios (Gn 1,26). En Gn 2 la superioridad del
hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en

relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn
2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms

profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156,

en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).

3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-
171.

4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen
en el salmo 8.

5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar

sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la

Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a
Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen
de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se
realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn
relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la
imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de
Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa , por Dios y que hace a
Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada
vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1.
San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica
del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de
la salvacin: en la creacin, el hombre posea la imagen de Dios; esta imagen ha sido
corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir
hacindose cada vez ms esplendorosa a travs de la vida cristiana, hasta que
encuentre su perfeccin plena en la vida eterna.

...............

1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categora imagen de Dios en Platn (cf. los textos
indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), n el' oriente helenista (ibid.,
461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filn (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cmo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-
2; 5,16,1-2 (segn la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orgenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG

11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o.
c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno segn los textos siguientes de su obra
De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206,
255-256 2.

...............
2
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Toms

130 Recogemos aqu las explicaciones de santo Toms sobre la imagen de Dios en el
hombre, ya que -a travs de la neo-escolstica del siglo xix han ejercido un gran influjo
en la teologa actual. Segn santo Toms, todas las criaturas guardan cierta semejanza
con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios secundum ultimam
differentiam: la semejanza especial y especfica entre Dios y el hombre la naturaleza
racional hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las dems criaturas
son nicamente vestigios suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye
naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la
criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que
el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de
Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de
la perfeccin espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6
pero puede realizarse de manera ms o menos perfecta. Su perfeccin aumenta
cuando las facultades superiores del hombre no estn solamente en potencia, y ms
todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con
Dios 7.

.................

3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4
STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131

La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.

Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

...................

8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bblico y patrstico de la doctrina tomista sobre la imagen de
Dios en el hombre, segn STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan
inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los
Padres, sobre todo san Agustn.

2. Deteminar hasta qu punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental

deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explcitamente el tema de

la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de
la antropologa expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar
cmo el uso de esta categora ha ido acompaando a las diversas fases de la
preparacin, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la
interpretacin del tema abandona los esquemas neoescolsticos: antes de hablar de las
partes constitutivas del hombre, el concilio expone la nocin bblica dinmica y
dialogal de la imagen. La imagen. de Dios est en el hombre, en cuanto que el
hombre ha sido creado por Dios con capacidad para conocer y amar a su creador, y
que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y
usarla glorificando a Dios (GS 12).

................
9
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).

..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecumnica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de
Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen , como una
virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los
trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se
afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de
fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11.

.............
11
Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones

conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberan existir en el hombre
segn el designio creador de Dios, y existiran desde luego sin el pe-cado. Esta imagen
ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando
solamente un residuo de ella. La restitucin de dicha imagen tendr lugar solamente
en la gloria escatolgica 12.

.............

12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las
explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones
sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina catlica se haba acostumbrado a distinguir en la imagen de

Dios dos estratos: el natural, que qued substancialmente intacto tras el pecado, y el
sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneracin cristiana. Este tercer
modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa va media entre
el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores catlicos
se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren
ms bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfeccin querida
por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por
el pecado y que ser restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente
existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente,
si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el
encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado,
haciendo que nuestro corazn est in-quieto hasta que descanse en l, se puede
decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el
hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvacin sin la intervencin de la gracia
justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de
la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o
no existe de ninguna manera, sino ms bien una realidad dinmica, que se da siempre
en el hombre terreno en germen, sin llegar jams a su pleno desarrollo antes de la
gloria final.

El tema de la imagen y la secularizacin

138 Llamamos secularizacin a ese fenmeno por el que las realidades constitutivas de
la vida humana (polticas, culturales, cientficas...) tienden a afirmar su autonoma cada
vez mayor en relacin con las normas y las instituciones pertenecientes al campo
religioso. Tal proceso de emancipacin no se contenta a veces con prescindir de su
relacin con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este
extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una
ideologa, es decir, en una concepcin del mundo que excluye la realidad y el valor de
toda relacin con lo trascendente. Nos encontramos ante un signo de los tiempos:
ser misin de la teologa juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre es uno de los puntos de orientacin que es preciso tener en cuenta
en la bsqueda de una solucin que an no ha llegado a elaborarse definitivamente 13.

...................
13
Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta secularizacin en cuanto que es

inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la
realidad, una sagrada y otra profana. Lo sagrado consistira en prcticas rituales
y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; segn esta
concepcin, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitara slo a esta esfera, que
agotara la prctica de la religin. A todo esto se opondra lo profano, que abrazara
todo el resto de la realidad v sera si no malo e inmundo s al menos indiferente
axiolgicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos
que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que
el papel csmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la
concepcin sacral que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un
valor ante Dios, aun cuando no est consagrada, es decir, aunque no se le haya
aadido una entidad distinta especficamente religiosa. Segn el concilio Vaticano II,
por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar,
descubrir, emplear y ordenar (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al

secularismo, que excluye como intil, e incluso como contraria a la autonoma de lo
profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oracin, y que preferira
un cristianismo puramente horizontal. En el fondo, el secularismo es el uso inverso de
la misma distincin dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que
quiere conservar como nico valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos,
como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la
doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptacin de lo
vertical, tambin lo horizontal se vera manchado: sin el culto al trascendente
absoluto, el i hombre no construir la realidad mundana, sino que ms bien la
violentar, sometindola al propio inters individual y temporal, alienndola de su
autonoma; semejante civilizacin unidimensional acabara sofocando al hombre y
destruyndolo incluso fsicamente. En segundo lugar, aunque admitiramos que el
hombre podra consagrarse al mundo y .al prjimo sin un motivo trascendental, tal
deficiencia disminuira la propia persona, alienndola de su vocacin a encontrar lo
absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica
una autonoma legtima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que la
criatura sin el creador desaparece y que por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida (GS 36).
141 En teora, ambos aspectos de la vida humana, el vertical por el que el hombre
acoge una invitacin divina y el horizontal por el que se compromete en el
desarrollo de la realidad creada, podran y deberan realizarse plenamente en cada
una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que
tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1
Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debera estar dirigida hacia Dios, tanto en
las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debera ser la
aceptacin del amor con el que Dios, complacindose en su propia bondad, quiere
tambin realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano est dividida, esto es,
inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su
dimensin vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya
tambin instituciones y comportamientos especializados en lo vertical, que miren di-
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su

naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca
del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que
consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s
misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este
proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante,
annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia
eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las
criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra
conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es

ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el
absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.

145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a

cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo
segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en
cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo.

................
14
Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relacin con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS 35, cmo
el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la
imagen.

2. En relacin con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-

2215 la explicacin de la imagen de Dios en Adn y determinar de qu manera'
corresponde; difiere o contradice a la concepcin catlica.
3. En relacin con el secularismo, observar cmo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS
36 sirve para distinguir entre secularizacin y secularismo.

4. En relacin con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza.

Torino 1939, 34-50, v ver cmo las categoras que all se exponen pueden utilizarse en
la teologa de la imagen.

................
15
Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gttingen 21952, 150-151.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gn 1,26-27 indica por medio de la expresin imagen y semejanza de Dios a la

que est hecho el hombre, la caracterstica que distingue a la criatura humana de las
dems; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que
el autor inspirado le da a esa expresin. La interpretacin no debe hacerse a priori,
recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen.
Tampoco podr llevarnos a resultados seguros la comparacin con otras religiones
orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mtico de la expresin genesaca,
pero son muy diferentes los mitos y las teoras existentes en el ambiente cultural de
Israel (asirio-babilnicas, egipcias, etc.), en las que algn hombre o todos los hombres
son descritos corno imgenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepcin
genesaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; ms an, no puede
excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por
consiguiente, no queda ms remedio que acudir al contexto. Este contexto est
constituido inmediatamente por la descripcin sacerdotal (Gn 1,1-2,4); sin embargo,
considerando que esta descripcin fue insertada en la redaccin actual como una
introduccin a otro relato ms antiguo, contenido en los captulos 2-10, podemos
considerar tambin estos captulos como pertenecientes a un contexto ms amplio, para
determinar la intencin didctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gn 1 nos dice ante todo que el hombre est en la cima del mundo
material: En efecto, la creacin del hombre est colocada al final de la creacin del
mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogona genesaca presentan a
seres cada vez ms perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que l
considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia
incluso la frmula con la que Dios expresa su aprobacin por las obras realizadas; el
mundo, que antes de la aparicin del hombre era solamente bueno (Gn 1,25),
inmediatamente despus pasa a ser muy bueno (Gn 1,31). La misma. deliberacin
divina, que el autor pone como prlogo a la creacin del hombre, sirve para subrayar la
especial dignidad de la imagen de Dios (Gn 1,26). En Gn 2 la superioridad del
hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en

relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn
2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms

profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156,

en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).

3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-
171.

4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen
en el salmo 8.

5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar

sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la

Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a
Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen
de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se
realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn
relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la
imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de
Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa , por Dios y que hace a
Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada
vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1.
San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica
del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de
la salvacin: en la creacin, el hombre posea la imagen de Dios; esta imagen ha sido
corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir
hacindose cada vez ms esplendorosa a travs de la vida cristiana, hasta que
encuentre su perfeccin plena en la vida eterna.

...............

1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categora imagen de Dios en Platn (cf. los textos
indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), n el' oriente helenista (ibid.,
461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filn (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cmo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-
2; 5,16,1-2 (segn la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orgenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG

11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o.
c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno segn los textos siguientes de su obra
De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206,
255-256 2.

...............
2
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Toms

130 Recogemos aqu las explicaciones de santo Toms sobre la imagen de Dios en el
hombre, ya que -a travs de la neo-escolstica del siglo xix han ejercido un gran influjo
en la teologa actual. Segn santo Toms, todas las criaturas guardan cierta semejanza
con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios secundum ultimam
differentiam: la semejanza especial y especfica entre Dios y el hombre la naturaleza
racional hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las dems criaturas
son nicamente vestigios suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye
naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la
criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que
el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de
Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de
la perfeccin espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6
pero puede realizarse de manera ms o menos perfecta. Su perfeccin aumenta
cuando las facultades superiores del hombre no estn solamente en potencia, y ms
todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con
Dios 7.

.................

3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4
STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131

La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.

Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

...................

8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bblico y patrstico de la doctrina tomista sobre la imagen de

Dios en el hombre, segn STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan
inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los
Padres, sobre todo san Agustn.
2. Deteminar hasta qu punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental
deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explcitamente el tema de

la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de
la antropologa expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar
cmo el uso de esta categora ha ido acompaando a las diversas fases de la
preparacin, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la
interpretacin del tema abandona los esquemas neoescolsticos: antes de hablar de las
partes constitutivas del hombre, el concilio expone la nocin bblica dinmica y
dialogal de la imagen. La imagen. de Dios est en el hombre, en cuanto que el
hombre ha sido creado por Dios con capacidad para conocer y amar a su creador, y
que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y
usarla glorificando a Dios (GS 12).

................
9
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).

..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecumnica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de

Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen , como una
virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los
trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se
afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de
fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11.

.............
11
Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones

conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberan existir en el hombre
segn el designio creador de Dios, y existiran desde luego sin el pe-cado. Esta imagen
ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando
solamente un residuo de ella. La restitucin de dicha imagen tendr lugar solamente
en la gloria escatolgica 12.

.............

12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las
explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones
sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina catlica se haba acostumbrado a distinguir en la imagen de

Dios dos estratos: el natural, que qued substancialmente intacto tras el pecado, y el
sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneracin cristiana. Este tercer
modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa va media entre
el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores catlicos
se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren
ms bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfeccin querida
por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por
el pecado y que ser restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente
existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente,
si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el
encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado,
haciendo que nuestro corazn est in-quieto hasta que descanse en l, se puede
decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el
hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvacin sin la intervencin de la gracia
justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de
la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o
no existe de ninguna manera, sino ms bien una realidad dinmica, que se da siempre
en el hombre terreno en germen, sin llegar jams a su pleno desarrollo antes de la
gloria final.

El tema de la imagen y la secularizacin

138 Llamamos secularizacin a ese fenmeno por el que las realidades constitutivas de
la vida humana (polticas, culturales, cientficas...) tienden a afirmar su autonoma cada
vez mayor en relacin con las normas y las instituciones pertenecientes al campo
religioso. Tal proceso de emancipacin no se contenta a veces con prescindir de su
relacin con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este
extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una
ideologa, es decir, en una concepcin del mundo que excluye la realidad y el valor de
toda relacin con lo trascendente. Nos encontramos ante un signo de los tiempos:
ser misin de la teologa juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre es uno de los puntos de orientacin que es preciso tener en cuenta
en la bsqueda de una solucin que an no ha llegado a elaborarse definitivamente 13.

...................
13
Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta secularizacin en cuanto que es

inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la
realidad, una sagrada y otra profana. Lo sagrado consistira en prcticas rituales
y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; segn esta
concepcin, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitara slo a esta esfera, que
agotara la prctica de la religin. A todo esto se opondra lo profano, que abrazara
todo el resto de la realidad v sera si no malo e inmundo s al menos indiferente
axiolgicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos
que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que
el papel csmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la
concepcin sacral que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un
valor ante Dios, aun cuando no est consagrada, es decir, aunque no se le haya
aadido una entidad distinta especficamente religiosa. Segn el concilio Vaticano II,
por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar,
descubrir, emplear y ordenar (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al

secularismo, que excluye como intil, e incluso como contraria a la autonoma de lo
profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oracin, y que preferira
un cristianismo puramente horizontal. En el fondo, el secularismo es el uso inverso de
la misma distincin dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que
quiere conservar como nico valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos,
como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la
doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptacin de lo
vertical, tambin lo horizontal se vera manchado: sin el culto al trascendente
absoluto, el i hombre no construir la realidad mundana, sino que ms bien la
violentar, sometindola al propio inters individual y temporal, alienndola de su
autonoma; semejante civilizacin unidimensional acabara sofocando al hombre y
destruyndolo incluso fsicamente. En segundo lugar, aunque admitiramos que el
hombre podra consagrarse al mundo y .al prjimo sin un motivo trascendental, tal
deficiencia disminuira la propia persona, alienndola de su vocacin a encontrar lo
absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica
una autonoma legtima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que la
criatura sin el creador desaparece y que por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida (GS 36).

141 En teora, ambos aspectos de la vida humana, el vertical por el que el hombre
acoge una invitacin divina y el horizontal por el que se compromete en el
desarrollo de la realidad creada, podran y deberan realizarse plenamente en cada
una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que
tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1
Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debera estar dirigida hacia Dios, tanto en
las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debera ser la
aceptacin del amor con el que Dios, complacindose en su propia bondad, quiere
tambin realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano est dividida, esto es,
inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su
dimensin vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya
tambin instituciones y comportamientos especializados en lo vertical, que miren di-
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su

naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca
del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que
consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s
misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este
proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante,
annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia
eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las
criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra
conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es

ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el
absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.

145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a

cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo
segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en
cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo.

................
14
Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relacin con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS 35, cmo
el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la
imagen.

2. En relacin con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-

2215 la explicacin de la imagen de Dios en Adn y determinar de qu manera'
corresponde; difiere o contradice a la concepcin catlica.

3. En relacin con el secularismo, observar cmo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS

36 sirve para distinguir entre secularizacin y secularismo.
4. En relacin con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza.
Torino 1939, 34-50, v ver cmo las categoras que all se exponen pueden utilizarse en
la teologa de la imagen.

................
15
Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gttingen 21952, 150-151.

5.- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

147 La teologa clsica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios
dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de
la especfica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta
consideracin de la imagen en s misma est plenamente justificada, pero no
corresponde del todo con el punto de vista de la revelacin. La Escritura habla de la
imagen no de una manera esttica -describiendo lo que es el hombre-, sino ms bien de
una manera dinmica -refirindonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelacin
de la imagen de Dios en el hombre est al comienzo del libro del Gnesis, donde se
narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva
bblica, pasamos en nuestra antropologa teolgica del tema de la imagen al de la
historicidad del hombre.

148 La historicidad es una dimensin de la existencia humana de la que ha sido

consciente la teologa desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de
reflexin explcita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho
en teologa de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las
grandes enciclopedias teolgicas slo han aparecido muy recientemente artculos
dedicados a esta categora. Los telogos se preocupaban ms de las esencias de las
realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir.
Cuando se hablaba de historicidad se quera decir sencillamente que un hecho
determinado haba acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la historicidad
de la muerte y la resurreccin de Cristo).

149 La preocupacin por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es

un signo de los tiempos. La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la
civilizacin contempornea y se ha demostrado indispensable para comprender el
fenmeno humano bajo el aspecto cultural, sociolgico, econmico, etc. Pues bien, la
teologa no puede ignorar las categoras-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la
antropologa teolgica plantea explcitamente la cuestin sobre el desarrollo reflexivo
del tema de la imagen dentro de la categora historicidad. En esta investigacin, en la
que se encuentran una exigencia de la revelacin y una exigencia del pensamiento
contemporneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisin en los
conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosficas de hoy existe el
peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo
teolgico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las
fuentes. Para ello, en este captulo empezaremos con la elaboracin del concepto de
historia, planteando luego la cuestin de qu manera puede y debe ser utilizado este
concepto en la explicacin teolgica de la imagen de Dios en el hombre.

BIBLIOGRAFIA

150 Filosofa de la historia

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153 Reseas de estudios

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Eschatologie im Neuen Testament: Biblische Zeitschrift 10 (1966) 116-125.
ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS

154 Ciertas afirmaciones precientficas, como por ejemplo: el feudalismo ha pasado a

la historia, o bien la aprobacin de esta ley tiene una importancia histrica,
demuestran que el pensamiento espontneo designa con la palabra historia una
categora muy compleja. Las reflexiones metdicas que tienden a aclarar la estructura
de esta categora constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la
historiologa. La reflexin teolgica no puede entrar en dilogo con el pensamiento
contemporneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta
rama de las ciencias humanas 1.

155 La palabra espaola historia viene del griego istopi, que significa el
conocimiento o la investigacin de determinadas realidades o sucesos. Nuestra
atencin va ms all de esta historia descrita, para preocuparse de la historia vivida,
de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narracin histrica. Se trata, por
tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia.
Por ejemplo, la erupcin de un volcn es un hecho histrico solamente en cuanto este
acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza
acontecimientos humanos, tomas de posicin individuales y colectivas. Estas tomas de
posicin son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un
impulso, si no siente un desafo; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo,
ante una situacin determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la
presin de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos
(tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reaccin humana ante la
urgencia de una 'situacin no es solamente la reaccin de la bestia que huye del peligro
o busca la, presa; el hombre, ante el desafo de la situacin manipula su misma
realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se entrena para nuevas tareas),
como desde el punto de vista intencional (construye una civilizacin, crea nuevas
formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir
que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando
generalmente puede describirse en la narracin histrica y ser comprendida como
devenir, es decir, como una unidad que explica genticamente el presente. Por eso, los
hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su
interioridad y singularidad.

156 As pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o

colectivos, pertenecientes al pasado, a travs de los cuales la persona o la colectividad,
estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se
destruye- a s misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el
espritu humano. La historia, as definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el
futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura
en el presente, trazndose un plan que habr de realizar en el futuro.

157 Es claro que esta definicin slo puede aplicarse de una forma, impropia a la
evolucin del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van formando
seres cada vez ms perfectos y complejos hasta llegar a la humanizacin, despus de
la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a los diversos
ambientes en donde vive. De esta historia natural difiere la historia-verdaderamente
humana, por ser esta ltima el fruto de unas opciones libres con las que el gnero
humano va construyendo su propio devenir. En el mbito de la historia humana
universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en relacin
con el tiempo (la historia del siglo xvi), con el espacio (la historia de Espaa) o con
una determinada actividad humana (historia del arte); pero en realidad cada vez nos
damos ms cuenta de que la historia es una, puesto que el desarrollo total de la
humanidad constituye un nico proceso, cuyas varias secciones estn en
interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una seccin sin tener en
cuenta a las dems. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que pasa
actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el pasado
es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia concreta. Por
ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial.

158 La historiologa propone diversos esquemas grficos para describir el sentido de

la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el crculo, la lnea
espiral, la lnea ondulada, la lnea recta ascendente o descendente, e incluso la lnea
quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las
estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia
formas ms perfectas o ms ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o
procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilizacin demasiado
rgida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no
puede representarse ms que por un crculo; en efecto, se trata de generalizaciones
que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unvoco y que no excluyen
fenmenos parciales heterogneos y desviaciones.

159 Temas de estudio

1. Orientar la definicin dada en el nmero 156, comparndola con las diversas

concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817-
823.

2. Aplicar la descripcin de la historia contenida en los nmeros 154-158 al hombre,

elaborando una definicin de la historicidad como atributo del fenmeno humano 2.

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS

La historia, horizonte de la revelacin

160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelacin: la

historicidad es uno de los atributos de la nocin cristiana del hombre. En efecto, el
hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta
indeterminacin al no poseer necesariamente toda su perfeccin desde el principio.
Forma parte del mundo material, y por tanto est sometido al tiempo; el modo especfico
de su ,ser es la, mutacin: la Escritura subraya repetidas veces la suma labilidad y la
breve duracin de la existencia humana, parangonndola con la eterna inmutabilidad de
Dios; por eso, la yerba que se seca rpidamente es una de las imgenes ,empleadas
con ms frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal 103,15-18; Is 40,6 ,7).
Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser personal: por eso no
solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia construyndose a si
mismo, respondiendo libremente al desafo de las situaciones y comprometindose por
unos valores, y unas personas, imponindose de este modo una norma y una forma de
existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del hombre ante su propia
suerte (Eclo15,17-20). Adems, como el hombre es . un ser social, ;no solamente
construye su propio porvenir, sino tambin el de la colectividad en donde vive: Sabido
es cunta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la solidaridad en el bien
y en el mal 3

La historia, objeto de la revelacin en el Antiguo Testamento

161 La fe no slo supone que el hombre est sometido a la historia, sino que contiene .
varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y
enriqueciendo aquella visin de la historia que el hombre puede construir tomando
como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero
protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la funcin histrica del
hombre, pero se la especifica. La actividad humana en s misma no basta para la
construccin de la existencia (Sal 127), aunque es la condicin para que Dios vaya
actuando sus designios. Los libros histricos del Antiguo Testamento refieren el pasado
del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un
emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompandolo de promesas y
de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el
pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visin
de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la
razn por la que el pueblo tena que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos
del primer xodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese
tambin eficaz en el presente la influencia de Dios, gua de la historia de Israel (Ex 13,3-
10; Dt 26, 1-10; Sal 95).

162 Adems de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos

seala cul es el trmino al que Dios conduce la historia de Israel: la salvacin. Este
concepto recibe un significado- cada vez ms profundo y trascendente. Despus de la
liberacin de Egipto, despus de haber entra-do en la tierra prometida y de haber
establecido un reino relativamente poderoso, todava queda algo que esperar; por otra
parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y
frente a la misma muerte, toda-va queda una esperanza. La salvacin es un bien
universal y definitivo, que habr de satisfacer todas las exigencias de todos y para
siempre. El pueblo no sabe cundo ni cmo se cumplirn las promesas del Seor, pero
la fe en Yav lleva consigo la aceptacin de semejante visin de la historia 4. Esta
espera de la salvacin, que empapa toda la oracin y la religin de Israel 5, no es sin
embargo totalmente indeterminada. Estn convencidos de que se realizar en un
tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de adems que
tendrn que acercarse a la salvacin a travs de los males, de los sufrimientos
individuales y colectivos, internos y externos, que les servirn de prueba y de castigo.

Uno de los temas ms elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del da del Seor
6
, terrible y fascinante a la vez.

163 Ternas de estudio

1. Leer Jue 2-3 y poner de relive en este prlogo del redactor deuteronomista el
esquema de la historia que se ha descrito en los nmeros 161-162.

2. Observar cmo se insertan en el cuadro de la explicacin general varias

explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusaln el
comentario a Jue 2.
3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275-
282 (La historia y su significado para la fe) y preguntarse si es posible sacar de all
alguna norma vlida para la interpretacin teolgica de los sucesos histricos
contemporneos 7.

4. Elaborar una definicin de la salvacin tomando como base los textos del Antiguo
Testamento citados en DTB 961-962.

La historia, objeto de la revelacin en el Nuevo Testamento

164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, ms desarrolladas y

completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia,
el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a
su nuevo pueblo, hacia la salvacin. La comunidad cristiana se considera como
heredera de las promesas hechas a Israel: la salvacin viene de los judos (Jn 4,22),
pero el descanso completo y definitivo le est reservado al nuevo pueblo (Heb 4,9-
10), a formar parte del cual estn llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo
Testamento determina de forma concreta su propia situacin actual dentro de la visin
veterotestamentaria de la salvacin, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gl
4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvacin,
preparado por las distintas situaciones histricanteriores, y que se manifestar an con
mayor claridad en el porvenir. La valoracin del hoy en la historia de la salvacin
resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8.

165 La gran novedad de la visin neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de

Cristo, verdadero y nico salvador. En efecto, la salvacin completa y definitiva se tiene
por la participacin en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre
acogida de dicha participacin en el seguimiento y en la muerte de Jess. Esta acogida
se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la accin interior de Cristo 9.
La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad
salvfica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del
hombre. El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y creed en
la buena nueva (Mc 1,15). El pasado, el una vez se opone al presente, al ahora
(Gl 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y
de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvfica de Dios, qu
lleva a cabo la salvacin en los que creen (Rom 3,23-26), La poca presente es una
ocasin un kairos de aceptar la salvacin, un hoy (Hebr 3, 7-19): ahora es el
tiempo favorable; ahora el da de la salvacin (2 Cor 6,2).

166 Este ahora tiene cierta duracin (ante el Seor un da es como mil aos y mil
aos como un da: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y
demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25) 10. Pero aun
cuando esta era implique la salvacin ya presente, es sin embargo una era de crisis y
de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvacin todava no se ha pose-do
.definitivamente. La presencia de la salvacin en Cristo se cre, pero no se ve. Todo
sigue como al principio de la creacin (2 Pe 3,4). En la tensin caracterstica ntre el
ya ahora y el todava no, el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque
su redencin se aproxima (Lc 21,28). La oposicin entre el presente y el futuro no es sin
embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la
presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,3-
4; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la parusa, no nos traer por consiguiente
una novedad esencial, sino que manifestar y llevar a su plena maduracin lo que ya
ha sido realizad en el ,da actual de la salvacin (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15;
3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvacin
consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20).

167 Temas de estudio

1. Recoger los testimonios neotestamentarios que sealan la poca presente como un

ya ahora pero todava no, sirvindose de O. CULLMANN, o. C.

2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965,
38-84 y preguntarse cmo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad,
cul es la novedad de la era presente, cul es la relacin entre la plenitud de los
tiempos y el porvenir escatolgico y cmo hay que interpretar en este contexto el
misterio de la voluntad de Dios (v. 9).

3. Determinar cul es el sentido de la designacin de Cristo como Alfa y Omega, con

referencia especial a Cristo como protagonista de , la historia, en Apoc 1,18;. 21,6;
22,1311

4. Estudiar la nocin neotestamentaria de nuevo y de tiempo, leyendo VTB 526-

529 y 782-789.

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION

Nocin de historia de la salvacin

168 La Escritura ensea que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el
mensaje bblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos
de la definicin de la historia (tal como veamos en el n. 156). No obstante, la revelacin
nos habla de una historia determina-da, aadiendo a la definicin nuevos elementos
que la concretan. En primer lugar, el trmino de la historie conocida por la fe .no es un
punto omega cualquiera, sino la salvacin, bien definitivo y completo del hombre,
consistente en la participacin de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Adems, el
agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre
todo Dios, el cual no slo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con
sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su
libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n.
161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son
considerados por la revelacin bajo el perfil caracterstico de su relacin positiva o
negativa con la salvacin. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres
categoras, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por
la fe.

169 La primera categora de acontecimientos est constituida por los hechos con los
que cada individuo acepta la invitacin divina se va disponiendo progresivamente a la
justificacin, acoge la nueva creacin, y on consecuencia acta en conformidad con la
nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvacin escatolgica o, por el
contrario, rechaza la gracia y rehsa la salvacin. La segunda categora de hechos
comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el
Antiguo Testamento (a travs de la vocacin de Ab'raham, la historia de los patriarcas,
la libe-racin de Egipto, el pacto del Sina y las vicisitudes del reino) fueron preparando
la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento.
Esta categora de hechos va preparando a travs del tiempo la comunin de los santos
y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primognito
entre muchos hermanos. La tercera categora se extiende ms all del pueblo escogido
y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior
al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvacin del
Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rlacin con la salvacin: a esta
ltima categora pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez
captulos del Gnesis, la figura de los santos paganos y las instituciones religiosas
que eventualmente tienen una relacin positiva o negativa con la salvacin.

170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teologa la categora

de historia de la salvacin. Esta categora fue difundindose en la teologa protestante a
partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la
facultad de teologa luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teologa catlica este
concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece tambin en
la encclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio
Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas ante sriormente,
la historia de la salvacin podra definirse como la serie de acontecimientos temporales,
conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvacin, por los
que la humanidad responde a esta vocacin divina, y que van preparando, por su mutua
conexin, la salvacin escatolgica. Podramos distinguir en ella una historia de la
salvacin individual, particular (la que- se realiza por la revelacin judeo-cristiana) y
general (que se acta en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta
revelacin).

171 Dada esta diversidad de significados, tambin el comienzo y el fin de la historia de

la salvacin pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvacin
individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral)
y la muerte. La historia de la salvacin general empieza en un sentido amplio con la
misma creacin, que es precisamente la primera manifestacin de la voluntad salvfica
divina, coi_ la que Dios empez a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que
Cristo cabeza habra de encarnarse. En un sentido ms reducido, el comienzo de la
historia general de la salvacin puede fijarse en el momento de la primera hominizacin,
o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia
humana la llamada hacia la salvacin. El comienzo de la historia particular de la
salvacin fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en l a todos los
pueblos (Gn 12,3). El final de la historia de la salvacin, general y particular, tendr
lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea l mismo todo en todos
(1 Cor 15,28).

172 Temas de estudio

Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, sealando
no slo la confirmacin de las consideraciones que hemos expuesto, sino
especialmente la aplicacin a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es
el primer documento del magisterio que trata explcitamente de la historicidad esencial
del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:
1. Cules son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupacin que en el
pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad
humana y del ltimo fin de la historia: GS 3, 4, 54.

2. Por qu y en qu sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que
tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48.

3. Cules son los dos aspectos de la historia humana que distingue el concilio: GS 3-6,
10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.

4. Qu relacin existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34,
64, 93; cules son sus recprocas influencias: GS 39, 42-44.

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la
historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76.

Cuestiones abiertas

173 La introduccin del concepto de historia de la salvacin en la teologa catlica no

solamente nos ofrece un marco externo de la dogmtica clsica, sino que exige tambin
un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teologa catlica
segn el esquema histrico es entendida en tres sentidos diferentes:

1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles,

por los que Dios realiza la salvacin; dentro de esta perspectiva se relega a segundo
trmino lo que es, la estructura ntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al
contrario de lo que haca la teologa tomista.:Los promotores de esta concepcin se
inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann.

2. Este postulado puede referirse tambin a la impor, tancia del devenir existencial por
el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye
la importancia de los hechos externos (del mito), cuyo anuncio no es ms que la
ocasin para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el
influjo de R. Bultmann 13.

3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre
no tanto cmo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino ms
bien como un esquema objetivo, descrito en la revelacin. Este es-quema considera los
hechos histricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvfico, y la
persuasin sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenolgico de la
autenticidad de tal devenir. Nuestra antropologa est orientada segn esta concepcin.
Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo
que excluyan a los dems. Pero resulta ciertamente errneo sobreponer y mezclar los
tres esquemas. Para concretar la distincin entre los mismos, es preciso darse cuenta
de los problemas siguientes, que todava no han sido solucionados.

174 El primer problema se refiere a la nocin misma de salvacin. Hace algunos

decenios era comn la opinin de que la salvacin querida por Dios era la del alma, y
esta expresin bblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bblico, como
si se tratase exclusivamente de la perfeccin sobrenatural del alma espiritual, a la que
se aadira como complemento meramente extrnseco la resurreccin del cuerpo. La
unilateralidad de esta consideracin provoc un exceso contrario: la evolucin tcnica,
cultural y poltica de la humanidad casi lleg a identificarse con el advenimiento
progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad
humana en el mundo tiene un valor en relacin con la salvacin, y que los frutos de tal
actividad llegan incluso a encontrarse de algn modo en el reino escatolgico; mas por
otra parte, ha aadido que es preciso distinguir con atencin el progreso terreno del
progreso del reino de Dios (GS 39).

175 Quedan entonces algunos puntos por determinar:

1. En qu sentido y en qu medida el progreso humano tiene un valor positivo en

relacin con la salvacin, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos
cristianos han considerado la riqueza y la cultura mundana ms bien como un peligro
para la salvacin.

2. En qu sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la
perfeccin escatolgica, dado que el progreso terreno no es idntico con el del reino de
Dios.

Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza

analgicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solucin
simplificada unvoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende
a resolver estos problemas referentes a la dimensin csmica de la vida de Cristo (cf.
c. 21).

176 Otro problema es el que se refiere a la relacin que la historia de la salvacin tiene
con el tiempo. Esta cuestin se plantea:

1) a propsito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la

historia de la salvacin. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente
en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurreccin de Cristo);
respecto a otros (la historia del paraso, los episodios del xodo, el coloquio con la
samaritana, las plagas apocalpticas, etc.) es posible preguntarse si no significarn
acaso una presentacin dramtica de los factores que estn continuamente presentes
en la existencia humana.

2) La cuestin se plantea igualmente a propsito de los perodos de la historia de la

salvacin: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad
bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en
la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo.

3) Este problema se plantea finalmente a propsito de la duracin en que se realiza la

construccin de la salvacin. Quizs no sea necesario que el progreso del hombre hacia
la salvacin tenga en todos los casos una dimensin temporal. La conversin de Pablo
en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser
descrita ms que mediante un dilogo entre Pablo y Cristo, a travs del tiempo.
Semejantes saltos no temporales tienen quizs ms importancia de la hasta ahora
dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todava se confunde con
demasiada frecuencia la concepcin lineal y la puntualizada existencialmente de la
historia de la salvacin 14

177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvacin.
Entre los diversos esquemas que nos propone la historiologa (cf. n. 158), hay que
excluir el crculo de las civilizaciones primitivas, segn las cuales los acontecimientos
que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que
sucede en el tiempo, ya que el misterio est siempre presente en cada acontecimiento.
De la misma forma, tambin es ajena a la visin cristiana la consideracin circular de la
civilizacin helenista, que admite un eterno retorno de los mismos perodos. En efecto,
la explicacin cclica no puede adaptarse al misterio de la salvacin cristiana, ni siquiera
en el sentido de que Dios restituira por medio de Cristo la perfeccin que se posey al
principio y que se perdi por culpa del pecado: el. dn de Cristo . supera con mucho al
dao producido por el pecado (Rom 5,15).

178 Por consiguiente, la historia de la salvacin tiene que representarse como un

segmento de una lnea ascendente, que simboliza un aumento de perfeccin entre un
punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cmo hay que
comprender con mayor precisin esta subida, este aumento de perfeccin. En efecto, a
travs del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunin
de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece tambin la virtualidad de realizar
la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, ms acentuada en Israel, perfecta
despus de la encarnacin, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de
salvacin (en el sentido de Joaqun de Fiore). Pero crece adems la propia perfeccion,
realizada por fa comunin humana, que vive en la tierra? Hay un progreso continuo
prescindiendo de recadas episdicasen la civilizacin, en la cultura, en la santidad?
Crece tambin continuamente la misma Iglesia, en la posesin cada vez ms profunda
de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a
estos interrogantes la teologa no les da una respuesta unvoca; en los diversos
perodos de la historia de la teologa se ha proyectado en la historia de la salvacin el
esquema historiolgico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los
pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia poca.

179 Temas de estudio

1. Determinar la actitud de san Agustn en relacin con la dimensin histrica del

hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cit de Dieu et la structure du temps chez saint
Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931.

2. Recoger la nocin agustiniana del tiempo, segn Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y
Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825.

3. Reflexionar sobre la teora agustiniana del sentido de 'la historia segn De civit. Dei
17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660.

4. Completar la doctrina expuesta en este captulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio

del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: Las fases de la temporalidad de Cristo.

5. Reflexionar sobre la relacin entre la historia de la salvacin y la historia de la Iglesia,

leyendo o. c., 196-201: La Iglesia y el mundo.
6. Advertir la diversidad de las concepciones teolgicas sobre la historia de la salvacin,
siguiendo la exposicin de L. BINI, o. c., 101-128.

CONCLUSION

180 Al trmino de este captulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de
manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la
historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la
existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y -su permanencia a
travs de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe
concebirse a la manera como, segn una metafsica primitiva, la substancia permanece
inmvil bajo el flujo de los accidentes 15. Se trata, por el contrario, de una continuidad
que podra parangonarse con la que existe entre la semilla y el rbol, entre el nio y la
persona adulta. En la historia de la salvacin individual, el nio apenas nacido es ya en
cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es
bautizado, y ms todava cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opcin
personal vivir como discpulo de Cristo. En la historia de la salvacin colectiva, la Iglesia
est en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de
la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo
de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no slo a la corteza de un
ncleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen.

181 Adems de las mutaciones por las que la criatura participa ms o menos de la
imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando
permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma
imagen idntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las
que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafo de las diversas situaciones
(sociolgicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El
esfuerzo por ser siempre autnticamente imagen de Dios en las diversas fases de la
existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y
de escudriar los signos de los tiempos.

....................
1
Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofa. Torino 1964, 817-826.

2 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teologa, 302303.

3. J. SCHARBERT, Unsere Snden und die Snden unseres Viiter: Biblische Zeitschrift 2 (1958) 14-26; ID., Solidarietiit
in Segen und Fluch im Alten Testament und seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im
alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo . 1.953.

4
Cf. W. TRILLING, Salvacin: CF 4, 174-180, con la bibliografa que all se cita.

5
Cf. VTB 733-738.

6
Cf. VTB 198-203.

7 Cf. Greg 35 (1954) 295-297.

8 P. BLTER, Historia de la salvacin: CF 2, 213-227.

9 Cf. VTB 733-738.

10 Cf. J. DUPONT, o. C. en el n. 151.

11 Para la exgesis de los textos citados, cf. A. WIKENHAUSER, L'Apocalisse di Giovanni. Brescia 1960. Para la
cristologa de Juan, cf. D. MOLLAT, Apocalisse. Brescia 1967, 53-56. Para la 'visin de la historia en J an, cf. R.
PENNA, 11 messaggio della salvezza, 5.. Tocino 1968, 1247-1262. Para el tema Alfa-Omega cf. G. KITTEL: GLNT 1, 5-12.

12 C. E. HBNER, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3, 420-422.

13 Sobre estas dos concepciones cf. J. RATZINGER, art. cit. en n. 152.

14 Cf. a este propsito la recensin de W. KASPER sobre la obra Mysterium salutis: Theologische Revue 65 (1969) 1-6.

15 Cf. Greg 47 (1966) 93-96.

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

NOTA PRELIMINAR

182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una
persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser
capaz de construir su propia existencia a travs de la historia (cf. n. 142). Precisamente
por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No
obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a s mismo como parte del
sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones especficamente
personales sin que stas tengan un aspecto fsico-qumico, y su misma historia est
provocada, condicionada y manifestada por fenmenos materiales. El hombre es por
consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del
mundo material. Ser objeto del presente captulo descubrir la estructura de esta
diversidad en la unidad.

(La BIBLIOGRAFA est distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),

LA SAGRADA ESCRITURA

BIBLIOGRAFA

183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema especfico se encontrarn nociones

fundamentales en los artculos alma, carne, cuerpo, espritu, hombre en CF, DTB, VTB;
en los artculos cvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEpa, tpuXr), op, owpa en TWNT.
Adems, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der
Evangelien. Mnchen 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'me dans la rvlation
d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 159; ID., Ruach. Le souffle dans
l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J.
PRYKE, ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts:
Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f Fleisch in den
paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im
Alten Testament: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J.
SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der
Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht.
Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und
Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento
hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.

184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s
misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad no
se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que
proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto, anterior a la reflexin sobre
la tensin eventualmente existente en su estructura metafsica. En 'la Escritura esta
unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad
revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan
todava una parte componente del mismo, como sucede con las palabras
correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar,
nefesh, rah, y las palabras griegas sarx, sma, psiqu, pneuma, indican un individuo
que forma parte del mundo material , que es efmero y caduco, sujeto de una vida
espontnea, que piensa, ama, quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y
acoger su voz. La semntica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el
uso metafrico a la conceptualizacin; por eso, su significado es oscilante en los
distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulacin
teolgica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos trminos, como si fuesen
asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.

185 El empleo de estos trminos expresa la complejidad del fenmeno humano y pone
de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la
superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por
otra; pero no afirma nada sobre la causa metafsica de dicha diversidad. Estos dos
aspectos, metafsicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones
pintorescas que nos describen el origen del hombre como la aadidura a la materia de
algo que la trasciende (Gn 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la
muerte como una escisin entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4;
2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenutica de semejantes descripciones metafricas tiene
que ser semejante a la de las parbolas, evitando darle un significado conceptualmente
determinado a cada elemento.

186 Las enseanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y
seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gl 5,17)
no afirman ms que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilizacin
antropolgica resulta bastante problemtica, ya que se resienten de la concepcin que
designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposicin al
espritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al
uso lingstico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si
designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas
antropolgicos dicotmicos y tricotmicos lejos de ser objeto de afirmaciones
doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo
junto a Dios, incluso despus de la disolucin del cadver, que la entera realidad
humana es bendecida por Dios, etc.

187 La reaccin en contra de la lectura escolstica de los textos bblicos ha hecho que
en la actualidad se insista casi nicamente en la ausencia de dualismo metafsico en el
mensaje bblico 1. Pero no hemos de olvidar que tambin la Escritura afirma siempre la
presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unin con el
mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de
un castigo: se trata de una condicin connatural del hombre. Las descripciones segn
las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gn 2,7), o lo crea a su imagen en su
bisexualidad (Gn 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre,
muy bueno (Gn 1,31), tienen la intencin didctica de afirmar que el hombre, en
correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpreo. Esta corporeidad esencial
del hombre es tambin la que aparece en la promesa de la resurreccin que presenta al
hombre ideal, trmino de la historia, como un yo encarnado.

188 Adems, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinmico dialgico de la

imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bblicas se refieren primordialmente al
papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por
eso suponen la afirmacin de que el hombre es ms semejante a Dios y a los ngeles
que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no
pertenece necesariamente a todo ser corpreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a
un ser concreto que, aun siendo material, es imagen . de Dios como no lo es ningn otro
ser material. Pero la Biblia no nos dice cul es la estructura metafsica que hace posible
semejante diversidad en la semejanza.

189 Temas de estudio

1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseanza sobre 10 partes

constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE,
L'idal religieux des grecs et l'vangile. Paris 1932, 196-220.

2. Dar un juicio sobre el mtodo con que se utiliza la Escritura como fundamento de una
teora sobre la materia y sobre el espritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo,
antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e
Spirito).

3. Observar cmo se explica el concepto paulino de soma en R. BULTMANN,

Theologie des Nene;: Testaments. Tbingen 41961, 193-203.

EL COMPUESTO HUMANO SEGUN LOS PADRES

190 BIBLIOGRAFIA

La materialidad y espiritualidad del hombre es un captulo importante en toda

antropologa patrstica: cf. la bibliografa del n. 21> La cuestin se ha tratado muchas
veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografa de los n.
80-81. Adems: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrtien:
Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalit et temporalit:
l'homme et son destin d'aprs les penseurs du moyen ge. Louvain 1960, 23-49; E.
DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le
christianisme et paganisme: Bulletin de littrature ecclsiastique 53 (1952) 161-172; J.
DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d 'Origne. Bruges
1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R.
SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches
Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und
Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der
Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl.
Ambrosius. Mnchen 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The
Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est
cardo: corporeit, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna
1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza
10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'volution de la doctrine du pneuma du Stoicisme
saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The Aristotelian-
Thomist Conception o Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383.

191 La especulacin patrstica sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el

mensaje bblico y la antropologa helenista. Cuando hablamos de antropologa
helenista no nos referimos evidentemente a un nico sistema filosfico. La verdad es
que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propsito; adems,
las categoras del pensamiento patrstico provienen, no tanto de alguna obra en
particular, sino ms bien de una mentalidad difundida por la diatriba oral, popular y
moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de
dos o de tres principios de operacin, concebidos estticamente como substancias de
naturaleza diferente: espritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de
animacin). El hombre sera, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se
compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a
establecer una jerarqua de 'valores: el espritu pareca ser una especie de emanacin
del absoluto, mientras que el cuerpo material sera el principio de la limitacin y quizs
incluso del mal2

192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropologa, como
elemento bblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuacin de la unidad del
hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad
concreta psicofsica; b) adems los Padres rechazan enrgicamente toda tendencia
monstico-dualstica: el espritu humano no es parte o emanacin de la divinidad, ni
tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es
obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, despus de la muerte, volver a
unirse con el espritu en forma gloriosa; , c) a pesar de ello, adoptan la concepcin,
segn la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto.
Esta concepcin se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado
a la filosofa del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos trminos
antropolgicos se leen segn el uso corriente de tales palabras, y muchas ms veces la
apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo despus de la muerte corporal.

193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unin entre el alma y el cuerpo,
nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversin contra la
teora aristotlica segn la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo
orgnico, ya que semejante definicin les pareca que reduca el alma a una cualidad
del cuerpo y que pona en peligro la supervivencia. Preferan la teora platnica, que
vea en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un
cuerpo orgnico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con
ocasin de la controversia cristolgica, los Padres profundiza-ron en su reflexin sobre
la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de
Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un
alma racional. En el llamado smbolo atanasiano (proveniente del siglo v) se dice que
Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: Lo
mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y el hombre es un
solo Cristo (D 76). A causa de las especulaciones cristolgicas, se fue abandonan-do
progresivamente la tricotoma platnica, considerada por algn tiempo favorablemente,
sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma.

194 La doctrina sobre la composicin del hombre en la patrstica no implica

necesariamente la persuasin sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la
teologa neoescolstica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la
materia y el espritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrsticas sobre la
espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy
difundida, e incluso era prevalente, la opinin de que los mismos ngeles, buenos y
malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia ms sutil
(etrea, gnea o area). No exista realmente la distincin entre materialidad en
sentido fsico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafsico (potencialidad y
contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es
absolutamente inmaterial Todava el concilio Niceno II, celebrado en el ao 787, juzg
ortodoxa la frase de Juan de Tesalnica:

La Iglesia catlica y apostlica sabe que los ngeles, arcngeles y las potestades
celestiales que estn sobre ellos, y aadir incluso que nuestras almas, son racionales ,
pero no cree que sean del todo incorpreas e invisibles, como pensis vosotros, los
paganos 4.

195 Temas de estudio

1. Analizar el texto de Atengoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 1004-1008,

y preguntarse cmo se podran definir segn, dicho autor las partes del compuesto
humano, en qu sentido el hombre es hombre, y en qu razones se apoya tal doctrina.

2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qu influjo ha

tenido en la formacin de la doctrina sobre el alma la fe en la resurreccin.

3. Examinar cmo ha influido la cristologa en las afirmaciones . antropolgicas de Cirilo

de Alejandra, Ep 46, 14: PG 77, 244-245.

4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 2346-
2348, cmo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el
cuerpo.

5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cules son
los asertos antropolgicos considerados como ciertos, cules son tenidos como
dudosos y cules son las razones de esta diferencia.

6. Estudiar la doctrina de san Agustn sobre la relacin entre el alma y el cuerpo,

reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia
filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226.
7. Recoger del artculo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposes
Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribucin de la discusin antiapolinarista para
la evolucin de la doctrina sobre el compuesto humano 5.

8. Formarse una opinin sobre el valor de la definicin del concilio Constantinopolitano

IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propsito de la unicidad del alma humana,
teniendo en cuenta el testimonio de " Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de
Simen el Maestro (PG 109, 736) y la explicacin de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301.

9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmacin: el alma humana no es

material, sino espiritual, sirvindose de los artculos materia y spirito en N.
ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO

196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teologa escolstica fue elaborando una
doctrina sobre el compuesto humano, que lleg progresivamente a su cima con santo
Toms, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y
material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante
diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible
partiendo de una diversidad de los principios metafsicos, que se completan
mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la
materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de informar, de actuar y de
vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se
concibe como un cuerpo organizado, sino como materia prima, que recibe del alma la
existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo
aristotlico se utiliza para explicar la estructura especfica es decir, la unidad en la
diversidad del fenmeno humano; pero este hilemorfismo est elaborado y modificado
a la luz de la fe en la resurreccin 6. La doctrina sobre el hombre, compuesto de materia
y espritu, es la que presuponen todos los documentos del magisterio sobre el hombre,
a partir de los primeros aos del siglo xi.

197 Sobre el concilio Lateranense IV

R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles cumn:ques, 6. Paris
1965, 275-286, con bibliografa en 410-411 y 418.

Sobre el concilio de Vienne

B. JANSEN, Die Lehre Olivis ber das Verhiiltnis vom Leib und Sede: Franziskanische
Studien 5 (1918) 153-175, 233-258; ID., Quo-nana spectet definitio Concilii Viennensis
de anima: Greg 1 (1920) 78-90; J. KocH, Die Verteidigung Olivis auf dem Konzil von
Vienne und ihre Vorgeschichte: Sch 5 (1930) 489-522; L. JARRAUX, Fierre lean 0livi, sa
vie, sa doctrine: Etudes Franciscaines 45 (1933) 129-153; 277-298; 513-529; . L.
AMOROS, Aegidii Romani impugnatio doctrinae Petri Johannis Olivi...: Archivium
Franciscanum Historicum 27 (1934) 339-451; E. MUELLER, Das Konzil von Vienne.
Mnster 1934; B. JANSEN, Die Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung aaf dem
Vienner Konzil: Franziskanische Studien 21 (1934) 297-314; cf. tambin Sch 10 (1935)
241-244; ID., Ein neues gewichtiges Zeugnis ber die Verurteilung Olivis: Sch 10 (1935)
406-408; P. Riccl, Olivi e la pluralit delle forme sostanziali: Studi Francescani 8 (1936)
225-239; ID., Pietro Olivi e l'unit sostanziale dell'uomo: Studi Francescani 9 (1937) 51-
65; B. ECHEVERRA, El problema del alma humana en la edad media. Buenos Aires
1941; A. BALDISSERA, La decisione del Concilio di Vienne...: Rivista di Filosofia Neo-
Scolastica 34 (1942) 212-232; E. BETTONI, Le dottrine f iloso f iche di Pier Giovanni
Olivi. Milano 1959, .370-379; CARTER PARTEE, Petcr John Olivi, historical and
doctrinal Study: Franciscan Studies 20 (1960) 215.260.

Sobre el concilio Lateranense V

A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI,

II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E.
GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problmatique de 1'immortalit de l'me en Italie en
dbut du XVI' sicle: Archives d'histoire doctrinal et littraire du moyen ge 28 (1961)
163-279.

Los documentos

198 El concilio Lateranense IV (ao 1215), al ensear en contra de las sectas dualistas
medievales que tambin las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya
de la teologa escolstica en su descripcin del hombre, constituido de espritu y
materia (D 800). Pero en la escolstica se formaron varias corrientes. No todos los
telogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la
unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teora la que
provoc las diversas condenaciones del aristotelismo, que tambin alcanzaron a la
doctrina de santo Toms 7.

199 La discusin entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma

substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (1-
1297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanz cierta notoriedad, ya que
dio ocasin a que el concilio de Vienne (ao 1312) tomara una postura en la cuestin
del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teora, segn la cual el alma
espiritual est unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas
inferiores o de una operacin. Por eso ense que el Hijo de Dios asumi las partes de
nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma
intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por s misma y
esencial-mente (D 900). Se condena tambin como errnea y ene-miga de la fe
catlica la opinin segn la cual es falso o, al menos, no cierto, que la substancia del
alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por s misma .forma del cuerpo
humano; por tanto, es hereje todo el que afirma que el alma racional, esto es,
intelectiva, no es forma del cuerpo humano por s misma y esencialmente (D 902).

200 La definicin del concilio de Vienne volvi a afirmarse en el concilio Lateranense V

(ao 1513). Tambin este concilio se ocup de la antropologa en oposicin a una teora
particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un
aristotelismo no cristianizado; el concilio defini contra ellos no slo la inmortalidad del
alma, sino adems que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numricamente
distinta de la de los dems, y que esa alma es verdaderamente, por s misma y
esencialmente, forma del cuerpo humano (D 1440). La afirmacin de que el hombre es
una unidad esencial del cuerpo y alma entrara ms tarde en el concilio Vaticano I, que
repite la frmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio
ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se
realiza solamente a travs de la conciencia, por una especie de mezcla de las
actividades espirituales y materiales: vanse por ejemplo las cartas de Po IX sobre las
opiniones de Gnther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de
que tal afirmacin puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la
carta de Po IX al rector de la universidad catlica de Lille 8.

201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la

constitucin y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teologa
tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, conceba al hombre
principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre s, el
cuerpo y el alma; el con-cilio, en armona con la orientacin bblica de la teologa con-
tempornea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene
una condicin corporal propia y una interioridad propia. Por medio de aquella, el
hombre es una sntesis del universo material; por sta,. es superior al universo
entero. El concilio rectifica adems la unilateralidad que a veces se vislumbra en la
predicacin cristiana en relacin con el cuerpo: No debe, por tanto, (el hombre)
despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a
su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Pero el
hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de s
mismo, el concilio ensea que cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le
aguar-da, escrutador de los corazones, reconoce que trasciende al universo material
en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al
hombre, a travs de la experiencia de su autoconciencia, a afirmar en s mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma 9.

La hermenutica

202 Para valorar el alcance dogmtico de los documentos citados, es preciso estudiar el
problema hermenutico, que est hoy en el centro de las investigaciones teolgicas. Es-
de suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las
obras exegticas, segn el cual se podra de-terminar el alcance de una enseanza del
magisterio,-buscando nicamente si la doctrina que all se expresa est o no con-tenida
formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las
dos fuentes de la revelacin, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teora
que se expresa en categoras no bblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad,
la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina
revelada, El valor dogmtico de la doctrina sobre el compuesto humano no depende,
por consiguiente, de la cuestin de si est contenida o no en la Biblia en tales
categoras, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no
sobre la relacin de dicha doctrina con el mensaje revelado.

203 Para resolver el problema de la hermenutica dogmtica, tal como lo hemos

planteado, hemos de recordar una distincin fundamental en la filosofa del lenguaje,
entre lo que se dice y lo que se afirma. Afirmar quiere decir apelar al con-sentimiento
de los dems. Decir significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a
veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para afirmar una cosa
tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin
discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizndolos para podernos explicar. El
ejemplo clsico es aquella frase: sale el sol. Lo que se afirma es el fenmeno
ptico; se dice, sin afirmarlo, el movimiento real del astro. Esta distincin se ha
usado ampliamente en la hermenutica bblica; pero tiene tambin una funcin muy
importante en la hermenutica de los documentos del magisterio.
204 En los documentos citados se supone que el hombre est compuesto de cuerpo y
alma, que son dos substancias incompletas y que estn unidas como materia y forma.
Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intencin
didctica. En el concilio Lateranense IV se afirma que todas las cosas han sido
creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comn-
mente en las criaturas, la materia , el espritu y la realidad compuesta. El concilio de
Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la
doctrina escolstica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era
admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseanza, por
una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar
una teora presupuesta y que no se haba puesto en cuestin. Por otra parte, tampoco
se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relacin con esta teora. Ante
todo, esta teora, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a
la doctrina bblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la
doctria de la composicin del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia
es por lo menos una doctrina segura, esto es, que al afirmarla no se pone en peligro
la fe. Adems, si la verdad de tal teora est inseparablemente unida con la verdad del
aserto enseado directa-mente, y en la medida en que est unida (en el caso del con-
cilio de Vienne se ensea que el alma racional est unida al cuerpo no slo de forma
mediata), esta teora se afirma implcitamente, o al menos virtualmente.

205 Estos principios de hermenutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos

preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma
racional del hombre; entonces se dijo explcitamente:

Se quiere definir nicamente que el cuerpo est determinado al ser humano nicamente
por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, adems del
alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para
recibir al alma racional, se, incluso despus de la aprobacin por parte del concilio de
la definicin propuesta, no sera hereje. Se podra demostrar la falsedad de su opinin
con argumentos filosficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su
opinin podra decirse solamente errnea, pero no hertica 10.
'
Po IX, en la carta citada en el n. 200 haba explicado del mismo modo la definicin del
concilio de Vienne.

206 Temas de estudio

1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197,

observando con qu mtodo intenta el autor determinar el sentido exacto de la
enseanza conciliar sobre la relacin alma-cuerpo.

2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio

Vaticano I para excluir la opinin de Gnther, y no la de los escolsticos no-tomistas en
torno al compuesto humano, tomando como base la descripcin de L. .ORBAN, o. C.,
33-94.

3. Comparar la doctrina condenada en la proposicin 24 del Santo Oficio (D 3224) con

los textos de Rosmini, citados all en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto
umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qu punto la interpretacin de
Rosmini, contenida en el decreto, est influida por la polmica anti-rosminiana.
LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

BIBLIOGRAFIA

207 Cf. n. 24-25; ms particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder

Mngelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'me a-t-il un
sens?: Revue phlosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (nmero
nico): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos
de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espritu y materia en la
comprensin de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil.
Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la
Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des
Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in
Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.

208 La especulacin teolgica contempornea sobre la estructura del hombre est

determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicacin de la unin cuerpo-alma
como materia-forma proviene de una concepcin hilemrfica de todo el universo, ; que
(con las debidas modificaciones) ha sido aplicada tambin al hombre. Actualmente,
habindose abandonado prcticamente esta concepcin hilemrfica de la materia, las
categoras materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicacin a no ser en el caso del
hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin sobre la unin espritu-materia.
Por otra parte, al faltar en el pensamiento contempornep la categora de las
substancias incompletas (entia quibus en oposicin a los entia quae), la afirmacin de
que el hombre est compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente
en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogneas,
de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse
constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmacin de que el alma y
el cuerpo estn unidos como forma y materia, no queda ms remedio que desempolvar
un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no
facilita ciertamente la comprensin del fenmeno humano, tal como aparece en la
revelacin.

209 Par evitar este inconveniente, la teologa contemporanea prefiere tomar como
punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la accin humana que,
a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisin libre, por ejemplo, es un
nico hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos
puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioqumico y como un
proceso psicolgico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se
condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso
las modificaciones bioqumicas de las clulas son humanas por-que se realizan en
cuanto que se ponderan los motivos de la eleccin; y es tambin humana la
deliberacin porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se
aplican las leyes de la materialidad.

210 El anlisis de la accin humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta accin, al
yo, a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un yo, un
sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los dems hombres y al
mundo, las cuales se manifiestan a travs de unas maneras de comportarse sujetas al
tiempo y al espacio. Este yo, concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es
tambin necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los
atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos
crculos concntricos en torno al punto yo: el primer crculo es el resultado de la
racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sera contradictoria: es la
esfera de la espiritualidad. En torno a este crculo hay otro, formado por los atributos de
la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultaran ininteligibles los fenmenos de la
experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepcin,
podramos definir al hombre como un yo que tiene inevitablemente una
espiritualidad, que existe de hecho en la autocomunicacin a la materialidad.

211 Esta nocin del hombre corresponde a la idea que tiene la revelacin bblica, y que
ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categoras
escolsticas, pare-ce que solamente ha tenido la intencin de mantener la unidad del
hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser
espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la
vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo,
sin discutir esta conclusin, no la escogemos como aserto principal de la reflexin
teolgica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bblica del hombre,
que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el
dualismo y por otra el monismo antropolgico), preferimos utilizar la expresin: el
hombre es un sujeto encarnado. Este trmino expresa suficientemente la dualidad del
fenmeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son
sujetos; pero ms todava expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que
se aada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su
cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.

212 Temas de estudio

1. Ponderar la demostracin tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S.

VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25.

2. Leer e interpretar los textos de santo Toms, referentes a la unin del alma y del
cuerpo, recogidos en ibid., 121-142.

3. Observar las principales tendencias filosficas de la primera mitad del siglo xx en

relacin con la estructura humana, toman-do como base la sntesis de A. STOCKER, en
M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.

4. Darse cuenta de cmo se plantea la relacin cuerpo-alma en un sistema

fenomenolgico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarne. Paris 1947, 138-164.

5. Examinar la interpretacin del tema el alma forma del cuerpo en K. RAHNER,

Escritos de teologa 6, 181-209.

6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este captulo en orden a la vida

cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.

________________

1. Es tpico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C.

2
Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la
bibliografa que all se cita.
3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.

4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ngeles segn la Iglesia patrstica, cf. C 660-664.

5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deber tener en cuenta la

interpretacin bastante distinta de E. MILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Gttingen 1969, 149-180.

6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.

7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN
STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la
pluralit des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentacin recogida por G. GEENEN en
DTC 15, 655-658 y 678-684.

8
AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.

10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94.

11 Sobre la opinin de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F.
ScIACCA, o. C., 171-233.

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR

213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo.
Incluso en los tratados dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De
matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno
para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno
de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos
a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado
abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio
teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La
comnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin
del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los
principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido
por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas
(que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta
novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos
maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design
como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en
los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por
eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos
fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la
luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de
la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin
teolgica en la teologa de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la
sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora abstracta de la
socialidad, pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la
Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas persons. La
teologa considera tales afirmaciones particulares como datos, y busca una teora de
la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relacin del
hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc.

BIBLIOGRAFA

215 M. T. ANTONELLI, Societ e socialit. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitt und

christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu
et socict dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID.,
Adam et son lignage, tude sur la notion de personnalit corporative dans la Bible.
Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS,
Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J.
FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK,
Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T.
GoFFI, La comunit degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II.
Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946;
R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE,
L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache.
Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietit in Segen und Fluch im Alten Testament
und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten
Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio
Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Thologie et ralit sociale. Tournai 1952. Sobre el
pensamiento social de san Agustn cf. la bibliografa del n. 231. Sobre el de santo
Toms, cf. n..234. En relacin con la enseanza social de la Iglesia, cf. n. 235.

DATOS FENOMENOLGICOS

216 La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del
hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideracin de cada
individuo en particular. El sujeto humano est constantemente y en todos los casos
relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una
persona cerrada en s misma y privada de toda relacin intersubjetiva. Semejantes
relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van
desarrollndose cada vez ms, a medida que se perfecciona la personalidad de cada
uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con
los dems, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma
vida material. El nio, abandonado a s mismo, est destinado a una muerte biolgica e
inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la
colaboracin especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas
agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de
guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta tambin a la vida
espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se
desarrollan siempre en el dilogo con los dems, hasta el punto de que no podemos
imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado
de toda comunicacin con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo
no es exclusivamente receptiva (centrpeta), sino tambin oblativa (centrfuga). El
individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino tambin de dar, de
comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin,
quedar atrofiada la personalidad humana.

217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de
considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como
una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn
socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por
su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la
intensidad de su unin: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se
basan ms bien en una comunin de intereses, de costumbres, de opiniones , etc., que
se expresa por medio de una libre aceptacin de la solidaridad), mientras que en otras
prevalece el aspecto de sociedad (se basan ms bien en unos vnculos jurdicos de
derechos v deberes).

218 As pues, al fenmeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino

tambin la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de
entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vnculos
sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos
hablar de una transpersonalidad esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero
hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado
por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el
trmino transpersonal se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un
medio ordenado a la constitucin y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sera
la nica posee-dora de u.valor absoluto: semejante concepcin no solamente es
metafsicamente falsa, sino que adems est. en contra-diccin con la fenomenologa
de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente
inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad
humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez ms en el mundo
contemporneo, especialmente por el progreso de la tcnica y por la perfeccin
progresiva de los medios de comunicacin, hasta el punto de que se puede hablar con
el concilio Vaticano II de una socializacin progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54).

219 Temas de estudio

1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad,
socialidad, sociabilidad, socializacin.

2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los trminos sociedad y

comunidad 2.

3. Construir una descripcin orgnica de la socializacin- de la vida humana, tomando

como base GS 6, 25, 54.
4. Leer en DoMS, o. c., la descripcin de la constitucin bisexual del hombre, y
organizar los datos que all se refieren como un caso particular de la socialidad humana,
tal como la hemos descrito en los n. 216-218.

LOS DATOS DE LA REVELACION

220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las
aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvacin. Aqu
escogeremos tres muestras caractersticas: la familia, el pueblo y la Iglesia 3.

221 En el Gnesis, el hombre aparece como necesitado de una yuda semejante a s

mismo: no le est bien permanecer solo (Gn 2,18-20). El hombre y la mujer, en su
diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gn 2,21-24); la imagen
de Dios brilla de una manera ms in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del
hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que tambin la persona individual sea . una
imagen). En Mt 19,3-9, Jess vuelve a esta presentacin de la unin entre el hombre
y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la
comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta tambin como realizada
por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial est inserta en la
historia de la salvacin: al principio se presenta en toda su perfeccin; luego, como
consecuencia del endurecimiento del corazn ,de la humanidad pecadora, se muestra
en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesinicos, vuelve a su perfeccin. San
Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfeccin: en el matrimonio
cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se
sacrifica por la otra, considerndola como perteneciente a un nuevo yo colectivo. El
texto de 1 Cor 11,3-12, hermenuticamente difcil, demuestra que la perfecta unin
entre los cnyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe
3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar
supe-rada y sustituida por una forma ms elevada de la socialidad, por parte de
aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno
para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones
permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando
disponible para un encuentro categorial con Dios, prolongado y libre de
perturbaciones (1 Cor 7,35).

222 En la visin bblica del hombre est presente el pueblo, no slo como el ambiente
dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del dilogo con
Dios: el Seor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su
obediencia, lo gua y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la
medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Despus del destierro, la
pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al resto de Israel, a aquella
comunidad restringida que acepta, vivir segn la alianza, y que precisamente por eso
tiene tambin una funcin en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las
promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia
del helenismo, aparece todava con mayor claridad el universalismo de la salvacin, que
ya haba sido sealado en el Gnesis (Gn 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es
considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto
no impide la situacin privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada
vez ms en funcin de la salvacin de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de
recordar que tambin los dems pueblos son para Dios unidades autnticas, que tienen,
segn la intencin divina, un papel especfico (Gn 10), aun cuando su diversidad y
especialmente su oposicin recproca tiene como raz el pecado (Gn 12). El destino
propio de cada pueblo aparece en el tema de los ngeles de los pueblos 5. Israel
conserva tambin en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo vlido
el principio de que la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), en cuanto que los
individuos se convierten en partcipes de las promesas divinas al insertarse dentro de
esta totalidad privilegiada (Rom 11,24).

223 A la hora de valorar todo este material bblico, se nos plantea un problema
teolgico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al
grupo, tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenan funciones
mentales totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que
son ms individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categoras comunitarias en la
Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio
nos encontramos con la mentalidad tpicamente tribal; en tiempo de los profetas, va
cediendo paso progresivamente a una manera de pensar ms individualista; durante el
destierro, la presin externa hace prevalecer de nuevo las categoras mentales del clan
7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la
Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el
contrario pertenece al mensaje de salvacin, que hemos de acoger. En efecto, se sabe
que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias
anarcoides que esperaban una participacin mayor del Espritu, que los librase de todo
vnculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar
cul es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recin convertidos frente a
los vnculos sociales preexistentes.

224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podramos decir
que es dialctica. Supone la aceptacin de todos los deberes en relacin con la
estructura social existente. Mientras no se opnga a Dios, la autoridad tiene que ser
respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagracin especial, sino por el
mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnxovoS , XEt-ToupyS) de
Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal
(Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido ms profundo el logion sobre el
matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), segn el cual la unin matrimonial es un yugo
impuesto por Dios. As se comprenden tambin las exhortaciones a aceptar las
obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensin de la familia antigua (Ef
6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano,
hasta el punto de que descuidarlas equivaldra a una apostasa de la fe (1 Tim 5,8). La
sumisin a la criatura humana no slo no contradice la libertad cristiana, sino que es
incluso una manifestacin de la sumisin que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17).

225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una espada para
separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gl 3,28-29). Esa
separacin es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su
nueva condicin abandonando, y hasta odiando, los vnculos comunitarios que tena
hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisin y la del repudio forman
una unidad dialctica de tensin, que encuentra su solucin cuando se tienen en cuenta
las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda
pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las
concupiscencias de la carne de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las
estructuras sociales con un nuevo espritu, en el Seor, deseando obedecer a la
voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento tpicamente evanglico
de libertad del corazn, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras
sociales, se penetra hasta las races de tales estructuras, que son el mismo orden
natural.

226 La socialidad se acta de un modo cada vez ms profundo, a medida que el

hombre vive ms unido con su creador, superando de esta forma el amor propio
desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos
ensea que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12) , y
segn Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prjimo (1 Jn
4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios est en correspondencia con la unidad
horizontal de la socialidad humana. Para explicar la bidimensionalidad de toda
pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones
comunitarias seculares, algunos acuden a la teora segn la cual la persona estara
privada de toda intercomunicacin con otras personas, si el absoluto (en sentido
cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicacin 9.

227 La solucin del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmacin ms evidente

en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la
socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvacin, en la cual y por la
cual obtienen los individuos los bienes mesinicos. En efecto, la muchedumbre en
Cristo forma un solo cuerpo (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en
Adn se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienacin del pecado a la
ciudadana del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura
social por voluntad de Cristo, el cual construye su Iglesia (Mt 16,18); especialmente
en las cartas pastorales aparece cmo esta comunidad posee una organizacin estable,
incluso jurdica 10. En el caso de la Iglsia aparece claramente que la socialidad es hasta
tal punto intrnseca a la naturaleza humana, que tiene tambin su reflejo en el modo
comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvacin mesinica sobrenatural 11.

228 Temas de estudio

1. Estudiar en un diccionario bblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cmo

se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relacin a Dios.

2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge
del Gnesis los elementos para una teologa de los pueblos.

3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex

12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18.

4. Observar cmo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo

de Yahv, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d 'Israele.
Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yav: DTB 988-994.

5. Ponderar cmo el dato bblico sobre el celibato se armoniza con el dato bblico de la
socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial.
Sgueme, Salamanca 1968, 21-28.

6. Reflexionar cmo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13.

EL PENSAMIENTO ECLESIAI.
229 El pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado.
En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser destinado a
vivir en unidad con los dems hombres, para unirse con Dios a travs de esa unidad
14; la separacin de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina.
Recordemos el texto de Orgenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia
con las tendencias actuales:

Donde hay pecados, all hay muchedumbre, all cismas, herejas, discordias; donde hay
virtud, all hay unidad, por la que hay un solo corazn y una sola alma en todcs los
creyentes. Hablando ms clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los
males, mientras que el principio de todos los bienes est en la reunin y en la reduccin
de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de
llegar a la unin, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo
pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espritu. Por el
contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros
`
yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos
y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han
sida conducidos a la unin. Porque as como el Padre y el Hijo son una sola cosa, as
tambin aquellos que tienen un nico espritu, son llevados a la unin 15

230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del

pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visin csmica:
Dios atrae a la creacin hacia la unin, que se realizar de manera perfecta en la
salvacin escatolgica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente
se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qu
punto esta concepcin, indudablemente grandiosa, depende de los textos bblicos a los
que recurren los Padres, y hasta qu punto pueden actuar en ella inconscientemente las
intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo uno y lo mltiple. Solamente ser posible
una valoracin propiamente teolgica de estas ideas a travs de estudios particulares.
Existen monografas sobre el pensamiento de determinados Padres, en relacin con
determinadas comunidades (sobre todo, en relacin con la Iglesia, como veremos en el
n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustn, que ha
tenido un grandsimo influjo en el desarrollo de la teologa social occidental. Su reflexin
sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elabor sobre todo
en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qu sentido tiene que aplicarse la
distincin entre ciudad de Dios y ciudad de Satans a las diversas comunidades
humanas. Probablemente, la distincin no tiene que estar en una lnea de separacin
vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado) , sino en
una lnea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la
corrupcin que se infiltra en las realizaciones concretas.

231 Sobre el pensamiento social de san Agustn puede encontrarse una of entacin en
los siguientes estudios; U. ALVAREZ DAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna:
La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una civitas terrena spiritalis come
idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A.
BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The
Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della
filosofa giuridica, poltica e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il
concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois
cits: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La thologie de l'histoire:
Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas
Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica
2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New
York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch
74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A.
ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-
442.

232 En el pensamiento de santo Toms, que todava sigue ejerciendo una influencia
muy intensa en la enseanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden.
Segn santo Toms, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en
el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay tambin una
unidad, en cuanto que cada uno de los seres estn esencialmente ordenados el uno al
otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad,
como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre s y que tienden ,juntamente
al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Toms aplica leste esquema
tambin al orden de la gracia, en donde la ltima causa de la diversidad es Dios, el cual,
lo mismo que ha establecido diversos grados de perfeccin en las cosas para que el
universo fuese perfecto, as tambin distribuye diversamente la gracia para que ex
diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat 18. La idea de la belleza
del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden
humano, cierta estructura social y jurdica; por eso, segn santo Toms, incluso en el
mismo estado paradisaco habra existido un dominium, un poder social-poltico de
los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer
una jerarqua entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino,
imperio, Iglesia) 20.

233 En el pensamiento social inspirado por la contemplacin del orden del universo
tiene un papel importante el bonum commune, quod est melius et divinius quam
bonum unius 21. Segn este principio de tica natural, lo imperfecto est ordenado a lo
perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien
comn. En una serie de textos , santo Toms parece aplicar este principio a la relacin
entre el bien de la persona y el bien comn, al que la persona est, subordinada 22.
Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que el hombre no
est ordenado a la comunidad poltica total e ntegramente 23. Efectivamente, la
persona est colocada en el mismo. plano de perfeccin, en que se encuentra la
comunidad de las personas 24; ms an, el bien sobrenatural de la persona es superior
al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950
fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de
vista.

234 Sobre el pensamiento social de santo Toms, cf. los siguientes estudios: CH. DE
KoNINCK, De la primaut du Bien Commun contre les Personnalistes. Qubec 1943;
ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy
of 'the Comrnun God: Laval Thologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti.
EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common
God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim
hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta
Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme
daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et
le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-
586: Der Mensch und der Sozialordo; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch.
Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint
Thom.rs Aquinas. Roma 1957.
235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explcitas y de la
enseanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que
tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas
y totalitarios. La doctrina social de los papas fue expuesta de manera que pudiese ser
comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido
presentada dentro de las categoras de la tica social 26.

236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teologa moral.

Recordaremos aqu solamente tres principios teorticos, que ilustran el paso del
conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que
nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del
personalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y
debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: La
vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con
los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social
engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms
general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de
su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86).

237 Temas de estudio

1. Observar cmo explica santo Toms la doctrina aristotlica sobre la naturaleza social
del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cmo es posible
modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de
Dios,

2. Recoger una definicin de la comunidad, sacndola de los textos de santo Toms

citados por R. SPIAzzI, Il senso della communit in S. Tommaso e nel marxismo:
Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma
1955, 352-359.

3. Estudiar qu valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe;
que cita PH. Lu.m, La Mater et Magistra e la dottrina sociale cristiana, en MULDER-
CARRIER, L'Enciclica Mater et Magistra. Roma 1963, 83-104.

4. Examinar crticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica

Mater et Magistra: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236.

5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se

pronuncie en relacin a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P.
CARDOLETTI, Senso cristiano della teologa della secolarizzazione: Aggiornamenti
sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia
en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione:
Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la
teologa de la revolucin, y 594-598, sobre la misin de la Iglesia respecto al orden
temporal).

LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA

238 Podemos completar los datos bblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre,
considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropologa
teolgica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no
solamente a los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto inserta en
la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su
desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de
una manera anloga al concurso evolutivo del que hablaremos en el captulo siguiente:
Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relacin con los
dems, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de
los dems. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen ltimo en el arbitrio
del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo,
hemos de tener en cuenta que el actual incremento de la vida social no es, en realidad,
producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del
hombre, ser libre, dinmico y naturalmente responsable de su accin 28.

239 Como ya indicbamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente

consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino tambin la comunidad en su
conjunto. De hecho, la comunidad entabla un dilogo con Dios, pues tiene tambin una
vocacin que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El dilogo intratrinitario
tiene tambin su analoga en la vida comunitaria. Finalmente, la humanizacin de
nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la
comunidad, ms an, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la
imagen de Dios todava mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes
se completan entre s y su unin ordenada manifiesta con mayor razn al divino
ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido
precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor
perfeccin de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa,
es decir, no equivale a la suma de las imgenes que resplandecen en las diversas
personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relacin entre las
diversas imgenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los
individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como
imagen, por esa misma razn: la imagen de Dios existente en cada uno, en su
originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad.

240 La perspectiva antropolgica nos hace ver la comunidad de los hombres como un
mega-anthropos, criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas
personas. Semejante visin sirve para resolver la eterna tensin entre la comunidad y el
individuo. Por una parte, es falso que la persona est ordenada como medio para el
bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad
humana se diferencia de los organismos biolgicos, de una colmena o de un
hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea
puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar
aquella bondad que desea comunicar al mundo, no slo en los individuos considerados
como tales, sino tambin en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios
quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad.
Esto no solamente destruira la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta
adems imposible por la mutua conexin causal que existe entre los individuos y la
comunidad.

241 Por eso, es menester concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes
individuales por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para
las dems, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la
naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la
otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, tambin en el universo humano, una
persona llega a la plenitud de su perfeccin en la medida en que se compromete por las
dems, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va
construyendo su propia existencia personal a travs de su compromiso transpersonal.
Por eso el concilio Vaticano II ensea:

El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros tambin somos
uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios
en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura
terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en 'la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24).

Temas de estudio

1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntndose cul es la relacin que hay,
segn Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial.

2. Preguntarse qu es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visin de la comunidad en

perspectiva antropolgica 30.

3. Reflexionar hasta qu punto puede aplicarse a la relacin entre comunidad y persona

el principio segn el cual el todo vale ms que la parte 31

4. Preguntarse cmo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II:
por una parte, el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento
subordinarse al bien de la persona (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que
servir al bien comn (GS 30, 68), ms an, conviene sacrificarse para servir al bien de
la comunidad (GS 38) 32.

5. Pensar cmo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre l. socialidad el

derecho y el deber a la revolucin y a la con-testacin 33

______________
1
Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teologa en su nuevo contexto: Teologa de la renovacin, 1.
Sgueme, Salamanca 1970.

2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.

3
Cf. un material bblico ms abundante en los artculos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

4
Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l 're chrtienne. Paris
1963.

5
Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Paris 1910; Io., L'me primitive. Paris
1927.

7
Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre ste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo: Escritos de Teologa
6, 271-292.
9 Para el punto de contacto entre la teora teolgica y la reflexin filosfica sobre la comunicacin, cf. R. SCHRER,
Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teora, cf.
F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'tre, 2.
Namur 1953, 277-313.

10 Sobre la eclesiologa de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806
con la literatura que all se cita.

11 Sobre la dimensin eclesial de la salvacin, cf. n. 494-500.

12
Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona
1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.

14
Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Phil., 8.

15
ORGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2.

17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2.

18 STh 1-2, q. 112, a. 3.

19 STh 1, q. 96, a. 3-4.

20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12.

21 Comm. in 1 Pol., lect. 1.

22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4.

23
STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3.

24
Contra Gentes, 111-113.

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2.

26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communaut humaine selon l'esprit chrtien. Paris
2
1949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doctrine Ponti f icale et histoire.
L'enseignement social de Lon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas
fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una gua para conocer la doctrina
pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963.

27
Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417.

28
Mater et magistra, 63.

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222.

30 Para el concepto de pleroma cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119.

31 Cf. Santo Toms, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3.

32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176.

33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolucin y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo
dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.
8

EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantsima la bibliografa y se han realizado tantos

progresos en el ltimo decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas
a partir de 1960. Para la literatura de los aos 1950-1960, cf. C 275-276. Para la
literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID.,
Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf.
las bibliografas de L. POLC.R, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C.
CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance
de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R.
GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968.

244 El tema de los orgenes en las ciencias

Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (nmero monogrfico sobre el evolucionismo);

F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoN, Un siecle
d'anthropologie prhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F.
ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT,
Polygnisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi.
Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed.
), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografa); Les origines de l'homme:
Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das
Phnomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme:
Anthropologie 71 (1967) 493-514.

245 El tema de los orgenes en la Biblia

J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn
2
1964; H. CAZELLES, Polygnisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el
origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle
origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH,
Erlsungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI
465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du.
-
Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma
13 (1967) 231-246.
246 Reflexiones teolgicas

E. BAILLEUX, Thomisme et volution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRKER, Der Sinn

von Evolution. Dsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los
problemas de la evolucin; M. CORVEZ, Cration et volution du monde: RT 64 (1964)
549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid
1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70;
J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. Mnchen 1966; .A.
HULSBOSCH, Dios en la creacin y evolucin. Verbo Divino, Estella 1969; J.
MARITAIN, Vers une ide thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J.
M. MARTNEZ, La historia de Adn en la teologa cristiana: Teologa y vida 10 (1969)
71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K.
R`AHNER, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo: Escritos de teologa, 1.
Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schpfungswahrheit und
Evolutionslehre: Theologie im Wandel. Mnchen 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG,
El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH,
Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64
(1967) 241-257.

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES

247 La sagrada Escritura no explica el fenmeno humano enumerando las diversas

propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertamos en el n.
148) relatando ms bien genticamente cmo fueron hechos por Dios los primeros
hombres, cmo desciende de ellos toda la humanidad, y cmo cada individuo viene a la
existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La
preferencia que se les da a los esquemas dinmico-temporales, en vez de a los
esttico-espaciales, est ciertamente en correspondencia con las exigencias del
pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, tambin el pensamiento teolgico
de hoy vuelve de buen grado a una concepcin gentica de la antropologa, no ya por
un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una
dimensin esencial del fenmeno humano, ha comprendido que el modo
especficamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro
origen proyectndolos hacia un trmino fijado en el porvenir. Por esta razn , el anlisis
del origen y del trmino de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una
importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.

248 La Escritura relata los orgenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas
intervenciones categoriales de Dios; presenta la operacin divina como inserta en la
serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no
podran nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el
seno de la madre dndole hijos. Ahora bien, la civilizacin contempornea concibe la
aparicin de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogentico, en
donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna
intervencin de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenmenos, produciendo
un salto inexplicable en el plano de dichos fenmenos. Ser tarea del telogo pensar en
los orgenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando
de este modo aquellas categoras que puedan utilizarse tambin en la explicacin de la
manera con que el hombre , por Cristo, es movido hacia la perfeccin escatolgica
sobrenatural.

EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

249 Empecemos la consideracin del problema de los orgenes partiendo de un aspecto
menos discutido de la problemtica, que puede ser tratado independientemente de las
teorascientficas: cmo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una
especial intervencin divina en el origen de cada individuo, descrita con imgenes
poticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espritu y vida, sino que es el
creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job
10,8-12). Estas afirmaciones genricas no son suficientes para determinar cul es la
intervencin de Dios en la generacin de cada individuo, y cmo esa intervencin
supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la
terminologa escolstica recibe el nombre de concurso ordinario de Dios.

250 El problema no atrajo la atencin de los Padres hasta que surgi la controversia
pelagiana, en la que fue preciso explicar cmo se transmite el pecado original de padres
a hijos. La distincin entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio comn del
pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al
orden moral, no resida en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban
contra la posibilidad de la transmisin hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho
de que el alma no poda ser producida por los padres, ni por accin corporal, ni por una
emanacin espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tena que ser
creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente
inocente. San Agustn, aunque rechazaba el traducianismo material, se mostr
incierto frente al traducianismo espiritual, segn el cual el alma de los hijos se
derivara de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.

251 Esta duda continu durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue
defendido ya por San Jernimo 4, y que empez a prevalecer gracias al influjo de la
obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errnea-mente atribuida
en la edad media a san Agustn, se impuso finalmente cuando santo Toms 6 declar
hertico al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi
universalmente como la nica doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva
afirmacin del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulacin sobre la
naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por
consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una
substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que ensea claramente el
creacionismo es la encclica Humani generis: la fe catlica nos obliga a afirmar que las
almas son creadas inmediatamente por Dios (D 3896) 8.

252 En nuestros tiempos se plantea la cuestin de cul es el sentido exacto de la

afirmacin, segn la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente
por Dios,

a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la
accin divina que acompaa a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca
alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que ensea la Iglesia quiere distinguir el
origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creacin del alma en sentido unvoco con
la creacin del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a
continuacin en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los telogos y los
maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como
doctrina libre la doctrina tomista, segn la cual un alma no puede existir sin recibir su
individuacin por medio de su unin con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar
animado por un alma racional 9.

253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es creada, es menester hacer algunas
distinciones:

a) La creacin es una produccin de la nada. Pues bien, el alma se produce en la

materia, aunque no de la materia: jams se ha producido un alma sin una materia
organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir
el alma humana. Por eso, la produccin del alma, a diferencia de la creacin del mundo,
supone necesariamente una realidad creada ya existente.

b) En la produccin del alma la accin divina no tiene. como trmino al alma separada,
sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos
substancias completas, sino un nico sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos
de santo Toms citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia
inorgnica que preexista y que eta necesaria para su generacin.

El cuerpo humano es la manifestacin visible de un yo... como unidad del alma y del
cuerpo, el hombre no puede venir directamente ms que de las manos de Dios, sin
ningn vnculo horizontal con el mundo biolgico 10.

El hecho singular de que Dios produzca un yo no de la materia, sino suponiendo la

materia, caracteriza la intervencin singular de Dios, a quien se debe el origen de toda
persona humana. La creacin de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente,
como una produccin que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la
creacin de las substancias completas, como la creacin del mundo.

254 La relacin que hay entre la generacin humana y la creacin divina tiene que
buscarse en la categora de la causalidad instrumental. La causalidad instrumental es
una accin, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en
cuanto que su accin es excitada, elevada y conducida por la accin de una causa
sperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujn
a otro ser, para que ste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa
inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la accin sea entera-
mente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental,
obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que
puede concebirse' segn el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta
causalidad se tiene en la transmisin radiofnica de una noticia, en la que el mensaje
transmitido es efecto de la energa elctrica, pero ms todava de las personas que se
sirven de dicha energa para transmitir.

255 De este modo, toda nueva persona humana (no slo su alma, ni slo su cuerpo) es
fruto de la accin inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al
sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser
material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un
ser personal (tiene un alma). Para distinguir la accin divina, por una parte, del concurso
ordinario con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo
con-natural, hacindoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza, y
por otra de la creacin de las substancias. completas o del mundo creacin
propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna accin creada
, podramos hablar de un concurso creativo de Dios en la produccin de cada alma.
256 Temas de estudio

1. Leer el opsculo de san Agustn, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y

observar cul es el problema que se plantea en cada libro, de qu afirmacin
fundamental procede su razonamiento, cules son los esquemas lgicos que usa el
autor y qu es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.

2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparacin del concilio Vaticano I para
la definibilidad de la creacin inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).

3. Examinar la explicacin que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P.

OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.

LA HOMINIZACION

Premisas

257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez ms la
explicacin evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes ms
profundas estn unidas por vnculos de descendencia con las especies inferiores, de
formas que hay un trnsito continuo desde la hilosfera, a travs de la biosfera, hasta la
hominizacin. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los
telogos 11. En nuestros tiempos, la discusin sobre la posibilidad de aceptar el
evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, est prcticamente terminada. Se
ha abandonado ya tanto la postura fundamentalista, segn la cual la Biblia ensea
una doctrina sobre los orgenes, como la concordista, que busca en la Biblia
orientaciones con-formes con las nuevas teoras cientficas.

258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemtica conserva una funcin en la

construccin de la antropologa teolgica:

a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisin en la conciencia cristiana entre

ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que
es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisin se evita no
solamente demostrando que el fixismo no est unido con la fe, sino positivamente
explicando cmo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva
evolucionista (cf. n. 268).

b) La misma controversia constituye un ejemplo tpico del mtodo con que hay que
resolver los conflictos entre la fe y las hiptesis que son respectivamente teoras
cientficas 12. El valor de semejante resultado teolgico no depende de la verdad de la
teora evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algn da el evolucionismo
para explicar el origen de las especies vivientes, constituira siempre una ganancia para
la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teora,
sea cual fuere el valor intrnseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia
evolucionista ha quedado bien claro que la revelacin no suple a los conocimientos
paleontolgicos sobre el hombre, sino que narra los orgenes del hombre mediante los
esquemas culturales del tiempo, para ensear la situacin del hombre en relacin con
Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.
El Gnesis

259 La reflexin teolgica sobre Gn 1-2 presupone la crtica textual, la investigacin

sobre las fuentes y el gnero literario del texto, las cuales se han visto notablemente
enriquecidas en estos dos ltimos decenios 13. Gn 1-2 narra de dos maneras diversas
el origen de la humanidad. En la narracin yavista, ms antigua, (Gn 2,4b-24), el-
hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del
cuerpo del hombre. La descripcin elosta, ms reciente, presenta a Dios que,
despus de una deliberacin, crea con su palabra al hombre y a la mujer segn su
imagen (Gn 1,27). Al telogo le toca resolver la cuestin de cul es lo afirmado en
estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con
el anlisis del gnero literario de las dos narraciones.

260 Puede resultar inconveniente llamar mitos a estas narraciones. Efectivamente,

los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresin las fbulas poticas
referentes a las aventuras de los dioses y de los hroes, carentes de toda verdad, lo
cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los
estudiosos de la etnografa religiosa, mito significa ms bien una narracin dramtica,
a travs de la cual se quiere expresar una verdad meta-histrica, una verdad que vale
en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gn 1-2 ha sido colocado como
proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a
travs del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y
explicarnos de esta manera la situacin humana actual. Sin embargo, el origen de la
humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelacin directa, hecha
al hagigrafo (no se explicaran entonces las semejanzas tan notables que tiene este
texto con mitos y narraciones semticas, independientes del mismo). Tampoco podemos
pensar en una permanencia de la revelacin primitiva (sabido es cmo el mismo Israel
conoci en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmognesis no
estrictamente monotesta), Por consiguiente, las narraciones genesacas son una
etiologa sapiencia), por medio de la cual se explica la condicin actual de los
hombres a travs de una reflexin que se remonta a las causas. Se trata de un genus
mixtum, .que rene diversos aspectos de los gneros literarios mtico, etiolgico,
sapiencial e histrico: con l, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las
cosmognesis mesopotmicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexin.

261 No obstante, la doctrina teolgica no solamente no es expresada con frmulas

conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen
anteriormente una teora que quisieron expresar despus por razones didcticas, a
travs de un revestimiento literario popular. Se trata de una intuicin sapiencial, no
concebida al modo de los griegos en trminos claros y distintos, sino encarnada en un
re-lato sabiamente organizado, segn la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la
narracin genesaca en tanto es una revelacin de una verdad que exige nuestro
asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditacin que se
remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del
Espritu Santo. Todo lo dems pertenece al instrumento notico, mediante el cual la
verdad encontrada se concibe y se expresa, tambin en el Espritu: esta es la razn
de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de
armona existentes entre las diversas partes de la narracin (creacin rida o acutica,
produccin simultnea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gn 1-2 se
afirma, en relacin con la hominizacin, que la humanidad en su realidad psicofsica y
bisexual ha surgido por la accin de Dios; todas las dems especificaciones sobre el
modo con que ha tenido origen la humanidad no son ms que representaciones
dramticas y pintorescas de la verdad.

262 Temas de estudio

1. Leer la exposicin de G. voN RAD, Thologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genve

1963, 123-126 sobre el lugar teolgico del testimonio sobre la creacin, y reflexionar
sobre la funcin antropolgica de la narracin de la creacin del hombre.

2. Observar en qu sentido puede hablarse de mitos en Gn 1-2, 14.

3. Examinar si' tiene algn sentido hablar de una etiologa histrica en dichos
captulos 15.

4. Preguntarse qu es lo que distingue nuestra reflexin sobre la doctrina genesaca del

concordismo, actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguracin de las teoras
cientficas de hoy 16

Desarrollo doctrinal

263 No hay duda de que los Padres y los telogos, hasta tiempos muy recientes, han
pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios.
La interpretacin fixista de los orgenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede
decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicacin fixista no tena otra
alternativa y, por consiguiente, no podan escogerla, sino 'que la su-ponan
necesariamente como la nica explicacin posible. La resistencia de lo, telogos a
finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen
evolucionista del gnero humano se presentaba como un medio para demostrar la
falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesin al fixismo
como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fcilmente comprensible en
contra de una teora, cuya posible consonancia con la Biblia no era todava percibida en
aquellos comienzos de la hermenutica bblica. Hay que aadir adems que el
trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las
acostumbradas representaciones religiosas de los orgenes. Recurdese a este
propsito la alusin al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basndonos en estas
consideraciones, hemos de concluir que no existe una tradicin, en sentido
dogmtico, a favor del fixismo.

264 No hay ningn documento del magisterio que condene el evolucionismo como
opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores catlicos
favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a
personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas
opiniones que en el contexto cultural de aquella poca eran consideradas como
peligrosas para la fe por la mayor parte de los telogos 18. Estas intervenciones
influyeron, sin embargo, en el desarrollo teolgico. Hemos de recordar especialmente la
respuesta de la Comisin bblica en el ao 1909, a propsito de la historicidad de la
narracin del Gnesis, a la que se deca que perteneca tambin la creacin especial
del hombre y la formacin de la primera mujer del primer hombre (D 3514). Aunque
los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de
estas directrices (D 3862), la teologa procur conformarse a las normas expresadas en
aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su
origen a una especial intervencin divina, incluso a propsito del cuerpo del primer
hombre. En los ltimos treinta aos, sin embargo, se advierte en los documentos de la
Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Despus del discurso de Po XII
a la Pontificia academia de las ciencias en el ao 1941 19, la encclica Humani generis (D
3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hiptesis posible,
que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una
intervencin ulterior del magisterio 20.

265 El cambio de actitud de la jerarqua ha estado prepara-do por un trabajo intenso de

los telogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el
cambio:

a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto

doctrinal tista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D.
Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rschkamp, etc. ).,

b) El progreso de la hermenutica bblica, en la que la encclica Divino a f f lante seala

un cambio decisivo (ao 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atencin al gnero literario
de Gn 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a
la estructura de la realidad creada, apelando al sentido obvio de la Escritura; el
Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bblica y sobre el
modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situacin.

c) El pensamiento teolgico ha comprendido mejor cmo una hiptesis, que explica

cierto nmero de hechos que no podran ser armnicamente explicados de otro modo,
se convierte prcticamente en una teora cierta: una desconfianza sistemtica frente a
las hiptesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una
certeza metafsica, destruira toda legtima autonoma de la ciencia.

266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo vlida la advertencia de la

Humani generis, segn la cual podra hber ulteriores intervenciones del magisterio
eclesistico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta
posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teolgicas en
contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello,
el magisterio eclesistico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales
argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros
nuevos, ms fuertes, en el porvenir.

267 Temas de estudio

1. Examinar si tiene algn sentido apelar a los Padres en favor o en contra del
evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzLEZ, El evolucionismo en los santos
Padres: El evolucionismo en filosofa y en teologa. Barcelona 1956, 171-175, o bien P.
GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31.

2. Juzgar el valor dogmtico del consentimiento de los telogos sobre la formacin del
cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de
formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.

3. Determinar cul fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de

Colonia del ao 1860 (CL 5, 292) y los telogos del concilio Vaticano I 23
4. Analizar las razones del cambio de la nota theologica en la tesis contraria al
trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949,
155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245.

Problemtica actual

268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropolgico es verdadero

(para decidir esta cuestin la teologa es incompetente) ni si es conciliable con la fe (tal
pregunta est hov prcticamente resuelta en sentido afirmativo), sino ms bin el de
cmo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva
evolucionista. Efectivamente, la oposicin a la tentacin concordista no debe llevarse
hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar l verdad creda en armona
con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento contemporneo (cf.
n.' 258). La falta de una confrontacin entre las convicciones de la fe y las de la ciencia
acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe.

269 El aspecto ms inmediato de esta problemtica ,es la investigacin de si es

necesaria una accin de Dios para la hominizacin. Naturalmente, para la aparicin de
la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el
origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teologa designa como
creacin inmediata del alma (cf. n. 251). Sin embargo, la accin de Dios no puede
ser, exactamente la misma en la produccin de la primera persona humana que en la
produccin de cada persona en particular, que es engendrada de personas
preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un
concurso creativo, que supone la accin generativa de individuos humanos (cf. n. 253-
255). En la hominizacin, la accin generativa humana es sustituida por la accin
generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta
natural, en el sentido metafsico de la palabra, cooperar en la hominizacin pues
entonces obra en un plano ontolgicamente ms elevado que aqul en que existe. Esta
superacin tiene que tener de suyo su causa, segn el principio de sentido comn:
nemo dat quod non habet. Pio XII expresaba esta verdad diciendo que solamente
del hombre poda provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor 24. Pues
bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripcin bblica de la creacin
del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-ms creaturas (cf. n.
261). Tiene que haber una accin divina, que complete la accin de los viviente&
sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en
la produccin de los primeros individuos humanos. Una cuestin ulterior es la de saber
cul es la naturaleza de esta accin divina.

270 A comienzos de este siglo varios telogos pensaron en una intervencin de Dios
especial. y categorial, que habra completado milagrosamente la ontognesis de 'un
bruto, llevndola hasta la formacin de un embrin, apto para recibir un alma humana.
Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal
provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy
generalmente: Dios no acta en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas
creadas; la reflexin hermenutica nos ha enseado que no hay argumentos teolgicos
para una intervencin que suponga la interrupcin de la cadena de causas segundas.
El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede tambin
desarrollarse para explicar la hominizacin y en general la evolucin de las
especies(inferiores a las especies superiores. Dios acta, no paralelamente o
sucesivamente con la accin del organismo generante, sino a travs de ella; no
supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo
generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural.

271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no slo como causa primera (haciendo que la
criatura acte, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa
principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a
la misma). La accin divina, necesaria para la hominizacin, se explica, por
consiguiente, no como una intervencin categorial, como uno de tantos influjos
estudiados por la gentica, sino dentro del esquema de la cooperacin entre la causa
principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que
pone toda la serie de causas segundas. La teora de semejante influjo divino se
extiende generalmente a todos los saltos en que aparece una nueva especie, ms
an, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el
brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la produccin de estas variantes no
se realiza de manera unvoca el concepto metafsico de generacin (entendida como
trasmisin de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son
instrumentos de una accin divina que, desde las formas ms primitivas de la vida, va
empujando la evolucin hacia su cima ms alta, esto es, el organismo humano.

272 Conviene advertir que la verificacin de esta explicacin no puede ser precisamente
controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los
fenmenos y sus mutuas conexiones: descripcin que es respetada y has-ta utilizada
como base de las reflexiones filosfico-teolgicas que buscan su explicacin meta-
fenomenolgica. Slo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la
accin de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo
inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un
concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se
verifica un ,concurso creativo. Estos diversos concursos no se distinguen
evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino nicamente en
relacin con el efecto producido; por eso, en la hominizacin no hemos de imaginarnos
que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola
accin, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera.

273 El sentido teolgico de la explicacin evolucionista del origen de la humanidad es,

por consiguiente, ante todo una explicacin ms concreta de la condicin creada del
hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolucin, el hombre depende de
Dios no slo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma
activa es puesto por Dios, sino tambin en cuanto que la aparicin de la especie y del
individuo se debe a una accin especial de Dios. La teora sobre la hominizacin sirve
tambin para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creacin (c. 3). Los
diversos grados de participacin de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se
distinguen no slo sincrnicament (como seres ms o menos perfectos, colocados
estticamente uno al lado del otro), sino tambin diacrnicamente (en cuanto que son
realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los
rdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos
inferiores del universo le sirven- al hombre como a su fin, no slo corno un ambiente
en .el que tiene que vivir, sino adems como instrumentos a travs de los cuales Dios
hace brotar al hombre. Est en plena armona con la creacin evolutiva el hecho de que
la sumisin del universo a Cristo, cabeza, trmino y fin de la obra creadora (cf. 2) se
realice tambin como punto omega de toda la evolucin (1 Cor 15,24-25).
274 La doctrina expuesta sobre la hominizacin tiene relaciones muy estrechas con la
dimensin histrica del hombre (cf. c. 5). La historia humana est inserta en el con-texto
de la evolucin universal: el nexo lo constituye la accin divina que, adaptndose
siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las
criaturas, hacindolas progresar hacia el fin ltimo de la creacin. Efectivamente, hay un
solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante,
que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a travs de la hominizacin y de
la justificacin, hasta la unin con el Cristo de la parusa. Cuando hablbamos de
historia, subraybamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por
una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero
no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende tambin a la
misma historia de la salvacin (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene
y eleva la cooperacin necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la
universal historia csmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario
entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la
unidad del devenir csmico, ponindolo precisamente bajo el signo de Cristo.

275 Finalmente, la teora expuesta sobre la hominizacin, ensancha los cuadros de la

socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y autntica socialidad est ciertamente
restringida al grupo de personas que, por ser semejantes, estn destinadas de
manera especial a servir de ayuda mutua. Pero en un sentido ms amplio la
exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el
universo. Todos los seres creados son solidarios entre s, ya que al haber brotado de la
misma materia primordial creada por Dios son trabajados por Dios, para que vayan
construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el
reino escatolgico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadana universal, csmica,
que se realizar tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energa que lo
mueve y lo une todo en el universo en evolucin, y que es en ltimo trmino el Espritu
creador.

276 Temas de estudio

1. Valorar crticamente la teora segn la cual la evolucin es una conclusin filosfica

necesaria 25.

2. Profundizar en el anlisis filosfico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE

FINANCE, Existente et libert. Paris 1955, 258-266.

3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse tambin en el origen de los

primeros vivientes 26

4. Examinar la teora sobre las dos fases de la evolucin, en A. HULSBOSCH, Storia

della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19.

5. Estudiar la unidad cristocntrica de la evolucin csmica le-yendo a P. SMULDERS,

La visin 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, captulo 5.

EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO

277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas
humanas, que componen la humanidad actual, descienden todas ellas de un nico
padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de preadamitas, es decir, de una
humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni
se trata tampoco solamente del monofiletismo, la descendencia de todos los hombres
de una nica estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron ms o menos
paralelamente el umbral de la ho-.minizacin. La palabra monogenismo en teologa
tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo
infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el
monogenismo teolgico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria
probabilidad desde el punto de vista cientfico; por eso mismo, en 'la terminologa de las
ciencias experimentales la palabra monogenismo significa ms bien lo que en
teologa se denomina monofiletismo, mientras que poligenismo significa polifiletismo
27.

278 La Escritura, tanto en el Gn 1-5 como en otros lugares que aluden a las
narraciones genesacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adn
como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los telogos,
hasta los tiempos ms recientes, no tenan ninguna razn para dudar de que esta
presentacin de los orgenes del hombre fuese histricamente exacta. Por eso, la
opinin comn de los catlicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teora del
trasformismo poligentico, que se di-fundi en la segunda mitad del siglo xix. En los
trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se prevea una condenacin dl
poligenismo como hertico 28 y los manuales teolgicos escritos durante la primera
mitad del siglo xx solan poner la nota teolgica de fide a la tesis monogenista 29. Una
monografa importante de K. Rahner, publicada en 1954 30, que al principio fue acogida
con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio
consentimiento entre los telogos, al aplicar al problema del monogenismo los
principios. hermenuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263).

279 La antropognesis monogenstica pertenece realmente a la imagen del mundo que

suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de
una numerosa poblacin recurriendo espontneamente a su comn descendencia; en la
Biblia, los rasgos caractersticos tribales se explican frecuentemente por medio de la
descripcin del cabeza de la estirpe (Gn 9,18-27; Gn 27,28-29.39-40; Gn 49). Era
obvia la aplicacin de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos
antropogenticos est bastante difundida la figura de un primer padre universal. El
uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera
de hablar espontnea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es;
sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente
porque la afirmacin de un padre comn puede servir de vehculo para concebir y
expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la
diferencia entre decir y afirmar, cf. n. 203 y 263).

280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de
los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el anlisis de
los motivos que los Padres y los telogos oponan a la existencia de hombres no
adamticos: la controversia sobre los hombres que vivan en los antpodas y la de
pueblos monstruosos, que describan los antiguos gegrafos medievales, se fue-ron
resolviendo no tanto aceptando como bas la letra del Gnesis, sino ms bien en
relacin con otros dogmas: la redencin universal de Cristo implica una pecaminosidad
universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32.

281 Esta misma motivacin es la que aparece en la encclica Hurrani generis, publicada
en 1950:
No es lcito afirmar que despus de Adn hayan existido aqu en la tierra verdaderos
hombres, que no hayan tenido origen por generacin natural del mismo, como de
progenitor de todos los hombres, o bien que Adn represente el conjunto de muchos
progenitores.

Para explicar por qu no es libre esta opinin, la encclica no aduca los textos bblicos
que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un nico padre,
sino que recordaba el dogma del pecado original:

No se ve en modo alguno cmo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo

que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia
proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido
por un solo Adn, y que, transfundido a todos por generacin, es propio de cada uno
(Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897).

282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que
tiene la conexin que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el ao
1950 no se vea cmo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el
pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusin,
ya que se han propuesto varias explicaciones teolgicas que intentan conservar todos
los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403-
409). Naturalmente, el valor de tales teoras no puede ser juzgado por ahora, hasta que
hayamos examinado el contenido del dogma del pecado original. Por lo tanto, en este
punto de nuestra reflexin antropolgica no tenemos ms remedio que suspender el
juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropologa, para que entonces tomemos la
postura ms conveniente.

283 Temas de estudio

1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las
comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).

2. Examinar la crtica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bblicos con que
se intenta probar directamente el monogenismo.

3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento metafsico en favor del

monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.

4. Darse cuenta de la tensin doctrinal que se ha manifestado con ocasin de la

aparicin del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.

_________________

1 Cf. TH. BOMAN, Das hebrische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Gttingen 21954.

2
Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990.

4
Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.
6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.

7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.

8 Cf. tambin AAS 58 (1966) 654.

9
STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.

10
E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sgueme, Sala-manca 21970, 381.

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313.

12 Sobre la actitud metodolgica del telogo ante el nacimici..o de las hiptesis cientficas, cf. C 270-273.

13
Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO,
Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical
Revelation: TS 27 (1966) 1-26.

15
Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bibl
43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gn 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.

16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.

17
CL 7, 92.

18
Para la documentacin referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la
Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y ms detalladamente C 303-313.

19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretacin de A. BEA en Bibl 24 (1944) 77-

20
Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21
Cf. la Semana teolgica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e
teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artculo publicado por primera vez en 1949.

22 Cf. C 325-329.

23 Cf. J. VACANT, Etudes thologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.

24 AAS 33 (1941) 506-507.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

27 Para bibliografa, cf. las obras de LAVOCAT y BON citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo
e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografa que se cita en esta obra, pginas 270-273.

28 GL 7, 1633; cf. tambin 515-516 y 544-545.

29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.

30
Cf. K. RAHNER, Consideraciones teolgicas sobre el monogemismo: Escritos de teologa 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA
ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.

EL TRMINO DE LA VIDA HUMANA

NOTA PRELIMINAR

284 La concepcin de la existencia humana como una historia exige que completemos
el estudio de la imagen de Dios con el examen del trmino del desarrollo de esta
imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra trmino no
tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado,
queda interrumpido, no se contina), sino tambin un significado positivo (un devenir
tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese
punto de vista). Cuando hablamos del trmino de la vida humana, es este segundo
significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica
esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histrico, de tal modo que el
hombre realice su existencia orientndose precisamente hacia esa meta. El trmino de
la historia en este caso es, en el lenguaje teolgico, el eschaton, que es al mismo
tiempo cese y, ms an, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton
es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teologa de hoy; su
problemtica, en la estructura sistemtica de la teologa, suele desarrollarse en el
tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir
absoluto del hombre (resurreccin, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en s
mismo como vida del ms all. En nuestra Antropologa recogemos la escatologa
solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida
humana terrena.

BIBLIOGRAFIA

285 Puede verse una bibliografa fundamental en C. Pozo, Teologa del ms all. BAC Madrid 1968,
XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destine humaine: La Vie
Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER,
Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.
286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen
Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia
contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969):
nmero monogrfico dedicado a la _Escatologa y esperanza ; O. ~CULLMANN, Immortalit de
l'me ou rsurrection des morts?. Neuchtel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F.
GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. Pars 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4,
1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im
Anspruch der Zukunft' Gottes. Mnster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine
religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Mnster 1966; Lumire
et vie 24 (1955) 3-100: nmero' monogrfico sobre la inmortalidad del alma; G. MARTELET,
Victoire sur la mor. Lyon 1962; L..MLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des
XIX Jh. Essen 1966; Le mystre de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und
Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sgueme, Salamanca 1968; K.
RAHNER, Sentido teolgico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones escatolgicas:, Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964,411-
439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurreccin de la carne Escritos de teologa,
2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopa marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de
teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teologa, 7. Taurus,
Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R.
TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La ve spirituelle 108 (1965) 251-357:
nmero monogrfico sobre el sentido cristiano de la muerte; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis
des Todes. Mnster 1957.

LA MUERTE COMO FIN

287 La sagrada Escritura considera a la muerte como el camino de todo el mundo

(Jos 23,14):

Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que
las hojas sobre rbol tupido, que unas caen y otras brotan, as la generacin de carne y
sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se ir con
ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27).

La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa
al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobacin parecera a primera vista
vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios
que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el telogo una
advertencia a fin de que no pretenda construir un discurso sobre el hombre, que no
tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas
antropologas replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la
muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biologa descubre en
la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofa ve en la muerte una
situacin lmite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus
caracteres fundamentales1; tambin la teologa deber, por consiguiente, buscar a la
luz de la muerte una inteligencia ms profunda de la condicin humana.

288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicacin de la esencia de la muerte.

Describe el fenmeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las
diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gn 3,19), como, una
partida del nefesh (Gn 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104,
29), como una vuelta del espritu al Dios que lo concedi (Ecles 12,7), como una partida
del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas
descripciones est recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedar destruida la tienda
en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4)
y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro:
gemimos en la previsin de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una
morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer
extorsionar este texto hasta el punto de deducir de l la definicin de la muerte que fue
luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separacin del alma y del cuerpo), la
verdad es que aqu la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal.

289 El mensaje bblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tena el
hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que
acabamos de citar concluye con la afirmacin siguiente: es necesario que todos
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba
conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal (2 Cor 5,10). En efecto,
con la muerte cesan los sufrimientos, que tenan su razn de ser como pruebas o
tentaciones, y cesan los bienes aparentes, vanos, que hacan parecer preferible la
vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es la noche, cuando nadie
puede trabajar (Jn 9,4).

LA MUERTE COMO PRINCIPIO

La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visin de la muerte como fin suscita un problema. El

pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras
en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gn 37,35; Nm 16,30;
Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la tierra del olvido es,
por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite,
pues, una supervivencia despus de la muerte, en la que todos van con sus padres o
se unen con su propio pueblo tras haber acabado la vida (Gn 25,8-10; 35,29; 49,49;
etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada
envidiable. Se pregunta entonces cmo es posible que el Dios fiel abandone a los que
depositaron en l su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexin que
se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia
retributiva de Dios, tan inculcada por la revelacin, no se realiza en la vida presente
(vase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber
diversas mansiones, y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Ms an,
el sheol en cuanto condicin de los que no conocen a Dios, no ser la suerte de los
fieles. Dios ciertamente librar del sheol al justo, tomndolo consigo (Sal 49,16) y lo
acoger finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberacin se describe con diversas
acentuaciones complementarias: en la literatura apocalptica, como resurreccin (Dan
12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a
Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).
291 En el Nuevo Testamento, la vida personal despus de la muerte es considerada
como parte integrante del mensaje de Jess. La tendencia conservadora de los
saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es
juzgada por Jess como contraria al mensaje bblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc
20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento caracterstico
de la vida que anuncia, la resurreccin de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15);
efectivamente, segn Pablo los cristianos seran los ms desgraciados de todos los
hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurreccin gloriosa (1 Cor
15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acenta
enrgicamente la resurreccin, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como
un sueo en espera de la resurreccin (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).

292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay
entre la muerte y la resurreccin. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar
muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrn recibe la
promesa de que estara con Jess en el paraso ell mismo da de su muerte (Lc 23,43);
Lzaro y el rico Epuln reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que
siguen an en vida los hermanos del rico Epuln (Lc 16,19-31); Pablo prev que,
muriendo, podr estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, segn el Apocalipsis, las
almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se
vaya completando el nmero de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no
quieren, ciertamente, darnos una enseanza directa sobre el estado de las almas
separadas, pero suponen la persuasin que se tena sobre la continuidad de la vida en
el ms all3. El-argumento que Jess opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc
20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado
ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama
al Seor su Dios; pues bien, el trmino su Dios implica una relacin de fidelidad e
intimidad recproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se
ha apagado por completo.

293 Temas de estudio

1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepcin

de la vida de ultratumba, analizando la documentacin recogida por A. ROLLA, Il
messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.

2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensin individual en la escatologa del

Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI,
L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bblica Italiana 10 (1962)
113-135.

3. Considerar la escatologa de la literatura juda extracannica, tomando como base a

M. DELCOR, L'immortalit de l'me dans le livre de la Sagesse et dans les documents
de Qumrn: NRT 77 (1955) 614-630.

4. Analizar el argumento de Jess en Me 12,26-27, sirvindose de F. DREYFVS,

L'argument scripturaire de Jsuss en faveur de la rsurrection des mors: RB 66 (1959)
213-224.

5. Reconstruir los errores sobre la resurreccin que Pablo tiene ante los ojos en su
predicacin escatolgica, segn 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.
El desarrollo dogmtico

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinin segn la cual ha tenido lugar
un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el ms all, en tres direcciones:

a) La predicacin d la comunidad apostlica -cuyo pensamiento se refleja en las

grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creacin que se realiza en esta tierra,
mediante la primera conversin a la' fe. La teologa de los siglos posteriores, por el
contrario, dirigi su mirada hacia el futuro y, aunque saban que el reino de Dios est ya
entre nosotros, le concedan mayor importancia a aquel momento en que el reino se
impone con su visibilidad plena.

b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento

csmico, precedido por tribulaciones apocalpticas. A continuacin, se fue dando
progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se
descubri en las dificultades de la lucha cotidiana la realizacin de las tribulaciones,
ponlas que hay que pasar para llegar al reino.

c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurreccin final y le

daban menos importancia al estado de aquellos que, habindose dormido en el Seor,
esperaban la manifestacin final de su gloria; por el contrario, en la teologa eclesial se
consideraba como importante la admisin de las almas en la visin de Dios,
contemplacin que por su perfeccin no poda logicamente dejar mucho espacio para
el deseo de la reunin del alma con la carne.

295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que
hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de
pensar de la civilizacin helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las
categoras del judasmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir
temporal. Este cambio habra comenzado ya con la teologa de Lucas, el cual se dio
cuenta de que entre la pascua y la parusa haba que colocar el tiempo de la Iglesia; el
cambio se habra realizado definitivamente en los ms antiguos escritos del ltimo
decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habra quedado fuera de discusin en la
Iglesia catlica, con excepcin de algunos telogos, por ejemplo, los de la escuela de
Tubinga. En el resto de la Iglesia se afront el tema de las ltimas realidades cristianas
con un total desconocimiento de su autntico sentido 5.

296 Estas teoras, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atencin:

a) Es verdad que la escatologa cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo
cambios a travs de los siglos. Pero no se trata de la introduccin en la predicacin
cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento.
La exposicin de la doctrina bblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la
doctrina patrstica estaban ya presentes en la predicacin inicial cristiana, aunque no
tan subrayados.

b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene

que exagerarse. La verdad es que no haba una escatologa helenista, sino que en el
helenismo existan varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el
cristianismo adopt entonces en la explicacin de la fe algunas de estas opiniones, que
se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables
correcciones en ella 6.
c) Es errneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviacin del
evangelio puro. Como en todas las pocas, tambin en la poca patrstica y en la
escolstica era menester predicar el mensaje bblico, no repitindolo servilmente, sino
adaptndolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilizacin habituada
a la reflexin metafsica no habra podido acoger las imgenes bblicas sobr la vida del
ms all sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.

297 La reflexin sobre la inmortalidad del alma tena que evitar dos afirmaciones
extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparacin del alma humana a las
almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmacin de que el alma de suyo sera
mortal, pero que por una intervencin milagrosa de Dios perdurara en la existencia,
incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad gratuita no expresa
suficientemente la perfeccin del yo personal y hace difcil la comprensin de la
condicin de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relacin con su
fin. El otro extremo consiste en la equiparacin entre la vida del alma humana y la
plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia
de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre
respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal esencialmente no puede no existir, es un
ser necesario, es Dios. La tradicin teolgica ha encontrado un camino medio entre
estos extremos, afirmando una inmortalidad natural, que no es ni gratuita ni
esencial. Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es
espiritual, y por tanto simple, sin tener en s mismo un principio de divisin. Mientras
Dios conserve y ponga tal naturaleza, sta existir connaturalmente.

298 En principio, prevaleci la preocupacin por distinguir la inmortalidad del alma de la

de Dios. El trmino athanasa significaba en el helenismo un atributo divino, una vida
bienaventurada, poseda en virtud de su propia perfeccin; recibir la inmortalidad era
una apoteosis, que se obtena por medio de los misterios7. Los cristianos, por
consiguiente, no tenan dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo
que el alma no ser destruida8, ms., an, que es en s misma incorruptible 9. Adems,
es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los
justos, y llama a la condenacin muerte eterna o muerte segunda. Por eso, tambin los
Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los rprobos, aunque lo que
quieren solamente decir es que no son partcipes de la vida plena y bienaventurada10.
Luego, poco a poco, se lleg a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la
inmortalidad participada, pero natural, del alma, espritu contingente11.

299 En la edad media prevaleci la preocupacin por demostrar con argumentos

racionales la permanencia del alma despus de la muerte, y para ello se sinti la
necesidad de subrayar la distincin entre la inmortalidad natural y la inmortalidad
gratuita. El concilio Lateranense V, en el ao 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la
teora de Pitro Pomponazzi, segn la cual la razn no puede demostrar la inmortalidad
12
. El concilio ense la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que est claro
que se trata de la inmortalidad natural: la enseanza conciliar se refiere a la
naturaleza del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosficas
contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definicin dada, el
concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no
puede ser verdadero lo que est en contradiccin con la verdad (D 1441). Por.eso, el
concilio manda a todos los que ensean pblicamente filosofa:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los
filsofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del
alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religin cristiana, y se
la enseen convencindoles de ella en cuanto sea posible. Adems, tienen que emplear
toda su diligencia, segn sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los
filsofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13.

300 Temas de estudio

1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The

Shape of Death. Lif Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.

2. Reflexionar sobre el valor de la argumentacin de santo Toms para probar la

inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14 .

3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para

probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.

4. Resolver la cuestin de si, basndose en la definicin del doncilio Lateranense V, hay

que admitir el valor de la demostracin filosfica de la inmortalidad del alma 15.

5. Observar cul es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la

supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemtica actual

301 En la actualidad, uno de los problemas ms discutidos sobre nuestro tema es en

qu sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra
historia tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesin temporal de hechos,
descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido,
historia significa la determinacin de la persona que, mediante opciones libres,
emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a s misma
una forma definitiva: proceso este ltimo que de suyo es independiente del tiempo y que
puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun
admitiendo la gran importancia del devenir existencial, que tanto subraya la escuela
bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste
solamente en la llamada siempre presente a una eleccin existencial, sino tambin en
una vida verdaderamente futura, en un acontecimiento objetivo que ha de venir
independientemente de la opcin libre de la persona.

302 La verdad objetivamente -no slo existencialmente- histrica de la vida venidera es

demostrada por el exegeta que relaciona la predicacin de Jess y la de los discpulos
sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalpticas del judasmo. A pesar de las
grandes, diferencias existentes, hay tambin un fondo comn: la espera del
acontecimiento futuro, objetivo, del da del Seor, del Mesas, que vendr a inaugurar
una nueva poca 17. La desmitizacin de la temporalidad de la vida futura destruira,
por tanto, el sentido que pretendan los autores del anuncio del reino, inicialmente
presente y acercndose en cuanto a su cumplimiento total. El telogo llega a este
mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evanglico de una vida futura. Se
trata de una promesa, segn la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se
trasformar en bienaventuranza algn da que se opone al ahora (Lc 6,23-25).
Pero en el anuncio de esta vida futura est tambin contenida una amenaza para los
que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposicin a Cristo y
que, en un determinado momento, tendrn que realizar la amarga experiencia de su
propia necedad (Lc 12,20). Esta permutacin de valores solamente podr ser
verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del
devenir existencial. Una desmitizacin de la temporalidad de. la vida futura destruira la
autenticidad en la espera de la prusa como juicio.

303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexin teolgica sobre el eschaton, y
que precisamente encuentra su solucin en el anuncio de dicho eschaton, es el del
significado exacto de la historicidad del hombre. Ya hemos observado cmo la
historia es una dimensin de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este
hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusin de que una vida humana
fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraa a la estructura de la
existencia que podemos experimentar 18. La cuestin encierra una gran importancia, ya
que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los trminos
historia y existencia.

304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la
existencia propia de la persona consiste en la autoconstruccin, con la que el sujeto se
da a s mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe nicamente
una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro
de una fidelidad a s mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma
final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser
personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El
cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse
completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la
aceptacin progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el
progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia no-
cristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la
propia finitud-, mientras que la historia cristiana est abierta-hacia ese cumplimiento, en
el que el sujeto poseer lo que ya ahora anhela; no como si , lo pudiese obtener por s
mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dar tambin el xito. La vida
futura que el cristiano busca no estar ya inmersa en la historia, pero tampoco estar
excluida de la historia, ya que ser esencialmente un fruto de la historia.

305 Temas de estudio

1. Reflexionar sobre la descripcin de la discusin exegtica so-' bre la escatologa del

Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna,
31-78, y preguntarse cul tiene que ser la postura del telogo catlico en esta
discusin.

2. Captar cules son las razones exegticas expuestas en la concepcin objetiva sobre
la historia de la salvacin eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax,
Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre la relacin entre la vida de Jess y la historia

escatolgica, o. c., 391-395.

4. Observar cmo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que

coloca el juicio final en el hoy y en el ltimo da, y preguntarse cmo estos mismos
puntos de vista pueden extenderse a una sntesis de la historicidad_temporal y
existencial del eschaton.

5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su tercera tesis
en Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas: Escritos
de teologa 4, 418-421.

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

306 La teologa contempornea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste

mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto csmico. En
efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se
detenga en la previsin del trnsito del individuo de esta vida a la otra; siente tambin la
necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos,
humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible
resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en l el problema de los individuos;
por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas
humanas habr qu aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad.

La sagrada Escritura

307 Las descripciones bblicas sobre el trmino ltimo de la historia humana son muy
variadas, y resulta difcil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los
temas apocalpticos; sin embargo, la funcin escatolgica de semejantes descripciones
ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguir siendo en
ltimo anlisis ininteligible sin la previsin del trmino al que tiende 19. Un elemento
importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que la apariencia de este mundo
pasa (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jess supone que los cielos y la tierra habrn de
pasar (Mt 5,18) y habla de la consumacin del mundo (Mt 13,40-49), con la que habr
de coincidir el juicio final (Mt 24). En relacin con el fin de la historia -entendida no slo
en sentido existencial, sino tambin temporal-, tiene una notable importancia la idea de
2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro prximo; los
adversarios del cristianismo ven en ello una refutacin del mensaje del reino. El autor,
respondindoles, pone de relieve su persuasin y la de toda la comunidad sobre el final
de la historia, que tendr lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda
tardar mucho.

308 En el texto citado, la descripcin de la catstrofe del mundo presente concluye

afirmando que esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra,
en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). El motivo proftico de los cielos y de la tierra
nueva (Is 65,17) se desarrollar luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva
Jerusaln, que bajar del cielo, en donde Dios habitar con sus elegidos (Apoc 21-22).
As pues, el final de la historia no consistir en una aniquilacin csmica, sino en una
renovacin de todo el universo. No se trata solamente de la resurreccin de los
hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los
tiempos: Jess ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que
hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habr de gozar algn da de los
frutos de la redencin. Segn algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera
dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovacin final 20.

309 As pues, la historia humana, termina con un giro csmico, no metatemporal, sino
postemporal, que har cesar en un determinado momento la poca presente e
inaugurar una poca posterior, en la que la duracin y la vida ya no sern mensurables
por el tiempo. Semejante punto final de la historia est muy lejos de ser axiolgicamente
neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la
salvacin est penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios
prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la
victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gn 3,15). Abraham es invitado a seguir a
Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesin de
una nueva tierra (Gn 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al
pueblo hebreo en su peregrinacin a travs del desierto y en las duras luchas que tiene
que sostener hasta aduearse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso
despus de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender
que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesinicos, en los que todo
ser renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han
comenzado ya con Jess (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que
el cuerpo mstico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el ltimo
enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). As pues, es claro que
queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios (Heb 4,9): la humanidad, ya desde
ahora, tiende hacia una etapa de perfeccin futura, que constituye el trmino de la
historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creacin 21.

La predicacin de los Padres

310 En la lucha antignstica, la Iglesia se encontr con un intento de desmitizar la

temporalidad objetiva del trmino de la historia. En este contexto tiene una importancia
esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulacin del mundo material en
Cristo. El mundo quedar destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado,
sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos.
La corruptibilidad natural de la materia quedar suprimida, y el esplendor del cuerpo del
Seor resucitado trasformar todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres
encuentran ocasin de hablar del final de este mundo y de su renovacin cuando
describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23.

311 San Agustn, contra los estoicos, expone largamente la doctrina catlica sobre el
final de la historia, oponindola a la eterna repeticin circular y anuncia lleno de gozo
que los hombres no volvern ya a sus miserias: Circuitus illi jam explosi sunt! 24.
Tambin l repite que, con la conflagracin final, el mundo material se ver despojado
de aquella corruptibilidad que les corresponda a nuestros cuerpos corruptibles, y se
revestir, en una admirable transformacin, coh las cualidades convenientes a unos
hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el
decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador,
donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque
temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis
modulatoris,'excurrant 26.

312 En el smbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe en la vida del mundo

venidero (D 150), expresin que aade a la de la resurreccin de la carne y la vida
perdurable del smbolo apostlico una extensin csmica, aunque sin explicar todava
en qu ha de consistir la renovacin esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la
doctrina origenista de la apocatstasis (D 411) confirma, la persuasin de que el mundo
tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definicin del
concilio Lateranense IV, segn la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos', in fine saeculi (D 801). La importancia de esta conviccin es manifiesta:
coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idntico
a la condicin con que cada una de las personas, despus de la resurreccin, estn
presentes a Dios. La orientacin transtemporal de la historia no le quita ciertamente
valor al tiempo (el acceso a esa condicin se realiza a travs de una sabia
administrcirl del tiempo: Gl ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero
relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensin csmica de la vida en
Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905).

313 Temas de estudio

Analizar la predicacin del concilio Vaticano II sobre el trmino de la historia actual de la

humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38,
39, 40, 45. Podrn examinarse especialmente estos puntos de vista:

1. Cmo describe el concilio el final de la historia humana?

2. Cules son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud

transtemporal?

3. Cules son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado,

escatolgico?

4. Qu sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia?

5. Cules son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto

6. Qu bases busca en la Escritura la predicacin conciliar sobre el final de la historia?

7. Qu influjo tiene en esta predicacin la situacin actual de la Iglesia (los signos de

los tiempos)?

___________________

1 Cf. R. JOLIVET, Le problme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La
struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184.

2 Cf. C. Pozo, Teologa del ms all. BAC, Madrid 1968, 209-213.

3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.

4
Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del
pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts.
Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und

Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto
ideolgico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tbinger Schule und in der gegenwdrtigen
Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.
6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'et patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS,
Die frhchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologsche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1.
PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.

7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.

8
SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488.

9
LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.

11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De
civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.

12
Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problmatique de l'immortalit de 1'me en Italie au dbut de XVIe sicle:
Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen-ge 28 (1961) 163-279.

13
Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils:
Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavna 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955)
1-17.

14
Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalit dell'anima nella Summa theologica di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di
filosofa neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatin rationelle de l'immortalit de l'me chez S. Thomas:
Lumire et vie 24 (1955) 59-68.

15 La intencin didctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en
el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalit dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica
47 (1935) 21-46.

16
Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte
in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.

17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.

18
Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19
Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bblico es el que nos ofrece R. PAUTRL
- D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografa que all se cita.

20
Para el problema exegtico, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teologa. Roma 1964, 440-446; A.
VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca
1967, 197-213.

21
Cf. S. LYONET, La rdemption de l'hmme: Lumire et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella
tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.

23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN
BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.

24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.

25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.

26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to
saint Augustn. Woodstock 1956.
III

EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR

314 Las dos primeras partes. de nuestra antropologa describen al hombre, creado a
imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su
definitiva perfeccin, en dilogo con Dios y en comunin con los dems hombres. Esta
descripcin contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas
realidades, como la guerra, la miseria, la opresin, y sobre todo el sentimiento de culpa
que invade a la humanidad, que estn en contradiccin con esa imagen idlica del
lugarteniente de Dios, que nos ha presentado la teologa de la creacin; la verdad es
que el no creyente se sentira ms bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que
corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre
juzga inevitablemente a la realidad actual como anmala, demuestra que el lado
luminoso del fenmeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como
vlido, contradicho y renegado 2.

315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II

como uno de los ms profundos interrogantes del gnero humano.

En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese
otro desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn humano. Son
muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de
criatura, el hombre experimenta mltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado
en sus deseos y llamado a una vida superior. Atrado por muchas so-licitaciones, tiene
que elegir y que renunciar. Ms an, como enfermo y pecador, no raramente hace lo
que no quiere y deja de hacer lo que querra llevar a cabo. Por ello siente en s mismo
la divisin, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10).

316 Para caracterizar al hombre, atrado por el bien, pero inevitablemente desterrado
del bien, utilizamos una palabra bblica que, en otro contexto, ha encontrado en la
conciencia contempornea una resonancia muy viva: la alienacin. La Biblia designa
originalmente como alienacin la situacin del hombre que abandona a Dios para erigir
sus dolos en su corazn (Ez 14,7). Pero observa tambin que la alienacin no es
solamente la consecuencia de una apostasa deliberada del orden debido: torcidos
estn desde el seno los impos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira (Sal
58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redencin,
lo ve como alienado: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad
del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia
(Col 1,21) 3.
317 Este estado de alienacin del hombre no puede menos de asombrar a los que no
tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicacin que
no est en contradiccin con la bondad v la omnipotencia del nico autor del universo.

El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y

se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador
(GS 13).

Pues bien, el concilio explica la profunda miseria del hombre alienado, recurriendo al
pecado humano.

Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en
el propio exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le
glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la
criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida
subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su
propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin (GS
13).

Por eso, segn el concilio, el pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia
plenitud (GS 13).

318 Esta tercera parte de nuestra antropologa examina la alienacin constitutiva del
hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo
que la revelacin nos ensea sobre la condicin actual del hombre, en el que han
quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazn humano (captulo 10). A
continuacin, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradjico en el
pecado del hombre (captulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qu la
Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido anlogo con el estado
ralizado en la persona humana despus de un acto pecaminoso, es decir, como un
estado de pecado (captulo 12).

319 La descripcin de la alienacin demuestra por qu

toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto,
dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se
siente incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto
de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Pero el concilio, inmediatamente despus de haber descrito esta situacin dramtica

de la humanidad, aade:

Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovndole

interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retena en la
esclavitud del pecado (GS 13).

En la perspectiva de la revelacin, la descripcin de la miseria humana no es realmente

una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino ms bien el fondo oscuro,
en oposicin al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de
nuestra antropologa teolgica, en la que consideramos al hombre alienado por el
pecado, no es ms que el prlogo de la parte siguiente, que mostrar cmo este estado
es superado por la redencin de Cristo.

320 Temas de estudio

Se trata de profundizar en el planteamiento sistemtico de esta tercera parte.

1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de accin de gracias la descripcin de la

miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habra absorbido al
hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4.

2. Considerar cmo ordena Pablo la descripcin de la miseria humana al tema de la

glorificacin: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,11 5.

3. Examinar cmo se sirve Melitn de Sardes de la descripcin de la miseria humana,

simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6.

4. Analizar cmo queda integrada la miseria humana en la concepcin agustiniana del

mundo, segn M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrtienne- chez saint Augustin.
Paris 1964, 238-241.

BIBLIOGRAFIA

Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemtica del pecado original.

321 Obras generales

Sigue siendo fundamental, aunque tiene que ponerse al da, el artculo escrito en 1933
de A. GAUDEL, Pch originel: DTC 12, 275-606. Los dos volmenes de J. GROSS,
Entstehungsgeschichte des Erb sndendogmas. Mnchen 1960, y
Entwicklungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1963, contienen una ptima
coleccin de las fuentes, pero un mtodo equivocado de interpretacin. P.
SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965, ha quedado introducido en Mysterium
salutis y est siendo traducido en varias lenguas; su interpretacin personal del dogma
es discutible (cf. nuestra recensin en Greg 49 (1968) 346-352). El anglicano N. P.
WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin. London 1927, nos ofrece una
interesante historia del tema, pero con una interpretacin muy cerca al idealismo
alemn.

322 El aspecto bblico ha sido ilustrado por A. M. DUBARLE, Le pech originel dans
l'Ecriture. Pars 1958 ('las traducciones alemana e inglesa, y la nueva edicin francesa
de 1967 muestran el desarrollo de la doctrina durante un decenio). Los dos volmenes
de L. LIGIER, Pch d'Adam et pch du monde. Paris 1960-1961, nos ayudan a
integrar los textos relativos al pecado original (con demasiada frecuencia considerados
aisladamente) en el contexto de la religiosidad bblica. P. GI.:LOT, Reflexiones sobre el
problema del pecado original. Herder, Barcelona 1970, contiene una investigacin
exegtica, abierta a la reflexin teolgica, mientras que las publicaciones de H. HAAG,
por ejemplo El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax. Madrid
1969, no reconocen la posibilidad de un genuino desarrollo dogmtico extrabblico (cf.
las recensiones citadas en. el n. 370). A. PENNA, Il peccato originale nell'Antico
Testamento: DTP 71 (1968) 423-437, recoge las conclusiones seguras de la exgesis
actual. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsndenlehre.
Freiburg 1968, es una de las ms importantes publicaciones sobre el fundamento
vetertestamentario del dogma; el opsculo de R. H. SCHELKLE, Schuld als' Erbteil.
Einsiedeln ,1968, se refiere al Nuevo Testamento.

323 Para el desarrollo del dogma, entre los Padres, es significativo H. RONDET, Le
pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967; M. M.
LABOURDETTE, Le pch originel et, les origines de l'homme. Paris 1953, expone el
punto de vista tomista y tridentino. Para el concilio de Trento, habr que consultar la
historia de la sesin V en H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 147-
192; siguen siendo tambin tiles los anlisis de F. CAVALLERA, Le dcret du concile
de Trente sur le pch originel: Bulletirt de littrature ecclsiastique 5 (1913) 231-258,
289-315, y de L. PE NAGOS, La doctrina del pecado original en el concilio de Trento:
Miscelanea Comillas 4 (1946) 127-266. Hay que aadir las publicaciones de A.
VANNESTE en NRT 86 (1964) 355-368; 87 (1965) 688-726 y 88 (1966) 581-602.

324 Varias exposiciones de las tendencias contemporneas se encuentran en las

siguientes reseas: J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29
(1968) 215-240; A. M. DUBARLE, Bulletin de thologie: le pch originel, recherchers
rcentes et orientations nouvelles: RSPT 53 (1969) 81-113; L. SCHEFFCZYK, Die
Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus: MTZ 15 (1964) 17-57; A.
SPINDELER, Das Tridentinun; und die neueren Erklirungsversuche zur Erbsndenlehre:
MTZ 19 (1968) 92-101; G. VELLA, Il peccato originale nella Genesi: Rassegna di
Teologia 10 (1969) 73-96. Para completar la doctrina expuesta en C 381-542, cf.
nuestros artculos Pececito originale in pros pett iva personalistica: Greg 46 (1965) 705-
732, y 1l peccato orignale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225.

Adems, cf. la bibliografa sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de
los nios en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en
n. 356, sobre san Agustn en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328,
sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la opcin fundamental en n.
449.

___________________

1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f
enpsychologie. Heidelberg 1965.

2
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zrich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradiccin del
fenmeno humano, llama la atencin sobre el inters que sigue teniendo actualmente la inmensa documentacin
recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volmenes sobre
la oposicin entre el bien y el mal.

3 Para el concepto bblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .alienacin en la filosofa
moderna, que sirve tambin de estmulo a la reflexin teolgica, cf. la documentacin de la enciclopedia Filosofica 1,
147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des
Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197 .215; Tit. WERNSDRFER, Die
entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. Mnchen 1968.

4
Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.

5
Sobre el tema de la glorificacin, cf. GLNT 5: R. Bultmann, xaxoaL.

6
O. PERLER, Sur la Pque et Fragments. Paris 1966.
10

EL HOMBRE "DIVIDIDO EN S MISMO"

325 Constituir el objeto de este captulo el fenmeno que el concilio Vaticano II califica
como divisin del hombre (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontneas e
imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de
la naturaleza. Segn una divisin tradicional, podemos considerar tres aspectos de este
conflicto del corazn humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre
aborrecida; el tema de la inclinacin al mal (la concupiscencia), inclinacin'
espontnea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de
la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de
culpabilidad. Nos detendremos aqu solamente en el hecho de esta triple divisin del
hombre, dejando la investigacin de su causa para el captulo siguiente. El inters
antropolgico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la divisin del hombre,
diversos temas esparcidos en varios lugares de la teologa clsica: la doctrina sobre la
mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et
elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propsito de la
imposibilidad de que el hombre cado pueda observar largo tiempo la ley natural.

LA MUERTE

326 La muerte, trmino de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la

existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aqu hemos de
aadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biolgico de la vida,
provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su
ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debera
tener lugar. Las diversas mitologas la explican como ocasionada por una equivocacin,
por un sortilegio, por la infraccin de un tab, etc. La odiosidad de la muerte encuentra
su expresin en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un
pescador que se apodera de su vctima por engao o por pura crueldad. Desde las
etapas ms antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prcticas mgicas,
religiosas o fisiolgicas para conjurar la muerte 1. En . la civilizacin tcnica, el horror a
la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle
demasiada importancia a ciertas teoras que ven la raz de todas las fobias en el terror
de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos
de la muerte (separacin, oscuridad, parlisis de las facultades humanas, etc.),
experimentamos un terror instintivo 2.

327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el

Padre por Cristo les ofrece a los que creen en l la victoria sobre este terror 3. Pero
precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e
individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55),
muestra que la fe presupone la reaccin normal del hombre sano frente al enigma de la
muerte. Efectivamente, no le podra consolar la esperanza cierta de la resurreccin, si el
hombre espontneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el
prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es
compatible con la teologa de la muerte (que qued expuesta en los n. 287-306), ya que
la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente
y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como
comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo ms una
persuasin firme, pero solamente nocional. Por eso mismo Pablo supone que
tambin los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e
incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agona al ver que se le
acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7).

LA INCLINACION AL MAL

328 BIBLIOGRAFIA

CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER,

Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung
der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966)
377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il
male. Meditazione sulla biologa del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B.
METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche
Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg
1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de'
teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der
erbsndlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fr das christliche Leibethos. Ettal 1954;
ID., Erbsndige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und
anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die
Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente
en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P.
WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78.

Fuentes bblicas

329 El Antiguo Testamento, en la narracin del diluvio, observa por dos veces que el
corazn de los hombres est inclinado continuamente al mal desde la niez (Gn 6,5; 8,
21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiqusimas
diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo
Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de
Dios (Gn 6,9): de una manera espontnea e instintiva se ve inclinado a buscar la
satisfaccin inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda
norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitacin
de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este
dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a travs de
una lucha continua. Todava le resulta ms difcil al hombre someter a Dios sus ms
profundas intenciones, esto es, la motivacin de sus maneras de actuar, de tal forma
que Dios, sumo bien, sea siempre el ltimo motivo de sus acciones. La Escritura
comprueba' repetidas veces sta ndole psicolgica en la manera de obrar del mismo
pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazn y de cerviz 4. En el
judasmo tardo la literatura apocalptica y talmdica ha desarrollado todava ms esta
idea del corazn malo del hombre 5. Lo mismo que haba sucedido en las citas del Gn
6 y 8, la idea del corazn malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la
perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para
disminuir la responsabilidad de las culpas personales.

330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontneo suscitado por el Espritu Santo
en el corazn de los fieles hacia el bien, pero habla tambin de los impulsos
espontneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto carnal y animal,
esto es, en cuanto que no est animado por el Espritu (Rom 1,24; 13,14; Gl 5,16-17;
Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque
ordinariamente se usa para designar la inclinacin al pecado, como opuesta a la vida
del Espritu. El que todava no ha sido regenerado, est sometido al dominio de las
concupiscencias (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve
libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su
libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensin dramtica entre el impulso al bien y el impulso
al mal pone al hombre en una situacin desgraciada, de la que es librado solamente por
Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa
nicamente concupiscencia carnal o meramente sexual, sino que tiene un significado
muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16).

331 Temas de estudio

1. Leer el artculo carne en VTB 128-131 y reflexionar cmo se ha desarrollado . en este

contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no est animado por el Espritu.

2. Determinar, tomando como base el artculo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593-
602, qu diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo
Testamento.

3. Hacer una descripcin de la F_Ttt@ua paulina, tomando coma base a C. SPICQ,

Thologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.

4. Comparar las expresiones apetencias .de la carne-apetencias del espritu de Gl

5,17, con yeser hara - yeser tb; cf. la documentacin citada en C. SPICQ, o. C., 184,
nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.

Desarrollo ulterior

332 La reflexin teolgica ha intentado explicar el desorden, la falta de armona

existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v
negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza
extraa a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de
pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que crey haber encontrado la
explicacin de la escisin interna de la psique humana en el antagonismo existente
entre el cuerpo y el alma. El espritu, como racionalidad, sera de suyo ticamente
perfecto; pero ese espritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales,
llamadas pasiones. La concpiscencia sera, por tant, un conjunto de inclinaciones
espontneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo
deleitable, y que no estn sometidas a la razn, hasta el punto de que siguen
sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razn , pudiendo incluso arrastrarla hacia
algo que ella misma juzga como malo.
333 Los filsofos precristianos, que explicaban la falta de armona de las tendencias
humanas de esta manera, conceban el origen de las tendencias malas como una
consecuencia de la encarnacin del espritu en la materia. Los cristianos no podan
admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y
vean por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la
concupiscencia. Semejantes explicaciones, teidas de dualismo, han estado siempre
presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de
Alejandra y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas
por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual
de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos).
Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versin de este modo
de concebir la concupiscencia, inspirndose en algunas teoras de la psicologa
profunda, utilizando la tendencia hacia la destruccin como prototipo de la
concupiscencia. La dificultad comn contra todas estas explicaciones consiste en que
todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difcilmente puede
explicarse metafsicamente.

334 El segundo modelo negativo de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya

como una fuerza inserta en el hombre sino ms bien como la supresin o debilitamiento
de una fuerza, que debera completar y mantener en equilibrio a las dems
inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la
existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debera ponerse en el
otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armnico de la estructura
dinmica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por
ejemplo, en las obras autnticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias
fundamentales, la inclinacin hacia la propia ventaja y la inclinacin hacia lo justo, o
bien, como diramos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado
habra quitado la inclinacin hacia el valor absoluto, y el honibre se habra convertido en
esclavo del amor propio.

335 Ordinariamente, los telogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para
explicar la concupiscencia. Tambin la teologa escolstica, al menos en las
interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la
concupiscencia se describe como la insubordinacin de las tendencias sensitivas contra
el dominio de la razn. Esta des-armona no es el resultado de la insercin de una
fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad libre, que
no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De
esta forma, la teora se inclina al modelo negativo. Pero hay tambin en ella algn
elemento positivo, ya que las fuerzas inferiores deberan ser, si no suprimidas, s al
menos controladas y movidas por el imperio de la razn; por eso mismo, de hecho, las
fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano tico.

336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasin de pronunciarse
sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesin V del concilio de Trento (en
oposicin a los protestantes, segn los cuales la concupiscencia que permanece en los
justificados tambin es pecado), reconoce:

a) que en los regenerados permanece la concupiscencia;

b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos
tienen que luchar virilmente contra ella;
c) que la concupiscencia proviene del pecado;

d) pero el concilio insiste especialmente en ensear que la concupiscencia, en aquellos

que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515).

Cuando ms tarde la Iglesia declar contra Bayo que Dios habra podido crear al
hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostr que la concupiscencia no es en s
misma mala.

337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado,

delimitndolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al
hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la
concupiscencia no est unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea
contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no
est unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos:
abstractamente hablando, el creador bueno habra podido crear a unos hombres
inocentes con concupiscencia.

338 Temas de estudio

1. Recoger, una definicin de la concupiscencia tomando corno base estos textos:

Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y
Ad Polycarpum 5,3; Didach 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1.

2. Hacerse cargo de la teora de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I.

HAUSHERR, L'erreur f ondamentle et la logique du messalianisme: Orientalia
christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de
esta teora para el desarrollo ulterior.

3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el anlisis de la hiptesis de la

humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.

4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposicin de

CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84.

5. Preguntarse en qu enriquece la condenacin de la proposicin 55 de Bayo (D 1955)

al concepto tridentino de la concupiscencia 6.

339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la

nocin de concupiscencia, a la luz de un concepto ms adecuado del hombre , sujeto
encarnado. En efecto, la explicacin del desequilibrio humano en que consiste la
concupiscencia, presupone, ms o menos consciente-mente, una definicin del hombre.
Recordemos aquella definicin que encontramos en el tema del hombre imagen de
Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos
valores y por unas personas, imponindole de esta forma a su propia realidad
psicofsica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no
consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona
inmediatamente ante el desafo de estmulos proporcionados: esta espontaneidad forma
parte intrnsecamente de la vida humana, la cual sera imposible sin esta
espontaneidad. El desorden consiste en la divisin, por la que la espontaneidad
sensitiva y racional no est estructurada en la vida libre y personal del hombre, de
manera que en el hombre queda siempre un residuo psquico que no est polarizado
hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida.

340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando

la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmona que
actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teologa proyecta en el
estado paradisaco de Adn antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad
perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascticos
hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del .hombre histrico por la
falta de una tendencia psquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su
toma de posicin informa y anima todas las tendencias espontneas, dejando intacta su
autonoma, pero insertndolas en la sntesis de su vida personal libre. Podemos ver
ejemplos de esta asuncin en la vida actual. Por ejemplo, la visin no pierde nada de
su perfeccin sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la
razn, que no percibe nicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Anlogamente,
la virtud de la, fortaleza no exige la supresin de la repugnancia espontnea frente a los
peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor especfico del obrar intrpido en los
peligros 8.

341 La explicacin expuesta nos permite evitar el malentendido de que la

concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un
valor inferior, y de que la funcin de la deliberacin consista siempre en frenar
prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene tambin un aspecto
negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae
a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela
contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la
socialidad. A la luz de esta observacin, nuestra explicacin, aunque siga tomando
como base el esquema negativo (cf. n. 334), evita la ilusin de que la concupiscencia
sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede
realizarse dentro de la construccin progresiva de la historia, el negar-se a un
compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.

342 Temas de estudio

1. Expresar la interpretacin que acabamos de dar de la concupiscencia, sirvindose de

la distincin entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofa
existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el trmino naturaleza, cf. N.
ABBAGNANO, Dizionario di f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid.,
650 (segundo sentido).

2. Leer el artculo de METZ citado en el n. 328 y observar qu es lo que tienen de

comn y de especfico las diversas explicaciones de la concupiscencia que all se
refieren.

LA INEVITABILIDAD DEL PECADO

343 El concilio Vaticano II, despus de haber descrito los diversos males a que est
sometido el hombre y la divisin que experimenta en s mismo, y que trasforma toda la
vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramtica entre el bien y el mal,
aade:
Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con impaciencia por s solo los
ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Se trata ahora de exponer el fundamento bblico y patrstico de esta afirmacin del

concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos
tambin la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.).

Fuentes bblicas

344 Segn el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se

vio arrastrada por el pecado (Gn 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicacin de los
pecados se explica por la debilidad intrnseca de los hombres, que subraya la Escritura
(Gn 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez ms escasos y Dios, para prepararse
un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre
(Gn 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones
extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+ .el pueblo de Dios. Pero no
bastan las grandes hazaas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La
predicacin de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazn del pueblo
escogido, que con los ojos no ve ni con los odos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie
esta situacin, Dios mismo tiene que mudar el corazn del hombre con una circuncisin
espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusin de su espritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20;
36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y
evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto
original), la necesidad de una intervencin de Dios para el comportamiento justo se
expresa de una manera ms conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la
necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo
cada vez ms aguda en el judasmo tardo. Slo Dios puede cambiar el, corazn
maligno y dar la fuerza para poder vencer las malas inclinaciones 11.

345 La afirmacin de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la
voluntad divina, dentro del contexto de la teologa postridentina, puede tener el
significado de que el hombre tiene necesidad de una elevacin sobrenatural para que
su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero
sera anacrnico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar
semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos
citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el declogo, y
que la teologa actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo,
rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el
derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedar superada
por la intervencin de Dios, no puede explicarse como una falta de proporcin de la
naturaleza en relacin con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace
al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia.

En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para

evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad estn presentes los mritos de
Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para
cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida
sobreabundante que estaba reservada a la plenitud de los tiempos. La incapacidad
del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les
haca suspirar por los das del mesas. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la
debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la
grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.
347 En los evangelios, Jess es anunciado por Juan Bautista corno aqul que dar el
bautismo del Espritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta
manera se cumplirn las profecas del Antiguo Testamento sobre la trasformacin del
corazn, llevada a cabo por la efusin del Espritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro
declara que han comenzado va. aquellos ltimos das, en los que Dios, segn el profeta
Joel, haba prometido derramar su espritu sobre toda carne. No hay duda de que la
eficacia del don del Espritu trasciende la simple tica natural (cf. parte IV). Sin
embargo, como resulta de la comparacin entre estos textos con las promesas del
Antiguo Testamento, el don del Espritu lleva tambin consigo el remedio de esa
incapacidad para evitar el pecado.

348 Durante su predicacin, Jess ensea que el Padre no rehsa el don del espritu a
los que lo piden (Lc 11,13); las dos ltimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13)
excluyen la falsa seguridad del hombre que confa en s mismo. En Getseman, Jess
les recomienda a los apstoles que velen v oren para no caer en la tentacin: la carne
es dbil, aunque el espritu est pronto (Mt 26,41). La oposicin entre la carne y el
espritu, familiar al judasmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad
generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede
prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican tambin la razn, por la que es
necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinacin que sobre nosotros
ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de
los cielos, si el Seor no libera el corazn humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los
sinpticos es conocida tambin por Juan: nos recuerda que Jess reza por los
apstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).

349 Segn Pablo, los judos y los paganos, que no han recibido todava el don del
espritu, estn inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la
conversin, eran tambin insensatos, desobedientes , descarriados, esclavos de toda
suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y
aborrecindonos unos a otros (Tit 3, 3). La regeneracin cristiana, al conferir el don del
Espritu, da tambin fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3;
Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de . la regeneracin cristiana
sera' muy difcil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo.
Esto mismo aparece tambin en la insistencia con que Pablo recomienda la oracin
para resistir el mal (Ef 6,10-18).

350 El texto clsico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la
ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le
da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad
de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley est sometido el hombre, empujado
irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el captulo 8 se
aade que solamente aquellos que estn ya insertos en Cristo superan el pecado y se
portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Seor.

351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto.
Especialmente no est claro quin es ese yo desdichado que habla en esta percopa
14
. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las
interpretaciones existe un elemento comn: Pablo afirma que, si el hombre actual no es
digno de condenacin, esto se debe a Cristo, va que solamente insertndose en Cristo
puede vencer el hombre la atraccin del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la
ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para
que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene sealar cmo no se trata
solamente de la imposibilidad de evitar pecados materiales. Pablo ensea que el
hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir segn
las exigencias de su razn, que l mismo reconoce como justas, si no es sanado por
Cristo.

352 Temas de estudio

Estdiese el sentido de Rom 3,23: todos pecaron y estn privados de la gloria de

Dios:

1. Considerando el trasfondo temtico en J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid

1963, 101-140.

2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la

esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER,
Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus
internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56.

3. Comparar los diversos comentarios de este versculo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER,
L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73).

La doctrina de los cuatro primeros siglos

353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran
invencibles. Recurdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora
sequor 15. Segn un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Jpiter, persigue con
sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus
encantamientos 16. Los poetas trgicos describen en el personaje de Medea ese aspecto
de la condicin humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante conviccin: el sabio
puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridculo pedirles a los dioses la
fuerza para evitar el mal 18.

354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de
la persuasin popular sobre la inevitabilidad del pecado , usando con frecuencia
expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican tambin la necesidad de la ayuda
divina para vencer el pecado, y as se diferencian claramente de los estoicos.

1) E cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos
beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19.

2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por s mismo, ni
siquiera puede vencer las ms ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20.

3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano

expone esta idea desde un doble punto de vista: l mismo ha experimentado que el
bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencan
21
; la absolucin sacerdotal es necesaria para los lapsos para que puedan evitar un
nuevo pecado de idolatra 22. En todos estos textos no se trata solamente de la
necesidad de la gracia para los actos saludables (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la
conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Mximo
el Confesor afirma explcitamente en un texto lleno de reminiscenciasestoicas que la
oracin es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.
La crisis pelagiana

355 La controversia pelagiana dur poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia
especial para la formacin de la antropologa cristiana. El pelagianismo es la expresin
de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a
considerarse autosuficiente en la construccin de su propia historia. Por eso, el
pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino
una ocasin para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos ms
importantes de su antropologa: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo
del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de
realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por
la Iglesia medieval y tridentina como una adquisicin definitiva del desarrollo dogmtico.

La reflexin sobre este elemento esencial de la antropologa cristiana tiene en la

actualidad una notable importancia ecumnica. La Iglesia catlica, desde el siglo xvi al
xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e
incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por la actividad humana
en el universo (c. 21). Esto ha dado ocasin a un cierto escndalo en las Iglesias
protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda
evacuar la cruz de Cristo La reafirmacin de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un
aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR
6,11).

BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo

Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa

reforme. Lausanne, 1934; ms brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHE-
MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. tambin ID., Points de vue
rcents sur la thologie de Plage: RSR 46 (1958) 227-236. Tambin: T. BOHLIN, Die
Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON,
Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN,
Plagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F.
REFOULI, La distinction Royaume de Dieu-Vie eternelle, est-elle plagienne?:
RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, thologien et philosophe: RSR 52 (1964)
42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotlisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin:
REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?:
Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julin han sido editadas de
nuevo en el suplemento a la Patrologa Latina (PLS 1, 1155-1679).

357 Sobre san Agustn

J. BALL, Libre arbitre et libert dans S. Augustin: Anne thologique 6 (1945) 368-382;
F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological
Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du De
correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL,
Aspects de dterminisme et de libert dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955)
345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis
V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Grce et libert chez S. Augustin: Augustinus
Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilit du pcheur . dans la
rflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misre moral originelle et
responsabilit du pcheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Grce et libre arbitre
chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La libert et la grce dans la
thologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE.
Les deux temes de grce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der gttliche Konkurs
zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La
bibliografa referente a la teora agustiniana sobre el pecado original, vase en n. 421.

358 Temas de estudio

1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografa citada

en el n. 356 (cf. tambin C 342-344, EG 54-67):

a) recoger los principales acontecimientos de los aos 311, 316,. 418 y 431.

b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julin;

c) darse cuenta de cul fue la ocasin histrica de la predicacin de Pelagio y las

razones de la rpida expansin del pelagianismo.

2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas:

a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421);

b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la
autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737);

c) sobre la interpretacin de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513).

3. `Analizar la sntesis del pelagianismo hecha por Agustn en PL 42, 47-48; cf. EG 56-
59.

359 La primera condenacin de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el ao 411. Entre los
errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al
pecado: Antes de la venida del Seor, hubo hombres impecables, es decir, sin
pecado 24. San Agustn no intervino en esta condenacin; pero en sus cartas haba ya
tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Despus tom
parte cada vez ms activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la
crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustn 26.

En el ao 412, san Agustn en el De peccatorum meritis et remissione 27 examin

directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata
de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el
hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios
dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustn
llega a esta conviccin especialmente basndose en las frecuentes exhortaciones de la
Escritura a orar para no ser vencidos por la tentacin.

360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo ao28, Agustn indic cul era el
ncleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido
hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de
Cristo. Los pelagianos decan que admitan la necesidad de la gracia, pero entendan
por gracia el libre albedro y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, ensea que
la ley mata, porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espritu de
Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que
a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustn la concupiscencia no se
identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha
dado nunca una definicin del trmino concupiscencia y no lo utiliza en sentido
unvoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia
todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29 .

361 Despus del libro De perfectione justitiae hominis, del ao 415 30, san Agustn
escribi el De natura et gratia, aquel mismo ao 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De
natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepcin de la
naturaleza que all se defenda, considerando lo que Pelagio escriba a .la virgen
Demetrade:

Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida,

empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la
capacidad de la' misma, para incitar el nimo del oyente a realizar toda clase de virtud...
Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla
practicar 32.

En el De natura et gratia san Agustn demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que
ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustn est,
de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sera que Dios mandase cosas
imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la
gracia obtenida con la oracin: Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que
puedas. y que pidas lo que no puedas 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la
naturaleza que recibirnos de Adn.

362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco despus en el snodo de
Dispoli en Palestina, que haba absuelto a Pelagio en el ao 415 34, se celebraron en
Africa, el ao 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de
san Agustn. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de
Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervencin de
la sede romana contra el pelagianismo se ensea clara-mente que la gracia, entendida
como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los mritos de Jesucristo, es
absolutamente necesaria para vencer la corrupcin de la naturaleza humana y evitar el
pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados
preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los das: necesse est enim ut, quo
auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur 37.

363 Zsimo, sucesor de Inocencio I, dud durante algn tiempo de la heterodoxia de los
pelagianos, pero finalmente aprob el ao 418 el nuevo concilio africano, celebrado en
Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zsimo (cf. algunos de sus
fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue
enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cnones del concilio
cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece
por el testimonio de Prspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobacin fue dada
globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La
decisin de Zsimo del ao 418, cerr la controversia desde el punto de vista dogmtico
40
. Pero tericamente la controversia continu durante toda la vida de san Agustn 41.

364 En el contexto d la controversia entre san Agustn y Pelagio puede comprenderse

fcilmente cules son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como
pertenecientes a la fe catlica:
a. La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Seor
Jesucristo, vale no solamente para la remisin de los pecados ya cometidos, sino
tambin como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225).
b. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino
tambin por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que
tenamos que hacer (can. 4; D 226).

c. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino tambin la

posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227).

d. Aunque no est del todo claro hasta qu punto los pelagianos afirmaban la
suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos
ciertamente no ensean slo que la gracia es necesaria para realizar actos tiles en
orden a la salvacin (actos saludables, segn la terminologa moderna: cf. c. 16), sino
tambin que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la
concupiscencia.

e. Sera, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos

documentos cul es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la
gracia (impotencia fsica o moral?), cul es su extensin (excluye todo acto bueno o
solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cul es la
gracia absolutamente necesaria (la habitual o la actual?). Estas precisiones est rn
totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v.

365 Temas de estudio

1. Examinar analticamnte de qu manera resuelve san Agustn el problema: Cur nemo

sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33:
PL 44, 167-171, preguntndose:

a. en qu consiste la impotencia que intenta explicar san Agustn;

b. cul es el fundamento bblico de sus afirmaciones;

c. qu estructura del acto de voluntad se supone en la explicacin en

abstracto (referente a la situacin irreal del hombre cado sin redimir) o como un
problema real (en relacin con el hombre existente en el orden presente de la
salvacin).

2. Observar hasta qu punto la liturgia romana ensea la necesidad de la gracia para

evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del
argumento litrgico en general 43,

a. examinar la invitacin litrgica para pedir la gracia de evitar los pecados

(el embolismo despus del padrenuestro; la poscomunin de la misa pro remissione
peccatorum);
b. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de
Dios y observar los mandamientos (1 domingo despus de pentecosts, poscomunin;
1 domingo despus de epifana, pos-comunin; 19 domingo despus de pentecosts,
poscomunin; 4 do-mingo despus de pentecosts, ofertorio).

c. Analizar la confesin litrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el

pecado (domingo de pentecosts, secuencia; 3 domingo despus de pentecosts;
 oracin; 8 domingo despus de pentecosts, oracin; 14 domingo despus de
pentecosts, oracin).

d. Estudiar la aportacin del artculo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der

Liturgie: Anima 9 (1954) 16-23.

__________________

1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287.

2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Gttingen 1965, 518-524.

3
A. M. ROGUET, La prdication de la mort: Le mystre de la mort et sa clbration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinacin: DTB 721-726.

5
Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72.

7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las pasiones de los antiguos,
cf. STh 1, q. 95, a. 2.

8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposicin brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela,
Barcelona 21969.

9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahv et
l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220.

10
Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Rom 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos
rabnicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oracin qumrmica en J. SCHMITT, La rvlation de
l'homme pcheur dans le pitisme juif et le Nouveau Testament: Lumire et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.

12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptme d'eau et baptme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bblicos.
Paulinas, Madrid 1963, 263-276.

13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta percopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489-
520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397:
SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.

14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e
Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La
historia de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinin de san Agustn,
cf. PH. PLATZ, Der Rmerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Wrzburg 1938; sobre la opinin de los telogos medie-
vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teologa luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther ber den
Menschen. Gtersloh 31958.

15 Metamorph., 7, 19-21.

16
Citas de Homero, Empdocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf
t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER,
Sabidura griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.

17
Cf. EURPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18
Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idal
religieux des grecs et l 'vangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rhchristlichen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Mnchen 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Gttingen 1948, 400-448.

19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.
20 Cf. SAN IUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72,
696; esta doctrina est desarrollada en dos homilas sobre la oracin, probablemente de Crisstomo: PG 50, 775-786,
y en la homila ciertamente in-autntica de PG 64, 462-466.

21
Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656.

23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905.

24 PL 48, 70.

25
Cf. H. RONDET, La tbologie de la grce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1
( 1958) 303-307.

26 Las obras antipelagianas de san Agustn se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. tambin una edicin
manual de estas obras, con buena introduccin, en la BAC 50 y 69.

27 PL 44, 109-200.

28 PL 44, 201-246.

29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.

3o PL 44, 291-318.

31
PL 44, 247-290.

32
Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea ccin de san Agustn y san Jernimo, cf. M. GONSETTE,
Les directeurs spirituels de Dmtriade: NRT 60 (1963) 783-801.

33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271.

34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360.

35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772.

36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788.

37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782.

38 PL 48, 90-93.

39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271.

40 SAN AGUSTN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390.

41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (ao 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julin de
Eclana: De nuptris et concupiscentia (ao 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (ao 420): PL 44,
549-638; Contra Julianum (ao 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (aos 429-430): PL 44,
1049.1608.

42 Cf. J. DE BLtc, Le pch originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523.

43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER,
Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedelt e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.
 11

LA CAUSA DE LA DIVISIN

NOTA PRELIMINAR

366 Buscaremos ahora la causa de la divisin del hombre, que hemos descrito en el
captulo anterior.

a. En primer. lugar, estableceremos que la actual misera humana es

explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado
bueno por Dios.
b. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qu punto la
revelacin nos informa sobre este pecado, que es el origen de la divisin del hombre.
Teniendo presentes las controversias de la teologa contempornea, nos preguntaremos
si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata,
en general, del pecado del mundo; si este pecado se ha visto precedido por un
estado de perfeccin original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del
primer padre de todos los hombres.

Para la biblio.grafa, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones
de este captulo.

LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO

La respuesta de la razn

367 San Agustn, despus de haber descrito las miserias que oprimen al hombre,
concluye as:

Qu es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de

Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto
ni impotente, slo queda que este pesado yugo no pesara sobre los hijos de Adn si no
hubiese existido de antemano el demrito del pecado original 1.

La argumentacin de san Agustn, bajo diversas formas, se ha repetido a travs de los

siglos. Santo Toms la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma
del pecado original es un misterio bastante difcil 3 afirma que si este misterio es
ininteligible, mucho ms ininteligible es el hombre sin este misterio 4. Tambin para
Newman, vista la condicin actual del hombre y admitida la existencia de un Dios
bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de
Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento

368 Podemos establecer estas afirmaciones:

 a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por
ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o
aquel mal sea necesariamente consecuencia de algn pecado; en efecto, ha sido
condenada la proposicin de Bayo: Dios no habra podido crear al hombre tal como
ahora nace. (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentacin que toma como fundamento el

complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma
concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega
a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales.

c) El argumento se hace ms incisivo cuando la condicin humana se pone en

comparacin con la descripcin de Dios, que nos ofrece la revelacin. En efecto, Dios
aparece en la Biblia no slo como seor, sino tambin como padre, que invita a los
hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que
ese Dios podra ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre
colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisicin de su propia perfeccin final, pero
que no habra podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir
una existencia verdaderamente humana.

a. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria

humana en uno o en varios pecados; no es vlido para seguir ms adelante, para
individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7
b. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: El hombre, en
efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente
anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS
13)'.

369 Temas de estudio

1. Determinar en qu sentido y por qu camino llega san Buenaventura desde la

corrupcin de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a.
1, q. 1.

2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Toms a propsito de este
argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5,
a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6.

3. Analizar el captulo 5 de la Autobiografa de Newman y de-terminar:

a) cules son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del
pecado original;

b) qu principio es el que se presupone;

c) por qu el razonamiento de Newman no est en contradiccin con el argumento

teolgico para demostrar la existencia de Dios.

La etiologa del Gnesis

370 La teologa escolstica sola distinguir dos caminos para explicar genticamente la
condicin actual de la humanidad. Uno parta de la experiencia actual, y buscando con ._
un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situacin, llegaba hasta
el pecado del primer padre. El segun-do parta de los captulos 2-3 del Gnesis,
considerados como una narracin histrica, trasmitida por una larga serie de
generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho haca
inteligible la situacin actual de la humanidad. La exgesis reciente tiende a unir estos
dos caminos: los hagigrafos han llegado a concebir el drama del paraso a travs de
una meditacin etiolgica, que buscaba las causas de la condicin actual de la
humanidad, contemplndola dentro de los esquemas de la historia de la salvacin (cf. n.
161). Habindose llevado a cabo esta reflexin a la luz de la inspiracin, para nosotros
el resultado de esa meditacin etiolgica es una revelacin 8.

371 La intencin etiolgica de Gn 2-3 resulta clara:

a) por la oposicin marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las
que le siguen: por ejemplo, el jardn de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que
produce abrojos y espinas;

b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del
pecado: esa relacin entre el delito y el castigo se seala en Gn 2,16-17 como
amenaza, en Gn 3,3-4 en la deliberacin de la tentacin y en Gn 3,19.22-24 en la
ejecucin. Esta misma doctrina del Gnesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una
forma todava ms profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el
sacramento del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se
ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos
(cf. Sab 5,16) 9.

c) Parece como si el texto yavista viera una relacin etiolgica tambin entre el pecado
y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez
en el trato con Dios y con los dems: cf. Gn 2,25 (estado anterior al pecado), Gn 3,7
(cambio tras el pecado), Gn 3, 10-11 (comprobacin divina del pecado cometido). Pero
se-ra una equivocacin pensar dentro de este contexto solamente en los instintos
sexuales 10.

d) La ndole etiolgica de Gn 2-3 aparece tambin en el hecho de que los redactores

definitivos del Gnesis ante-pusieran al texto yavista la narracin ms optimista
sacerdotal, que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del
hombre (Gn 1,31).

372 Temas de estudio

1. Profundizar en la interpretacin exegtica de la narracin del paraso 11.

2 Observar el inters etiolgico de Gn 2-3, examinando las otras etiologas que all se
contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y
del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales
de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).

3 Examinar de qu modo se difundi en el judasmo tardo la etiologa genesaca, casi

ignorada durante mucho tiempo en la literatura bblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los
apcrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siraca de Baruc 54,14-19;
Asuncin de Moiss 9-1012.
4 Examinar las convergencias de la etiologa genesaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.

373 El mensaje teolgico de Gn 2-3 sobre el origen del mal podr valorarse
adecuadamente slo si se le considera dentro del contexto de la redaccin definitiva.
Efectivamente, el Gnesis ofrece tambin otras versiones sobre el origen del mal 13. Una
de ellas la encontramos en Gn 6,1-4. La narracin parece provenir de un mito
etiolgico cananeo, que explicaba el origen de los gigantes por un matrimonio entre
mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los hijos de Dios fueron identificados,
primero con los ngeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel
consider estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una
condenacin divina que disminuy los das del hombre sobre la tierra (Gn 6,3). En la
tradicin juda, esta narracin se fue desarrollando y se convirti en la explicacin de la
irrupcin del mal sobre el mundo 14. La breve, narracin que se insert en el Gnesis
est unida con otra concepcin, progresiva, de la invasin del mal. Los setitas no
parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yav (Gn
4,26); Enoc y No van con Dios (Gn 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por
las fechoras que se multiplican progresivamente (Gn 6,11), de tal forma que Dios en
un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre,
reconociendo que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los
pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo (Gn 6,5-6).

374 Todo esto parece indicar que el drama del paraso, el matrimonio de los hijos de
Dios y la difusin progresiva de los pecados, constituyen tres etiologas paralelas, y que
el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que
fuera preciso elegir. La intencin didctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia
aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distincin entre las
tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexin hermenutica
15
, podra decirse que en las diversas etiologas es diferente la exposicin informativa de
los hechos histricos, pero que en ellas convergen tanto la autorrevelacin de Dios,
que se manifiesta como extrao al estado de la humanidad cada, como la llamada al
interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia
miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso , la enseanza del Antiguo
Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmacin de que Dios no ha
querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado
humano.

El Nuevo Testamento

375 El Nuevo Testamento supone la persuasin, muy difundida ya en el judasmo, de

que los males de la humanidad (la muerte, la concupiscencia, la imposibilidad de
observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atae a la
muerte, est unida al pecado no slo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1
Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diablico.
bajo el cual ha cado la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Ms an, esos dos trminos
son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relacin
con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la conviccin de que no
exista al principio (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo
arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo pecado, y pertenece
evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adn, segn
Rom 5,12-21.
376 Pablo se sirve de la etiologa del Gnesis para exaltar la influencia salvfica de
Cristo, nuevo Adn, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.

Para la BIBLIOGRAFA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota
13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adn-Cristo, cf. las obras indicadas
en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu
selon l'pitre aux Romains, 1: L'vangile de la justice et de la grce. Bruges 1967, 195-
338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55;
S. LYONNET, La historitt de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme,
Salamanca 1967, 65-90; ID., La problmatique du pch originel dans le Nouveau
Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS,
L'antithse littraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53;
K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das
hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen
1967.

377 Suponiendo la exgesis de la percopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes

elementos temticos:

a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a un solo

hombre, Cristo (v. 15,18, 19,21); -

b) se trata de una accin pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20;

parakoes v. 19), que se opone a la accin de Cristo, descrita como karisma, (v. 15),
dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20);

c) a travs del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condicin,
caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v.
12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina
(v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha
reinado (v. 14.17), la muerte es como el trmino de ese proceso que es el pecado (v.
21); 3) el juicio: el destino a la condenacin (v. 16.18). Pues bien, esa condicin de la
multitud, causada por el pecado, se opone a la condicin causada por la obediencia de
Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificacin (v. 16,18), justicia
(v. 19,21).

d) Existe una conexin causal entre la accin pecaminosa v la condicin de la multitud,

designada con las partculas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo
causal (v. 15,17); con idnticas expresiones se seala la influencia de Cristo en el
mejoramiento de la condicin humana.

378 Por consiguiente, no cabe duda de que segn Pablo los hombres han cado bajo el
reino del pecado de la muerte y de la condenacin, a causa de un pecado cometido por
un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia fsica entre el primer pecador y
los dems hombres; pero no hay que pensar que l tenga a este propsito ideas
diferentes de las del judasmo contemporneo. Se plantea, sin embargo, el problema
hermenutico de si el apstol dice solamente, o afirma adems la eficacia del nico
pecado de un solo pecador sobre la condicin de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo
supone sin ms la teologa juda sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia
redentora del nico mediador, Cristo Jess. En efecto, toda la percopa tiende a la
glorificacin de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la frmula di touto
del v. 12). Actualmente, en la teologa catlica no se considera como absurda la
hiptesis de que el pecado de Adn en el texto paulino no tenga ms funcin que la de
una ejemplificacin temtica, o de un argumento ad hominem en contra de la teologa
rabnica: si es posible un influjo de un acto nico sobre la multitud para empeorarla, no
es increble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16.

379 Temas de estudio

1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bblico, por ejemplo

P. GRELOT: VTB 492-500.

2. Comparar M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306-
315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Tbingen 31961, 246-354 (a. 24-25),
observando en este ejemplo en qu consiste la diferencia de los principios
metodolgicos entre estos dos autores.

3. Examinar si la muerte de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la

espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'va;zgile de Dicu selon
lpitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237.

El desarrollo dogmtico

380 San Agustn elabor, especialmente en oposicin a Julin de Eclana, la doctrina

sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En
esta obra, que contiene la opinin definitiva de san Agustn, recoge su autor las
objeciones con que Julin quera demostrar que Adn, incluso sin el pecado, habra
muerto y habra tenido la concupiscencia. Agustn refuta a Julin, bien con la autoridad
de la Escritura, bien por medio de la razn iluminada con la fe, negando que las
miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado.
Este argumento, aplicado a los nios, que no han cometido peca-dos personales,
demuestra para san Agustn que el pecado ha sido cometido por el primer padre de
todos los hombres 18.

381 Temas de estudio

Para los tiempos anteriores a san Agustn, examinar la influencia que Melitn de Sardes
atribuye al pecado de Adn, en su Homila pascual, n. 47-56, escrita hacia el ao. 18019:

a) analizando cmo se describe el pecado de Adn (n. 47-48);

b) qu pecados personales provienen de aquel pecado, segn el autor (n. 49-53).

c) de qu manera se describe la condicin humana actual como consecuencia del

pecado (n. 48 al final, 55-56);

d) cul es el significado de crcel y de imagen devastada (ibid.);

e) cmo se repite implcitamente la temtica de Rom 5,12-21.

382 El concilio cartaginense del ao 418, que acab prctica-mente con la controversia
pelagiana (cf. n. 363-364), ensea en su primer canon (D 222) que el hombre se ha
hecho mor-tal por el pecado. No ensea, sin embargo, el concilio que sin el pecado la
vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobacin de Zsimo habla de la muerte,
trasmitida a todos por Adn (D 231). La enseanza cartaginense sobre el carcter penal
de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretacin autntica de la
revelacin. Esto no significa, sin embargo, que las frmulas agustinianas del concilio
hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie dira que la muerte trasmitida por Adn
sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del ao 529, al
condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), ense no slo que la muerte ha sido
introducida en el mundo por el peca-do de Adn, sino tambin que, por este mismo
pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del
pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el
bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adn (D 398-400).

383 En el ao 1546, el concilio tridentino en la sesin V (bibliografa en el n. 323), antes

de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente
borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1
(D 1511) habla del pecado de Adn (llamado por los escolsticos pecado original
originante, es decir pecado de origen). El primer hombre ha pecado, y por su
pecado ha perdido la justicia y la santidad en que haba sido constituido, se ha hecho
mortal y ha cado bajo el imperio del diablo, empeorando en el alma y en el cuerpo. El
canon 2 (D 1512) afirma que Adn ha trasmitido a todo el gnero humano la privacin
de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 1513-
1514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres (pecado original
originado, del que hablaremos en el captulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata
principalmente de la remisin del pecado original originado. A este pro-psito, el concilio
declara que la concupiscencia es llamada pecado por el apstol, no porque sea en s
misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesin VI, en
el ao 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio aade que los hombres por el pecado
de Adn han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos
del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedro no ha quedado
realmente apagado, pero s debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y
el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gn 3 y Rom 5), establecen que
el fenmeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relacin con el pe-
cado, que modific la condicin humana; esta funcin antropolgica del pecado
pertenece a la fe.

384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. captulo 17), la Iglesia descubri
un nuevo aspecto de esta enseanza. Recogiendo en una sntesis la doctrina sobre el
empeoramiento y la incorrupcin esencial de la naturaleza humana, enseadas en la
sesin V y VI respectivamente del concilio tridentino , lleg a la conclusin de que el
estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creacin, ni era
debido por una exigencia natural, sino que consista en un nuevo beneficio gratuito de
Dios, en un don sobrenatural (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521,
1523, 1524, 1526, 1578, v la condenacin del jansenista Quesnel, D 2435).
Especialmente la bula Auctorem fidei del ao 1794 (D 2617-2618) contiene un
compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraso (Sbre lo
sobrenatural, cf. c. 22).

385 Decir que la divisin del hombre tiene como causa el pecado , significa que sin el
pecado no habra muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien.
Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algn sentido. En efecto, estas miserias
estn tan unidas con la constitucin psicofsica del hombre que es comprensible el que
resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El
problema se plantea de modo mucho ms agudo con relacin a la muerte, que parece
ser inseparable de la biologa humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestin,
suponiendo que Dios habra intervenido milagrosamente para preservar la vida de los
hombres, si no hubiesen pecado 21.

386 Actualmente los telogos se orientan hacia otra solucin, basada en la distincin
entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biolgico
y como experiencia psicolgica. El aspecto subjetivo, fenomenolgico, es lo que el
hombre realiza; la divisin, es decir , el conflicto entre la voluntad espontnea e
incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo,
que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algn
ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La
persona, llena de das y de sabidura e iluminada por la fe, puede salir de este mundo
sin percibir esta salida como una ruptura catastrfica. Tomando como base esta
experiencia, se puede pensar que una trasformacin, como hecho objetivo-
ontolgico, pertenece inseparablemente a la condicin humana; la muerte, en
cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la concupiscencia, es
decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del
pecado. Esta distincin puede extenderse tambin a los dems aspectos de la miseria
humana, causada por el pecado. He aqu por qu la teologa actual prefiere indicar en el
pecado el origen de la divisin humana y no de la actual biologa humana.

387 Temas de estudio

1. Leer la teora de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966,

basada en la distincin entre muerte-trasformacin y muerte-ruptura, y preguntarse
si satisface: los documentos cita-dos en los n. 382-384.

2. Profundizar en la distincin entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando

como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36.

3. Reflexionar cmo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede

desarrollarse en el sentido de la teora expuesta en el n. 386.

4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolsticas referentes a lo

que habra ocurrido si Adn no hubiese pecado (cf. C 416-421).

5. Observar cmo la teora expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el anlisis de la

doctrina patrstica sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.

6. Analizar la presentacin del misterio de la muerte en GS 18, y preguntarse si esta

descripcin de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepcin expuesta
en el n. 386.

CUESTIONES ULTERIORES

El pecado del mundo, y el primer pecado

388 No cabe duda de que la situacin de cualquier hombre est sometida a la influencia
de todos los pecados cometidos en el ambiente en que est situado. Pues bien, todos
los pecados estn unidos de alguna manera entre s, bien porque un pecado provoca la
imitacin, bien porque suscita una reaccin igualmente pecaminosa. Adems, los
pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se ,
ven empujados por un mismo espritu a la bsqueda de su propio bien individual y
terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del
mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los
pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del
mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29).

389 El concilio Vaticano II, al hablar de la divisin del hom-

bre, pone su causa en este pecado del mundo:

El hombre... abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su

propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios.
Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS
13).

Segn comenta Pablo VI, el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no
presenta al pecado original como la nica fuente del mal de la humanidad 23. Por eso
es legtima la tendencia, hoy bastante difundida entre los telogos, a explicar la
condicin actual de la humanidad, fijndose en el pecado del mundo, esto es, en todos
los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo,
permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la
misma influencia en orden a la situacin actual de la humanidad (el primer pecado sera,
en este caso, slo cronolgicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia
en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso,
el primer pecado habra producido un cambio cualitativo en la situacin de la
humanidad, y por eso los pecados siguientes no haran ms que aumentar en grado e
intensidad la eficacia del primer pecado.

390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Gnesis (cf. n. 370-371).
Segn el gnero literario de esta narracin (cf. n. 259-261), Adn podra significar
toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraso podra ser una
representacin de todos los pecados humanos: esta concepcin es la que se considera
preferentemente en la exgesis y en la teologa catlica contempornea 25. Pablo en
Rom 5,12-21, habla con insistencia de la nica desobediencia de un solo hombre que
ha corrompido la condicin de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha
salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero tambin aqu se trata de una cuestin
exegtica abierta: ha querido Pablo ensear directamente la unicidad del primer
pecado o del primer pecador, o no ha hecho ms que mencionar una creencia rabnica,
para que los destinatarios de la carta admitiesen ms fcilmente el verdadero objeto de
la afirmacin, es decir, la eficacia universal de la obediencia del nico mediador
Jesucristo? (cf. n. 378) 26,

391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido
hechos pecadores (D 1511-1513; cf. tambin n. 383). Por el hecho de que la reciente
problemtica cientfica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la
validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la
informacin humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible
en lo que pretende ensear, en aquello que corresponde a su intencin didctica. Pues
bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al refrir los textos de los antiguos
concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso
ms bien decidir la cuestin de la historicidad de la narracin del paraso. Dado que
esta ltima cuestin era extraa a la problemtica del concilio, y dado que el concilio
tena la intencin general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las
afirmaciones histricas podran no tener ms funcin que la de servir de es-quema
para eplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisin de los
pecados, que nos ha trado Jesucristo 28.

392 Prescindiendo de la enseanza de la Biblia y del magisterio, parece ms probable

que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condicin actual
humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un estatuto especial, ya que su
eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes.
El motivo de esta opinin es de orden especulativo. La diferencia entre la condicin
humana actual y aquella otra muy buena, querida por Dios, consiste no solamente en
la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia
de unas cualidades que debera haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el
pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse
producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado,
antes del cual no exista esa imposibilidad de evitar el pecado y despus del cual
aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando
progresivamente, e intensificndose paulatinamente. Lo mismo que en la hominizacin,
el fenmeno de la evolucin es continuo; pero lo mismo que all se realiz un salto
cualitativo cuando el primer hombre vino a la existencia, tambin en la
autoconstruccin de la humanidad tuvo que haber un salto cualitativo, por el que la
humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedar ms claro en el
captulo siguiente, cuando veamos cmo, segn la fe catlica, el hombre es concebido
actualmente como privado de la gracia santificante.

393 Si hay un pecado que cambia la condicin de toda la humanidad, lo ms probable

es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carcter
de una novedad csmica absoluta en el mundo material. Despus de millones de aos,
en que la evolucin iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera
vez un mal catastrfico, cuando la criatura preparada por la evolucin anterior, se niega
a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sera difcil encontrar
otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometi, haya podido
tener un significado semejante para todo el fenmeno humano 29. As podemos
comprender por qu Pablo VI, en su alocucin del 11 de julio de 1966, deca:

El pecado, del que deriv tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante
todo la desobediencia de Adn primer hombre, figura del Adn futuro, cometida al
comienzo de la historia 30

El estado de justicia original

394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupcin

humana, espontneamente se piensa en que antes de ese pecado la condicin humana
era distinta. La teologa patrstica, y especialmente la escolstica, sola describir el
estado de justicia original aquella condicin de la humanidad anterior al primer
pecado como el estado en el que Adn posea los dones de justicia, santidad e
integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitira a
sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisaco
ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasin
universal e instintiva, segn la cual todo lo que est ms cerca del principio es ms
perfecto, degradndose sucesivamente. Est claro que semejante visin de los
primeros pasos de la humanidad difcilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema
de un mundo que se construve a travs de la evolucin. Efectivamente, a pesar de la
gran, diversidad de las teoras cientficas sobre la morfologa y la psicologa de la
humanidad primordial, parece imponerse la opinin de que existi una larga serie de
generaciones, indudablemente humanas, pero que no podan tener funciones mentales
superiores a un nio, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del
hombre paradisaco 32.

395 Los telogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la
relacin entre la fe y la razn 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los
representantes de la primera tendencia, que se desarroll sobre todo en los aos 50,
mantienen lo esencial de un estado paradisaco, que se realiz en el espacio y en el
tiempo, pero eliminan de su descripcin los detalles secundarios ms contrastantes con
la mentalidad cientfica. Resaltan cmo las representaciones pintorescas del paraso
Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qu identificarse con las
enseanzas de la fe, sino que se derivan ms bien de los mi-tos de una edad de ro. Se
le atribuye a Adn, adems de la posesin de la gracia, la presencia de los dones
preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido
una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y
morales podan ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y
conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los nios.
Finalmente, se recuerda adems que con el primer pecado ces el estado de justicia
original; el estado paradisaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas
cientficamente controlables; fue un perodo brevsimo, seguido de una decadencia
corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos
fsiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se
pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor.

Los telogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolucin abandonada a

sus propias leyes, se habra desarrollado en un progreso rectilneo del gnero humano,
sin ninguna elevacin ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible
que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado tambin las leves
de la evolucin 34.

396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una
solucin ms radical del problema, y que se va afianzando cada vez ms a partir de los
aos 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un
tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que
consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se
contradecira a s mismo si, tras haber es-cogido la evolucin para realizar la
cristognesis en la cosmognesis (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes,
precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradiccin
episdica entre unas afirmaciones particulares, cientficas y teolgicas, sino que se
plan-tea la cuestin de si en la visin evolucionista del mundo, convertida en patrimonio
comn de la cultura contempor nea, puede expresarse la historia de Adn. De
hecho, ya se ha realizado dicha trasposicin en lo referente al dogma de la creacin;
ese dogma se ha revelado en una visin del mundo propia de los pueblos semitas de la
antigedad, pero los fieles que actualmente creen en l lo aplican a una imagen del
mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso
mismo, est totalmente justificado preguntarse si no se podr traducir la presentacin
del estado paradisaco, de una concepcin fixista, a una concepcin evolucionista del
universo.
397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya
existido en el hombre una perfeccin, que se perdi luego. Pero puede pensarse que
esta per. feccin exista solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no
poda comprobarse fenomenolgicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una
perfeccin, no se quiere decir que dicha perfeccin no est presente, pero que es
posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfeccin est ya presente,
aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolucin
connatural, se haga tambin observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional est ya
real y virtualmente presente en el recin nacido, y el fruto est presente real, pero
virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesin virtual de la perfeccin paradisaca en
los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres
perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del
pecado, han cado del estado en que ya existan virtualmente esas perfecciones. Es lo
que sucede cuando la semilla de una planta queda tan daada, que pierde su vitalidad;
la semilla pierde la figura y la perfeccin de la planta perfectamente desarrollada, que
debera haber crecido de la semilla, y que habra crecido, pero que de hecho no existi
jams. Tambin un nio puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida
intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habra desarrollado en l,
basndose en la capacidad que entonces posea.

398 La teora aqu expuesta no tiene que confundirse con la opinin de los que
trasponen simplemente la perfeccin paradisaca del comienzo al final de la historia de
la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no posey de ninguna manera la
perfeccin paradisaca, no la perdi tampoco por el pecado. Pero la hiptesis que
hemos propuesto admite antes del pecado la posesin actual de una perfeccin
metafsica, que debera haberse manifestado a su tiempo como una perfeccin f
enomnica, gracias a un desarrollo homogneo de la misma perfeccin inicialmente
poseda. Esta teora est en armona con las explicaciones que se han dado sobre la
muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).

399 El tercer aspecto de la divisin del hombre es la incapacidad para cumplir la

voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el captulo siguiente, de la ausencia
de la gracia santificante). La Iglesia ensea que los primeros hombres se vieron libres
de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el
pecado (D 1511-1512). Por eso, segn Pablo VI, la desobediencia de Adn no tendr
que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adn la santidad y la justicia, en
que fue constituido 36. La expresin justicia y santidad se entiende generalmente
como sinnimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la
humanidad, nadie es justo ni santo si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no
est unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bblico de justicia y santidad (Lc 1,75;
Ef 4,24) es menos tcnico, y significa genricamente que uno est debidamente
orientado hacia Dios y hacia la salvacin, sin que con esto se signifique la posesin
actual de una perfeccin idntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los
bienaventurados est implcita la ausencia de la ms mnima resistencia a la voluntad
divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la
justicia y santidad de los adultos implica la opcin fundamental, con la que se acepta la
llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la
justicia y santidad de los nios consiste solamente en la posesin de los dones
habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La santidad y justicia del
Nuevo Testamento implica la posesin de la gracia santificante, que deriva de Cristo
cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una
gracia especficamente idntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta
controversia se aplica a fortiori a la justicia y santidad poseda antes del primer pe-
cado 37.

400 Los antiguos escolsticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adn y
la nuestra, sobre si Adn fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia
antes de recibirla. Ms an, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316),
crean que Adn, por estar ordenado desde el principio a la visin beatfica, no haba
recibido nunca la gracia sntificante antes del pecado, ya que precisamente por el
pecado haba interrumpido la preparacin necesaria para la actual infusin de la gracia
38
. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas
por los escolsticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la
gracia de Adn 39.

401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseanzas de
Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrnsecamente a la
visin beatfica, y que esta ordenacin implicaba en ellos la posesin actual de una
perfeccin real interna, aadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad
a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opcin sobrenatural por Dios. La
posesin actual de este don (que podra llamarse, en la terminologa de K. Rahner,
existencial sobrenatural), es la posesin virtual de la gracia santificante, en cuanto
que est destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogneo, a la
posesin actual y personal de la gracia santificante. La relacin que hay entre esta
justicia original evolutiva y la gracia santificante corresponde a la relacin que existe
entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, segn santo Toms, la gracia
contiene a la gloria virtualmente, lo mismo que el rbol est contenido en la semilla, en
la que est la virtud de producir todo el rbol 40.

402 As pues, podemos distinguir en la descripcin tradicional de la justicia original tres

niveles de afirmacin. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraso,
con sus rboles, sus ros, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se
considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad ms
profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre posey actualmente, antes del
pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenmeno
humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visin del
estado paradisaco, elaborada por los telogos pertenecientes a la primera tendencia
anteriormente sealada (n. 395), evita la contradiccin con las ciencias, pero
permanece extraa a la visin moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones
considera el paraso terrenal como si implicara la posesin virtual de las perfecciones
sobrenaturales: el paraso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente
de una evolucin sobrenatural. Semejante concepcin del paraso satisface las
exigencias de la doctrina catlica sobre la justicia original, est en perfecta
homogeneidad con la visin evolucionista de la creacin y, sobre todo, abre nuevos
caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este
paraso (cf. n. 406).

El primer pecador, fue el padre de todos los hombres?

403 Ya hemos considerado el problema del monogenismo dentro del contexto de la

hominizacin (n. 277-282). Se lleg a la conclusin de que no hay argumentos directos
que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo
depende de la imposibilidad de explicar en la hiptesis poligenista el dogma del pecado
original. Efectivamente, el argumento por el que la encclica Humani generis niega que
sea libre para los catlicos la aceptacin del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede
compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los
hombres, antes de la justificacin y antes de los pecados personales, est presente el
pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia
de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hiptesis
poligenista exigira que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que
no fueran consanguneos suyos. Pues bien, esta hiptesis parece imposible. En primer
lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvacin parece suponer una
solidaridad fundada en una comunin vital. Sin la descendencia de un padre comn
resulta difcilmente inteligible cmo el pecado de Adn haya podido perjudicar a los
dems hombres, y tambin cmo la redencin de Cristo les haya podido ayudar. Pero
esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adn, y por
eso mismo hermanos de Cristo Jess, como pertenecientes a una nica ,familia. En
segundo lugar, si por el pecado de Adn hubiesen padecido su influjo otros hombres,
poseedores de la justicia original, pero independientes de l por su origen, si se
hubieran convertido sin saber por qu de justos en injustos, de amigos de Dios en
enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D
1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco
conveniente. Por eso los telogos, hasta tiempos muy recientes, crean que el
monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41

404 Las reservas de la encclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el

poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teologa contempornea ha elaborado
algunos caminos, por los que esta conciliacin no parece tan difcil 42 Se van
delineando principalmente dos modos, travs de los cuales parece posible conciliar el
pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hiptesis de un pecado
colectivo, cometido por todos los representantes del gnero human al comienzo de la
historia. Otros, que creen bastante inverosmil que los primeros hombres, aparecidos en
la tierra quizs en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado
comn, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma
progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen
al individu (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre
el bien y el mal, en el horizonte de la libertad.

405 En relacin con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que
advertir que el poligenismo excluye la unidad del gnero humano solamente en una
perspectiva fixista. En la visin evolucionista, no se niega la unidad de descendencia,
sino que se sita ms all de la hominizacin. En efecto, todos los hombres, aun
cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a travs de diversos filums
genticos, provienen de una materia primordial comn, crea-da por Dios, en orden a la
hominizacin. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el
influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos estn orientados de forma
convergente hacia la cristognesis (n. 74). La comprensin del influjo ejercido sobre
todos los hombres por aquel que no es fsicamente su padre, se ve facilitado por . el
concepto bblico de la personalidad corporativa. Segn estudios recientes, la Escritura
describe casos en los que un acto singular de una persona fsica es al mismo tiempo
una toma de posesin comunitaria, por la que una colectividad determina su situacin
delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputacin jurdica a cada uno de un acto
extrao a ellos, sino porque la comunidad entera est como encarnada en aquella
persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relacin con
Israel, en el que no todos los miembros son hijos de Abraham en el sentido de una
descendencia fsica, con mayor razn puede verificarse esto en el caso del primer
pecador, en relacin con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos
miembros no sean sus descendientes naturales.

Hasta los aos 60 estaba universalmente difundida la opinin de que el decreto del
concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adn
se trasmite por propagacin, no por imitacin (D 1513), excluye que se pueda recurrir
a la categora de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de
todos los hombres de Adn 44. Esta argumentacin, sin embargo, no puede
reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la
trasmisin del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si
ha querido afirmar dicha explicacin como perteneciente a la fe (en el sentido
hermenutico de afirmacin: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere
afirmar categricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar
el pecado de Adn, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no
parece que la intencin didctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmacin
de que sea necesaria la descendencia fsica de Adn para contraer el pecado original 45

407 La dificultad de concebir cmo han podido perder la justicia original, tras el primer
pecado, unos hombres que eran contemporneos del primer pecador (n. 403), queda
disminuida a la luz del concepto de justicia original evolutiva (n. 401-402). Sera
ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior
la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por
el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya,
trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hiptesis de la justicia
evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno
desarrollo de su propia personalidad moral. Aqul que lleg por primera vez a la plena
madurez psquica (individuo o grupo), cometi un pecado, negndose a desarrollar
libremente las virtualidades del don sobrenatural que posea. En los dems, que vivan
todava en un estado pre-consciente, no qued destruida una forma de vida vivida
personalmente, sino que qued meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia
una evolucin ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razn
sin ninguna ayuda en orden -a la salvacin. Tambin a ellos se 'les ofreci la gracia,
pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su
perfeccin a travs de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraso.

408 Temas de estudio

1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraso

terrenal en la visin actual del mundo,

a) observar cmo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo,
V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi
delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der
ceden Meirschen. Freihurg 1960.

b) considerar de qu manera M. M. 1,1R30URDL'trr, Le pch originel et les origines

de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesin actual de los dones que
constituyen la justicia original no era absolutamente imposible;

2. En relacin con nuestra teora sobre la unicidad del pecado de origen,

a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452;

 b) formarse un juicio sobre el valor de la observacin crtica de A. M. DUBARLE:

3. En relacin con la nocin de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las

reservas expresadas por P. GRELOT, Rflexions sur le problme dar pch originel.
Tournai 1968, 111.

4. Considerar qu valor tiene la revelacin del estado de justicia original para nuestra
salvacin (DV 11).

a. para comprender la orientacin esencialmente escatolgica de la evolucin;

b. en orden a una teologa del progreso humano (GS 39) 46.

En la actualidad, los interrogantes de que nos hemos ocupado en la segunda seccin

de este captulo suscitan un inters que nos parece exagerado. Esta curiosidad es
comprensible como reaccin en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visin
moderna del mundo, y que se hacan pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo,
existe el peligro de una extrapolacin, semejante a la que cometieron los antiguos
escolsticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la
humanidad futurible, que se habra realizado si Adn no hubiese pecado. Estos
desarrollos, aunque sean teolgicamente impecables, no son un autntico desarrollo
dogmtico, ya que desvan a la inteligencia de la fe, encaminndola por unas
perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelacin 47.
Efectivamente, la revelacin no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos
paleontolgicos sobre el estado prehistrico de la humanidad. Podramos aplicarles a
los interrogantes que hoy plantean los telogos sobre la historia del primer pecado,
aquellas palabras pronunciadas por san Agustn a propsito de una controversia
anloga:

Por lo que a m se refiere, no s cmo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de

las hiptesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese
ignorar esas cosas sin dao de la salvacin que se le ha prometido, tambin la palabra
de Dios en este caso habra resultado sumamente clara 48.

El mrito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisaco ha

consistido en demostrar cmo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la
historia de la salvacin tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedi entonces, sino
sobre la condicin actual de la humanidad; por eso, el drama del Edn, lo mismo que
podra quedar integrado dentro de un esquema fixista, tambin puede integrar-se dentro
de un esquema evolutivo.

_____________

1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el
Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607.

2 Contra gentes 1, 4, c. 52.

3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266.

4
Penses, ed. Brunschvicg, 434.
5
Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.
6 Cf. C .408-411.

7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsnde und menschliche Enfahrung: Trierer
Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.

8 Adems de las obras citadas en n. 322, cf. tambin P. Htyt-BrRT, Eludes sur le rcit du
Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchtel 1940: esta obra, que seala un
cambio en la interpretacin de Gn 3, declara que es evidente el carcter etiolgico de
las tres maldicines divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El
pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las
recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L.
SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologisch-
praktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG
en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT
citada en el n. 322, cf. la recensin de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es
instructivo el material recogido por M. GUERRA Gaf.z, La narracin del pecado
original, 1111 mito etiolgico y parentico: Burgense 2 11967) 9-46.

9 Sobre la conexin entre lta muerte v el pecado cf. tambin W. GOOSSENS,

Immortalit corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le pch originel dans
l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirzein en Sab 2,24 et la
doctrine du pch originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebrischen
Weisheitsbchern. Freiburg 1954.
10
Cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.
11
Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico
Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle
origini. Brescia 1964, 109-145, sobre el origen del mal.
12
Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in
english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des
Alten Testaments, 2. Tbingen 1900. Cf. tambin los textos rabnicos en STRACK-
BILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. Mnchen 1954, 227-
230.
13
Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur
Erbsndenlehre. Freiburg 1968, 94-107.
14
Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137.

16 Cf. el artculo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinin.

17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583.

18
Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pcb originel: Stndioriun
paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el
argumento que parte de la miseria de los nios hasta el pecado de Adn, cf. F.
REFOUL, Misere des enfants ct pch originel d 'aprs saint Augustin: RT 63 (1963)
341-362.
19
Cf. la edicin reciente de O. PERLER en Sources Chrtiennes 123; La literatura sobre
este tema est recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255.

20 SAN AGUSTN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que

el estado de prueba para la humanidad habra terminado sin la muerte, tal como
nosotros la conocemos.

21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47.

22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. Mnchen 1954.

23 AAS 59 (19661 65].

24 Cf. C 387-388.

25 Cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, pginas
que no se encontraban an en la edicin de 1958.

26 Cf. tambin Greg 47 (1966) 208-211.

27
Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teologa 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214.

29
Cf. la explicacin de este razonamiento, en dilogo con SCHARBERT, en Greg 49
(1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352.

30 AAS 58 (1968) 654.

31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369.

32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960.

33 Cf. C 270-273.

34 La obra ms madura en esta lnea es la de M. M. LABOURDETTE, Le pch originel

et les origines de l'homme. Paris 1953.

35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze
1967, 41-42.

36 AAS 58 (1966) 654.

37 Cf. G. PHILIPS, La grce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948.

38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis

Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A.
V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano.
Palermo 1939; A. MICHEL, La grce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci
f iguement la mme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148.
39 Cf. A. MICHEL, Les dcrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des
conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45.

40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3.

41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427.

42 Cf. nuestro Il peccato orignale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225

con la literatura citada en las pginas 202-203; el boletn de A. M. Dubarle citado en n.
342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; adems, A. MICHEL, Pch originel et
monognis;;ze: L'ami du clerg 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247-
250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 81-
95.

43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente

monografa de Scharbert citada en n. 322.

44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato

originale. Brescia 1965.

45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara

explicacin de las razones del cambio que se ha realizado en la opinin comn de los
telogos, en RT 67 (1967) 515.

46 Cf. C 371-377.
47
Cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186

12

LA DIVISIN DEL HOMBRE COMO PECADO

NOTA PRELIMINAR

410 La divisin del hombre, descrita en el captulo 10, podra parecer solamente un
hecho digno d compasin. Pero, segn la fe de la Iglesia, es tambin un pecado (el
peca-do original originado de los escolsticos), que mancha a todos los hombres,
desde el seno materno. En la primera seccin positiva de este captulo veremos cmo la
Iglesia considera la alienacin innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la
segunda seccin morfolgica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n.
432-446). En la tercera seccin especulativa nos preguntaremos finalmente, cul es la
esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).

EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL

411 La fe de la Iglesia en el pecado original originado presenta un caso tpico de

desarrollo dogmtico. Los testimonios bblicos y patrsticos no son premisas de las
que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulacin
tridentina. Se trata ms bien de diversas etapas de una conceptualizacin progresiva,
gracias a la cual la intuicin preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la
humanidad, no unida todava a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en frmulas
dogmticas, bajo la gua del Espritu Santo, que realiza el progreso de la revelacin y
nos con-duce a un conocimiento cada vez ms profundo de ella 1.

Fundamento bblico

Para la bibliografa, cf. n. 27, 245 y 322.

412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una
cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya
que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza
ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su
interioridad, inclinndolo al pecado. Cualquier definicin clara y distinta de esta
impureza ira ms all del texto sagrado, pues sus autores no tienen todava una nocin
distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que
todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por
su vida personal, sino en cuanto que son hijos del hombre (Job 25,6) 2.

413 Temas de estudio

1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S.
TERRIEN, Job. Neuchtel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A.
WEISER, Das Buch Job. Gttingen 31959, etc.

2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei
Salmi. Torino 1955, cuya explicacin no seguimos aqu, y J. KRAUS, Psalmen, 1.
Neukirchen 1961, cuya explicacin est ms cerca de la nuestra.

3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH -

R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Thologie
de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 239-245.

414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la

impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho
duros de corazn (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del
espritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); ms an, todos son pecadores (Lc
11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5), que
viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento est.
presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit
3,4-7; etc.) 3. El texto clsico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para
fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos
hablado en el captulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aqu nos interesa
observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el
pecado de Adn, del que reos libera Jesucristo.

415 Se utilizan en dicho texto tres categoras. A la primera podramos llamarla religiosa.
No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las
trasgresiones estn unidas entre s mediante un nexo causal. El primer pecado causa
todos los dems, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un
pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido
nada de Adn: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto
del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v.
12), ms an se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun
cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).

Otra categora es la que se toma de la vida biolgica: la muerte. Al parecer, con esta
expresin se indican tres fenmenos: la muerte corporal , la muerte espiritual y la muerte
eterna. El sentido teolgico global de la palabra muerte, que implica todos estos tres
males, tiene que aplicarse aqu sobre todo segn el sentido de la palabra vida, a la
que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y adems por la
referencia explcita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra
muerte forma una unidad, ya que los tres fenmenos que se indican estn unidos
entre s con un nexo no solamente analgico, sino tambin causal: la muerte biolgica
es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene
su maduracin en la muerte eterna. La muerte global ha entrado en el mundo (v. 12),
ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y as la muerte reina (v. 14.17).
El tema del pecado no se identifica aqu con el tema de la muerte, ni es totalmente
diferente de l: la muerte se percibe aqu como una realidad que ha entrado a travs del
pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la
muerte (v. 21).

Finalmente, nos encontramos con una categora jurdica: juicio, condenacin. Como
consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad est bajo juicio (v. 16) y est
destinada a la condenacin (v. 16,18).

416 En el anlisis teolgico del texto hay dos palabras-clave. La primera es martn del
v. 12, a la que corresponde martoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los
exegetas contemporneos que no hay motivo exegticamente suficiente para
abandonar el sentido normal de estos trminos, que se refieren a actos personales
.pecaminosos. La otra expresin-clave es el v. 12, que filolgicamente podra tener
diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal,
consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en
cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adn ha puesto a
todos en una situacin tal que todos pecaron, y de esta manera, a travs de los
pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de
una resurreccin gloriosa.

417 La objecin dogmtica que suele hacerse contra esta interpretacin es que en ella
no aparece la afirmacin del pe-cado original originado, existente en cada uno de los
hombres por culpa de Adn, antecedentemente a sus pecados personales. Esta
objecin no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al
Antiguo Testamento en orden a la revelacin del pecado original, pero que no acaba de
elaborar por completo este dogma. La condicin de los nios, que no han podido
cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redencin de
Cristo, est fuera de la visual del apstol; este caso-lmite so-lamente se ha convertido
en el lugar clsico para analizar la condicin humana sin Cristo, a partir de san Agustn.
Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado
anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupcin del corazn humano,
dependiente de la desobediencia de Adn, hasta el punto de que todo hombre, que no
ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la
condenacin (cf. captulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque
bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condicin desastrosa en el hombre,
que es como una orientacin, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados
siempre nuevos. La aplicacin a esta orientacin de la analoga con el estado del
pecado personal ser un descubrimiento de la teologa posterior.

418 'Temas de estudio

1. Poner de relieve el trasfondo judo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la

impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo
palestinese al tempi di Ges Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arrire- f ond
judaique du quatrime vangile et la communaut de l'alliance: RB 62 (1955) 33.

2. Formarse un juicio sobre la relacin entre la doctrina de la impureza innata del

hombre con la predileccin de Jess hacia los nios (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14),
segn C 397-398; cf. tambin S. LF:GASSE, La rvlation aux nepioi: RB 67 (1960)
321-348.

3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H.
SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130.

4. Examinar el sentido de la expresin paulina estar bajo el pe-cado, segn S.

LYONNET: DBS 7, 503-509.

5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida

en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvacin n la carta a
los Roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una
reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness
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Proceedings of the American Philosophical Society 103 (1959) 554-562.

422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se
ve oprimida por una corrupcin hereditaria diferente de su estado primitivo, que pro-
viene de la desobediencia de Adn y que arrastra a la humanidad a multiplicar los
pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresin pecado, sin embargo, se reserva
generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en
que se encuentra la humanidad como pecado , sino que incluso a veces niegan
explcitamente que los nios tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las
teoras origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una
imputacin jurdica del pe-cado mismo de Adn. Se comienza, sin embargo, a preparar
la concepcin del estado de corrupcin hereditaria bajo la categora de pecado, en
cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aqul que salva a
todos, per-donando los pecados 5.

423 El uso del bautismo de los nios contribuy no poco a ese desarrollo. Desde el
principio, los adultos eran bautizados para la remisin de los pecados (Hech 2,38).
Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es
esencialmente un lavado de agua (que tiene universalmente un sentido purificatorio),
y desde tiempos muy antiguos est acompaado por ritos que tienden a ese mismo
significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cundo se comenz a bautizar a
los nios; de todas maneras, hacia el ao 200 esta prctica se considera como
tradicional, y nadie duda de que sea vlido este bautismo de los nios, aun cuando
algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta
prctica est poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los nios, algunos ritos que
implican la profesin de fe se adaptan a la condicin infantil, en cambio los ritos que
significan una purificacin siguen siendo idnticos. Por tanto, parece que la Iglesia del
siglo Ir estaba convencida de que los nios tenan necesidad de ser purificados y
liberados de la esclavitud de Satans. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti
aparecen en la literatura occidental datos sobre la conviccin de que el bautismo,
incluso el de los nios, se da para la remisin de los pecados. Semejante persuasin es
la que se supone tambin en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque
admite una sola remisin fcil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad
inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedndose sin este remedio en la edad
posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse
tambin a los nios, y con esa ocasin afirma que tambin ellos son reos, no de
pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinin de san Cipriano ser
frecuentemente repetida y des-arrollada por la teologa occidental.

424 Temas de estudio

1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, segn las cuales la condicin
actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relacin con el
dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN
BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137.

2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les
enfants? La rponse de la tradition. Pars 1967, 89-100, sobre el bautismo de los nios
y prguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qu sentido la implican.

425 San Agustn tuvo una parte principal en la evolucin del dogma del pecado original,
ya que fue el primero que llam explcitamente pecado a la condicin del hombre no
unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustn podemos distinguir tres fases:

a) En los aos 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva

del problema del mal. En esta fase acenta ms bien la inocencia personal de los nios
y explica la relacin que hay entre el pecado de Adn y las miserias presentes,
aplicando sobre todo la categora de castigo 8.

b) En los aos 395-411, la reflexin sobre su experiencia personal (Confesiones: ao

400), la preocupacin pastoral (sacerdocio recibido en el ao 391), y especialmente una
meditacin ms profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre
394 y 395), dirigen la atencin de san Agustn a la necesidad y a la gratuidad de la
gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que
toda la humanidad, despus del pecado de Adn, se ha convertido en una snassa
peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de
Adn son concebidos en pecado: El pe-cado es un desorden y una perversidad del
hombre, esto es, una aversin del creador que est sobre l, y una conversin a las
cosas creadas que estn bajo l 10. Cada uno de los hombres est manchado por el
pecado; en efecto, de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la
raz del pecado 11, y la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el gnero humano
en una nica masa, penetrada total-mente por el reato original 12.
c) En los aos 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustn formula con
mayor claridad su teora y la demuestra con varios argumentos, en quince obras
polmicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y
finalmente contra Julin de Eclana (418-430).

426 Temas de estudio

1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustn, en su primera obra
antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la
existencia del pecado original.

2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal

de la redencin (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26,
n. 39: PL 44, 131).

427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado
original, ya que ha dado ocasin al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja
conceptualizacin agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13.
Recordemos cmo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustn
era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvacin 14. Los
pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad
natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmacin de la necesidad
de la gracia para la salvacin se refiere, en ltimo anlisis, al sentido de la obra de
Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado
original, Cristo seguir siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no
ser el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisa-
mente la concepcin pelagiana de la redencin. San Agustn, por el contrario, procede
hacia la formulacin definitiva de su doctrina, a travs de una comprensin cada vez
ms pro-funda de la relacin que existe entre la salvacin y Cristo. La importancia de la
condenacin de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus
relaciones con la protologa (es decir, de lo que dice sobre Adn), sino de su
significado cristolgico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se
coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original
constitutuye una introduccin a la de la gracia de Dios que justifica al hombre por
Jesucristo nuestro Seor, y que es necesaria a todos, no slo para la remisin de los
pecados cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros nuevos (D 225).

428 Segn este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adn (D 222); por
eso se condena la opinin segn la cual los nios no contraen de Adn el pecado
original, que queda borrado en el lavado de regeneracin; la frmula del bautismo in
remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los nios, corresponde a la
realidad. Esta afirmacin se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradicin y en el uso
litrgico (D 223). Se excluye un tercer lugar en el ms all, una condicin
escatolgica definitiva que no sea ni la salvacin ni la condenacin, y que sera la de los
nios muertos sin cl bautismo (D 224).

429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria
del papa Zsimo, en la que partiendo del bautismo de los nios se saca la conclusin de
que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, estn
sujetos al pecado (D 231). La cuestin histrica sobre la extensin de lo aprobado por
Zsimo, en lo que se refiere al valor dogmtico de la doctrina sobre el pecado original,
es de poca importancia 16; en efecto:
a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseada
por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non
2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la
aprobacin de Zsimo, como norma de fe (D 239, 372);

b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); -

c) pero es cierto que la aprobacin global y las citas no le dan un valor absoluto a cada
una de las expresiones;

430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintticamente de esta manera.
La afirmacin principal est con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original
desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se
borra todo cuanto tiene verdadera y propia razn de pecado. Para que esta
afirmacin no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un
sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de
Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde
se pueden distinguir cuatro aspectos:

a) El aspecto cristolgico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus mritos, de su

sangre (D 1513).

b) El aspecto eclesiolgico: los mritos del redentor son aplicados en el sacramento de

la Iglesia (D 1513) .por eso, los nios tienen que ser bautizados (D 1514); en su
bautismo, la frmula in remissionem peccatorm ha de entenderse en sentido
verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en
el bautismo de adultos). Tambin el bautismo de los nios es una expiatio (D 1514).

c) El aspecto antropolgico: el hombre, hasta que no est unido a Cristo, est privado
de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un
pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputacin extrnseca del
pecado del primer hombre, sino que est en todos, como propio de cada uno (D
1513).

d) El aspecto histrico: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia
y santidad (D 1511); con el pecado perdi esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D
1512), empeorando de esta manera su situacin, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su
miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero
hecho de nacer (D 1513).

431 Temas de estudio

1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes

introducidas en los primitivos esquemas de los cnones 1-4 y pensar qu es lo que se
puede deducir de estos cambios sobre la intencin didctica del concilio de Trento.

2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretacin dada por A: VANNESTE sobre las

palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento
(D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600.

3. Formarse una opinin sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones
tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.
4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el
concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reduca el pecado original a un mal
hereditario, o algn otro error contemporneo sobre el pecado original, y preguntarse a
la luz de D 1510 si de aqu se .sigue algo sobre la intencin didctica del concilio.

DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL

432 La teologa positiva demuestra que la Iglesia considera la condicin en que nacen
actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean
bautizados para la remisin del pecado que no han cometido, pero que est en cada
uno. Para comprender esta afirmacin, recogemos de la predicacin de la Iglesia una
descripcin de la condicin innata del hombre, y nos preguntamos cules son los puntos
de contacto entre esta descripcin y la nocin cristiana del pecado, Podramos llamar
a esta reflexin Morfologa del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W.
Elert habla de la morfologa del luteranismo, ya que queremos estudiar nicamente la
forma, la imagen ideal de la actual condicin humana, segn la predicacin de la
Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresin pecado original refirindonos
siempre al pecado original origina-do, es decir el estado en que se encuentra cada
uno de los hombres antes del bautismo.

433 BIBLIOGRAFIA

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ID., Erbsndentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur
Diskussion ber die Erbsnde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82.

El aspecto ntico del pecado original

434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, segn la
predicacin constante de la Iglesia, este pecado existe en los nios antes de todo acto
libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente
o fin primer lugar a los nios. La razn de esta localizacin) del pecado original en el
caso-lmite de persnas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner
claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy
atenuado.

435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en
el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es
decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar naturaleza, en oposicin a la
persona. Precisamente para subrayar la ndole pre-personal o pre-opcional de esta
caracterstica de la condicin humana, utilizarnos la expresin aspecto ptico, que
implica la realidad puramente existencial del fenmeno humano, anterior al aspecto
ontolgico, que es fruto de la autodeterminacin exstentiva 18.

================

436 Hay que aadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la
condicin infantil, lo hace siempre en relacin con el bautismo, como una cualidad (en el
sentido prefilosfico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19.
Por consiguiente, el pecado original existe en el nio, pero queda suprimido por el
bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el
acontecimiento bautismal, cf. c. 16).

Con esta precisin queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a
una deformacin debida a la estructura psicofsica o a la social; efectivamente, esa
deformacin no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razn la teologa
catlica ha abandonado las teoras, difundidas en la edad media, que tendan a
identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es
quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos,
aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457).

Tampoco son aceptables aquellas teoras que quieren reducir el pecado original a la
dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a
Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un nio destinado
a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es vlido, fructuoso y borra el pecado
original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (ms an quiz la
imposibilidad) socio-psicolgica de que el nio pueda llegar a un acto de fe viva 20.
Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir
que las categoras nticas, indispensables para una nocin del pecado original, tienen
que ser utilizadas de manera que signifiquen la muerte del alma (D 1512), esto es, la
falta de la vida de gracia.

El aspecto histrico y comunitario del pecado original

437 Si la Iglesia ensea que toda la divisin del hombre solamente resulta
comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho
ms necesaria la actuacin de este origen pecaminoso, en relacin con la ausencia de
la gracia. De hecho, en la predicacin de la Iglesia la descripcin de la muerte espiritual,
en la que nacen todos los hombres, est inserta de modo ms explcito an que los
dems aspectos de la condicin humana actual, en el esquema histrico y comunitario
de la relacin de todos los hombres con Adn, primer pecador (D 223, 372, 1512). Ms
an, la Iglesia ensea que sin la colocacin en este esquema, el pecado original
resultara ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adn
tiene una doble funcin, etiolgica y axiolgica.

438 En primer lugar, el pecado de Adn contiene la explicacin etiolgica de la falta de

la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a travs de su fidelidad, se han con-
vertido en instrumento de salvacin para los dems, no slo por su influjo directo
(ejemplo, palabras, creacin de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su
fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los dems, que de alguna manera
estn unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de
determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no slo directamente
repitmoslo una vez ms, sino por una fallida mediacin de la bendicin: tales
mediadores, por ejemplo, fueron Abraham, Moiss, David, etc. 21. Por consiguiente,
seguimos.estando dentro de las categoras bblicas si aplicamos el esquema elaborado
en los n. 403-407 para explicar cmo toda la humanidad se ha visto privada de la
gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede
pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue
constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesin
virtual a la posesin actual de la gracia santificante, y que el primer pecado caus de
esta manera la muerte espiritual de todos los dems hombres.

439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificacin axiolgica
de la aplicacin del trmino pe-cado a la privacin de la gracia. En efecto, esta
privacin adquiere una cierta dimensin moral, ya que es el producto . de la accin
pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus
consecuencias. La humanidad tiene una vocacin comunitaria para realizar una imagen
de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes
integrantes (n. 238-241). Cuando cometi un pecado al comienzo de la historia aqul
que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la
humanidad empez a negarse a realizar en s misma la imagen comunitaria para la que
haba sido creada. Por eso, el nio, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le
pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no est conforme con la intencin original
de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado
del todo extrao a l, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece.

440 La relacin existente entre la privacin de la gracia con el pecado de Adn,

considerada siempre como, un aspecto esencial de la condicin humana actual, atrajo
particularmente la atencin de los telogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Segn
la mentalidad jurdica y positivista de la poca, crean que el aspecto histrico-
comunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carcter pecaminoso.
Recurriendo a la unidad jurdica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la
misma, se pens que el pecado de Adn poda ser imputado a todos los hambres. Adn
habra sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de
pacto, representante de todo el gnero humano, en orden a la observancia del
precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la trasfusin de
nuestras voluntades en Adn, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido
por la cabeza jurdica de la humanidad habra sido cometido moralmente por todos los
hombres, y seguira estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta
que no se les perdonase a cada uno por los mritos de Cristo. Esta teora se encuentra
expuesta, de modos muy diversos , en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo,
etc.; ms an, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el
sistema jurdico no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no
fundado en la revelacin (la idea de Adn, cabeza jurdica de la humanidad), sino que
est incluso en contradiccin con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar
culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenid individualmente ninguna
parte. Por eso, el aspecto histrico y comunitario de la muerte del alma , en la que
todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensin de la condicin
actual humana, no basta para explicar su pecaminosidad 22.

441 Tenlas de estudio

1. Observar en qu consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n.
437-440 v la doctrina del pecado colectivo 23.

2. Elaborar una descripcin de la nocin veterotestamentaria de la personalidad

corporativa, tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges
1959, 43-112, y determinar en qu est conforme y en qu se distingue esta nocin, por
una parte, del aspecto histrico y social de la condicin actual de la humanidad, y por
otra parte, de la nocin de cabeza jurdica de la humanidad.

El aspecto personalista del pecado original

442 La opinin sobre la imputacin jurdica del pecado de Adn a cada uno de los
hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar
adecuadamente la nocin de pecado original. Efectivamente, no basta que la privacin
de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las dems con el
vnculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia
establece la distincin entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el
pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distincin en el hecho de que la
concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en s misma
pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual est
totalmente de acuerdo con la morl evanglica, en la que uno de los elementos
esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,11-
20) 24. Por tanto, no se podr hablar de pecado, ni siquiera en sentido anlogo, si en
la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un
desorden.

443 De hecho, los textos bblicos y patrsticos, a travs de los que se ha desarrollado la
doctrina del pecado original, describen la condicin humana prebautismal en el contexto
de un desorden radical de la voluntad, que se manifestar ms pronto o ms tarde en
pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el ms grave de los
elementos de la divisin del hombre sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista
de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgnica con Rom
1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal
para el hombre que no est incorporado a Cristo. Segn los mismos Padres anteriores a
la crisis pelagiana, la corrupcin heredada de Adn consiste principal-mente en la
sumisin a la ,tirana del pecado 25. Sobre todo en la reaccin agustiniana, el pecado
original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, no
slo para la remisin de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer
otros (D 225). Por tanto, la privacin de la gracia, que se realiza en dependencia de un
pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que
supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados.
Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y
unas personas pertenece a 14 esfera de la persona (n. 142-144), hemos de concluir
que la corrupcin antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia pecado,
tiene tambin un aspecto personalista.

Conclusin

444 En el fenmeno, llamado por la Iglesia pecado original, es preciso, por

consiguiente, distinguir tres aspectos:
a) el aspecto ntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus
opciones libres;

b) el aspecto histrico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en

la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la
divisin que el hombre experimenta;

c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual

la corrupcin de la condicin humana no existe solamente como consecuencia de un
acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de
esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse pecado.

445 De este modo queda de manifiesto cmo el pecado original guarda cierta analoga
con el estado de pecado personal, condicin en que permanece aqul que ha cometido
un acto pecaminoso.

a) Tambin en el estado de pecado personal existe una deficiencia ntica: la privacin

de la gracia santificante.

b) La deficiencia ntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existira la

privacin de la gracia, y si existiese (en otra economa distinta de la salvacin), dejara
de ser un 'desorden.

c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientacin hacia el

propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden
aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversin,
incluso despus de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros
pecados, has-ta que no est sanado por la gracia de Cristo 26 ,

446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en

el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del
mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado
original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su
solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral,
disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea
responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado
original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma
semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el trmino
pecado, que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra
de su propia conciencia, puede ser utilizado tambin para designar la condicin innata
de todos los hombres, no en sentido equvoco, ni unvoco, sino en sentido analgico.

ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL

447 Los tres aspectos del pecado que, segn la enseanza de la Iglesia, mancha a
todos los hombres que todava no han sido insertos en Cristo, guardan entre s una
estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la
interdependencia recproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia,
partimos del anlisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para
evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este
planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de
evitar los pecados es la cima de esa divisin, que es considerada por la Iglesia como
pecado (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento ms
frecuente y ms explcitamente mencionado en los textos bblicos y patrsticos que
describen este singular pecado (cf. n. 443. Adems comprende todos los tres
aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda
opcin libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la
comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento ms
oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicacin nos conducir
al centro mismo de la estructura orgnica de esa deformidad que solamente puede ser
sanada por la gracia de Cristo.

Actos pecaminosos y opcin fundamental

448 La afirmacin de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados
personales lleva consigo una compleja problemtica. Un pecado es posible solamente
cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coaccin ex-terna o por
necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con
la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama pecado, esto es, una accin en
contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones
amigables y filiales con Dios (D 2003). La teologa especulativa ha propuesto varias
soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a travs
de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto
dbil, comn a todas las teoras del pasado, es que quieren resolver el problema
considerando nicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un
nmero indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psquica
del hombre ha de-mostrado que es errnea semejante atomizacin: la vida psquica no
es una sucesin de mnadas, sino un flujo orgnico, cuya continuidad est determinada
por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por
largo tiempo el pecado, empieza con el anlisis de este hecho psquico, al que hasta
ahora se le ha prestado escasa importancia.

BIBLIOGRAFA

449 EG 147-173, y la bibliografa citada en nuestro L'opzione fondamentle della vita

morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; adems, G. BIFFI, Colpa e libert.
Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del De gratia, il peccato inevitabile:
SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni
fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S.
Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und
Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie
de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. Pars
1960; A. GABOARDI, Imputabilit del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940)
3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen
Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die
Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez
saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von
Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie.
Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni:
Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law
Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libert personale nel quadro della condotta
emana. Milano 1955.

La opcin fundamental
450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de
algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando
aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y
deseable un determinado comportamiento. As por ejemplo, el amor a los hijos le hace a
una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podra
soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de privciones.
As tambin, el deseo de lucro, de xito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos
peligros y esfuerzos que de otro modo seran insoportables.

De aqu se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad

libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma
de posicin libre, pero que permanece como una orientacin en la que arraigan cada
uno de los actos.

Esta tendencia tiene su origen en una opcin, por la que la persona se adhiere
incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El
acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las
elecciones particulares. Efectivamente, la opcin no se dirige solamente a un bien
particular, sino que el hombre a travs de ella finaliza toda su propia vida segn la
norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para
expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge
para s su ltima norma y fin, llamamos a este ltimo acto opcin fundamental, y a los
dems elecciones particulares.

451 Hemos de evitar concebir esa opcin fundamental dentro de unos esquemas
abstractos e irreales.

A) La opcin fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando

con una larga maduracin, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28.

B) La opcin fundamental no se expresa necesariamente en un acto explcito, al que

sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente
se encarna en una eleccin particular, de tal modo que con ocasin de la eleccin de un
bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece
nuestro empeo 29.

C) La opcin fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en
efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin
embargo, tambin esta opcin se inserta en el flujo de la historia del hombre y, por
tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida.

452 Algunos psiclogos describen las variedades tipolgicas segn las variedades de la
opcin fundamental; y as habln del hombre econmico, esttico, del hombre cuya vida
se desarrolla bajo el signo del poder sobre los dems, de la simpata, del placer, etc. 30.
El telogo distingue dos formas principales de opcin fundamental: la orientacin de
aqul que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no
sea considerado con categoras religiosas, pero s al menos como el absoluto de
manera acategorial, y la orientacin de aqul que se ha negado a optar por Dios,
polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o
colectivo, o bien, como sucede ms frecuentemente, rechazando toda norma e
instalndose en la dispersin vulgarizante, que cede a todo impulso espontneo 31
453 La nocin de opcin fundamental es fruto de una observacin psicolgica, que se
ha desarrollado en el contexto de la filosofa existencialista . Pero est plenamente de
acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metfora de los rboles
buenos y malos (Mt 7,17), tambin el evangelio distingue entre la bondad (o maldad,
respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad,
respectivamente) ms profunda, que es la razn de que no slo el fruto, sino tambin el
rbol, es decir, el su-jeto sea bueno ( malo, respectivamente), y que ilo es idntica con
la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos
tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explcitamente en la teologa
de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza la voluntad
libre, que siempre es buena, y los actos que pueden ser buenos o malos,
situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que
costumbres, sino ms bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las
elecciones particulares.

La opcin fundamental por Dios y las elecciones particulares

454 La opcin fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado
sobre todas las cosas por s mismo. El amor a Dios no puede ser ms que absoluto e
incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada
por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo nicamente bajo ciertas condiciones y
dentro de ciertos lmites , ya no aceptara a Dios tal como es y, por eso mismo, dejara
en aquel mismo momento de amarlo. Adems, la opcin por Dios no es solamente un
acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre
desempea en relacin con todo el universo: Dios es amor (1 Jn 4,16), y por eso no
se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del gape divino, con el que
Dios quiere la difusin de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por
Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones la gloria' de
Dios, se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de
Dios en s, en los dems hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar
por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los dems, sino que l mismo
se hace bueno.

455 La opcin hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre
est orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no est-
todava excluido que haya actos no conformes con esa opcin fundamental: la verdad
es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al
margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientacin
general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todava
pecados veniales. Sin embargo, si el hombre con plena deliberacin realiza un acto
que l mismo sabe que est en oposicin con la opcin fundamental por Dios, con ese
acto se suprime dicha opcin (pecado mortal), cf. c. 20.

La opcin fundamental por Dios y la vida moral

456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha

orientado su vida hacia la bsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la
cual se identifica. La opcin hecha influye tambin en este caso en las elecciones
particulares. El hombre est inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena
y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedro no est inclinado fi -
resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opcin,
su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento
 de la voluntad de Dios. Santo Toms explica. de esta forma el influjo de la opcin en
contra de Dios sobre la moralidad del hombre:

Cuando el hombre no tiene su corazn anclado en Dios, de tal modo que no quiera
separarse de l, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan
muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de
Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las
ocasiones imprevistas el hombre acta segn el fin ya elegido y segn el hbito
preexistente 32.

457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante
largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas
cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto
sucede sobre todo con ocasin de las tentaciones fuertes. Es verdad que el
cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad
del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar
el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la atricin, indicados por el
concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben
inmediatamente, sino que exigen una reflexin que no siempre resulta posible: adems,
por muy contrarios que puedan ser esos motivos egostas al acto pecaminoso, y aun
cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversin (D 1678), el hombre no
puede permanecer largo tiempo en esta disposicin , que es psicolgica-mente
imperfecta: o proseguir el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y
llegar al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negar a avanzar hacia adelante y
entonces se cerrar a la opcin por Dios y cometer un nuevo pe-cado.

458 La transgresin de la voluntad de Dios, fruto de una opcin fundamental mala es un

verdadero pecado aunque sea inevitable, por dos razones:

a. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en

su causa; en efecto, derivan de esa mala orientacin, que el pecador ha asumido
libremente y que libremente conserva;
b. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerndose a s
mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opcin en contra
de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opcin por Dios peque en todos
sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin prximo bueno,
prescindiendo de toda ordenacin ulterior a un fin ltimo. Estos actos no se han hecho
malos por la orientacin dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo
que en la vida del justo puede haber pecados veniales, as tambin en la vida del
pecador puede haber actos buenos.

La opcin fundamental por Dios y la gracia

459 Si el hombre en su condicin innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta

incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opcin fundamental por Dios, se
sigue que el hombre, mientras no est incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la
gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusin, se explica
por qu el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin
pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmacin segn la cual el hombre sin
la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmacin que no est garantizada por la
revelacin, pero que es una exigencia del anlisis especulativo: su valor se desprende
del hecho de que se inserta de forma armnica en el contexto de los datos de la fe y de
 la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexin recproca y hacindolos
perfectamente inteligibles.

460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos
cuenta de que la opcin funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el
sujeto tiene.

a. Es la eleccin de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a

s mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos
una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara
con una nueva vida. En lenguaje escolstico podramos decir que esa opcin es la
forma de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Toms dice que el acto
de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opcin no es un
dato episdico, sino un acto existentivo.
b. La opcin por Dios lleva consigo ua nueva forma, en cuanto que el
hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitacin a la
amistad. Por tanto, la opcin es un acto dialgico.

c. La ndole existentiva y dial6gica de la opcin fundamental no son dos

caractersticas independientes, sino que son recprocamente interdependientes: el
hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida,
polarizndolos en torno a Dios, aceptado como Se-or absoluto de la propia existencia
34.

461 Pues bien, para que se inicie un dilogo entre dos personas, no basta con que se
conozcan, sino que se requiere:

a. que haya entre ellas una comunin real, objetiva, que sirva de
fundamento y de ambiente comn en el que las dos puedan encontrarse;
b. que la comunin entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir
que exista cierta compenetracin recproca de sus conciencias. Efectivamente, est
claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se
hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde
falta la comunin real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una
alienacin, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el dilogo,
provoca no ya la aceptacin, sino la incomprensin e incluso el rechazo violento.

462 La condicin innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente sa. El
hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como su Dios 35, no slo con
el entendimiento, sino con el afecto, ms an, con toda la orientacin de su vida. El
nico dilogo posible entre Dios y el hombre es aqul en que el hombre se va confiando
progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su nico y verdadero
salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos
autnticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como
aqul que se preocupa de su salvacin. Estos signos no pueden descifrarse en este
mundo sin la luz externa de la revelacin y sin la luz interna de la fe, sin el auxilio
interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5). En este mundo,
mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no est incorporado a Cristo,
abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo
juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razn por s sola des-cubra a veces a
 Dios como principio y fin del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no
regenerado en Cristo no puede comprender:

a. que el principio supremo de todas las cosas no tiene solamente para l

una universal benevolencia metafsica de bien que se difunde a s mismo, sino que lo
ama con un amor personal;
b. que este fin no le exige solamente un servicio objetivo, sino una
entrega personal que se realiza en la amistad 36.

463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre,
aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las
condiciones para el dilogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dndole la
revelacin y la gracia. Sin embargo, la alienacin no depende exclusivamente de la
situacin externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo
hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva
adecuada a esa tarea, podra reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones
imperfectas de la creacin. La inadaptacin del hombre consiste precisamente en la
privacin de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para
conocer v amar a Dios como a su propio Dios y salvador.

464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, segn
la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no
deja de ofrecerla hasta el trmino de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha
sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad
de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa
situacin de alienacin depende de l, va que l es el que se cierra a la invitacin divina
y por eso no puede entrar en el dilogo de salvacin con Dios. A Ja luz de esta
consideracin se encuentra la solucin plena del problema planteado en el n. 448, ya
que no hay contradiccin entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos
hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a
optar por Dios.

La definicin del pecado original

465 La esencia de un fenmeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al

mismo fenmeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las dems
propiedades del fenmeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres
aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto ntico, el
histrico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la nocin de pecado
original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificara en el hombre aquella realidad
que antecede a toda opcin libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar
analgicamente pecado.

466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

a. la ausencia de la gracia, considerada en s misma, no es pecaminosa:

el aspecto ntico es el fundamento entitativo por el que el hombre est espiritualmente
muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un pecado.
b. La dependencia del primer pecador aade no sola-mente una explicacin
causal del defecto ntico, sino que adems le da la calificacin de un cierto desorden
moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una privacin, y se tiene ya
entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin
 embargo, esa imperfeccin que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en s
misma pecado, ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todava en la
voluntad del sujeto: no implica todava aquella interioridad, sin la cual no hay una
verdadera analoga con el estado de pecado personal.

c. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que

toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opcin libre, y por eso no es
pecado en sentido unvoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es
solamente la presencia de este ltimo ele-mento la que le da un sentido nuevo y
definitivo a todos los dems aspectos.

467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la

siguiente manera: el pecado original es la alienacin dialogal con Dios, esto es, la
incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado ,cometido
al comienzo de la historia y solidario con todos los dems pecados del mundo. La
Iglesia, al llamar pecado a esta alienacin, llama la atencin sobre la analoga
existente entre esta condicin y el estado que sigue al acto pecaminoso personal;
habiendo una verdadera analoga, est justificada la terminologa que empez a usarse
en tiempos de san Agustn. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original
hay solamente una analoga, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar
el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminologa.

468 Temas de estudio

1. Poner de relieve cmo la afirmacin de que es imposible la opcin por Dios sin la
gracia sirve para encuadrar sistemticamente los siguientes temas paulinos:

a. la oracin para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a

Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23);
b. la accin de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes
1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7);

c. el reconocimiento de la predileccin divina con los hombres, que se

manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3).

2. Observar cmo queda confirmada la imposibilidad de la opcin fundamental por Dios

sin la gracia, en la doctrina de Juan, segn el cual, por una parte, el amor de Dios est
unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por
otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16).

3. Advertir cmo se sigue de la conclusin del concilio de Orange la doctrina de la

imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395).

4. Considerar cmo los elementos fundamentales de la tesis segn la cual el hombre en

estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la
tradicin teolgica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO
Tor s, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7;
JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VZQUEZ,
In 1-2 STh, disp. 195, c. 4.

5. Profundizar en las nociones filosficas que hemos utilizado en nuestra explicacin,

sirvindose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur
1953, 9-28 (encuentro con los de-ms) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers
une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248
(sobre la reciprocidad como condicin para el encuentro).

6. Examinar cmo la definicin del pecado original est conforme con el concepto
paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef
2,12; 4,18.

7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen
a Dios, y comparar esta doctrina con la explicacin que hemos dado sobre la alienacin
dialogal con Dios.

_____________

1 Sobre esta concepcin de la evolucin de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme,
Salamanca 1969, 47-63.

2
Para el anlisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A.
FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le pch originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. tambin C 391-396; J. SCHARBERT,
Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cmo las categoras de
solidaridad en la bendicin y en la maldicin, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden
resultar tiles para acercarse al sentido propio de la intuicin de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A
propsito de las crticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569),
conviene sealar que la preocupacin por no introducir en el Antiguo Testamento las premisas del dogma actual,
no debe impedir que se pongan de relieve los primeros grmenes de un desarrollo, que llevara hasta este dogma.

3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.

4 Sobre el valor dogmtico de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le pch originel en
Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.

5 Ct. MELITN DE SARDES, Homila pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrtiennes 123.

6 De baptismo 18: PL 1, 1221.

7
Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304;
ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.

9
Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2,
18-20: PL 40,-122-126.

10
PL 40, 122.

11 PL 40, 125.

12 PL 40, 126.

13 Sobre el pelagianismo y la reaccin de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.

14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.

15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.

16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du pch originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954,
775-781 y la observacin crtica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 289,
nota 67.
17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTN: PL 44, 120-126.

18
Para el concepto de lo ntico y ontolgico, de existencial, existentivo, vase el estudio clsico de L. PAREYSON,
Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull 'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185-
248.

19 Cf. ya en SAN AGUSTN: PL 44. 121-122, y en los textos clsicos conciliares D 223, 1513-1514.

20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.

21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in
seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.

22 Cf. C 504-507.

23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilit, responsabilit et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386-
407; M. J. GERLAND, Le pch collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.

24 Cf. A. GELIN A. DESCAMPS, Thologe du pch. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Pch: DBS
7, 407-567.

25
Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitn de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicacin dada por los Padres
a Ef 2,3, segn J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.

26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.

27 EG 139-147

28 Cf. la documentacin en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.

29
Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214-
220.

30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.

31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.

32 STh 1-2, q. 108, a. 8.

33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n.
773.

34 Sobre esta nocin, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.

35 Sobre el sentido de esta expresin, cf. n. 558.

36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.

CONCLUSIN
469 La divisin que se introdujo en el hombre por el peca-do no es nicamente un
elemento marginal en la antropologa teolgica. Es un hecho de tal importancia que no
puede olvidarse sin falsificar la descripcin del fenmeno humano. En efecto, el hombre
ha sido creado por Dios y ha sido creado a imagen de Dios en Cristo. Por eso, al estar
aliena-do de Dios, el hombre no puede tener esa triple relacin con Cristo, que es la
nica que le da sentido a su existencia (n. 57-76). El que no es capaz de dialogar con el
Padre, no est en Cristo, porque ha perdido la perfeccin de la imagen que se le
concedi al hombre precisamente en orden a la vida teologal con Dios (cf. n. 137).

Por esta misma razn, el hombre en estado de pecado original est proyectado hacia
Cristo solamente en virtud de una ordenacin ntica: la verdad es que entonces,
infalible-mente, se encaminar a otros fines (hacia bienestar individual o colectivo,
terreno y temporal), o rechazar todo fin, aceptando echar a perder su propia vida: de
esta forma pervertir su vida, desvindola del curso de la historia de la salvacin.
Ms an, impedir que por Cristo se realice totalmente la idea del creador sobre l.
Rehusar de este modo la unificacin de sus diversas inclinaciones, hbitos v acciones
en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazar la que debera ser la forma de toda
su vida personal y renunciar, a la construccin de su propia personalidad moral y a la
del mundo. La alienacin dialogal con Dios hace que tambin degenere el dilogo con el
prjimo, ya que, cuando no se vive en comunin con el creador, el prjimo se con-vierte
en parte del yo egosta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstculo para el propio
bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, est excluido
de toda verdadera comunin universal.

470 Al parecer, deberamos concluir esta primera parte de nuestra antropologa con la
comprobacin del fracaso de los designios benvolos del creador. Pero no hemos de
olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condicin
del hombre en Adn se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia,
precisamente para que resalte ms el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la
doctrina sobre la cada del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria
eucarstica:

Te alabamos, Padre santo, porque eres grande,

porque hiciste todas las cosas con sabidura y amor.

A imagen tuya creaste al hombre

y le encomendaste el universo entero,

para que, sirvindote slo a ti, su creador,

dominara todo lo creado.

Y cuando por, desobediencia perdi tu amistad,

no lo abandonaste al poder de la muerte...

Y tanto amaste al mundo, Padre Santo,

que, al cumplirse la plenitud de los tiempos,

nos enviaste como salvador a tu nico Hijo.

II

El hombre bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIN

471 La doctrina teolgica del hombre viajo el signo de Cristo est ntimamente unida
con la del hombre bajo el signo de Adn. La imagen del hombre, que hemos descrito en
el primer tratado, implica realmente una contradiccin. El hombre, creado como imagen
de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un dilogo con Dios; pero este
dilogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superacin de esta
contradiccin se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adn. En Cristo, la figura del
hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no slo porque el hombre es querido
por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino tambin porque
solamente en su unin con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede
realizar en s mismo el hombre la imagen de Dios, convirtindose as de nuevo en
aquella criatura, por cuya presencia Dios encontr al universo muy bueno.

472 El concilio Vaticano II ha subrayado enrgicamente este aspecto cristolgico de la

antropologa cristiana:

En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era fi-gura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre
la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios
invisible es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruy la muerte
y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!, Padre!
(GS 22).

473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya
cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvacin que ofrecer a la
humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adn fue permitido para que, por
medio del segundo Adn, la vida divina se comunicase de una manera mucho ms
 perfecta de como habra sucedido por medio del primer Adn: el don supera al delito
(Rom 5,16).

474 Dentro de esta perspectiva, tambin el pecado de origen, juntamente con la

creacin del mundo y con la hominizacn, pertenece al prlogo de la historia de la
salvacin. En la antropologa teolgica el hombre en Adn y el hombre en Cristo
designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvacin. Esto no debe
entenderse como si hasta la encarnacin slo hubiera existido el hombre en Adn, esto
es, el hombre cado y sin redimir, y luego existiese nicamente el hombre en Cristo, el
hombre en quien la redencin ha borrado todas las consecuencias del pecado. El
misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la
humanidad, y alcanzar su efecto total solamente en el orden escatolgico.

475 Esta ser, en definitiva, la enseanza del concilio Vaticano II:

El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre
todo el universo, decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como
ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los
auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo redentor, que es la imagen de Dios
invisible, primognito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de
todos los siglos, los conoci de antemano y los predestin a ser conformes con la
imagen de su Hijo, para que ste .sea el primognito entre muchos hermanos (Rom
8,29). Y estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en l historia del
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos,
manifestada por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los
tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adn,
desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congrega-dos en una Iglesia universal
en la casa del Padre (LG 2).

476 El hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo, por
consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran
entre s. Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo 1. Sin embargo, antes de la
encarnacin prevaleca el aspecto adamtico, ya que (a pesar de la presencia de la
gracia) era ms visible la influencia del pecado, mientras que despus de la
encarnacin aparece ms el aspecto crstico ya que (aunque permanezcan las
huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La
prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adn, el
hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la
salvacin de la humanidad. Ms an, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos
de la existencia humana resulta tambin caracterstico para las fases de la historia de la
salvacin individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal)
est bajo el signo de Adn, mientras que la conversin es un cambio por el cual se hace
en l predominante al estar bajo el signo de Cristo.

477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el
signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas
razones la misericordia gratuita de Dios:

1. el sujeto que recibe esta vida no tiene ningn ttulo que lo haga digno de
ella;
2. el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasin, muerte y
resurreccin del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas;

3. la perfeccin comunicada consiste en la participacin de la vida trinitaria,

don que no guarda proporcin alguna con la humanidad, incluso con la humanidad
inocente.

Esta manera de hablar tiene su fundamento en la Escritura. El Nuevo Testamento

designa frecuentemente con el trmino gracia la condicin del hombre unido a Cristo.
Segn Pablo, el hombre en Cristo est en la gracia (Rom 5,2), ha recibido la
abundancia de la gracia (Rom 5, 17), se le ha concedido la gracia (1 Cor 1,4), est bajo
la gracia (Rom 6,14). En la primera carta de Pedro, gracia designa el centro de la
historia de la salvacin: toda la humanidad esperaba esta gracia, anunciada
profticamente (1 Pe 1,10); esta gracia es la verdadera gracia, que colma todas las
esperanzas mesinicas (1 Pe 5,12). Los Hechos llaman evangelio de la gracia a la
predicacin de Cristo, destinada a renovar la humanidad (20,24; cf. 14,3; 20,32); la
bajada del Espritu Santo es reconocida tambin como gracia (10,45-47). Por
consiguiente, la descripcin del hombre en Cristo, en la teologa neoescolstica, es la
que dio tambin origen al tratado De gratia.

478 La descripcin teolgica de esta gracia quedar estructurada de la siguiente

manera. Empezaremos por exponer la verdad central que aflor por primera vez a la
conciencia de los discpulos de Cristo: el hombre, muerto por los pecados, recibe la vida
por el hecho de entrar en comunin con Cristo en la comunidad eclesial. Las promesas
mesinicas tienen su cumplimiento cuando el hombre, que est sealado por el pecado,
al hacerse miembro de la Iglesia, en la unin con Cristo, logra tener acceso al Padre. El
misterio de la unin con Cristo cabeza, en la comunin eclesial, contiene en germen
toda la materia de este segundo tratado. En las tres partes siguientes, se ir
explicitando la enseanza de Pablo, contenida en las expresiones en Cristo (v), por
Cristo (Sra), hacia Cristo (E'S).

479 Una vez unido a Cristo, el hombre se convierte en Cristo en una nueva criatura.
Reflexionando sobre esta novedad, distinguiremos las nuevas relaciones que el hombre
adquiere con las tres divinas personas, y descubriremos el fundamento de las mismas
en una novedad, no solamente jurdica, sino tambin ontolgica, del propio sujeto.
Efectivamente, el misterio de la nueva creacin se realiza por la participacin en las
relaciones de Cristo con el Padre y con el Espritu, ms an, en la participacin de su
misma vida (parte IV).

480 La nueva vida, que el hombre empieza a vivir, es obra de la misericordia divina;
pero la actividad divina no permanece como extrnseca al hombre, sino que suscita y
eleva todo el comportamiento humano, dndole al hombre un corazn nuevo. Pues
bien, el devenir del hombre en Cristo, que se realiza por la accin de la misericordia
divina, tiene tambin lugar en dependencia de Cristo, que atrae al hombre hacia s. Por
eso, todo este paso del estado de pecado al estado de gracia se realiza por Cristo
(parte V).

La nueva creacin se verifica en el hombre que est inmerso en la historia (c. 5). Dios,
adaptando su accin salvfica a la naturaleza humana, con un dilogo progresivo y
continuo, lleva al hombre hacia la posesin plena de su perfeccin. En efecto, el hombre
solamente llegar en la perfeccin escatolgica a reproducir perfectamente aquella
imagen de Cristo que corresponde a su vocacin personal. Por eso la vida en Cristo es
tambin por su misma naturaleza una vida hacia Cristo, una realidad dinmicamente
tendida hacia el Cristo total (parte VI).

481 Comparando la perfeccin que es propia del hombre en cualquier situacin posible
(de tal modo que, si faltase, dejara de existir el hombre), con aquella vida que el
hombre obtiene en su-unin con Cristo, llegaremos a la nocin de lo sobrenatural. Lo
sobrenatural trasciende en cierto sentido las proporciones de la naturaleza, pero sin
embargo es inmanente a la misma, en cuanto que la naturaleza que existe en concreto
tiende de hecho inevitablemente a lo sobrenatural, de tal modo que sin l es incompleta.
Esta tensin, inmanente al fenmeno humano, es la clave de la antropologa teolgica,
y por eso ser objeto de una exposicin especial en la conclusin de toda esta obra.

482 Temas de estudio

1. Observar cmo el concilio Vaticano II describe la historia de la salvacin dentro de la

perspectiva de los dos Adanes: GS 22; AG 3;LG2.

2. Recoger las caractersticas del hombre en Adn y del hombre en Cristo, leyendo y
analizando los siguientes textos de san Agustn: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr.
1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401.

3. Analizar el artculo gracia en un diccionario bblico (por ejemplo, Bauer, Haag, Lon-
Dufour, McKenzie), observando los diversos significados del trmino y recogiendo los
principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XptS.

4. Considerar cmo inserta santo Toms la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al
tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cmo expone san
Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5.

5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra introduccin dentro del
esquema de una dogmtica, tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema
para una dogmtica: Escritos de Teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50.

6. Considerar cmo propone la construccin del tratado De gratia G. PHILIPS, De

ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373.

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___________

1 SAN AGUSTIN, In Ps. 70, sermo 2,1: PL 36, 891; cf. H. RoNDET, La gracia de Cristo.
Estela, Barcelona 1966, 114.

13

LA UNIN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIN

492 NOTA PRELIMINAR

La doctrina expuesta en este captulo supone, por una parte, que el hombre est
inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen
en su santo crador (GS 13), y por otra parte, que Cristo con su muerte destruy la
 muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!
Padre! (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre
pecaminosidad universal y redencin-- alcanzan su sntesis en la afirmacin segn la
cual el hombre encuentra su salvacin en la unin con Cristo. No se trata ahora de
determinar quines son los que estn unidos a Cristo ni por qu camino se obtiene la
unin salvfica. Recogeremos solamente de la predicacin de la Iglesia la imagen
fenomenolgica de esta unin, prescindiendo de su realizacin concreta. No ponemos
omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unin con Cristo, a fin de que
nuestra relacin con Cristo no d la impresin de que se sita exclusivamente en el
plano idividualista.

El captulo se dividir en dos secciones:

1. se recogern los testimonios de las fuentes sobre la unin salvfica con

Cristo
2. se buscar una sntesis de todos esos testimonios.

493 BIBLIOGRAFIA

Sobre la primaca de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocntrica de

Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). Mnchen 1967; M.
BOUTTIER, En Christ, tude d'exegse et de thologie paulinienne. Paris 1962; ID., La
condition chrtienne selon saint Paul. Genve 1964; L. CERFAUX, Jesucristo en san
Pablo. DDB Bilbao 1960; ID., El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; P.
DACQUINO, La formula paolina In Cristo Ges: SC 87 (1959) 278-291; J.
FINKENZELLER, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der
Hochscholastik: MTZ 11 (1960) 169-180; P. GCHTER, Unsere Einheit mit Christus
nach dem hl. Ireniius: ZKT 58 (1934) 503-532; W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft
bei Johannes Calvin. Neukirchen 1939; TH. KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus
dogmatisch gesehen. Freiburg 1941; ID., Unsere Vereinigung mit Christus, im
Anschluss an die Enzyklika Mystici Corporis: DTF 30 (1952) 3-26, 154-184; J. LoosEN,
Unsere Verbindung mit Christus, ei pe Pr f ung ihrer scholastischen Begri f f lichkeit bei
Thomas und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische,
christologische und trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in
Geschichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65
(1938) 551-582, 681-702; 809-830; E. McsY, De unione mystica cum Christo: VD 25
(1947) 270-279, 328-339; M. MiTH LEN, Una persona mistica. Mnster 21967; F.
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Gegenwart in uns durch den Glauben: Die Einheit der Theologie. Freiburg 1952, 324-
341; A. SOLIGNAC, Le Saint-Esprit et la prsence du Christ auprs de ses fidles:
NRT 77 (1955) 478-490; H. VAN OYEN, Zur Bedeutungsgeschichte des En Christo:
Zeitschrift fr evangelische Ethik 11 (1967) 129-135; A. WIKENHAUSER, Die Christus-
mystik des Apostels Paulus. Freiburg 21956; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f
ene Gnade. Mnster 1964.

EL TESTIMONIO BIBLICO

494 En los sinpticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc
1,17). Los que le siguen se convierten en sus discpulos al entrar en una relacin con
Jess, semejante a la que tenan los discpulos con el Bautista y los rabinos con sus
propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relacin lleva consigo una comunidad de vida (Mc
3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitacin del
maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jess como discpulo supone unas
exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jess
envi a sus discpulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62).

495 Pero seguir a Jess no es un privilegio de los que viven con l durante su vida
pblica. Lo que en Mt 16,14 les dice Jess a los discpulos sobre la necesidad de
llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice a la gente a la vez que a sus
discpulos, y segn Lc 9,23 va dirigido explcitamente a todos. En efecto, Jess
despus de la resurreccin manda a los apstoles por todo el mundo para hacer
discpulos por medio del bautismo (Mt 28,18, segn el texto griego). En los Hechos,
todos los cristianos se llaman ya discpulos (Hech 6,1). La unin de los discpulos con
Cristo resucita-do, comn a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la
aceptacin de las enseanzas y de los mandamientos de Jess (Mt 16,18; 28,20), sino
tambin su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en
discpulos suyos, estn reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los
discpulos de Cristo, esto es, seguir a Cristo, es una condicin necesaria para entrar
en el reino de los cielos y participar de la salvacin mesinica (Mt 10, 37-39; Mc 8,34-
38; Lc 9,23-27; etc.).

496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvacin se le ofreca en primer lugar

al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yav, ya que l
haba prometido que los descendientes de los patriarcas se-ran tambin bendecidos,
ms an, que en ellos seran bendecidos los pertenecientes a otros pueblos (Gn
22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinpticos contina esta misma concepcin
comunitaria de la salvacin. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6; 15,24).
Pero aquellos a los que se ofrece esta salvacin comunitaria no son solamente los
descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la
comunidad formada por los discpulos de Jess, es decir, de la Iglesia edificada por l
(Mt 16,18).

497 Segn Juan, la unin con Cristo es necesaria para la salvacin: Cristo. es,
efectivamente, la nica puerta para las ovejas (Jn 10,7); l es el camino, la verdad, la
vida (Jn 14, 6). La unin con Jess se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo
sigue, se convierte en discpulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le
da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los
discpulos permanecen en Cristo, y Cristo permanece en los discpulos: esta
permanencia es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del
Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre
est presente en Cristo, tambin Cristo est presente en sus discpulos; el cristiano vive
realmente por Cristo (Jn 6,57-58, donde 8t significa en virtud...). El justo puede
producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como
aparece por las imgenes empleadas para significar la unin salvfica con Cristo, esta
unin se realiza en comunidad: en el rebao (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unin de los
sarmientos con la nica vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de
Dios (1 Jn 3,2), tambin aparecer en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc
21,1-5).

498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una
unin progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los
que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gl 3,27), estn crucificados ton
Cristo (Gl 2,19), estn muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con l (Rom 6,4),
resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son
resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que,
glorificados con l (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la
justificacin y la glorificacin final se desarrolla en Cristo Jess. Esta expresin
utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones ms raras, segn las
cuales Cristo est (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gl 2,20; Ef 3,17; etc.). La
terminologa revela cierta compenetracin entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el
cristiano vive en Cristo, como en su propia atmsfera. La perfecta unin entre el justo y
Cristo est tambin expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo
equivale a encontrarse entre los que son de Cristo (61 To XptoTo) (1 Cor 15,23; cf.
Gl 3,29).

499 La unin con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolucin ulterior a
travs del comportamiento libre del hombre. En efecto, hechura suya somos: creados
en Cristo Jess, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que
practicramos (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va formando en
los justos (Gl 4,19), y stos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo Jess
(Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza (recapitulado en Cristo:
Ef 1,10). La economa de la gracia llegar a su fin cuando todos hayan lo-grado la
madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo
cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gl 3,27), tienen que
seguir revistindose cada vez de modo ms perfecto, por medio de una conducta moral
digna de su vocacin (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazn con plenitud
siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo forma en l a Cristo, en cuanto que le
contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte
en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unin dinmica con
Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no slo en el aspecto activo, sino tambin en
el pasivo. El justo es partcipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jess en
su misma carne (Gl 6,17); ms an, en cierto sentido, completa los sufrimients de
Cristo (Col 1,24), pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo,
igualmente abunda tambin por Cristo nuestra consolacin (2 Cor 1,5). Como aparece
en esta ltima cita, la unin con Cristo se realiza gracias a Cristo: Cristo es el que nos
hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse
con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios 2n Cristo nos da
la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef
1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espritu
que los justificados reciben es espritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre
por la presencia de su Espritu (Rom 8,9-11; cf. Gl 4,6; Flp 1,19).

500 Pablo, ms explcitamente todava que los dems autores del Nuevo Testamento,
ensea que la salvacin mesinica se nos concede en el seno de una comunidad
humana, unida con Cristo. Los discpulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es
Cristo, y que est vivificado por el Espritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef
4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de
Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada
uno de los justos reciben los bienes mesinicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia
(Ef 4,11-16). Los que estn unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo
pueblo,escogido (Gl 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular
es Cristo Jess (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5).
501 Temas de estudio

1. Elaborar una descripcin de la comunin con Cristo, a la que estn llamados sus
discpulos, utilizando como material los artculos discpulo y seguir de VTB; discpulo de
DTB; A. ScHUtz, Discpulos del Seor. Herder, Barcelona 1967.

2. Observar en la 1 carta de Juan de qu manera se relacionan entre s la unin con

Dios, la unin con Cristo y la unin con la comunidad eclesial.

3. Estudiar de qu modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unin

salvfica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.

4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qu
modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificacin, la doctrina de la unin con
Cristo en la Iglesia como condicin para participar en la salvacin.

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES

502 Los santos Padres admiten todos que el hombre se sal-va por el hecho de unirse
en el bautismo con Cristo, y que esta unin va creciendo progresivamente a medida que
avanza la vida cristiana. Aunque los Padres ensean la existencia v la importancia de
esta unin, no est claro sin embargo el sentido que le dan. Esto puede explicarse, bien
sea porque los Padres expresan este misterio ms con imgenes y smbolos que con
conceptos, bien porque sus explicaciones implican ciertas ideas platnicas que hoy
resultan difcilmente inteligibles, como por ejemplo, la de la presencia real del ejemplar
en su imagen.

503 Se pueden distinguir cinco aspectos de la unin con Cristo:

1. Cristo ha asumido la naturaleza humana, que es la misma en todos los individuos;

esta unin deriva de la en-carnacin y es llamada por muchos unin fsica.

2. Por el mero hecho de participar Cristo de la naturaleza humana, es cabeza de todos

los hombres, y por eso su obediencia pertenece en cierto modo a cada uno de los
hombres, lo mismo que la desobediencia de Adn ha hecho a todos los hombres
necesitados de Cristo: unin fundamental.

3. La unin pneumtica con Cristo se obtiene por el hecho de que el Espritu Santo,.
dado en el bautismo, imprime y comunica la semejanza con Cristo.

4. De esta unin pneumtica con Cristo se deriva la unin con l en la accin. Esta
unin es considerada por los Padres, bien bajo el punto de vista intencional, en
cuanto que el justo conoce y ama a Cristo, bien bjo el aspecto de la identidad entre la
accin de Cristo y la del justificado, en cuanto que este ltimo, al obrar bajo la influencia
del espritu de Cristo, prolonga y hace presente la accin de Cristo en la tierra.

5. Finalmente, los Padres insisten de una manera muy realista en la unin que se
establece entre Cristo y los cristianos en virtud de la eucarista, unin que ellos no
restringen solamente a la presencia de las especies eucarsticas en el hombre.
504 Cristo comunica los bienes mesinicos a cada uno de los hombres, por permanecer
stos en la unidad de la Iglesia. Los Padres de los primeros siglos no analizan esta
verdad tericamente, sino que la exponen en medio de smbolos y alegoras. La Iglesia
es un edificio, en el que es preciso estar insertos o en donde hay que habitar, para ser
salvados en Cristo; la Iglesia es una plantacin (un jardn, una via, un edn), en donde
el hombre desarrolla su vida en Cristo. La Iglesia es una nave (el arca), cuyo constructor
y piloto es Cristo, en la que los hombres se salvan del diluvio. La Iglesia es esposa y
madre: cada una de las personas bautizadas al pertenecer a la Iglesia, participan
tambin ellas de esta relacin, son engendradas por la Iglesia madre a una nueva vida,
o bien la Iglesia hace nacer en ellas al Verbo

505 Temas de estudio

1. Examinar el pensamiento de san Gregorio Niseno sobre la santificacin realizada en

todos los hombres por la asuncin de la naturaleza humana en el Verbo, siguiendo las
indicacioes de L. MALEVEZ, L'Eglise daos le Christ: RSIZ 25 (1935) 257-291, 418-439.

2. Examinar el pensamiento de san Ambrosio sobre la presencia de Cristo en el mundo,

siguiendo las indicaciones de F. SzAa, Le C'hrist crateur chez saint Ambroise. Roma
1968. 114-148.

3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relacin entre Cristo y la vida cristiana,
sirvindose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt
von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71.

4. Estudiar la doctrina de santo Toms sobre la inhabitacin de Cristo en Ios bautizados,

segn los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia
1968, 103-204.

5. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre la influencia de Cristo en el obrar

cristiano, sirvindose de la o. c., 294-324.

LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO

506 Los reformadores del siglo xvi insistan en la necesidad de la unin con Cristo para
la salvacin; les pareca que la doctrina catlica, segn la cual el hombre adquiere una
justificaein propia (cf. n. 638-651), eliminaba toda dependencia del hombre justificado
de Cristo vivo. Por eso, el con-cilio de Trento, al exponer en la sesin VI la doctrina
catlica sobre la justificacin, tuvo especial cuidado en. subrayar que ella no reniega, ni
mucho menos, de la necesidad de la unin con Cristo.

507 Los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (D 1523). La justificacin se

describe como el paso del estado, en que el hombre nace hijo del primer Adn, al
estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segun-do Adn, Jesucristo
salvador nuestro (D 1524). El comienzo de la justificacin viene de la gracia
proveniente de Dios por medio de Cristo Jess (D 1525). Los pecadores , mientras se
disponen a la justificacin, tienen que confiar en que Dios ha de serles propicio por
causa de Cristo (D 1526). La causa final de la justificacin, adems de la gloria de
Dios, es tambin la gloria de Cristo; la causa meritoria es Jesucristo, que nos
mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz, y satisfizo por nos-
otros a Dios Padre (D 1529; cf. 1530). La razn de que la fe no baste para la
justificacin es que la fe, si no se le aade la esperanza y la caridad, no une
perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo (D 1531). Los
justificados tienen que observar los mandamientos divinos: Porque los que son hijos
de Dios aman a Cristo y los que le aman, . como l mismo atestigua, guardan sus
palabras (D 1536). El justificado no tiene que engaarse pensando que por la sola fe
ha sido constituido heredero y ha de conseguir la herencia, aun cuando no padezca
juntamente con Cristo, para ser juntamente con l glorificado (D 1538). Los justos
pueden hacer obras meritorias, como quiera que el mismo Cristo Jess, como cabeza
sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente influya su virtud
sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las
acompaa y sigue y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni
meritorias; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es miembro vivo de
Cristo (D 1582).

508 Por consiguiente, la unin con Cristo, segn el concilio de Trento, tiene cuatro
aspectos:

1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la

justificacin, y de las que conducen al justo a la consecucin de la vida eterna.

2. Cristo es causa final de la justificacin, ya que la eficacia de su redencin se muestra

en la justificacin de los hombres, sus hermanos 5.

3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificacin, va que el justo es miembro

vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en l, dndole progresivamente una
participacin en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los
sarmientos.

4. El justo tiene que vivir en comunin personal con Cristo, poniendo en l su confianza
'desde el comienzo de su conversin, observando sus mandamientos y asocindose a
su pasin, para ser algn da compaero de su gloria.

509 El concilio alude tambin a la dimensin eclesial de la unin con Cristo. En efecto,
la unin vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el voto del
bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D
1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el
bautismo es causa instrumental de nuestra justificacin (D 1529). Pues bien, por el
bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace sbdito suyo (D 1621).
Adems, los bautizados que pierden su unin vital con Cristo, no pueden recobrarla si
no se someten a la penitencia eclesistica (D 1543, 1579, 1679).

510 En la encclica Mystici corporis de Po XII6 se afirma que el Seor salva a la

humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos
medios de santificacin, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase
continuamente su sacrificio (n. 13). Tambin ahora l sigue obrando continuamente en
esta comunidad de salvacin, gobernndola no slo de manera visible, por medio de la
jerarqua (n. 92), sino tambin con un continuo influjo invisible (n. 28).

Porque, as como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros,
dndoles la facultad de sentir y de moverse, as nuestro salvador derrama en su Iglesia
su poder y eficacia para que con ella ls fieles conozcan ms claramente y ms
vidamente deseen las cosas divinas. De l se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda
la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos,
cmo l es santo (n. 35).

De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su
Iglesia con una accin directa e inmediata:

Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo
mstico, no slo por el hecho de que los implora como hostia eucarstica en la tierra y
glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino
tambin porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares,
segn la medida de la donacin de Cristo (El 4,7) (n. 37).

511 Cristo est ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no slo porque l nos da el don
creado de la gracia, sino tambin, y sobre todo, porque nos comunica el Espritu Santo,
cuya plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de
la Iglesia (n. 60-61). Adems de esta unin que los justos tienen con Cristo, al
comunicarles ste, por el Espritu Santo, la vida de la gracia, stos estn unidos
tambin con Cristo, por creer, esperar en l y por amar-lo, amando al prjimo por amor
a l, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y
los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a
conformarse con l, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno
segn su propia vocacin particular, y aceptando como Jess las persecuciones,
sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33).

512 La encclica excluye tambin algunos errores, relativos a la unin de los fieles con
Cristo.

En el cuerpo moral, el principio de unidad no es ms que el fin comn v la cooperacin

comn de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el
cuerpo mstico... a esta cooperacin se aade otro principio interno... un principio no de
orden natural, sino sobrenatural, ms an, absolutamente infinito e increado en s
mismo: a saber, el Espritu divino (n. 45).

Por otra parte, la encclica reacciona tambin vigorosa-mente en contra del error
opuesto, segn el cual los fieles estaran como absorbidos en la persona fsica de
Cristo:

No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados

propios y peculiares de cuerpo fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y
equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al divino redentor con
los miembros de la Iglesia (n. 67).

Hemos de observar tambin cmo la encclica Mediator Dei condena el error de

aquellos

que creen y ensean equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada

habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es nica e
idntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7.

Po XII ensea, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unin, que no es
puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni
tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona fsica. Esta
unin no guarda analogas con las del mundo creado, y es llamada mstica, porque
se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitacin del
Espritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen
todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.

514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unin salvfica con Cristo,
sirvindose de expresiones bblicas, o aplicndola a resolver diversos problemas
eclesiolgicos y antropolgicos. La contribucin especfica del concilio a nuestra
cuestin consiste, por tanto, en la acentuacin de la importancia central del misterio de
la unin salvfica con Jesucristo. Segn la Constitucin sobre la revelacin, la salvacin
que se les ofrece a los hombres consiste en llegar hasta el Padre mediante la
participacin de la naturaleza divina (DV 2). Segn la Constitucin sobre la Iglesia, esta
salvacin se les ofrece a los hombres, muertos en Adn, en atencin a Cristo
redentor (LG 2). Cristo, por su encarnacin, su muerte y su resurreccin, redimi al
hombre... y lo trasform en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre
todos los pueblos, los constituy mstica-mente su cuerpo, comunicndoles su espritu
(LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en
instrumento vivo de salvacin (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres,
cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se
unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unin exige que los hombres, hechos
conformes con la imagen de Cristo y siguiendo sus huellas, obedeciendo en todo a la
voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del
prjimo (LG 40; cf. tambin LG 41). La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo
contemporneo explica finalmente que de esta manera el cristiano se hace partcipe del
misterio pascual: configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la
esperanza, ,a la resurreccin (GS 22).

515 Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin
conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en
verdad y le sirviera santamente

Para ello eligi en el Antiguo Testamento al pueblo de Israel; en el Nuevo Testamento se

form por medio de Cristo un pueblo nuevo, al que estn llamadas todas las gentes
(Ibid.). Por consiguiente, todo lo que se dice de la salvacin que ha de obtenerse en
Cristo, debe aplicarse a dicha salvacin, en cuanto que se lleva a cabo en la unin con
el pueblo de Dios (cf. LG 7). La unin salvfica con Cristo es posible por el hecho de que
Cristo ha constituido a la Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el
sacramento visible de esta unidad salutfera (LG 9). Esta es la Iglesia de Cristo,
porque fue l quien la adquiri con su sangre, la llen de su Espritu y la dot de los
medios apropiados de unin visible y social (Ibid.). La eficacia del misterio de la Iglesia
se extiende ms all de los lmites de la Iglesia visible.

Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios..., y a ella
pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles catlicos, sea los dems
creyentes en Cristo, sea tambin todos los hombres en general, por la gracia de Dios
llamados a la salvacin (LG 13).

La influencia del misterio de la Iglesia en los hombres, a los que todava no ha sido
suficientemente anunciado el evangelio, o no estn en plena unidad con la Iglesia
catlica, se explica con mayor amplitud en LG 15-17 y en GS 22 9.
 516 Temas de estudio

1. Recoger los fundamentos bblicos de la doctrina expuesta en la Mystici

corporis.
2. Reconstruir el pancristismo y el incristismo, a los que se refieren las
encclicas Mystici corporis y Mediator Dei, sirvindose de Ami du clerg 60 (1950) 91-
93, 257-267, 465-475.

3. Recoger la enseanza del concilio Vaticano II sobre la unin salvfica con

Cristo, determinando qu es lo que el concilio , ensea, en qu contexto expone su
doctrina y cules son los problemas que resuelve recurriendo a esta doctrina. Puede
utilizarse el ndice de la Edicin tpica vaticana, en la voz CHRISTUS, humani generis
centrum et salus (pginas 1126-1127), y CHRISTUS, Ecclesiae auctor et
consummator (pginas 1126-1127), u otros ndices.

SNTESIS DOCTRINAL

517 La frmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido tambin utilizada por el
concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sinttica lo que dicen los
testimonios citados sobre la unin salvfica con Cristo. Prescindiendo de las
explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al
estado de hijos adoptivos, amndonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer
primognito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia:
por eso la Iglesia es cuerpo mstico de Cristo. As pues, la vida que Dios nos da es una
participacin de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos da
el Espritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiacin hacindonos invocar: Abba!
Padre!. Recibimos esta vida filial, no slo porque Cristo nos la ha merecido, viviendo
filialmente, sino tambin porque l mismo nos la da, nos la conserva, nos la aumenta,
obrando continua-mente en nosotros y unindonos cada vez ms a s. As pues, el justo
entra en comunin con el Padre y recibe al Espritu Santo (amor que une al Padre y al
Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertndose en el Hijo, y tendiendo a la
plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participacin en los bienes propios
de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo.

518 La participacin en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera

unvoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II ensean, que todos los
hombres tienen una relacin al menos virtual con Cristo y que esta relacin vara segn
las diversas categoras de personas (es diversa la relacin con Cristo de los paganos, la
de los bautizados acatlicos y la de los que estn dentro de la unidad incluso externa de
la Iglesia catlica), y segn las diversas etapas de la vida cristiana del mismo individuo
(es distinta la unin con Cristo de un pecador, de uno que empieza a convertirse, de un
justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta diversidad, los telogos,
especialmente los occidentales a partir de la edad media , concentraron su atencin en
la diversidad de los dones creados comunica-dos a os hombres por Cristo, diversidad
que caracteriza a los diversos modos y etapas de la unin con Cristo.

519 De esta manera. l anlisis conceptual de la diversidad en la anin salvfica llev

inevitablemente a la distincin entre las diversas gracias (gracia habitual y gracia
actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atencin a
los dones creados de la gracia tuvo tambin un influjo negativo, ya que a veces los
telogos perdieron de vista cmo todos estos dones slo tienen alguna importancia en
cuanto nos une con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teolgico tuvo
lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la
unin salvfica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unin tuviese un
fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones
postridentinas de la vida de gracia, ser til que el telogo catlico tenga en cuenta la
manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery:

La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar
en ella como en una cosa, ni hablar de ella como de una realidad abstracta e
impersonal. La gracia es aquella inefable comunin, que nos hace partcipes del
ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su
sacrificio y de su oracin.

Aun admitiendo que es justa esta acentuacin, no hay que renunciar sin embargo al
examen analtico de esa novedad que se origina en el hombre por su unin con Cristo,
ni al de ese proceso a travs del cual se realiza la nueva creacin y se tiende a la
plenitud escatolgica. En efecto, si la intuicin original, contenida en la predicacin
primitiva de la Iglesia, no se somete a un anlisis conceptual, existe el peligro de un
puro verbalismo, de una repeticin de frmulas bblicas que ya no significan nada. Hay
que hacer un anlisis, pero dicho anlisis tiene que permanecer dentro de una unidad
orgnica con la intuicin fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de
los elementos. Por eso, en los captulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por
Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unin
salvfica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar.

__________
5
Cf. Rom 8,29 y las explicaciones de SUAREZ, De gratia 1. 9, c. 9, n. 5-6.

6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto segn los nmeros de la edicin hecha por Ediciones Sgueme, Salamanca
5
1962.

7 AAS 39 (1947) 593.

9 Sobre la unin con Cristo en la Iglesia segn el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im
Geheimnis der Kirche nac' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.

IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR

En esta parte describiremos el estado de aqul que participa de la unin salvfica de

Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresin paulina, el
hombre en Cristo Jess. As pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo,
consideraremos ante todo la plena realizacin terrena de la nueva criatura. De esta
manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino,
por el que Cristo conduce al hombre a esta perfeccin (cf. parte V), bien sea el
dinamismo interno de esta perfeccin hacia su cumplimiento escatolgico (cf. parte VI).

Todava en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el
aspecto primordial y ms acentuado por la revelacin del hombre en Cristo, eran sus
nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar
en ella 1. Sn embargo, en los ltimos cuatro siglos, la teologa catlica tuvo que insistir
ms en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfeccin ontolgica
del hombre en Cristo. Esta orientacin de la teolcga en los siglos xvl y xvii corresponda
a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede
describirse de manera exhaustiva dentro de la categora ad aliquid 2, por no ser
solamente una relacin. En los siglos XVIII y XIX, como reaccin contra la teologa
demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se
sinti la necesidad de subrayar con energa las maravillas de la gracia, por la que el
alma adquiere una nueva manera de ser. En los ltimos decenios, bien sea por un
retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la
filosofa contempornea personalista y quizs tambin por un mayor contacto con la
experiencia cristiana, la teologa catlica prefiere nuevamente considerar el don de
Cristo, no ya principalmente como una perfeccin ontolgica o como un estado
psicolgico, sino en la categora de un encuentro, determinada por nuevas relaciones
entre Dios y el hombre 3.

523 Tambin en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontolgica del hombre en
Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso
trataremos en el captulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santsima
Trinidad; luego expondremos en el captulo 15 el fundamento de estas relaciones, es
decir, la renovacin ontolgica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo.

__________

1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2.

2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354.

3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29

14

EL ACCESO AL PADRE
NOTA PRELIMINAR

524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre
tiene al Padre por Cristo en el Espritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuacin
di-versos aspectos de este acceso, de esta relacin que el hombre inserto en Cristo
adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con
frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de
la inhabitacin; 4) el tema de la filiacin. El orden de estos cuatro temas es progresivo,
partimos del menos determinado al ms determinado: de esta forma, la realidad
genrica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos;
el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la
que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en
un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitacin reciben su unidad en el tema
de la filiacin divina.

LA PAZ CON DIOS

BIBLIOGRAFA

525 Sobre la paz, cf. F. BcxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans
la thologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER,
Eipr)vr): GLNT 3, 191-244; H. GROSS, Paz: DTB 778-783; E. VOLT, Pax hominibus
bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429.

Sobre la justicia (nos interesa aqu solamente la justicia en cuanto que implica la paz
con Dios; del proceso de la justificacin se tratar en la parte V ), cf. P. BLASER - FR.
NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament.
Tbingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965;
313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme
primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi
as a quasi-technical term: Nev, , Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN,
Justicia: CF 2, 463.480.

526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalm, traducida por los LXX ordinariamente
con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se
utiliza esta palabra en la frmula de saludo: La paz sea contigo y en expresiones por
el estilo (Gn 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la
guerra (de una guerra que marcha prsperamente se dice que marcha en paz: 2 Sam
11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz
segn el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios:
No hay paz para los malvados, dice Yav (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original).
La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtindose a Dios
(Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el
pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que
alcanzarn de Dios la paz (Nm 25,12). La paz prometida por Dios se espera
especialmente para los tiempos mesinicos: el mesas es saludado como prncipe de
la paz (Is 9,6), ya que ser l el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal
72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva
cmo la experiencia de la paz de los impos (Sal 73,3) puede conciliarse con las
promesas divinas, sin embargo permaneca viva la confianza de que Dios por su
fidelidad no abandonara definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es
llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt
9,2). La relacin de paz entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios
protege al justo con su fiel misericordia y el justo confa en que Dios no lo abandonar
(cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10).

527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado

de shalm: otras veces aparece con un sentido ms conforme al uso helenista,
aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos estn unidos entre s
cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el
perdn de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesin de
los bienes mesinicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef
2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, ms an,
un solo hombre nuevo en Cristo Jess, que es nuestra paz. Cristo reconcilia
realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de
ellas con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en s muerte a la
enemistad (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: As pues, ya no sois
extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (v. 19).
Efectivamente, Cristo Jess mediante la fe en l, nos da valor para llegarnos
confiadamente a Dios (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la re-
conciliacin de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la
que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran hijos de la
ira (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benvola de Dios (Rom
5,21), para que ya no vivan por s los que viven, sino para aqul que muri y resucit
por ellos (2 Cor 5,15).

528 Temas de estudio

1. Recoger con la ayuda de una concordancia bblica los textos en los que la
reconciliacin con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso,
y examinar segn el contexto cul es la relacin que se establece con Dios en virtud de
esta reconciliacin: cules son sus elementos? cules sus propiedades? cules
los cambios que suponen estos trminos: jurdicos, morales, psicolgicos, nticos?

2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegticos, cul es el significado de

Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525).

529 De la poca patrstica, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un

ejemplo de cmo los primeros escritores cristianos conceban la paz propia de los justos
(n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos,
Clemente describe la paz csmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las
criaturas y las criaturas a su vez se someten dcilmente a su voluntad. El cristiano es
invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz
propia del cristiano es una relacin entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios
el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisin confiada a la
voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jess. En la literatura patrstica posterior se
unen los diversos significados bblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de
partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filsofos;
pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las
leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliacin
perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se
concibe mediante una sublimacin de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de
este estado puede gozar solamente aqul que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz
con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que ser total
en la etapa escatolgica 2.

530 Temas de estudio

1. Comparar la descripcin analtica de la paz que hace SANTO ToMs, Comment. in

Job., 14, lect. 7, con la descripcin intuitivo-mstica de SAN BUENAVENTURA,
Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295.

2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar
las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el
mundo 3.

3. Resolver por medio de una parfrasis analtica el texto tan denso sobre la paz de GS
78: naturaleza de la paz.

LA AMISTAD CON DIOS

531 BIBLIOGRAFA

E. BARNICOL, Gottesf round: Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1789-1790; A.

CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus.
Gttingen 1921, 157-163: Das Abraham-Beispiel; R. EGENTER, Gottesf reundscha f t.
Augsburg 1928; ID., Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106; A.
HALLIER, Un ducateur, monastique, Aelred de Rivaulx. Paris 1959, 49-78; J. M.
KELLER,, De virtute caritatis ut amicitia quadam divina: Xenia Thomistica, 2. Roma
1925, 233-276; E. PETERSON, Der Gottesfreund: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 42
(1923) 161-202; N. D. PHILIPPE, Le mystre de l'amlti divine. Pars 1949.

532 En la filosofa griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los
hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de
naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de
los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el
lenguaje de los maniqueos y de los gnsticos 5. Muy distinto es el sentido con que la
sagrada Escritura llama a algunos hombres amigos de Dios.

533 La tradicin juda del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de
Dios por excelencia. Esta concepcin est basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8;
Dan 3,35 Liesignan a Abraham con trminos equivalentes, mientras que Sant 2,23
utiliza el trmino griego fils e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En
Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designacin a todos los sabios o justos, a todos
los que observan perfectamente la ley de Dios 6.

534 En el Nuevo Testamento, los discpulos son amigos de Jess por dos razones. La
primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y
Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el
conocimiento de la vida ntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los
cristianos el ttulo de familiares de Dios: los efesios, antes del bautismo-eran extraos
para Dios, pero ahora estn incluidos entre sus ntimos.
535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moiss como modelos de
todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de
Dios 7. Los mrtires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de
Dios. Sin embargo, este ttulo se va extendiendo a todos los que estn unidos a Cristo,
a los que iluminados por la fe estn dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad
del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradicin juda y del
helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la nocin de amigo de Dios guarda
una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como
una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, ensean
que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que
eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es ms
bien una manifestacin lgica de este don. Los estoicos y neoplatnicos restringen el
ttulo de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben
que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando
reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8.

536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las
categoras principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susn,
Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un
resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jams desapareci la
conviccin de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un
grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripcin de la justificacin en D
1528).

537 La liturgia llama con frecuencia familia de Dios a los fieles reunidos en la
asamblea eucarstica 10. El trmino casi tcnico con el que la liturgia designa a cada
uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos trminos tienen su origen en la
Escritura, segn la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados
familiares de Dios (Gl 6,10; Ef 2,19). En la antigedad clsica, olxciot, familiares,
famuli, son trminos que designan a las personas que dependen del padre de familia;
progresivamente, los trminos indicados se van reservando ms bien a aquellos que
estn unidos con el cabeza de familia con cierta relacin especial de fidelidad y de
intimidad, mientras que el trmino servus prescinde de esta relacin 12. El concilio
Vaticano II recuerda entre las dems imgenes bblicas de la Iglesia aquella que la
representa como familia de Dios (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG
32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de sociedad y
de comunin.

538 Temas de estudio

Elaborar, segn el mtodo empleado para el tema de la paz, cmo tambin el tema de
las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo:

1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn
3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514.

2. Para los Padres cf. ORGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191;
Homilas atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG
34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407;
GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766.
3. Para la espiritualidad monstica, cf. E. GILSON, La thologie mystique de saint
Bernard. Paris 1944, 122-123.

4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la
divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuicin que all se
expresa a la luz de NA 2.

539 Dentro de una interpretacin especulativa, la relacin entre el justo y Dios se

describe tambin, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de
la experiencia cristiana, con.categoras distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16.
Naturalmente, el telogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogas
imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una
penetracin conceptual en las mismas 17. Entre estas categoras, con que se describe la
familiaridad que reina entre Dios y el justo, la ms perfecta es la de la amistad, ya que
en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y
se fija la atencin en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que
entran en una comunin ntima y estable entre s. La interpretacin especulativa de la
amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideracin de la amistad humana.
Sabido es que existe una gran diversidad en la explicacin de la nocin de amistad 18;
aqu seguiremos la explicacin de santo Toms, la cual, aunque tome como punto de
partida la teora aristotlica de la amistad, prcticamente no es ms que una descripcin
penetrante de la comn experiencia humana.

540 Segn santo Toms, la forma ms perfecta del amor es la amistad, que consiste en
1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los
amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raz
ontolgica cierta comunin de ndole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo
Toms son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4,
lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripcin es la que
aplicaremos a la relacin entre Dios y el justo.

541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si

dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia
utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no slo que uno
quiera el bien del otro, sino tambin que lo quiera precisamente porque es el bien del
amigo. Este amor de benevolencia recproca existe entre Dios y el justo. En efecto el
amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como
objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se
cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez,
quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo
quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvacin (la felicidad y la
perfeccin) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino
por-que esta salvacin es una participacin y una comunicacin de su propia bondad
(cf. n. 107-110).

542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay amistad, si

solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de
la amistad no significa nicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el
encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los
amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo
existe entre Dios y el justo. El hombre no podra amar a Dios, si no lo previniese el amor
de Dios y si l no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la
justificacin cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre.
Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo.
Obsrvese cmo tambin la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella
con la que Dios atraa al pecador: Dios se complace en el justo, amando en l la
participacin y la aceptacin de la amistad ofrecida.

543 La amistad es un amor recproco estable. Una inclinacin suscitada por un impulso
pasajero de simpata no es amistad: ser amigo de una persona supone un
comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente tambin aceptado
conscientemente. Est perfectamene claro que el amor de Dios, fiel en su alianza,
que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de
estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no slo como fin de
alguna accin, sino como fin de toda su persona, entregndose definitivamente a l por
medio de una opcin fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractacin no
altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donacin que se quiere sea
definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo est en estado de va, sigue siendo
siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su
definitiva perfeccin antes de entrar en la visin beatfica, en donde la opcin por Dios
se convertir en irrevocable.

544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige

espontneamente que se haga algo por aqul a quien se ama, y un afecto que supone
la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta
experiencia de su afecto, sera contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su
revelacin, que culmina en la encarnacin del Verbo y que tiende a dar al justo una
comunicacin de la vida ntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. Tambin el justo se
ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empendose por la gloria de
Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios
le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace tambin ` que el hombre desee la
familiaridad con Dios, deseo que va en aumento segn crece la caridad. De esta
manera, el encuentro definitivo con Dios en la visin beatfica se convierte en el fruto
connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aqu en la tierra.

545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de

que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del nosotros.
Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su
afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no
puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este
amor propio no se refiere solamente a la persona que ama, yo metafsico, sino que
se trasfiere a ese nuevo sujeto piscolgico que es el nosotros: el yo colectivo de los
amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por
consiguiente, la aceptacin afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el
fundamento psicolgico de todas aquellas caractersticas de la amistad que hemos
descrito anteriormente, ya que explica por qu un hombre, inclinado naturalmente a
buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psquica, entra sin embargo
en una relacin de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas
experiencias del nosotros tiene una importancia fundamental en la relacin entre Dios
y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extrao, Sino
que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria,
participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y
este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la
caridad, sino que es uno de los aspectos de sta misma caridad. Por eso, los bien-
aventurados, tras haber obtenido la mxima perfeccin de la caridad, se complacen en
Dios, encontrando en l su propia bienaventuranza. Santo Toms ve en esta solidaridad
afectiva la explicacin de que la criatura pueda amar a Dios sobre s misma: en efecto,
la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es ms que una
parte.

546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si
no existe entre ellas una cierta comunin (xotvova) , esto es, una cierta relacin
ontolgica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunin encierra un doble
aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesin comn de ciertas cualidades,
inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el
punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos
personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido
a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden
constituir una unidad orgnica, en la que cada uno tiene una funcin propia respecto al
otro. Esta comunin que consiste en una conveniencia y en una diferencia
complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de
amistad difieren especficamente segn la variedad de la comunin ontolgica: por
ejemplo, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre
no es jams totalmente extrao a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en
la justificacin se establece una nueva comunin entre Dios y el hombre. Efectivamente,
Dios hace al hombre partcipe de su propia vida, aunque permaneciendo absoluta-
mente distinto de l De esta participacin, que supone un cambio real en el justificado,
hablaremos a continuacin. Aqu no haremos ms que aludir a este cambio ontolgico
para subrayar que no se trata de un don aadido arbitrariamente a la justificacin, sino
que es precisamente el fundamento ontolgico de la nueva relacin que tiene el justo
con Dios.

547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo estn unidos entre s por una
verdadera amistad. Esta amistad llegar a su perfeccin solamente en la visin
beatfica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre
que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya
en el nio bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un nio, que todava no
ha alcanzado el uso de razn. Ese nio es amado por Dios con un amor de amistad,
porque ha recibido en el sacramento la comunicacin de la vida divina; el nio, por su
parte, a causa de los dones infusos, est habitualmente inclinado a amar a Dios como
amigo, inclinacin que tendr que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer
de s mismo.

548 Tenias de estudio

Leer una descripcin personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar
aplicar esta descripcin a la amistad entre Dios y el justo; para ello, sese, por ejemplo
M. SCHELER, Esencia y formas de simpata. Losada, Buenos Aires 31957; M. BUBER,
Yo y t. Nueva visin. Buenos Aires; o la exposicin del pensamiento de G. Marcel
hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre. Namur 1953 (cf. especialmente
vol. 2, 9-28 y 277-314).

LA INHABITACION DE LA TRINIDAD EN EL JUSTO

Premisas

549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta
nicamente una comunicacin de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su
amistad, da algo ms. Efectivamente, en el orden natural, no se-ra posible una
verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a travs de las
criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se
ha establecido entre el hombre y Dios una comunin que supera a la que puede
realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo , Dios tiene que darse al
justo para que ste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad
entre Dios y el justo ,es uno de los temas que ms atraen la atencin de la teologa
contempornea, en su bsqueda de una inteligencia ms adecuada del estado de
gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se
expresan bajo la doble de-nominacin de gracia increada y de inhabitacin de la
Trinidad en el alma del justo. Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios
establece una comunin entre s mismo y el justo, no slo por medio de gracias
creadas, sino dndose a s mismo. Se habla de la inhabitacin de la santsima Trinidad
en el alma del justo, ya que esta donacin hace accesible a Dios, no slo en cuanto que
es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas.

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556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre

la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

1. Dios es el Dios de los justos;

2. Dios est presente en la vida de los justos, con una presencia amigable y
benvola;

3. el espritu de Dios se les da a los justos, prometindose para los tiempos

mesinicos una efusin ms abundante del mismo.

Estos temas, en el Antiguo Testamento, se le aplican en primer lugar al mismo pueblo

elegido; pero la relacin de Dios con el pueblo implica tambin una relacin con cada
uno de los fieles, al aceptar estos vivir como miembros del pueblo de Dios.

557 Temas de estudio

Para leer los textos que citaremos a continuacin, dentro de su contexto natural,
conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de
Dios, leyendo, por ejemplo, el arteulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657-
664; as se podr evitar una separacin artificial entre la colectividad v las personas en
particular.

El Dios de los justos

558 Dios le promete a Abraham que ser, su Dios y el Dios de sus hijos (Gn 17,7-8). A
Isaac Dios se le manifiesta como el Dios de Abraham (Gn 26,24). Aparecindose a
Jacob, Dios le dice que es el Dios de Abraham y de Isaac (Gn 28,13). A Moiss Dios
se le da a .conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6; 4,5). Esta
relacin se extiende tambin a los descendientes de los patriarcas, a los que Dios libra
de Egipto, escogindolos corno pueblo y propiedad especial suya (Ex 19,3-8; Dt 7,6;
14,2). Con la alianza del Sina, Israel se convierte de manera particular en el pueblo de
Yav (Ex 6,7; 19,5; Lev 26,9-13.).

Esta relacin especial con Dios no se refiere solamente a la colectividad, sino tambin a
cada uno de los que aceptan personalmente la alianza (Sal 16; cf. tambin Sal 18; 22,2;
25,1; 63,2; 73,23-26). La Escritura ir poniendo sucesiva-mente de relieve todo el
alcance de esta doctrina. Ya los profetas hacen ver cmo la relacin especial con Dios
es ms importante que todas las prescripciones rituales (Jer 7,21-23). El hecho de que
Dios no se avergenza de ellos, de ser llamado Dios suyo (Hebr 11,16) demuestra
que este ttulo no se emplea solamente para distinguir al Dios de los patriarcas de las
divinidades paganas, ni tampoco solamente para expresar una relacin jurdica de
contrato, sino una relacin personal que lleva consigo una finalidad permanente: del he-
cho de llamarse Dios, el Dios de los patriarcas, deduce Cristo que ellos no podrn ser
abandonados. definitivamente por su Dios en el sheol (Mt 22, 31-32; cf. Sal 16,10).

La presencia de Dios

La posesin de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmacin de que
l est presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del
judasmo tardo por el trmino Shekinah 21. Esta expresin, que significa literalmente
habitar en la tienda, se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su
pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Slo
progresivamente se ir precisando el alcance de esta presencia 22. En la vida de los
patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con
ellos, como cuando en el valle de Mambr Abraham tres vidit et unum adoravit 23.
Cuanto ms se revela Dios, tanto ms se hace presente a los suyos. En la narracin de
la teofana del Sina, Israel reconoce de manera especial la presencia del Seor,
prolongada durante varios das, llamndola por primera vez shakan, habitacin.

Yav iba al frente de ellos, de da en columna de nube para guiar-los por el camino, y
de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de manera que pudiesen marchar de
da y de noche. No se apart del pueblo ni la columna de nube por el da, ni la columna
de fuego por la noche (Ex 13,21-22).

Sea cual fuere la explicacin que hayamos de dar del papel del ngel de Yav en la
gua del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate en
su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando se
construye el tabernculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace ms cercana y
estable; el Seor les promete:

Morar en medio de los hijos de Israel, y ser para ellos Dios. Y reconocern que Yo
soy Yav, su Dios, que los saqu del pas de Egipto para poner mi morada entre ellos.
Yo, Yav, su Dios (Ex 29, 45-46; cf. Lev 26,11-13).

Para nosotros no tiene importancia determinar aqu has-ta qu punto la teologa del
santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuracin de estos textos;
el valor teolgico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen
progresivamente en el sentido ntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios
en el pueblo 24. Despus de la edificacin del templo, la oracin de Salomn nos
explica de qu manera hay que entender la presencia de Dios, finalmente localizad.
Se trata de una presencia benvola, por la que Dios est dispuesto a escuchar las
oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de
 sus mandamientos 25. La destruccin del templo ofrece la ocasin para una concepcin
ms espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertir en el
templo de los prfugos de Israel.

S, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por los pases, y yo he sido
un santuario para ellos, por poco tiempo, en los pases adonde han ido (Ez 11,16).

Ezequiel anuncia la vuelta del pueblo y la edificacin de un npevo templo; sin embargo,
esta edificacin material estar unida a una total renovacin espiritual del pueblo, de la
que el templo ser nicamente el signo externo (Ez 37, 20-28). En los libros
sapienciales, esta concepcin espiritual es la que empieza a predominar. Una realidad
divina, la sabidura, desciende hasta los hombres para morar entre ellos, penetra en su
intimidad, y comunica a cuantos la reciben dones de todas clases, virtud, luz y fortaleza
(Eclo 24,8-12) 26. En estos textos se habla directamente de la presencia de Dios en el
pueblo. Pero esta presencia exige que haya tambin una relacin especial entre Dios y
cada uno de los justos que pertenecen al pueblo. Los salmos consideran con frecuencia
este aspecto individual de la presencia de Dios ante los justos, cuando dicen que los
ojos de Dios consideran al justo, que sus odos escuchan sus oraciones (Sal 10,14;
33,18; 34,16; etc.), que Dios conoce la vida del justo hasta sus ltimos de-talles (Sal
139), y que la diestra de Dios vivifica y salva al justo (Sal 138,7).

El espritu de- Dios

560 El aspecto interior de la habitacin de Dios entre los justos est subrayado en el
tema del espritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cun complejo
resulta el significado bblico de la expresin espritu 27. En el .uso tan variado de esta
palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresin , espritu de Yav constituye una
categora que, con el progreso de la revelacin ir asumiendo un significado cada vez
ms determinado 28. Esta expresin designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de
Dios, con la qe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto
ms propio del espritu es, sin embargo, la trasformacin moral del hombre (Sal 51,13;
143,10). Para los tiempos mesinicos se anuncia una gran efusin del espritu- de Dios.
El mismo mesas poseer en gran abundancia este espritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero
este espritu se derramar no so-lamente sobre el mesas, sino sobre todos los hombres
y los trasformar profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedar de esta forma
cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los
libros sapienciales, el espritu de Dios es identificado con la sabidura (Sab 1,4-6; cf.
7,7; 9,17). Este espritu-sabidura, unida ntimamente a Dios (Sab 7,25-26), prepara a
los amigos de Dios, y sin l no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se
pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en prctica (Sab 9,17-18).

561 Temas de estudio

1. Darse cuenta de las implicaciones antropolgicas de la expresin su

Dios en Hebr 11,17, segn el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO,
L'Epistola agli Ebrei. Torind 1952, 195.
2. Estudiar en qu difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la
presencia salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo.
Estela, Barcelona 1964, 263-276.

3. Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cmo --el espritu de
Dios estaba ya presente, aunque todava no haba sido dado.
562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvfica de Dios llega a su cima en
Jesucristo: en l encuentra su cumplimiento la profeca mesinica, ya que el Espritu de
Dios reposa sobre l (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es ms que el antiguo templo
(Mt 12,6); l ser el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde
brota el agua del Espritu que calma la sed (Jn 7,38-39) 30. Por la encarnacin del Verbo,
la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre
ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza
de una manera nueva y ms perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La
conviccin de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan
fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en
todas las ramas de la revelacin neotestamentaria, y encuentra su elaboracin teolgica
en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan.

563 Al comienzo de la predicacin de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un

contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que
supone el des-precio al Espritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya
con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espritu hace que los
cuerpos de los cristianos sean templo del Espritu. Por eso, la fornicacin y la idolatra
tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gl 4,6, la presencia del
Espritu est unida a la filiacin adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la
filiacin. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la
inhabitacin del Espritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16):
por la unin con Cristo, el cristiano recibe al Espritu Santo; esta presencia del Espritu
hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la
futura resurreccin. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe est unida con el
robustecimiento del hombre interior por medio del Espritu, y con la comunicacin de
todos los bienes mesinicos: de esta forma aparece cmo la unin con Cristo, la
inhabitacin del Espritu y la plenitud de los dones mesinicos son tres aspectos de la
nica novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como
hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no
hay en ello ninguna contradiccin, ya que los individuos en tanto son templos de Dios
en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad
trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se
expresa en 2 Cor 6, 15-16 31

564 Juan afirma repetidas veces que los discpulos de Cristo moran en Dios y que Dios
mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan
de un modo paralelo; por eso parecen sinnimas. La permanencia de los justos en Dios
y la de Dios en los justos significa una comunin ntima del discpulo con Dios, gracias a
la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y camina de una
manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente en el amor y en la fe;
Dios, a su vez, trasforma con su uncin al cristiano, poniendo en l su se-milla, de
forma que el cristiano puede decirse que ha nacido de Dios. La mutua inmanencia del
cristiano y de Dios puede compararse con la unin que existe entre el Padre y el Hijo
(Jn 17,21-23). Por tanto, este permanecer significa una presencia particular de Dios
en el justo, absolutamente distinta de los dems modos con que Dios est presente y
obra en. el mundo.

565 La intimidad especial de la inhabitacin de Dios en los justos queda especialmente

puesta de relieve, cuando esta in-habitacin se le atribuye a Dios, en cuanto que es
trino, refirindola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habr una
relacin especial entre el discpulo de Jess y la santsima Trinidad. En el discurso de la
ltima cena, Jess anuncia: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le
amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). Por tanto, todos
aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos los justos, reciben la
presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo est unida
inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre
(Tf p1'IQEt, yaTtr)6Et, D,Eual.Eea estn en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la
complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se har esperar hasta el
momento de la parusa. Adems, el Espritu Santo, segn la promesa de Jn 14,15-17,
se les dar ya en esta tierra a los fieles, y se quedar con ellos hasta el final. Por tanto,
esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro
de la escatologa de Juan, segn la cual el en definitivo ya ha comenzado, aun cuando
no se haya manifestado todava en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2).

566 Temas de estudio

1. Elaborar el sentido de la expresin Cristo es el nuevo templo, sirvindose de la

exposicin de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172.

2. Fijar los puntos principales de la relacin entre Cristo, el Espritu y la vida nueva del,
cristiano, segn M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963,
133-172.

3. Darse cuenta del significado teolgico de 1 Pe 2,4-6 segn algn comentario; cf. por
ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117.

4. Examinar el significado teolgico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17;

1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario.

La teologa de los Padres

567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bblicas, segn
las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las
principales caractersticas que distinguen a la antropologa paleo-cristiana de la de otras
religiones y filosofas de la antige-dad, es precisamente la enrgica acentuacin de la
doctrina segn la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32

568 La inhabitacin de Dios en los justos es concebida por los Padres como
esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:

1) En efecto, las divinas personas, al hbitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo

partcipe de la naturaleza divina, elevndolo de esta forma sobre todas las dems
criaturas; esta persuasin est tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los
Padres prueban la divinidad del Espritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podra
divinizar al cristiano con su presencia 33

2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida

por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los
justos y en todos los justos 34.

569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; segn los Padres, es una
presencia formalmente trinitaria.
1. Todos admiten que las tres divinas personas estn presentes en el alma
del justo.
2. Cada una de las personas divinas tiene una funcin especial en la
inhabitacin 35

3. Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relacin
especial con cada una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espritu
Santo. Muchos interpretan estas afirmaciones como si se tratase nicamente de
apropiaciones 36. Pero, segn otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de
las personas divinas37.

570 Ordinariamente los Padres, en la explicacin de esta in-habitacin, le conceden una

gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir
que la unin de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro
del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicolgica).
Tambin para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesin de Dios por medio de la
contemplacin) supone la nosis, es decir, cierta unin ntica que precede a la
contemplacin y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difcil' explicar qu es lo
que entienden los Padres cuando hablan de esta nosis. A veces se insina cierta
analoga con la unin que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38.

571 Temas de estudio

Analizar la doctrina de san Agustn sobre la presencia de Dios en la Epist. 187 ad

Dardanum: PL 33, 832-848, determinando:

1. por medio de qu analoga se puede llegar a concebir la presencia divina: o. c.,

836.848;
2. en qu se distingue la inhabitacin divina en los justos de la omnipresencia: ibid.,
837;

3. qu influjo tiene en esta inhabitacin de Dios en los justos el bautismo, el estado

infantil, la vida cristiana, el pecado, la muerte: ibid., 840-843;

4. cmo puede basarse en la doctrina de san Agustn la divisin de nuestra

antropologa: el hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo: ibid.,
843;

5. verificar las propias conclusiones comparndolas con las de alguna monografa

citada en la bibliografa, n. 551.

572 As pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitacin del Espritu
Santo, e incluso de toda la santsima Trinidad, en los justos; por eso, el smbolo de
Epifanio expresa la fe comn de la edad patrstica cuando afirma: Creemos en el
Espritu Santo..., que habita en los santos (D 40). No obstante, hemos de aadir que la
Iglesia patrstica no posey una explicacin especulativa, comnmente aceptada, del
modo de esta inhabitacin.

La enseanza de la Iglesia

573 La liturgia expresa el misterio de la inhabitacin de la Trinidad en los hombres

unidos a Cristo dentro de dos con textos. En el rito del bautismo, el nefito se convierte
en templo de Dios, en el que mora el Espritu Santo 39. En las oraciones del misal
se pide repetidamente la gracia de que los fieles , convertidos ya en templos del Espritu
Santo, vayan siendo cada vez ms perfeccionados por el Espritu que en ellos mora.
Pueden verse, por ejemplo, la oracin de la feria segunda del cuarto domingo despus
de pentecosts y la oracin sobre las ofrendas de la misa votiva para pedir la gracia del
Espritu Santo; tambin la secuencia de Pentecosts invoca al Espritu Santo como
dulcis hospes animae. Adems de estas indicaciones particulares hay que tener
presente que la oracin litrgica concibe toda la vida cristiana dentro de una perspectiva
trinitaria, pues no slo la describe como dimanando del Padre por el Hijo en el Espritu
Santo, sino que insiste adems en que el cristiano, por su-parte, tiene que ascender en
el Espritu, por el Hijo, hasta el Padre 40: esto demuestra que el cristiano ha sido
admitido en la intimidad de las tres divinas personas y que tiene que vivir en ella:

574 La encclica Mystici corporis de Po XII, al tratar de nuestra unin con Cristo,
determina algunas orientaciones para explicar el misterio de la inhabitacin de la
santsima Trinidad en el justo (D 3814-3815):

1) La inhabitacin ha de considerarse en el contexto de nuestra unin con Cristo: Cristo

tiene la plenitud del Espritu y comunica de varios modos el don del Espritu a los
miembros de la Iglesia.

2) La inhabitacin es un misterio; por tanto, no es extrao que los telogos la interpreten

de varias maneras; semejante pluralismo tiene tambin su utilidad, con tal que todos
procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia.

3) Hay que evitar en esta explicacin toda forma que haga a los fieles traspasar de
cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir errneamente lo divino, hasta el
punto que se pueda decir de ellos como propio un slo atributo del sempiterno Dios (n.
62): en otras palabras, al explicar la inhabitacin, hay que evitar todo pantesmo y toda
afirmacin de una unin hiposttica de los fieles con una persona divina.

4) Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es comn a la
santsima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente
(n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular ,a una persona divina en
razn de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de
las personas divinas por cualquier otro ttulo: por ejemplo, por una causalidad
cuasiformal.

5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que,
presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de
entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un
modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente ntimo y peculiar (n. 63) 41. Por
consiguiente, la inhabitacin est de alguna manera relacionada con el conocimiento y
el amor, pero no se explica en qu consiste esta relacin.

6) Para escudriar este misterio hemos de referirnos a la visin beatfica: la encclica

hace suyas las palabras de Len XIII, segn las cuales hay solamente una diferencia
gradual entre la inhabitacin de Dios en los justos de la tierra y la unin de Dios con los
bienaventurados en la visin.

575 Un editor autorizado de la encclica 42, enumera estos cinco puntos que todava
estn bajo discusin despus de la misma:
 1) Si adems de la inhabitacin de las tres personas divinas en el alma, comn a las
tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espritu Santo,
hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas.

2) Si el Espritu Santo est presente slo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se requiere
porque ha sido comunicado el Espritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza entre la gracia increada y
la creada.

3) Cmo tiene que explicarse la unin (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don
increado, y particularmente, si hay que recurrir nicamente a la analoga de la causalidad eficiente, o hay que
tener adems en cuenta la analoga de la causalidad formal.

4) Si toda la realidad de la inhabitacin se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los
que el justo entra en relacin con Dios.

5) Cul es la analoga entre la unin hiposttica y la unin que tiene lugar por la inhabitacin.

576 Temas de estudio

Recoger las enseanzas del concilio de Trento sobre la in-habitacin de la Trinidad en los
1.
justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.
Describir esquemticamente la doctrina de Len XIII sobre la inhabitacin del Espritu
2.
Santo, segn la encclica Divinuna illud munus 43

Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espritu Santo en la
3.
Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relacin con la inhabitacin del Espritu en cada uno de los
justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45).

Reflexin teolgica

577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categoras conceptuales lo que
se le ha revelado por medio de imgenes o de smbolos; pues una predicacin que se contentase con repetir
las expresiones bblicas sin darse cuenta de su contenido, acabara vacindolas de sentido. Ahora bien el
misterio de la inhabitacin supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el
judasmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida
de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en
medio de su pueblo.

578 Al intentar conceptualizar estas imgenes, el telogo se encuentra frente a dos problemas principales:
1. Por qu ttulo el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relacin especial con la
santsima Trinidad que mora en l? Efectivamente, esta inhabitacin constituye una nueva relacin entre la
Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relacin 44.
2. El hombre en Cristo tiene una relacin con la santsima Trinidad inhabitante lo mismo que
cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas
divinas, de manera anloga a la relacin especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45

Estos dos problemas estn ntimamente unidos; la solucin del segundo depende en gran parte de la del
primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicacin del misterio de la inhabitacin; las
indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teora sobre l asunto.

579 La causalidad eficiente. La solucin ms cercana a los principios de la metafsica clsica explica la
inhabitacin aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera
especialsima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a
s. Por tanto, Dios est presente en los justos, de una manera especialsima, como causa eficiente y ejemplar.
Esta opinin, propuesta por Vzquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone afortunada-
mente de relieve el carcter asimilativo de la operacin de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice
esta teora es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitacin.
Efectivamente, la revelacin describe este misterio como una donacin mutua de la propia persona; pues
bien, este encuentro, aunque exige algunas condiciones nticas, consiste propiamente en un conocimiento
y en un amor mutuo.

580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicacin de santo Toms 48 explican
la inhabitacin como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente
et amatum in amante. Para mostrar luego cmo esta presencia es real y no solamente intencional y que se
verifica adems en los nios bautizados antes de que lleguen al uso de razn, los telogos desarrollan esta
teora de dos maneras.

La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo
procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectsima esta amistad divina con el justo, exigir
lgicamente que Dios est presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en l por su
inmensidad. De este modo, Dios est tambin presente en los nios, incapaces todava de responder a su
amistad. Esta opinin fue propuesta por Surez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores
dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitacin, que no
solamente implica un ttulo especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.

La segunda manera con que se ha desarrollado la intuicin de santo Toms, dice precisamente que la
presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasi-
experimental de Dios, que realiza en l la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento
sapiencial de Dios, dicho conocimiento est presente virtualmente, como una capacidad y como una
inclinacin. Esta teora fue elaborada por Juan de santo Toms 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil
52. Tambin esta opinin aade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unin del
elemento ontolgico con el psicolgico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que
la inhabitacin consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santsima Trinidad habitando
en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.

582 La actuacin cuasi-formal. Un tercer camino es el que inici M. de la Taille 53 y ha desarrollado ms

tarde K. Rahner 54. Esta teora busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitacin partiendo del anlisis de
la unin entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visin beatfica, donde la inhabitacin llega a su
ltima perfeccin. La visin beatfica es una unin perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como
solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el
amor del Padre, del Hijo y del Espritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificacin
creada del entendimiento y de la voluntad, que no podra unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo
el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizndolas en orden al conocimiento y al amor
de s mismo. Esta actuacin se realiza en el orden ontolgico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos
personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuacin
no tiene que concebirse como la unin del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto.
Efectivamente, sera absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad
creada. Por eso se puede hablar solamente de una unin con Dios a manera de causa formal o como
causa cuasi-formal: Dios acta sin informar 56. La actuacin beatfica est unida inseparablemente a una
mutacin ontolgica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutacin por la que ste adquiere la
capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santsima
Trinidad. Esta mutacin consiste, segn la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre
todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas
divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrnsecas.

583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unin beatfica con Dios, se aplica ahora a la explicacin de
la inhabitacin de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelacin describe la unin
entre el justo viador y la Trinidad como una incoacin de la visin beatfica (cf. D 3815). La inhabitacin se
explica porque el justo, ya en su estado de va, est actuado por la santsima Trinidad a manera de causa
cuasi-formal. La actuacin est necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural}
producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta gracia creada hablaremos en el
captulo 15). La unin entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontolgico, pero est
ordenada a lograr que la persona humana segn el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y
el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unin con ellas no es
todava perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se
realice ningn acto (como en el caso de los nios bautiza-dos), existe siempre la unin con las tres divinas
 personas y por tanto su inhabitacin en el justo que, a su debido tiempo, se manifestar en la vida teologal y
finalmente en la visin beatfica.

584 Segn esta explicacin, el justo no solamente tiene una relacin con la Trinidad, causa eficiente de la
nueva vida, sino tambin unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visin beatfica
se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre s; por eso, hay que admitir que las
tres actan el alma del justo (in via e in patria), cada una segn su propiedad nocional. Estas relaciones
trinitarias todava no son conscientes in statu viae, ya que la actuacin cuasi-formal est ordenada a la visin
intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatolgico.

585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espritu. La ltima explicacin propuesta, que recurre a la
actuacin cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unin del justo con la santsima Trinidad sea
absolutamente distinta de toda otra unin que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de
relieve cmo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unin una especial importancia. Sin embargo, tambin
esta solucin les parece a muchos incompleta. Efectivamente:

1) la actuacin cuasi-formal parece una nocin metafsica, demasiado abstracta, que no conserva
suficientemente toda aquella riqueza que est contenida en el misterio de la inhabitacin, tal como nos lo
presenta la sagrada Escritura 57.

2) adems, en esta construccin no aparece cul es el papel de Cristo respecto a la inhabitacin: todo lo que
se ha dicho valdra igualmente en un orden en que se diese la visin beatfica sin la mediacin de Cristo 58.

586 Por eso, parece que para explicar la inhabitacin es oportuno recurrir a la nocin de la amistad (cf. n.
541-546), explicando concretamente cmo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por
qu dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por
establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios
solamente a travs de las criaturas. En ese caso:

no habra un verdadero encuentro personal entre Dios el hombre: Dios sera conocido
1. y
solamente como un objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59.
en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse
2.
para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le
revela como aqul que quiere salvarlo (cf. n. 462).

587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente
perfecta por el he-cho de qu la revelacin se ha hecho a travs de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por
medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y
comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicacin con Dios, que se le revela,
invitndole a su propia intimidad, se requiere una elevacin ontolgica: solamente esa elevacin es la que
puede hacer al hombre partcipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevacin recurriendo a la
nocin de actuacin que hemos desarrollado en la tercera explicacin. En los n. 638-659 estudiaremos si,
adems de esta actuacin, se requiere tambin una gracia creada, producida eficientemente por las tres
divinas personas.

588 Aplicando de esta manera la categora de amistad, podemos explicar la inhabitacin de la forma
siguiente. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dndose a l como
una persona se entrega a otra persona. En esta comunin existe un orden. El Padre invita al hombre a su
amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez enva al Espritu Santo, que es el amor unitivo
entre el Padre y el Hijo; el Espritu Santo se da, como alma de la Iglesia (cf. LG 7), ya que unindose de
modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvfica y capaces de vivir una vida
filial.

589 En esta teora aparece cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se dan como personas, y cmo el
hombre acepta esa donacin en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visin
beatfica. La donacin trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutacin ontolgica, producida en el
hombre por la unin con el Espritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitacin, la Escritura
.
completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donacin personal. Pero en el
tema de la inhabitacin se indica tambin la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y
especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, unindonos al cual recibimos al Espritu Santo, cuya
plenitud posee. Adems, en el tema de la inhabitacin se subraya cmo la amistad entre Dios y eI hombre en
Cristo exige que el hombre, al recibir la donacin de las tres divinas personas, las reciba con espritu de
adoracin y les ofrezca, como en un templo, sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de
jesucristo (1 Pe 2,5).

590 Temas de estudio

1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, segn el cual las personas
divinas no pueden tener una relacin especial ad extra, excepto la unin hiposttica: cf. De Spiritu Christi
anima. Roma 1960, 10-17.

2. Desarrollar la descripcin de la unin del Espritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la nocin
de la causalidad personal 60.

3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cmo la inhabitacin trinitaria se hace
consciente en la experiencia mstica.
4. Estudiar cmo se podra aplicar a la descripcin del misterio de la inhabitacin la categora fenomenolgica
de la presencia, elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur 1953, 21-22.

5. Reflexionar si es posible y en qu sentido lo es atribuir tambin la inhabitacin a los justos del Antiguo
Testamento 61.

LA FILIACION DIVINA

591 La invocacin de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La
etnografa conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de
las religiones sigue las huellas de esta concepcin hasta los tiempos prehistricos. Particularmente en el
helenismo, la paternidad de un dios poda tener diversos sentidos, empezando por la generacin mitolgica
de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tas reinantes) hasta la paternidad ms volatilizada,
atribuida al logos spermatiks de los estoicos, que indicaba nicamente la dependencia de todas las cosas de
una comn pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos,
alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoci la idea de una paternidad divina, ni siquiera por
la regeneracin religiosa de los misterios. La revelacin, al definir a los justos como hijos de Dios, utiliz
por consiguiente una expresin difusa de la teologa popular, pero llenndola de u, nuevo significado.

BIBLIOGRAFIA

592 Historia de las religiones

En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Mnster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J.
KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der
Gottesidee, 1. Mnster 21926, 149 (Australia); W. Kop-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra,
2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego).

Sobre el dios-padre de los pueblos indoeuropeos, cf. K. PRitMM, ibid., 14-22; M. P. NILssoN, Geschichte der
griechischen Religion, 1. Mnche 1955. 345; G. KRUSE, Pater: PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der
classischen Altertumswissenscha f t 36, 2120-2121.

Para la idea de la filiacin divina en el ambiente helenista, cf. K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die
altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 87-96; M. J. LAGRANGE, La rgneration et la filiation divine dans les
mystires d'Eleusis: RB 38 (1928) 63-81, 201-214; M. P. NrLssoN, Geschichte der griechischen Religion, 2.
Mnchen 1950, 660-661.

593 Estudios bblicos

J. BLINZLER, Filiacin: DTB 404-413; F. Bi CFisEL, Movoy1vrlc: TWNT 4, 745-750; C. H. DODD, The
Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 41958, 250-262; A. DUPREZ, Note sur le rle de l'Esprit-Saint
dans la filiation du chrtien. A propos de Gal 4,6: RSR 52 '(1964) 421-431; W. GRUNDMANN, Zur I&ede Jesu
vom Vater im Johannes-Evangelium: Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenchaft 52 (1961) 213-230; R.
GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1925) 51-60;
G. KITTEL Abba: GLNT 1, 15-18; W. KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Sch 16 (1941) 482-
495; W. MARCHEL, Abba, Pire. La prire du Christ et des chrtiens. Roma 1963; G. QUELL-G. SCHRENK,
naTrp: TWNT 5, 946-1024; H. RENARD - P. GRELOT, Hijo: VTB 338-341; R. SCHNANCKENBURG, Die
Johannesbriefe. Freiburg 1953, 155-162; M. W. SCHOENBERG, St. Paul's notion on the adoptive Sonship of
Christians: The Thomist 28 (1964) 51-75; P. TERNANT, Padres y padre: VTB 552-559; P. VAN IMSCHOOT,
Hijo de Dios. Filiacin divina: DB 841-842; S. ZEDDA, L'adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952;
W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, nal 0Eo: TWNT 5, 946-1024.

594 Estudios patrsticos

L. JANSSENS, Notre filiation adoptive d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; P.
NEMESHEGYI, La paternit de Dieu chez Origne. Tournai 1960; E. MERSCH, Filii in Filio. La tradition: NRT
65 C1938) 565-582.

595 Estudios especulativos

J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram
unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND,
La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the
Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par grce. Paris 1948; A. GARCA SUREZ,
La primera persona trinitaria y la filiacin adoptiva: XVIII Semana espaola de teologa. Madrid 1961, 69-114;
H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindscha f t. Mnster 1940; H. P. C. LYONS, The Grace of
Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Thologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ,
Verkndigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt fr das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K.
RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 93-166; ID.,
Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138.

El testimonio de las fuentes

596 En el Antiguo Testamento, adems de los ngeles, tambin el pueblo de Israel es llamado hijo de Dios
(Ex 4, 22-23); ms an, este trmino se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is
30,1-9. El funda-mento de esta filiacin es a veces la misma creacin (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor
frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados hijos por causa de la alianza (Dt 14,1-2;
32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crn 22,10; Sal 2,7;
89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la
alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de
Dios. Los impos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser
llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial
(Sal 103,12-13), una proteccin especial (Sal 27,10; Prov 3,12 segn los LXX; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15;
Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del
hombre, la condicin de hijo exige que honre a Dios, obedecindole (Ml 1,6). Ms an, la obediencia para
con Dios tiene que ser una imitacin del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, segn el texto original).
La paternidad de Dios para con los justos se manifestar especialmente en los tiempos mesinicos (Mal 3,17-
18).

En todos estos textos, el apelativo padre trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que
mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y
confiada. Apenas se insina la idea de la descendencia con alguna que otra alusin a la creacin. La
paternidad de Yav se refiere por un ttulo especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que estn
unidos particularmente con l, por su misin o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue
a la manera juda de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limtrofes y de la del helenismo, que
consideraba a Dios en primer lugar como padre csmico.

597 En los sinpticos, Jess nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios.
El apelativo Abba, que Jess utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36;
pero la invocacin Padre se encuentra en todas las plegarias de jess (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21;
22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este trmino indica que la filiacin que se atribuye Jess llega hasta
un plano de intimidad excepcional. Esa relacn lleva consigo un perfecto conocimiento recproco (Mt 11,25) y
la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiacin de Jess es nica (Mc 12,6). Por eso
Dios no es del mismo modo padre de Jess y padre de los discpulos; de hecho, jess no se pone jams en
el mismo plano que los discpulos hablando de Dios como padre nuestro, sino que distingue siempre entre
las dos filiaciones, ha-blando de padre mo y de padre vuestro (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras
que los dems hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jess es desde su
infancia hijo de Dios (Lc 2,49).

598 La filiacin de los discpulos es inferior a la de jess, pero tambin ellos pueden llamar a Dios Padre en
un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialsima benevolencia y
providencia. Aun cun-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discpulos de Cristo se encuentran en una
posicin privilegiada: Dios sabe qu es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y
aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos,
por muy pequeo que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar
cosas buenas a sus hijos, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan! (Lc
11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que ms tarde desarrollar Pablo, de que la paternidad divina tiene
especialmente como efecto el don del espritu.'El espritu del Padre es el que hablar en los cristianos ante
los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatolgicos, los justos, hijos de Dios, resplandecern como el sol en
el reino de su padre (Mt 13,43).

599 Los discpulos de Jess tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el
sermn de la montaa, su conducta moral tiene que determinarse por esa relacin que tienen con Dios:
tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento
tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitacin del Padre
amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su
descendencia biolgica, sino porque tienen fe en Jess (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre,
volver a ser admitido como hijo, si vuelve a l arrepentido (Lc 15,22-29).

600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboracin teolgica de la filiacin divina. Esa filiacin es
la que distingue a los cristianos de los paganos y es tambin la razn de que los cristianos no puedan
participar de ninguna manifestacin de los idlatras (2 Cor 6,18). Ms an, la filiacin divina nos introduce en
una intimidad con Dios, superior incluso a la que posean los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece
una oposicin entre la religin de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la
religin del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontneamente al
cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios est compendiada eti la
invocacin: Abba! Padre! (cf. tambin Gl 4,6-7). Este trmino semi-ta, introducido en el texto griego, es una
repeticin de la in-vocacin de Jess (Mc 14,36); vemos, pues, cmo los cristianos tenan la costumbre de
invocar a Dios con tal familiaridad que a un judo le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese
enseado el ejemplo del divino maestro 62.

601 El fundamento de la filiacin tampoco es en Pablo la creacin, sino la adopcin divina. Para poner ms
de relieve la doctrina bblica, segn la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en
tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categora no bblica, sino
griega, la de la adopcin (uio8E6a: Rom 8,15.23; Gl 4,5; Ef 1,5). La adopcin, por la que Dios eleva al
hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurdico. Dios se convierte en padre, al
hacerse para ios elegidos fuente de salvacin, infundindoles una nueva vida (Gl 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,15-
16) y sobre todo dndoles su espritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos guiados por el Espritu
de Dios (Rom 8,14; cf. Gl 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxologa de Ef 1,3-14 contiene en sntesis toda la
realidad de la filiacin divina, que tiene su origen en una eleccin gratuita del Padre, que nos ha adoptado
como hijos por medio de Jesucristo, dndonos el Espritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos.

602 Para situar nuestra filiacin en su ngulo justo, hay que tener en cuenta que, segn Pablo, nuestra
filiacin comporta relaciones diversas con las tres personas de la santsima Trinidad. Somos hijos de Dios, y
el trmino eS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca
afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espritu Santo: llama a los
cristianos hijos de la primera persona de la santsima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de
quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espritu Santo (que
da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos
de la segunda persona, animados por el Espritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Segn Rom
8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos a reproducir la imagen de su Hijo, para que
fuera l el primognito entre muchos hermanos: tambin aqu los cristianos son hijos del Padre y hermanos
del Hijo. En 1 Cor 8,6, Dios, que es llamado Padre, es aqul del cual proceden todas las cosas y para el
cual somos; del Padre se distingue Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos
nosotros; la relacin que tenemos con la primera persona es diferente de la relacin que tenemos con la
segunda.

603 Gl 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, Dios, de quien somos hijos, es
aqul que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque
llamamos a Dios Abba, como lo llam Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos tambin herederos como Cristo
(Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiacin divina en cuanto Cristo es
formado en nosotros (v. 19). El Espritu, que ha sido enviado al corazn de los hijos, les inspira una
religiosidad filial. Tambin aqu se distingue claramente la relacin que tiene el justificado con cada una de las
tres divinas personas.

604 En El 1,3-14 el apstol bendice al Dios y Padre de nuestro seor Jesucristo, a la primera persona de la
santsima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado para ser sus hijos adoptivos (v. 5). Recibimos esta
filiacin por me-dio de Jesucristo (v. 5), convirtindonos en objeto del beneplcito divino en aqul que es
por s mismo el amado (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido sellados con el Espritu Santo de la
promesa, que es prenda de nuestra herencia para redencin del pueblo de su psesin, para alabanza de su
gloria (v. 13-14).

En El 2,18 se expresan en una sola frmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las
tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judos y a los gentiles
(v. 14); por l, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu; l es Jesucristo (v. 13); el
Padre es aqul con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la
Trinidad; en el Espritu tenemos acceso al Padre y en el Espritu somos edificados para ser morada de
Dios (v. 22).

605 En los escritos de Juan el tema de la filiacin resulta fundamental para expresar la condicin del
cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6).
La filiacin divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el
 que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio
moral, sino que lleva consigo una realidad ontolgica: en efecto, la filiacin es un don de Dios (1 Jn 3,1);
nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se
alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente
somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todava no se manifieste en la vida
presente la realidad ya poseda (1 Jn 3,1-2).

606 La filiacin supone tambin, segn Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no
dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espritu, sino de Dios. Pues bien, la expresin Dios se refiere
a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos trminos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn
3,1. Adems, el Padre, en el lengua-je de Juan, es tambin el Padre de Jess, p. e. en Jn 20, 16-17, donde
Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. tambin Jn 6,37-45). Juan no nos
considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona: eso somos hermanos de Jess (Jn 20,16-
por
17). Gracias a esta filiacin divina, tenemos tambin una relacin especial con el Espritu Santo, ya que esta
filiacin empieza cuando nacemos del Espritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13).

607 Temas de estudio

Determinar la diferencia entre la nocin helenista y la nocin cristiana de la paternidad

1.
divina, tomando como base los estudios de C. PRMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1.
Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pre. Roma 1963, 9-52.
Observar cmo en la oracin de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocacin
2.
Padre! se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.

Observar, leyendo o. c., 223-252, cmo nuestra unin con Cristo es el fundamento de
3.
nuestra adopcin divina.

Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qu
4.
parte le corresponde al Espritu Santo en nuestra filiacin divina.

Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teologa 1,

5.
93-166, para establecer la relacin de nuestra filiacin con la primera persona trinitaria.

Reconstruir, pasndose en la 1 Carta de Juan, la descripcin de la filiacin divina del

6.
cristiano.

Los Padres

608 Los Padres repiten las expresiones bblicas referentes a la filiacin divina, concedindole a esta
categora una notable importancia para la comprensin de la existencia cristiana. En la. explicacin de este
misterio no existe una diversidad refleja de teoras, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los
liturgistas explican la filiacin teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de
relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los maestros, ms
atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor inters en explicar cmo se va
profundizando progresivamente en esta filiacin, a travs de la vida cristiana. Las diversas explicaciones
muestran tambin las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes
se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distincin entre la
filiacin del Verbo v la nuestra; otros se resienten ms de la influencia platnica y explican cmo ya la
encarnacin ha unido con el Padre divino a la nica naturaleza humana, que existe en cada tino de los
hombres; etc.

609 Temas de estudio

Estudiar la doctrina de algn Padre sobre la filiacin divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas
citas siguen un orden sistemtico; un estudio ms profundo debera tener en cuenta el orden cronolgico de
las obras, en cuanto fuera posible.

1. Para ORuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357;
Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64.

2. Para CIRILO DE ALEJANDRA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75,
569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65
.

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.

4. Para AGUSTN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev.
tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr.
in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566.

Doctrina de la Iglesia

610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Dos; por ejemplo, en el prefacio de pentecosts y en la
bendicin de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiacin divina se relaciona con el Espritu Santo. A
pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La
Iglesia, cuando ora, llama Padre so-lamente a l primera persona de la santsima Trinidad, dirigindose a l
por medio del Unignito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al
comienzo del canon romano y en la conclusin de las oraciones 67.

611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiacin divina del cristiano. Al describir cmo el hombre
pasa del signo de Adn (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda
condicin se define como estado de gracia y de adopcin como hijos (D 1524). Ya en el decreto sobre el
pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio haba dicho que los bautizados han sido hechos
inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo
(D 1515).

612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiacin divina, pero ha hecho varias alusiones a
ella:

1) La filiacin divina se presenta all como la mayor dignidad y perfeccin a la que Dios ha destinado a la
humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvacin (LG 3,32,40).

2) Se pone de relieve el aspecto cristolgico de esta filiacin: el que es hijo del Padre tiene como hermano a
Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primognito entre
muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Ms an, la relacin con Cristo es la que nos proporciona la filiacin
divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiacin (LG 40). La filiacin adoptiva se obtiene mediante
la insercin en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redencin (GS 22).

3) La filiacin divina, como perfeccin, pertenece al orden ptico pero es al mismo tiempo principio y norma
,
de accin (es una realidad existencial). En efecto, la filiacin supone la libertad y la confianza-(LG 36,37).

Reflexin teolgica

613. La primera cuestin que la teologa especulativa se plan-tea sobre la filiacin divina es sobre la manera
de explicarla. Hemos de partir de la nocin jurdica de adopcin, ya que Pablo, al introducir esta categora
helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopcin
tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condicin de hijo natural,
condicin que lleva tambin consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su
naturaleza puede ser llamado metafricamente por la creacin hijo de Dios; sin embargo, se necesita un
acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del
Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopcin divina difiere de la adopcin humana, ya que la
adopcin humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopcin y establece solamente una
condicin jurdica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idneo para participar de los bienes del
hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante
el Padre divino. La elevacin interior del hombre es una generacin espiritual, ya que Dios comunica una
participacin de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopcin divina resulta
ms semejante a la generacin que a la adopcin humana: en efecto, confiere una participacin de la
naturaleza divina, que no es sin embargo una posesin de la naturaleza idntica y no hace que el hombre se
convierta en Dios (como sucede en el caso de la generacin eterna del Verbo) 68.
614 El segundo problema que tiene que resolver la teologa especulativa, es el de averiguar en qu sentido
Dios se hace Padre del hombre mediante la filiacin adoptiva. Santo Toms piensa que el hombre es
adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopcin del justo.
Sin embargo, la adopcin segn santo Toms se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su
,
ejemplar, al Espritu Santo como a aqul que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso,
santo Toms cree que la invocacin Padre nuestro se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los
nombres divinos que se dicen de Dios en relacin con las criaturas 69. Esta teora es admitida por todos, si
se piensa nicamente en la accin por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en l
una nueva realidad (la gracia creada).

615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en
el misterio de nuestra salvacin. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitacin (n. 585-589), es
solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser tambin hijos
suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurreccin) nuestra
redencin, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los
que mandan al Espritu Santo, que renueva nuestros corazones, hacindonos invocar: Abba! Padre!
Teniendo presente esta economa trinitaria, es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condicin
de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participacin del Espritu filial, del que Cristo tiene la
,
plenitud, adquiriendo con el Padre una relacin semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de
concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santsima Trinidad, ya que se hace
hermano del Hijo, recibiendo al Espritu Santo que se une a l de una forma misteriosa. Por la encarnacin,
tambin los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a
todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo
encarnado el amor al Padre.

616 Esta manera de explicar la filiacin divina es plenamente aceptable, por ser tambin la ms conforme con
la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razn, tras el retorno a las fuentes que se
ha llevado a cabo en los ltimos aos, es tambin la que ha ido prevaleciendo en teologa. Las grandes
lneas de esta antropologa trinitaria han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintticos de la
historia de la salvacin que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboracin
especulativa de la teora que hemos expuesto sigue todava su curso. Especialmente es preciso especificar el
concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en
hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este nico caso, sin que puedan
someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. nicamente se podr describirlas,
par-tiendo de relaciones anlogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unin hiposttica y la unin de las tres
divinas personas con los bienaventurados en la visin beatfica), pero atendiendo a los puntos en que,
nuestro caso se diferencia de los dems.
 617 Temas de estudio

Examinar los diversos caminos que utilizan los telogos para explicar las relaciones del
1.
hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei gttlichen
Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F.
CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical
Discussion. Roma 1960.
Estudiar el sentido exacto de la frmula filii in Filio, leyendo el artculo de E. MERSCH, Filii
2.
in Filio: NRT 65 (1938) 681-702.

Leer en H. MHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la
3.
manera de comprender la unin del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de
partida la nocin bblica y patrstica de la uncin de Cristo.

Leer JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, estrofa 39, y considerar cmo hay que
4.
interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.

______________

1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305.

2 Cf. SAN AGUSTN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.

3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.

4 ARISTTELES, Etica a Nicmaco 8, 7.

5 E. PETERSON, O. C., 161-202.

6
Cf. DIBELIUS, o. C. en n. 531,

7
Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.

8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7, 10: PG 9, 481;
CIRILO DE ALEJANDRA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN
AGUSTN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.

9
Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.

10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224.

11 Ibid., 224-225.

12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H.

LAMPE, A Patristic Greec Lexikon.

13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953;
ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963.

14
Cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. 'orino 1955, 572-574.

15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.
16
Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thrse. Bordeaux 1923, 256-289,
sobre las imgenes usadas por santa Teresa de Jess.

17 Sobre la importancia de la interpretacin de las imgenes en teologa, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro.
Guadarrama, Madrid 1964, 206.

18
Cf. Z. ALSZEGHY, Grundf ormen der Liebe. Roma 1946.

19
Para la interpretacin de estos textos, cf. M. D 'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le
problme de l'amour chez S. Thomas d 'Aquin. Montral-Paris 1952; L. B. GILLON, Gense de la theorie thomiste de
l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la thologie thomiste de l'amiti: Angelicum 25 (1948) 4-17; M.
NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de
Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystre de la c.harit. Bruges 1960; H. D. SIMONIN,
Autour de la solution thomiste du problme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge 6
(1931) 174-274.

20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista est desarrollado por los
SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4.

21 Cf. DB 1812.

22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964.

23 Cf. Gn 18, en la interpretacin de SAN AGUSTN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri
2, 96: PL 16, 1342.

24 Sobre los problemas histricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51.

25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61;
H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Mnchen 1962, 242-253.

26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabidura: VTB 716-721.

27 Cf. TWNT 6, 330-453.

28
J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espritu: DTB 334-360.

29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175.

30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15.

31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.

32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der iltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036;
3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16.

33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137.

34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I.
LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214.

35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad efesios 9, 1-2.

36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres grecs. Roma 1946.

37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los telogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die
Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941.

38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tbingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes. Mnster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514.

39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12.

40 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233.

41 STh 1, q. 43, a. 3.

42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115.

43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edicin de Cit. BoYER, Texts et documenta, series theologica, 29. Roma 1952.

44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teologa contempornea, son analizadas por J.
TRTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949.

45 Sobre la discusin contempornea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations
to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960.

46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3.

47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950.

48 STh 1, q. 43, a. 3.

49 De Trinitate 1, 12, c. 5.

50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901.

51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3.

52 A. GIRDEIL, La structure de l'me et l'exprience mystique. Paris 21927.

53 M. DE LA TAILLE, Actuation cre par acte incr: RSR 18 (1928) 253-268.

54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolstico de gracia increada: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 351-
380; Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136.

55 STh 1, q. 12, a. 2.

56 Cf. la descripcin de la unin con Dios en la visin beatfica que nos ofrece SANTO Toms, Compendium
theologiae, c. 105.

57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.

58 Cf. I. WILLIG, Geschaffene und ungeschaffene Gnadc. Mnster 1964, 283-295.

59 R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin. Sgueme, Salamanca 1967, 407-409.

60 2
Cf. H. MHLEN, Der Heilige Geist als Person. Mnster 1966, 268-305,
especialmente 280.

61 Cf. G. PHILIPs, La grce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien
F. BONNIN AGUIL, El limbo de los Padres. Barcelona 1967.

62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151.

63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa 1, 93-166.

64 Para un estudio ms profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik

bei Origenes. Mnster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternit de Dicu chez Orig-ne.
Tournai 1960.
65 Para un estudio ms amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint
Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L.
JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938)
233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualit chez saint Cyrille d 'Alexandrie.
Paris 1944.

66 Para un estudio ms amplio cf. J. CHEN, La thologie de saint Augustin. Le

Puy 1961, 64-69.

67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198-

233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Mnster 1925.

68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1.

69 STh 3, q. 23, a. 2.

70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.

15

RESTITUCIN DE LA SEMEJANZA CON DIOS

NOTA PRELIMINAR

618 El ttulo de este captulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el
enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo.
El, que es imagen de Dios invisible, es tambin el hombre perfecto, que ha restituido a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. El
concilio explica tambin cmo hay que entender esta restauracin de la semejanza con
Dios: El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primognito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del, amor (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de
Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre
sin Dios y sin Cristo (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva
relacin con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la
accin divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha
establecido con la santsima Trinidad en Jesucristo. La renovacin de esta semejanza
divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atae al ser, significa
que l hombre se hace partcipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres,
queda divinizado; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las
primicias del Espritu, esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposicin adecuada
de la doctrina revelada sobre la renovacin de la semejanza divina en el hombre
requiere que la situacin del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones
separados entre s (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una
nueva existencia, estructurada orgnicamente.

BIBLIOGRAFA

Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teologa de la Reforma,
cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706.

619 Estudios generales

W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre

vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Ralit de l'homme nouveau. Genve 1964; P.
TH. CAMELOT, La thologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE
GERADON, L'homme l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; E. DE PLACES, I. H.
DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische
Vergottung und christliche Vergttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don
de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges
1964; K. PRUMM, Christentum und Neuheitserlebnis. Freiburg 1939, 235-264; H.
RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f
ene und ungeschaf f ene Gnade. Mnster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121).

620 Estudios bblicos

F. Bj CHSEL, 'AvayEVV&G : GLNT 2, 417-424; ID., [IaXEyyE-veo.a: ibid., 453-462; J.

COPPENS, Le don de l'esprit d'apris les textes de Qumran et le quatriime vangile:
Recherches bibliques III. L'vangile de saint Jean. Bruges 1958, 209-224; J. DEY,
Palingenesia: Neutestamentliche Abhandlungen 17/5. Mnster 1937; ID., Re-
generacin: DTB 882-888; J. HEMPEL, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken:
Antaios 2 (1961) 375-388; J. M. IRURETAGOYENA, La gracia santi f icante en Tit 3,4-7:
Scriptorium Victoriense (1956) 7-22; J. JERWELL, Imago Dei. Gttingen 1960; K.
KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus. Mnster 1966; ID., Rechtfertigung bei Paulus
als Heilswirklichkeit und Heilsverwirklichung: Bibel und Lehen 8 (1967) 83-93; B. REY,
L'homme nouveau d'apris S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P.
ROSSANO, L'assimilazione a Dio ncl N.T.: Rivista Biblia Italiana 2 (1954) 329-346; ID.,
L'ideale dell'assimilazione a Dio nello stoicismo e nel N.T.: Scrinium Theologicum, 2.
Alba 1954, 7-71; B. SANTOS OLIVERA, Theses Paulinae VI de justitia impertita: VD 4
(1924) 149-153; K. L. ScHIMIDT, Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament:
Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; SJOEBERG, Neusch p f ung in der Toten-Meer-
Rollen: Studia Theologica 9 (1956) 131-136; P. STUHLMACHER, Erwdgungen zum
ontologischen Charakter der kain ktsis bei Paulus: Evangelische Theologie 27 (1967)
1-35.

621 Estudios patrsticos

L. BAUR, Untersuchungen ber die Vergbttlichungslehre in der Theologie der

griechischen Vter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426-
444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris
1952; V. CAP.-NAGA, La deificacin en la soteriologa agustiniana: Augustinus
Magister, 2. Paris 1954, 745-754; Y.-M. CONGAR, La deificatin dans la tradition (le
l'Orient: La Vie Spirituelle Suppl. 44 (1935) 91-107; H. CROUZEL, Thologie de l'image
de Dieu chez Origine. Paris 1956; J. FESTUGI?:RE, Divinisation du chrtien: La Vie
Spirituelle Suppl. 59 (1939) 90-99; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'me
d'pris les Pires grecs: La Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; J. GROSS, La
divinisation du chrtien d'apris les Pires grecs. Paris 1938; G. B. LADNER, St.
Augustin's Conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus
Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L'image de Dieu chez S. Grgoire de Nysse.
Bruxelles 1951; M. LOT-BORODINE, Initiation la mystique sacramentaire de l'Orient:
RSPT 24 (1935) 664-679; ID., La grce di f iante des sacraments d'apres Nicolaus
Cabasilas: RSPT 25 (1936) 299-330; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach
Clemens von Alexandrien. Roma 1942; H. MERKI, Omoiosis The. Von der
Platonischen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Fribourg
1952; J. T. MUCKLE, The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as the Image of
God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez
saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei
Tertulian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, I)ie Gottebenbildlichkeit des
Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Mnster 1913; Ph.
T. WW'ILD, The Divinization of Man according to St. Hilary of Poitiers. Mundelein 1950.

622 Teologa escolstica

Sobre la participacin de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la

grce d'apris la thologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517-
552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCA FERNNDEZ, La gracia como participacin de la
divina naturaleza en Juan de santo Toms: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73
(1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la dit
telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como
participacin especial de Dios a travs del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7
(1960) 579-629; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate. Mundeletn
1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint
Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSK, Imago el in homine: Xenia
Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della
natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RZETTE, Grce et similitude de
Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo
Toms y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69
(1945) 48-90.

623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der
Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f
Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et
virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 1934-
1935; A. FERNNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et
Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Grce est en nous
par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la grce: Revue de 1'universit d'Ottawa
26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholatik 1/1.
Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la grce sancti f iante: DTP 29
(1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A.
PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der
heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus
Lombardas. Freiburg 1932, 206-286.

624 Sobre la relacin entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso,

Relacin de causalidad entre gracia creada e increada en santo Toms de Aquino:
Revista espaola de teologa 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu
Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H.
KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Mnster 1940; I. C. MARTNEZ
GMEZ, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la
justificacin: EE 14 (1935) 20-50.

FUNDAMENTOS BIBLICOS

625 Expondremos la doctrina bblica sobre la renovacin de la semejanza con Dios en

tres etapas sucesivas. La Biblia ensea:

1) que el hombre inserto en Cristo ha cambiado intrnsecamente;

2) que este cambio no se reduce solamente a los actos (a la moralidad del hombre),
sino que es una trasformacin radical y ontolgica, que puede ser llamada una nueva
generacin;

3) que gracias a esta nueva generacin el hombre adquiere una participacin de la

naturaleza divina y en cierto sentido queda divinizado.

626 Mutacin intrnseca

Tit 3,4-7 describe el bautismo como un bao de renovacin (nakainosis). Esta

renovacin es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espritu Santo y
trasforma de esta manera al hombre, dndole la posesin actual de la salvacin
mesinica (nos salv... por medio del bao de re-generacin: el aoristo sosen indica
que el acto salvfico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando
la herencia de la vida eterna solamente la poseamos en la esperanza). Pablo no dice
que la renovacin realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboracin
del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano
tendr. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la
mutacin personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios,
dndonos su Espritu, lleva a cabo en el hombre una trasformacin ntica que puede
ser llamada nueva creacin; Pablo supone que esta nueva creacin ha tenido ya lugar
en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: El que est en Cristo, es una
nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5,17-18; cf. Gl 6,15; Ef 2,8-10).

La regeneracin

La palabra paliggesa, trmino muy difundido por todo el helenismo 2 tanto en el

lenguaje filosfico como en el vocabulario comn, significaba siempre una profunda
renovacin del hombre o del mundo. En Israel, la aspiracin a un cambio tan profundo
se expresaba con la categora de corazn nuevo y de espritu nuevo (Ez 11,19; 18,31-
32; 36,26). En los libros ms recientes del Antiguo Testamento, la re-novacin tiene un
sentido escatolgico y est unida a la idea de la resurreccin (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En
este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta
palabra. Segn Tit 3,5, la regeneracin es un cambio que se realiza en el individuo por
medio del bautismo, en virtud del Espritu Santo; en este lugar la palingenesia especifica
de qu modo es preciso entender esta renovacin. Esta nocin paulina no excluye la
nocin escatolgica de Mateo, pero pone ms bien el acento en la fase de la renovacin
que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesin en
esperanza de la heredad.
628 Tambin en 1 Pe 1,3-5 se recurre a la idea de la regeneracin de los cristianos,
expresndola con el verbo anagennao. Se trata de una doxologa donde se bendice a
Dios porque por su gran misericordia... nos ha reengendrado a una esperanza viva.
La forma verbal (participio de aoristo) indica que la regeneracin ya ha tenido lugar: el
bautizado ya no tiene que ser reengendrado, sino que nicamente ha de ser guardado,
hasta que se revele lo que ahora existe en l de una manera escondida. Dado el
contexto bautismal que predomina en la primera carta de Pedro, es obvio que la
realizacin del renacimiento est unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta tambin
a la vida moral que los recin nacidos han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este
comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovacin
que lo hace posible:

Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a
otros con corazn puro, pues habis sido reengendrados de un germen no corruptible,
sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3.

629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de
Cristo. En la conversacin con Nicodemo, Jess compara la regeneracin que da
acceso a los bienes mesinicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo
nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra
del Espritu Santo: efectivamente, segn el prlogo, es el resultado no de sangre, ni de
deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento
es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata nicamente
de una expresin metafrica: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos
hijos de Dios, pues lo somos!, aun cuando no aparezca todava la gloria de la nueva
vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiacin no consiste nicamente en una nueva relacin
con el Padre, sino que es tambin una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que
en l permanece la semilla de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se
encuentra tambin en 1 Pe 1,23, insina que la realidad que se nos da en la
regeneracin es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser
producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con l 4.

630 La participacin de la naturaleza divina

El texto clsico en que se afirma la participacin de la naturaleza divina por parte del
hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones
maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a
hacerlos partcipes de la naturaleza divina , huyendo de la corrupcin que hay en el
mundo por la concupiscencia. La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una
cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad.
Naturaleza divina, en la lengua de los filsofos helenistas, significa la divinidad
verdadera, en oposicin a los dioses de la religin popular 5. Koinonos es aqul que
participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son
partcipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser
redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los
cristianos se hacen partcipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son
propios nicamente de Dios 6.

631 Al parecer, la participacin de la naturaleza divina , de que habla nuestro texto, no

tiene que esperarse exclusivamente en la poca escatolgica. Es lo que insina ya la
comparacin con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma frmula (koinonos con
genitivo) para indicar su participacin actual en la gloria de Cristo, que deber revelarse
en el futuro 7. Adems, como aparece por la frmula verbal dedoretai (perfecto medio),
Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que est unida la participacin en la
naturaleza divina. Finalmente la condicin para obtener. la comunicacin de la
naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este
mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupcin
mundana, recibe la participacin de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la
participacin de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformacin de que se
nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneracin, con la diferencia de que mientras
que aqu se ensea directamente la generacin del Padre divino,' en la segunda carta
de Pedro se insiste principalmente en la asimilacin al Padre, que supera todas las
posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qu consiste
concretamente la participacin de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay
que excluir que haya pensado en primer lugar en una participacin de la
incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une
con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace
una afirmacin genrica que ms tarde se en-cargar de desarrollar la especulacin
posterior.

632 Temas de estudio

1. Observar cmo la divinizacin del cristiano, que nos ensea la Escritura, no implica
una absorcin del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D
960-963, 2205, 3814- 3815) 8.

2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneracin con las ideas de L. CERFAUX,

El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.

3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneracin, utilizando
los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc.

4. Darse cuenta de cmo la doctrina bblica sobre la nueva vida en Cristo supone la
existencia de un don creado, fsicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 1292-
1307.

LA DEIFICACION EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES

633 Los Padres apostlicos hablan con frecuencia de la renovacin radical que va
implcita en la condicin cristiana 9. Esta trasformacin es considerada como la raz de
una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explcitamente la idea de regeneracin, que
se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea est unida a la de filiacin:
los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma
frecuentemente que los hombres son restaurados segn la imagen de Dios, recibiendo
el sello del Espritu Santo 11.

634 A comienzos del siglo III, Hiplito ensea que los cristianos ya en la vida presente
tienen las primicias de la comunin con Dios, y utiliza el trmino deificar 12. El concepto
de deificacin y muchas veces tambin el trmino, aparece en las obras de los Padres
de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea
paradjica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para
demostrar la divinidad del Verbo y la del Espritu Santo: si la segunda y la tercera
persona divinizan al cristiano, es porque tambin ellos son personas divinas 13. Mximo
el Confesor. toma como fundamento de su teora sobre la divinizacin (theosis) el
principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante
tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una
semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificacin. Pero esa divinizacin
es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo
tiene que tener el germen de ese estado futuro 14. Juan Damasceno codific la doctrina
sobre la deificacin: el primer hombre estaba ya divinizado (theomenos), no porque
estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partcipe de la
iluminacin divina 15; esta perfeccin, perdida por el pecado, se nos devuelve .como
beneficio de Cristo; la nueva santificacin de la humanidad se obtiene radicalmente en
la encarnacin, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la
eucarista y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificacin, obtenida por
medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la
espiritualidad de la Iglesia oriental 17.

635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinizacin del cristiano, pero
afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con
Dios, una semejanza con l, inaccesible a la criatura. Ms an, en san Agustn nos
encontramos con el trmino deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18.
Recordemos tambin el texto tantas veces citado de san Len Magno: Reconoce,
cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con
una vida degenerada, a la antigua vileza 19. El occidente concentrar luego su
atencin en el desarrollo de la deificacin obtenida en el ejercicio de la caridad 20.

636 Conviene sealar que los Padres cuando hablan de la deificacin del cristiano, no
vacilan en utilizar la terminologa corriente de la literatura religiosa y filosfica del
helenismo. El empleo de esta terminologa es importante, ya que tena frecuentemente,
fuera de la. Iglesia, un sentido pantesta, o expresaba al menos una concepcin de las
relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de . la cristiana 21. Por tanto, si los Padres,
desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminologa para expresar la
doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicacin
puramente moral o metafrica de la participacin que el cristiano tiene de la naturaleza
divina.

637 Ternas de estudio

1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE

ANTIOQUA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7,
1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7,
10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956.

2. Leer el artculo de V. Capnaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos

que all se citan dentro de su contexto original.

3. Considerar cmo san Juan Damasceno, segn los textos citados, encuentra en la
encarnacin el fundamento de la deificacin

del cristiano.

LA GRACIA CREADA EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS

638 Los Padres conceban la restauracin de la semejanza con Dios en el hombre

inserto en Cristo, segn la categora platnica de participacin. Ms bien que en la
aadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovacin o en la purificacin de
la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad
media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfaca a las exigencias
conceptuales y analticas; por eso, a partir del siglo xii empez a preferirse otro
esquema, ms bien aristotlico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia
cristiana. Se pensaba en el hombre como en una substancia que adquiere (o, por el
contrario, pierde) unos accidentes. Dentro de este esquema, la restauracin de la
semejanza divina tena que ser interpretada como la readquisicin de una forma
accidental (de una cualidad, de un hbito) anteriormente poseda. Y como la
existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los
dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho
ms radical por los reformadores), la teologa escolstica de los siglos xi y xvi insisti
en la existencia de semejantes cualidades, infundidas por Dios en el sujeto humano,
hasta el punto de que la gracia creada pareca ser el elemento caracterstico del hombre
inserto en Cristo, ms bien que sus relaciones personales con la santsima Trinidad.

639 Temas de estudio

Reconstruir la doctrina de santo Toms, examinando analtica-mente la STh 1-2, q. 110,

a. 1-4 (cf. tambin 2-2, q. 23, a. 2):

1. recoger los diversos elementos de una definicin de la gracia creada;

2. valorar los argumentos con que santo Toms demuestra la existencia de la gracia
creada;

3. reflexionar en qu sentido se la llama gracia creada (cf. tambin 1-2, a. 2 ad 3 y De

virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13);

4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida, basndose

en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2.

640 La concepcin de la gracia creada encuentra su-fundamen-

to en la Biblia:

1) El hombre en Cristo, segn el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y

permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era
absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9;
4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la produccin o la
destruccin de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades
nuevamente producidas pueden ser llamadas fsicas, por el hecho de existir
antecedentemente a toda consideracin humana, y son permanentes, ya que de lo
contrario el hombre no se habra convertido en una nueva criatura.

2) A esta misma conclusin se puede llegar tambin por otro camino. Segn el Nuevo
Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del
hombre separado de Cristo, del hombre animal o psquico (1 Cor 2,14-15). Si Dios
no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no
supondra una vida verdaderamente nueva o ro consistira en actos vitales del mismo
hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el
hombre no recibira una nueva vida, sino que solamente se vera movido a realizar
ciertos actos.

641 Tunas de estudio

1. Darse cuenta de cmo las descripciones patrsticas de la semejanza divina

restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo,
IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4,
612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTN, De
spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.

2. Observar cmo Agustn, al ensear que Dios da la buena voluntad, afirma

implcitamente la existencia de dones creados fsica-mente permanentes en el hombre
unido a Cristo 22.

642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemtico y la solidez de

su fundamento bblico y patrstico, puede dar tambin ocasin a algunos malentendidos,
si la restauracin de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusin de una
entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unin con Cristo.

a) En efecto, en ese caso la graia creada sera considerada hasta tal punto propia del
hombre que ste, tras haber recibido esa entidad creada, podra ser considerado ya
semejante a Dios, independientemente de Cristo.

b) Adems, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la

divinizacin: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partcipe
de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.

c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad aadida al alma humana

como ornato de la misma, ya no se comprende por qu exige Dios para la salvacin la
posesin de semejante cualidad.

De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, despus de santo Toms,

en la teologa escolstica (especialmente en el nominalismo) y en la teologa
postridentina (especialmente en la neoescolstica). Esto explica, por una parte, las
reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias
de la teologa contempornea que, para explicar la condicin cristiana, insiste sobre
todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuacin
exagerada de esta categora no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia
creada, ya que en ese caso seguira siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre
inserto en Cristo.

LA ENSEANZA DEL CONCILIO DE TRENTO

La doctrina de Lutero

643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina catlica sobre la gracia creada, en

oposicin al luteranismo. La opinin de Lutero a propsito de la justificacin podra
resumirse en los siguientes puntos:

1. La justificacin es una mera no-imputacin de los pecados, por la cual los pecados
quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado.
2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relacin con Dios, que ya no
condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.

3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es ttulo
de condenacin y motivo de terror.

4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificacin) es ms bien consecuencia que

condicin de la justificacin y es promovida por el don del Espritu, cuyas primicias son
con-cedidas al hombre en Cristo.

5. La total renovacin del hombre segn la imagen de Dios se alcanzar solamente en

la etapa escatolgica; por eso, segn Lutero, si alguno pone su confianza en un don
creado, ya no espera la salvacin de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma,
una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a travs de nuestra
confianza en l.

Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius,
immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23 .

Sobre esta doctrina cf. tambin n. 740-744.

644 Temas de estudio

1. Comprobar esta exposicin resumida de la doctrina de Lutero, examinando su

comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470).

2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14
(Op. Brunswig 2, 553-579).

3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a.

4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56;
Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apl., a. 6: o. c.,
186-196.

El decreto sobre la justificacin

645 Es la primera vez que en nuestro tratado nos encontramos con el decreto sobre la
justificacin, promulgado en la sesin VI del concilio de Trento. Este decreto tiene
bastante importancia para la antropologa teolgica. Para poder utilizarlo con
competencia en los diversos problemas teolgicos, aconsejamos el estudio 1) de la
historia de dicho decreto, 2) de su estructura y su valor normativo.

Por lo que se refiere a su historia , puede verse una breve exposicin en A. Walz 24 y en
H. Rondet 25; con mayor amplitud en H. Jedin 26. Un amplio anlisis del decreto, que se
extiende a las discusiones conciliares, puede verse en F. Cavallera 27. Sobre las
escuelas teolgicas presentes en el Tridentino, consltense los artculos de H.
Lennerz28 y de E. Stakemaier29. Para ulteriores informaciones bibliogrficas pueden
verse los estudios de J. Olazarn30. Conviene tambin adquirir un conocimiento de las
Actas de la sesin VI 31.
647 Por lo que se refiere a la estructura del decreto, conviene releer el texto, dndose
cuenta del esquema que desde el principio gui a los autores del decreto, basado en los
tres estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios 32:

Primus status est, quando quis ex infideli fit fidelis, hoc est, accedit tum primum ad
fidem Et in hoc statu examinandus est Lotus progressus justificationis. Quo modo el
merita Christi Salvatoris nostri applicentur? Quod faciat Deus? Quid requiratur ex parte
hominis? An et quo modo opera faciant ad hanc justificationem? Quid sit ipsa
justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia
ad hanc rem pertinent.

Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam
justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in
spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur.

Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi
iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat.

En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los
problemas que tenan relacin con el tercer estado se dejaron para la sesin XIV, don-
de se trat del sacramento de la penitencia. La divisin del decreto en captulos y
cnones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del
prlogo y de la conclusin de los captulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su
magisterio irreformable incluso en los captulos (cf. D 1520,1550); los captulos exponen
de forma positiva la misma doctrina que los cnones ensean de modo negativo 33 .

648 La existencia de un don creado en el justo se ensea en el captulo 7, donde se

trata de las diversas causas de la justificacin (D 1521). En este texto se ensea con
claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina
solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce
nicamente a la inhabitacin del Espritu Santo, ya que, por una parte, el Espritu es el
que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no
es idntico en todos, sino que cada uno lo tiene en s como propio, segn una medida
distinta. Tambin en el canon 11 (D 1561) se hace una distincin entre el Espritu Santo
v el don justificante que es infundido por el Espritu Santo en los corazones y que
permanece en ellos. Este don es una perfeccin fsica, no sola-mente un ttulo o un
derecho; en efecto, segn el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don
crea-do que no fuera fsico se reducira a un favor de Dios.

649 Se trata adems de un don permanente, no slo de un impulso que Dios le d a

cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la
palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insina ya de por s que se trata de
una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos
saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todava de las
discusiones conciliares:

1. Al discutir sobre la relacin que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el
pecador que tiende hacia la conversin: D 1526) y la caridad recibida en la justificacin
(D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo
de un don permanente 34;
2. A esta misma conclusin se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la
conveniencia de usar el trmino habitus; los padres conciliares no quisieron emplear
esta pa-labra escolstica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret
expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35.

650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se
encuentra en estado de pecado. Esta afirmacin lleva consigo la conviccin de que el
hombre en Cristo, adems del Espritu Santo que habita en l, recibe tambin de Dios
un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo,
como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusin teolgica, pero
quiz est tambin implcitamente definido; por eso, la existencia de un don creado
permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teolgicamente cierta. La
doctrina escolstica sobre las cualidades y los hbitos no est, sin embargo,
definida: el telogo est obligado a mantener la explicacin escolstica sobre la gracia
creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la
doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa
doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real;
pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente forense, como si
consistiese meramente en la imputacin de la justicia de Cristo. El concilio no excluye,
finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo
misericordioso del redentor; ms an, afirma explcitamente la necesidad de este influjo
(D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que
hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes.

651 Temas. de estudio

1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san

Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y snto Toms (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q.
23, a. 2).

2. Leer el artculo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und

Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qu 'difiere nuestra interpretacin del decreto
tridentino de la que da este autor luterano.

3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de

la condenacin de esta doctrina: D 1942, 1.969 36.

4 Considerar cmo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1.

8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio
que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolsticos.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

652 De las fuentes se deduce:

1. que el hombre inserto en Cristo est totalmente re-generado, recibiendo una

semejanza con Dios que lo hace partcipe de la naturaleza divina, esto es, que lo
diviniza;

2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina.

Esta doctrina positiva plantea una doble cuestin especulativa:

 1. En qu consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las
criaturas, incluso a las ms perfectas, hasta el punto de quedar divinizado? (n. 653-
659).

2. Cmo hay que concebir la relacin de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin
de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan
como elementos de una estructura nica, por la que el hombre queda divinizado? (n.
660-665).

En qu consiste la divinizacin?

653 El despertar de los estudios patrsticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la

necesidad de un anlisis conceptual de la divinizacin que los Padres atribuyen al
hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la
teologa contempornea, pero que conservan una funcin necesaria por inducir a la
mente a superarlas dialcticamente, y a buscar una respuesta ms adecuada y ms
consonante con los datos revelados.

1) La opinin que reduce la divinizacin al mnimo es la de Ripalda (+ 1648), segn el

cual la divinizacin se obtiene por una asimilacin tica con Dios: el hombre en Cristo
participa de la santidad de Dios, en la medida en que est inclinado a obrar el bien y se
muestra contrario al pe-cado.

Esta explicacin no es suficiente, ya que la inclinacin al bien y la aversin al mal no

superan a la naturaleza humana: en esta explicacin el hombre, por su insercin en
Cristo, quedara nicamente sanado, pero no divinizado.

2) La opinin que exalta la divinizacin al mximo es la que defiende el tomismo rgido,

segn el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma
deidad, que solamente puede conocerse por la fe.

Esta explicacin parece puramente verbal, ya que una participacin formal de la deidad
por parte de criatura es absurda, mientras que una participacin analgica no explica la
divinizacin.

3) Otra explicacin, media entre las anteriores, coloca la divinizacin en la participacin

de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene
de s mismo; esta opinin, defendida por Surez y por bastantes neoescolsticos, hace
observar cmo el hombre en Cristo est intrnsecamente destinado, precisamente por
su insercin en Cristo, a la visin beatfica, que es una participacin de la vida divina.

Esta opinin insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el
hombre se hace partcipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya
que:

a. procede como si la divinizacin se refiriese nicamente al conocimiento y

al amor de la esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario;
b. no tiene en cuenta la relacin esencial de la renovacin divinizadora con
Cristo, que no es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro;

c. no explica suficientemente en qu sentido el hombre se hace 'partcipe ya

en esta vida de la naturaleza divina.
Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de
la revelacin

654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clsicas, teniendo
en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicacin de la
inhabitacin de la santsima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutacin
de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio ntico, pero este cambio
tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento
de una mutacin psicolgica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos
valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento ntico, para
que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le
da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la
semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista ntico, en la asimilacin con
Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme,
esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre
participa precisamente en su vida psicolgica de los <<sentimientos de Cristo (1 Cor
2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo
conoce y ama al Padre en el Espritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir
nuestra asimilacin a Dios de una forma trinitaria, cristocntrica y no exclusivamente
escatolgica.

655 En primer lugar, la participacin de la naturaleza divina no es comprensible

mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, segn
la revelacin, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el
Hijo en el Espritu Santo; por consiguiente, esta divinizacin tiende a una comunicacin
personal de las tres divinas personas, a una participacin en el dilogo trinitario, que
alcanzar su perfeccin en la visin beatfica, en la que, como indica la Mystici corporis,

ser posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al

Espritu Santo con los ojos de la. mente, llevados por luz superior; asistir de cerca por
toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy
semejante al que hace feliz a la santsima e indivisa Trinidad (n. 63: D 3815).

Por tanto, el hombre en Cristo est ordenado intrnseca-mente a la contemplacin de

las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idnticas en su naturaleza,
sino tambin en cuanto que se distinguen entre s en razn de sus opuestas relaciones
personales. Esta ordenacin a entrar en el dilogo trinitario lleva consigo cierta afinidad
en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo
misteriosamente semejante a la naturaleza divina 37.

656 La revelacin habla de la renovacin divinizante dentro

de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit

3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a l se nos restituye
la semejanza con el Padre, sino tambin porque conformndonos con l es como nos
hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cmo tiene que ser la
modificacin .ntica del hombre que es divinizado y que se describe en categoras
metafsicas como una cualidad, un hbito. En efecto, por esta modificacin no se recibe
una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilacin
que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y
que por eso puede caracterizarse en categoras bblicas como una pertenencia al
cuerpo de Cristo, una participacin de su espritu y de su uncin santificadora 38. Esta
mutacin divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento ritico), recibe por
consiguiente su verdadero sentido por su ordenacin a la vida filialmente cristiforme (el
elemento personal). El aspecto personal de esta asimilacin tendr que describirse de
una forma anloga a como explicbamos la inhabitacin, es decir, como una amistad al
mismo tiempo trinitaria y cristocntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa,
sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto ms se une el hombre a Cristo por
medio de una sincera amistad con l, tanto ms participa del dilogo filial del Padre en
el Espritu. De este modo podemos comprender por qu el concilio Vaticano II, despus
de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir en trato
familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo, aade que
deben habituarse a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio ntimo de toda su
vida (0T 8).

657 La participacin cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente

escatolgica, est ya anticipada, iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre,
por su insercin en Cristo, vive ya en un dilogo personal con el Padre. Mediante la fe
acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todava no conoce explcitamente
el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera especficamente
distinta de como se adherira apoyndose solamente en la demostracin de la
existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente
a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'.
Quiz todava siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal;
sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un encuentro entre Dios y el
hombre, que se convierte en comunin cuando la fe se perfecciona por la caridad,
con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en l como se cree
en un amigo y esperando de l, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues
bien, el dilogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con
los actos explcitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que
(como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la
influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Ms an, esta participacin cristiforme de
la vida trinitaria est ya anticipada en el nio bautizado, ya que tambin l posee
aquella modificacin ntica que lo ordena a la comunin personal con la Trinidad;
incluso -podra decirse que ese nio posee ya dicha comunin de la manera con que
puede ser poseda por un nio que todava no tiene uso de razn, es decir, a modo de
capacidad y de inclinacin. Esto no quita que cuanto ms conscientemente viva el
cristiano su fe, tanto ms perfectamente posea la comunin con la Trinidad. Este
carcter progresivo de la divinizacin nos permite comprender por qu en las oraciones
litrgicas tambin los justos pueden pedir la participacin de la naturaleza divina, no
como si todava no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo
cada vez ms perfecto: por ejemplo, la oracin Deus qui humanae substantiae... del
ordinario de la misa; prefacio de la ascensin; oracin sobre las ofrendas del domingo
18 despus de pentecosts, etc.

658 La explicacin que acabamos de exponer rene y pone de relieve los elementos de
verdad que contenan las teoras clsicas, evitando sus inconvenientes (cf. n. 653).

1) La participacin de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilacin a la

santidad tica de Dios; pero esta asimilacin no se alcanza solamente porque quede
sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condicin de hijo
de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aqul que no
se encuentra en esa condicin.
 2) Teniendo en cuenta la ndole trinitaria de la revelacin, deja de ser un mero
verbalismo la afirmacin de que el hombre en Cristo participa de una perfeccin
propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfeccin que pertenece
solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe.

3) La divinizacin es finalmente una' participacin en las operaciones propias de Dios,

en el conocimiento y en el amor que l tiene de s mismo; pero en nuestra explicacin
se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participacin no se realice
en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve
a cabo exclusivamente en la etapa escatolgica.

659 Temas de estudio

1. Observar cmo la teora que hemos expuesto logra integrar las teoras clsicas
descritas en:

a. RIPALDA, De ente supernaturali, d. 32, s. 9, n. 15;

b. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la
dit selle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485.

c. F. SUREZ, De gratia, 1. 7, c. 1.

2. Determinar qu es lo que significan exactamente en nuestra exposicin las palabras

encuentro y comunin, segn R. TROISFONTAINES, De l'existence a l'tre. Namur
1953.

3. Observar la relacin que existe entre la teora aqu expuesta sobre la divinizacin y
nuestra explicacin de la inhabitacin (n. 585-589).

LA GRACIA INCREADA Y LA GRACIA CREADA EN LA DIVLNII,ACION

660 No cabe duda de que la gracia increada influye en la divinizacin del hombre, ya
que Dios que mora en el alma causa eficientemente la gracia creada. Pero se plantea la
cuestin de si la divinizacin consiste formalmente slo en la posesin de la gracia
creada o tambin en la unin cuasi-formal con la gracia increada, es decir, con el
Espritu Santo que le ha dado Cristo (n. 582-584). Esta cuestin qued fuera de la
definicin del Tridentino: su afirmacin de que la nica causa formal de nuestra
justificacin es la justicia de Dios con la que Dios nos hace justos (D 1529) pretende
nicamente excluir, bien sea la opinin de los reformadores (segn los cuales, la forma
de nuestra justicia es la justicia de Cristo que se nos imputa a nosotros), bien la de
Seripando (segn el cual, adems de la justicia intrnseca del hombre se necesita
tambin la imputacin de la justicia de Cristo); el problema de la relacin entre la gracia
creada y la increada no fue considerado por el concilio. Ms an, las palabras con que
el Tridentino afirma que Dios nos hace justos porque nos lava y nos santifica,
signndonos y ungindonos con el Espritu Santo prometido, que es prenda de nuestra
heredad (D 1529) pueden explicarse mejor en la hiptesis de que el Espritu santo
ejercita una especie de causalidad cuasi-formal sobre nuestra justificacin.

661 Est opinin, que tras una resistencia inicial, se va di-fundiendo cada vez ms en la
teologa contempornea 40, se apoya en argumentos positivos y especulativos:
a) La Escritura y los Padres (especialmente los griegos) atribuyen nuestra
divinizacin ,no solamente a una realidad creada: de la gracia creada hablan slo de
una manera indirecta, subrayando por el contrario en la explicacin de la divinizacin la
importancia del Espritu Santo, que no solamente obra en las almas, sino que se une a
ellas. Es tpica la frase de Cirilo de Alejandra:

El Espritu Santo por s mismo obra en nosotros, santificndonos realmente,

unindonos consigo y hacindonos partcipes de la naturaleza divina por la donacin de
s mismo 41.

b) El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de explicar cmo una realidad

creada cualquiera puede por s sola divinizar al hombre, en su ser y en su obrar 42.

662 Al explicar cmo la gracia increada puede tener parte, juntamente con la gracia
creada, en nuestra divinizacin, pensamos con varios telogos contemporneos 43 que
es preciso partir de la frmula tradicional: Deus factus est horno ut horno fieret Deus
44. El concilio Vaticano II desarrolla esta frmula precisamente en relacin con la
divinizacin del hombre: El Hijo de Dios march por los caminos de la verdadera
encarnacin para hacer a los hombres partcipes de la naturaleza divina (AG 3). Por
consiguiente, para explicar la divinizacin del cristiano hemos de recurrir no solamente a
la redencin, sino tambin a la encarnacin del Verbo, por la cual el Hijo de Dios,
hacindose partcipe de nuestra naturaleza humana, la ha divinizado en cierto modo
radicalmente. Como en otro lugar explica el concilio Vaticano II, en l, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre (GS 22).

663 Esta divinizacin radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por
ejemplo, por la unin real de la naturaleza, por el vnculo de la descendencia carnal
comn, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una
determinacin e inclinacin a la unin personal con Cristo, etc.). Pero la divinizacin
radical sola-mente llega a su efecto ms pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo,
mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espritu
de Cristo, por el cual es introducido en el dilogo trinitario.

664 La unin inmediata del alma con el Espritu Santo (que puede explicarse por
analoga con una causalidad cuasi-formal) tiene como efecto a la gracia creada,
producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual el alma queda
trasformada ontolgicamente, recibiendo en s misma el principio creado de la vida
cristiforme. En esta concepcin, la gracia increada y la gracia creada son absoluta-
mente inseparables y la divinizacin es efecto de ambas. La gracia creada, en
conformidad con lo que suelen afirmar los Padres, se concibe como una huella, como
un sello producido por el Espritu Santo, que est presente en el alma. La presencia del
Espritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos de la misma realidad que
constituye la divinizacin del hombre en Cristo. La gracia creada y la gracia increada se
le comunican al hombre en el mismo instante; sin embargo, existe entre las dos una
causalidad recproca. Para hablar con categoras escolsticas, diremos que la gracia
increada es anterior en el orden de la causalidad final y de la causalidad cuasi-formal,
mientras que la gracia creada es anterior en el orden de la causalidad cuasi-material y
dispositiva 45.

665 Temas de estudio

 1. Analizar en qu est de acuerdo y en qu se diferencia la teora que acabamos de
exponer:

a. de la de Lessio (De summo bono 1. 2, c. 1; De perfectionibus moribusque divinis

1. 2, c. 11);
b. de la de Petavio (De Trinitate 1. 8, c. 6, n. 3);

c. de la de Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik 1. 3, art. 169).

Sobre estas y otras opiniones semejantes puede verse P. GALTIER, Grazia e

inabitazione della Trinit: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2. Milano 1957,
625-633.

2. Ponderar el valor de las teoras escolsticas, que queran explicar la divinizacin

cristiana por medio de la gracia creada nica-mente, reflexionando en los artculos de P.
Dumont, citados en el n. 622, o bien E. DELAYE, La vie de grce: NRT 53 (1926) 561-
578.

3. Componer un esquema con los diversos efectos formales que se atribuyen

comnmente a la gracia santificante:

participacin en la naturaleza divina

remisin de los pecados

relaciones con Dios: amistad con Dios,

filiacin divina

inhabitacin de la santsima Trinidad 46.

4. Reflexionar sobre la relacin que existe entre la encarnacin y la divinizacin, segn

los textos de algn Padre: para ello puede consultarse el Index theologicus, series 358,
del Enchiridion Patristicum de M. J. Rouet de Journet.

_______________

1 Para la explicacin de este texto cf. Z. ALSZEGHY, Immagine di Dio nella storia della salvezza: La chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 425-452.

2 Cf. GLNT 2, 455; C. PRiMM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 278-280, 310-312.

3 Para el comentario de estos textos de Pedro, cf. P. DE AMBROCCI, Le epistole cattoliche. Torino 1947; K. H.
SCHELKLE, Die Petrusbrie f e, der Judasbrief. Freiburg 1961; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la
premiare pitre de Pierre. Paris 1961; C. SPICQ, Les 42tres de saint Pierre. Paris 1966.

4 Cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 131-135; R. SCHNACKENBURC, Die
Johannesbrie f e. Freiburg 1953, 155-162; I. DE LA POTTERIE, Nacer del agua y nacer del espritu: 1. DE LA POTTERIE
- S. LYONNET, La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 33-66.

5 Para una documentacin filolgica cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae; W. BAUER, Griechische-Deutsches
Wrterbuch zu den Schrif ten des N.T. Berlin '1958, 1719; edicin inglesa, Cambridge 1957, 877. Cf. tambin Gl 4,8.

6 Cf. F. HAUCK, en TWNT 3, 804.

7 Para justificar este parangn, cf. H. BooBYER, The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter: A. J. HIGGINS (ed.), Neto
Testament Essays. Manchester 1959, 34-53.

8 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 419-448.

9 Cf. Ep. Barnabae 6, 11; Pastor de Hermas, visin 3, 12, 3.

10 Ep. Barnabae 11; Pastor de Hermas, visin 3, 3; ibid., sim. 9, 16.

11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5,
653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389.

12 Adv. Haer., 10, 34: PG 16, 3453.

13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.

14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609.

15 De fide orthod., 2, 12: PG 94, 924.Restitucin de la semejanza con Dios 411

16 De imag. Or. 1, 21: PG 94, 1523; De fide orthod., 4, 9-13: PG 94, 1117-1153.

17 M. LOT-BORODINI:: RSPT 24 (1935) 664-675; bid., 25 (1936) 290-330.

18 Cf. Sermo 166, 4: PL 38, 909; Sermo 192, l: PL 38, 1012; cf. tambin Enarr. in Ps., 49, 2: PL 36, 656.

19 Sermo 21, 3: PL 54, 192-193.

20 SAN BERNARDO, De diligendo Deo, 10: PL 182, 990-991; cf. E. Gn.soN, La thologie mystique de saint Bernard.
Paris 1934, 148.

21 C. PRi'MM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 273-322; ID., Christentum und
Neuheitserlebnis. Frciburg 1939, 242-264; E. DES PLACES, Divinisation, pense religieuse des grecs: DSAM 3, 1370-
1375.

22 Cf. J. SINGER, Der psychologische Aspekt der Gnade nach dem hl. Aygustinus. Linz 1959, 124-126.

23 Opera. Weimar 2, 146.

24 La giustificazione tridentina: Ang 28 (1951) 97-138.

25 La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 229-241.

26 Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 193-365.

27 La session VI di concile de Trente: Bulletin de litterature ecclsiastique 44 (1943) 229-238; 45 (1944) 91-112, 220-
231; 46 (1945) 54-64; 47 (1946) 103-112; 48 (1947) 21-31, 231-240; 49 (1948) 65-76, 146-168; 53 (1952) 99-108.

28 Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen: Sch 4 (1929) 38-53.

29 Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen: TQ 117 (1936) 188-
209, 322-350.

30 Bibliografa tridentina:. EE 20 (1946) 297-324; ID., Nuevos documentos tridentinos sobre la justificacin. Madrid
1957.

31 Edicin hecha por EHSES en CT 5, Freiburg 1911, 257-802.

32 CT 5, 281.
33 Sobre los problemas suscitados a este respecto cf. A. LANG, Der Bedeutungswandcl des Be'criff e fides und
haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidung von Vienne und Trient: MTZ 3 (1953) 133-146; P.
FRANSEN, Rflexions sur l'anatheme au concile de Trente: ETL 29 (1953) 657.672.

34 CT 5, 459. 520. 685.

35 CT 5, 453. 455. 521.

36 Cf. ulteriores informaciones en Baiana (ed. Gerberson) 1, 89-152 y X. M. LE BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111.

37 En la teologa contempornea este punto de vista puede 'verse desarrollado en E. MERSCH, La thologie du corps
mystique, 2. Paris 21946, 165-191 y en M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, 5. Rialp, Madrid 1959, 139 y 435-437.

38 Estas ideas son desarrolladas en la teologa contempornea (de varias maneras) por F. MALMBERG, Ein Leib, ein
Geist. Freiburg 1960; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Mnster 1964; H. MiTHLEN, Una mystica
persona. Roma 1968.

39 Cf. R. LATOURELLE: Greg 43, 1962, 39-54.

40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309.

41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentacin abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5 y
In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946.

42 Sobre la manera con que los escolsticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la
grce d'apris la thologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.

43 H. BOUILLARD, L'ide de surnaturel et le mystire chrtien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166.

44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45.

45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.

46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.

POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR

En la parte quinta de nuestra antropologa estudiaremos el devenir de la existencia

cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jess, es decir por Cristo.

La preposicin por (di) en relacin con las personas, tiene generalmente un sentido
causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2
Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinacin a
una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es tambin el
sentido que tiene cuando se dice que la revelacin, la resurreccin, la salvacin, se
llevan a cabo por Cristo (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9).

Por consiguiente, el objeto de esta parte ser el determinar cmo el Padre, por Cristo,
produce la novedad del hombre inserto en Cristo.

667 Describiremos el devenir de la novedad cristiana o justificacin (cf. D 1524) en

tres captulos.

En el captulo 16 consideraremos la misericordiosa accin divina que, por medio de

Cristo, hace pasar progresiva-mente al hombre del estado de pecado al de nueva
criatura en Cristo.

El captulo 17 estar dedicado a la cooperacin humana necesaria hecha posible por

Cristo, para que se realice este cambio.

Finalmente, el captulo 18 tendr como objeto el modo con que la accin divina une al
hombre con Cristo por me-dio de la cooperacin humana.

16

LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN

NOTA PRELIMINAR

668 Describiremos la doctrina catlica sobre la accin de la gracia en la justificacin en

orden gentico: partiendo de las fuentes bblicas, a travs de las grandes etapas de la
reflexin eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolstica, la
reaccin tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada
en el concilio Vaticano II.

FUENTES BIBLICAS

BIBLIOGRAFA
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670 En la descripcin bblica de la accin con que Dios justifica al hombre, nos
encontramos con dos afirmaciones principales: la primaca absoluta de la misericordia
divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta
accin por la que el pecador queda realmente justificado.

La iniciativa divina en la obra de la conversin

671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema tpico que
representa la manera con que Dios obra tambin con cada uno de los hombres. Pues
bien, segn las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvacin
mesinica, no en cuanto que el pueblo se dispone por s mismo a recibir la accin
divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que l tenga mrito alguno, en orden
a esta elevacin (Ex 19,4-5). La teologa ms desarrollada del Deuteronomio pone
todava en mayor relieve la gratuidad de la vocacin de Israel: el favor de Dios no
depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de
este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yav (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de
los ternas preferidos por los profetas. Jeremas re-conoce que el pueblo est lleno de
pecados, pero espera que Dios prepare la salvacin por amor a su nombre ( Jer 14,7-9).
Durante el destierro se va haciendo ms profunda la conviccin de que slo de Yav
puede venir la salvacin, no sola-mente poltica, sino tambin religiosa ( Jer 24,6-7; Is
48,8-11). La gratuidad de la eleccin divina es descrita con dramtica crudeza en Ez 16,
donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yav la
eleva a la condicin de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus
depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cmo Israel, consciente de su propia
indignidad moral, es-pera la salvacin nicamente de la gratuita misericordia y fidelidad
del Dios de la alianza.

672 En el Nuevo Testamento, los sinpticos ponen de relieve cmo el proceso de la

conversin tiene su origen en una vocacin divina. Jess ha venido a llamar a los
pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvacin, lo mismo que hace el
pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc
15,3-10). Les ensea a los discpulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc
14,15-24), aun cuando stos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocacin del Padre no se
limita nicamente a la predicacin externa, sino que lleva consigo un impulso y una
iluminacin interior) por los que Dios les revela a los pequeos el misterio de la
salvacin que est escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se
describe cmo la primera difusin de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espritu
Santo, que hace eficaz la predicacin de los apstoles (Hech 13,48; 16,48)1.

673 Pablo no solamente nos ensea que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa
humana en orden a la salvacin, sino que muestra tambin la necesidad y el motivo de
esta intervencin divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para
vivificar a los pecadores estn descritos en Ef 2,1-10:

a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que est unida a la muerte
eterna, sin esperanza alguna de resurreccin gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican
dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a
multiplicar los pecados: el principio externo es el espritu maligno (v. 2) y el principio
interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no estn en Cristo son
hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la
condenacin;

b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando estn muertos (v. 5), es decir,
antes de que sean amables, hacindolos dignos de su amor. Por consiguiente, se
ensea que la intervencin misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad
del pecador, sino que es anterior a la misma.

c) Para designar la accin divina, Pablo utiliza las palabras poima y ktydso (v. 10), que
en las cartas paulinas se refieren a la creacin del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9).
Es verdad que la justificacin no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no
producen la justificacin (sta no proviene de las obras: v. 9), sino que han sido
incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicsemos (v. 10).

Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestin de
la salvacin es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7.

674 Juan describe la obra de la salvacin utilizando las categoras antitticas de mundo-
Dios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no acta, o mejor dicho,
don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre est bajo el prncipe de este mundo,
est muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el nico que vence al
prncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que
ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el
contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que,
en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexin teolgica
posterior 3.

675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discpulos se expresan mediante la
parbola-alegora de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la
vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). Tambin aqu, el fruto
que ha de darse consiste en ser mis discpulos (v. 8), observando los preceptos de
Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una
actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo
salvfico de Cristo, v. 4), ni de una accin particular, como por ejemplo la accin
apostlica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2).
Por tanto, hay que interpretar este dar fruto en relacin con la vida cristiana, en su
aspecto activo y dinmico. Se ensea en este lugar que dicha vida depende del influjo
de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Segn este texto, ambos aspectos
activo y pasivo estn tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la accin no
puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede
durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene
un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer nada para ser amado por el
Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede
realizar ningn acto que lo conduzca a la salvacin, o segn la terminologa escolstica,
no puede llevar a cabo ningn acto saludable.

676 Jn 6,44-45 y 65 ensea que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la

gracia. Venir a Cristo significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto
(v. 44-66) y como se deduce de la interpretacin explcita del v. 35. Para este acto de fe
se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: nadie puede
hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de
tres maneras: el Padre atrae, ensea y da.

a) En el v. 44 se habla de atraccin; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo

Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre
hacia s (Os 11,4 y Jer 31,3 segn la numeracin de la Vulgata o 38,3 segn los LXX).
La atraccin que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se
habla de una resistencia a esta atraccin.

b) Segn el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseanza: el hombre, atrado por
el Padre, escucha y aprende. Tambin esta expresin era ya familiar en el Antiguo
Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesinicos todos sus hijos
sern adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con trminos semejantes
la prosperidad mesinica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese
adoctrinamiento interior gracias a la uncin del Espritu, que no es exclusivamente la
palabra pronunciada exteriormente por Jess, sino que comprende adems una accin
interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.

c) En el v. 65 (segn la numeracin del texto griego), el influjo del Padre se describe

cmo un don. Tambin este trmino es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar
una intervencin divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo
que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).
677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente
incapaz de moverse hacia la salvacin con un acto de fe; la capacidad de realizar este
acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su
horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna
excusa para los judos in-crdulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de
creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no slo que sean docibiles,
como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobacin de que ellos,
principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total
de la atraccin que lleva a cabo la conversin plena del corazn, sin la cual incluso la
aceptacin de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.

La eficacia de la. accin divina

678 La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la

conversin, tiene tal eficacia que no produce

slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre
interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se
convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la
esperanza de la vida eterna (D 1528).

Esta eficacia de la accin misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la

Escritura.

679 Segn el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los
cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se
indica que Dios ya no tendr en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar,
no por una especie de amnista (en la que, aunque sigue todava la voluntad
pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25;
44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra cancelar (machah; en los LXX significa la
destruccin completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gn 6,7). Otra de las imgenes
empleadas para expresar la accin de Dios que perdona es la de lavar, purificar.
Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz
de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la
purificacin del pecador es obra de Dios. La accin de Dios es tan eficaz que, aunque
los pecados fuesen como la grana, dejaran lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18;
Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en
sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y
en la Vulgata por remittere (Nm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crn 6,
21.30; 2 Re 24,4).

680 En el Nuevo Testamento, la remisin 'de los pecados se presenta como el objeto
propio de la misin de Jess (Mt 1, 21); la iniciacin cristiana es precisamente el
bautismo para el perdn de los pecados (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9).
Este perdn es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que
han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdn de los
pecados se expresa tambin en el Nuevo Testamento con imgenes semejantes a las
del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2,
24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que
Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6.
681 Pablo designa la accin con que Dios perdona los pecados con el trmino
justificar, justificacin7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con
el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo
conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polmica
contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este trmino un sentido total-mente
distinto. La justificacin paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia
causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el
pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios
constituye al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra constituir
(kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adn, como el estado
de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un
estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificacin paulina estn descritos
en Tit 3,5-7. La justificacin es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al
hombre de la condenacin, produciendo un efecto real, por medio del bautismo
(regeneracin, re-novacin); semejante cambio es realizado por el Espritu, que es
infundido en el bautizado, concedindole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida
eterna..

682 El acto con que Dios justifica es llamado tambin gracia, Jaris 10. Este trmino,
predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificacin, como su
efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra gracia indica a veces el favor y la
benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la accin con que se manifiesta
este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible
determinar cul de estos sentidos es el que predomina. La justificacin no es un efecto
necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro ttulo humano, precisamente
porque la justificacin es concedida gratuitamente, por gracia (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef
1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha
recibido un efecto real de la accin misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se
describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en
la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece
tambin en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gl
5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o
menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).

683 Mientras que el trmino gracia indica especialmente que la accin justificante
procede de la misericordia divina, el trmino santificar indica en primer lugar el efecto de
la accin divina en el hombre 11. Todos los cristianos estn ya santificados y por eso
alcanzarn la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificacin no se
obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a
la santidad (Rom 1,7), porque Dios as lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos
unidos a Cristo Jess (Flp 1,1). La santificacin cristiana se tiene ya en el bautismo y es
idntica al don de la justificacin (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).

684 El origen divino de la justificacin y la realidad que la misericordia divina produce en

el hombre se expresan junta-mente cuando la justificacin se describe como la infusin
de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesinico
con el concepto de la vida y ensean que los creyentes, en los tiempos
escatolgicos, poseern la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan
conseguido la misericordia divina en Cristo Jess, viven ya en el tiempo presente una
vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gl 2,19-
20). Por eso, tienen que caminar en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con
esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios
(Rom 6, 11-13).

Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El
hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espritu Santo (Jn 3,4-5), para que de
este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida est ya
presente: el que escucha la palabra de Jess y cree en el que lo ha enviado, tiene (ya
ahora!) la vida eterna, no incurre en condenacin , sino que ha pasado de la muerte a la
vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta seal. que han
pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, tambin Juan
distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la
actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestar en la parusa (1 Jn 3, 2).
La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios no naci de
sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios (Jn
1,13). Efectivamente, la perfeccin cristiana, que puede designarse como vida,
justicia, fe, caridad, solamente -es dada por Dios. Todo el que obra la justicia
ha nacido de l (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la accin
divina en relacin con la disposicin del pecador y al propio tiempo su eficacia radical,
quedan claramente manifestadas cuando la accin divina que justifica al pecador es
llamada nueva creacin (2 Cor 5,17-18; Gl 6,15).

686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el
hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en
justo y en partcipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos,
sino que es obra de Dios y esta obra divina es tambin obra de Cristo. En efecto, todo el
proceso de la conversin depende de Cristo, no solamente porque la redencin de
Cristo es la razn por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe
en Cristo es la condicin para que el hombre pueda obtener los frutos de esa
misericordia, ni finalmente slo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores.
Esa regeneracin del hombre es tambin obra de Cristo porque la misma accin
gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia
del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Ms exactamente, la obra de la reconciliacin
es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo
reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la
preposicin Stc parece significar que Cristo, como hombre, es algo as como el
instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvacin de los
hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta
misma concepcin, por lo que se refiere al apostolado, es tambin la de Gl 1,1.; y por
lo que se refiere a los milagros mesinicos, la de Hech 2,22).

687 Temas de estudio

1. Comprobar, segn algn comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y
2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvfico.

2. Examinar cul es el sentido de la expresin hyper tes eudokas en F1p 2,13, y cules
son las consecuencias de las diversas explicaciones en relacin con la doctrina que
hemos expuesto.

3. Analizar los diferentes aspectos de la accin diiina justifican-te en Tit 3,4-7, segn C.
SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947.
 4. Observar el significado del trmino justicia de Dios en el Nuevo Testamento en
general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la
salvacin en la carta a los roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-52.

5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que segn Juan la vida eterna es
ya poseda por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175-
189.

LA CRISIS SEMIPELAGIANA

BIBLIOGRAFA

688 E. AMANN, Semi-plagiens: DTC 14, 1796-1850; E. BOULARAND, La venue de

l'homme a la foi d'aprs saint Jean Chrysostome. Roma 1939; L. CAPF.RAN, Le
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FLICK, Semipelagianismus: LTK 9, 650-652; J. JANISCII, Fhrt der Ambrosiaster zu
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Augustin und der .Semipelagianismus: ZKT 62 (1938) 171-196; J. RUBIO, Hacia una
teora agustiniana de la conversin: Augustinus 9 (1964) 471-489; A. SAGE,
Praeparatur voluntas a Domino: REA 10 (1964) 1-20; G. WEIGEL, Faustus of Riez.
Philadelphia 1938.

N. B. Para san Agustn, cf. tambin las obras indicadas en n. 357 y 421.

689 Suponemos aqu la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a

continuacin:

1. La doctrina semipelagiana
2. La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo

3. Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.

La doctrina semipelagiana

690 El semipelagianismo es ms bien una reaccin antiagustiniana que un sistema. En

los cimientos de esta tendencia est la intencin de tomar en serio la afirmacin de la
voluntad salvfica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de
la salvacin: dos verdades que Agustn, en su polmica contra los pelagianos, haba
descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no
pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvacin. La
historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no
del todo coherente de cada uno de los autores; dogmticamente, interesa el
semipelagianismo tal como fue combatido por san Prspero y san Cesreo y como fue
rechazado por la Iglesia.

El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmacin de que la voluntad

salvfica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los
elegidos y los rprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que
corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvacin.

691 De este principio se siguen dos consecuencias :

1) La predestinacin se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la

eternidad de qu manera responder cada uno de los hombres a la llamada de la gracia
y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que
se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predileccin alguna para con los
predestinados. Para explicar cmo no existe dicha predileccin, ni siquiera con los nios
bautizados y muertos antes del uso de razn, se recurre a sus mritos futuribles, que
habran tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicacin se aplica tambin a
los pueblos que reciben (o no reciben) la predicacin evanglica.

2) El comienzo de la conversin, excepto en algunos casos extraordinarios (como por

ejemplo, la conversin de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana,
despus del pecado original, est enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo
puede llamar al mdico, que le sanar a continuacin as tambin el pecador puede y
debe empezar su conversin, dirigindose a Cristo, para recibir de l la salvacin.

692 El comienzo de la conversin, en la polmica semipelagiana, es llamado initium

fidei. Esta frmula proviene de la traduccin de Cant 4,8, utilizada por san Agustn:
Veniens et pertransiens ab initio fidei 14. Durante algn tiempo se crey que el initium
fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en
la controversia semipelagiana se designaban con este trmino todos los actos con que
el catecmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba
con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresin no significa el deseo
de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino ms bien esa
actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneracin de
Dios 15. Si quisiramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminologa teolgica
postridentina, diramos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y
tiene que prepararse para la justificacin; el acto de fe informe, es decir, el
consentimiento a la verdad evanglica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia
interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de
caridad; por tanto, la justificacin misma sigue siendo un acto gratuito de Dios.

La doctrina agustiniana

693 San Agustn, en la primera fase de su reflexin teolgica sobre las relaciones entre
la accin humana y la gracia, propuso una teora semejante a la de los semipelagianos
16. A partir del ao .396, como consecuencia de un estudio ms profundo de la
soteriologa y a travs de la meditacin de las cartas de Pablo, lleg a comprender la
primaca absoluta de la gracia divina sobre la accin humana, en todo el progreso hacia
la salvacin 17. Agustn volvi a afirmar con energa esta misma doctrina cuando, en el
ltimo perodo de su produccin literaria, se enfrent con el semipelagianismo 18.
 694 Los discpulos de san Agustn desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya
para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los
mritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la
doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvacin y en
la exclusin de toda predestinacin al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos
insistan casi nicamente en la debilidad del hombre cado para afirmar la necesidad de
la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al
primer paso hacia la conversin era el que principalmente consideraban los discpulos
de san Agustn (un punto de vista que quizs hoy se olvida demasiado). Sin embargo,
tambin ellos vislumbraban la funcin elevante de la gracia. En efecto:

a. enseaban que para todo acto saludable, por muy fcil que fuese, es
absolutamente necesaria la gracia 21.
b. la ayuda requerida es un influjo del Espritu Santo, comparable con aqul
por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22.

c. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad

del Padre 23.

Pues bien, todo esto carecera de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante.
Fue tarea de la teologa posterior elaborar explcitamente la distincin entre la funcin
sariante y elevante de la gracia, reflexin cuyas premisas fueron puestas por la
discusin semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios
Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oracin litrgica, la cual pide
frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar a
moverse por el camino del bien 24..

La enseanza del magisterio

El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una coleccin de diversas decisiones de la sede

romana y de cnones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se
aade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el
prlogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustn est en conformidad con la de la
sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de
Agustn no pueden apelar en su contra a la tradicin romana, como intentaban hacer. El
Indiculus fue compuesto probablemente por Prspero de Aquitania hacia el ao 442 25.
En este documento se pone de relieve cmo ya en la condenacin del pelagianismo se
afirmaba implcitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvacin (D 244,
248). Se le concede una especial importancia a la oracin de la Iglesia, en la que se le
pide a Dios la conversin de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las
obras buenas realizadas; est claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la
gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246).

696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el ao 529) suscribi un

documento compuesto por un prlogo (D 370), ocho cnones condenatorios de la
doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), diecisis testimonios tomados de las
obras de Agustn sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesin de fe (D
396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composicin de este
documento, sobr el influjo que en l ejerci san Cesreo de Arls y especialmente
sobre su origen romano. Dogmtica-mente la cuestin no tiene i:nportancia, ya que
existe una aprobacin de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la
profesin de fe y ratifica las lneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones
de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el ao 1538 y la aprobacin de
Bonifacio slo se conoci en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar
es considerado como doctrina autntica de la Iglesia 27.

697 En la aprobacin de Bonifacio se resume el ncleo central de la doctrina de

Orange. Despus de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la
doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que sensibus
inspiratur (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata
tambin en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con
frecuencia que es necesaria la accin del Espritu Santo en el entendimiento y en la
voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377).

Hay que observar que, aunque las lneas principales de la doctrina de Orange sean
claras, la interpretacin .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan
en l proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta
ambigedad. Es clsico el caso del canon 22 (D 392), segn el cual ninguno tiene nada
propio ms que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algn tiempo, no se
refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la
perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden
a la salvacin, no puede hacer otra cosa ms que multiplicar los pecados 28.

698 Temas de estudio

1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano

de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artculos: N. P S chl:; ETI-
37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisstomo;
BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisstomo.

2. Componer una sntesis esquemtica de la doctrina semipelagiana, tomando como

base las cartas de Prspero y de Mario a Agustn: cf. PL 33, 1002-1012.

3. Examinar cmo puede responderse a la objecin semipelagiana, basada en la

eficacia de la predicacin (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los telogos
contemporneos sobre la misma 29.

LA TEOLOGIA ESCOLSTICA

Sin querer trazar la historia de las teoras escolsticas sobre la gracia, vamos a
presentar esquemticamente los tres sistemas principales de la teologa medieval sobre
la accin de Dios en la conversin del hombre, que es necesario conocer para
comprender la evolucin posterior de esta doctrina.

BIBLIOGRAFA

699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres san/ Augustin et la rf ornen:

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mit hesonderer Bercksichtigunc der Rcchtfcrtigungslehrc. Werl 1954; ID., Die
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besonderer Bercksichtigung der Franziskanertheologen. Mnster 1963; ID., Das
Gottesbild und die Recbt f ertigung in der Schultheologie zwischen Duns Scotus und
Luther: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 197-210; C. FECKES, Die
Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel. Mnster 1925; M. FLICK, L'attimo Bella
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Dogmengeschichte der Frhscholastik 3/2. Regensburg 1955, 244-276; G. LEFT,
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justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P. VIGNAUX,
Justification et prdestination au XIVe sicle. Paris 1934.

700 Segn santo Toms, el perdn de los pecados se identifica con la justificacin 30.
Para esta justificacin es absoluta-mente necesaria una conversin psicolgica, por la
que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad:
incluso la justificacin de un nio y la de un adulto que recibe un sacramento mientras
est privado del uso de razn, solamente llega a su perfeccin cuando aqul que ha
recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va
llegando progresivamente a esta conversin: el pecador pasa de la fe muerta al temor
servil, a la esperanza, al deseo de la salvacin, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad
31. Santo Toms lleg progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto
hacia la conversin puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales,
sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre
porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo: en esto consiste la
diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al
pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto
pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amndolo
paternalmente, lo regenera a una vida filial 32 . Esta trasformacin se lleva a cabo en el
momento de la justificacin, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio
interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en
las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificacin del pecador consiste originalmente
en la infusin de la gracia: ya que por ella se mueve el libre albedro y se perdona la
culpa 34. El hecho de que la justificacin no consista en la no-imputacin del pecado,
sino en la trasformacin psicolgica producida por la gracia, no solamente no
disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.

La misericordia de Dios es ms poderosa que la misericordia del hombre, precisamente

porque muve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la
misericordia del hombre 35.

La explicacin que Juan Duns Escoto nos da de la justificacin insiste en la absoluta

libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada ms que por sus propias
decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo
que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su
accin libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede
hacer lo que est en conformidad con las mismas. Esta distincin- es la que se aplica
para explicar la justificacin. Absolutamente hablando, Dios podra introducir en la vida
eterna a unos hombres que no tuvieran ningn don sobrenatural y podra asimismo,
excluir de la visin beatfica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la
caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisin divina.
Pero sabemos por la revelacin que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza
 solamente a las personas que estn en posesin de la caridad, y excluir solamente a
aquellas que estn privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en
contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios , no basta con que Dios
infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario adems que
ordene al hombre, que est ya en posesin de la caridad, pero que absolutamente
ha-blando todava podra ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta
concesin libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el
derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio
divina), con la que el pecador queda justificado 36 . Se manifiesta de este modo la
profunda diferencia que media entre la concepcin tomista y la escotista a propsito de
la justificacin. Para santo Toms, la acogida misericordiosa divina se identifica con la
infusin de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la
infusin de la caridad tiene nicamente un valor de condicin, querida por Dios, para
esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se aade a las
disposiciones del pecador como una cosa extrnseca. De esta manera, la concepcin
escotista pone todava ms de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de
Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operacin divina de la justificacin.
Pues niega la posibilidad de explicar por qu Dios exige la caridad en el pecador que
acoge como justo, es decir, por qu estn infaliblemente unidos el acto con que Dios da
la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aqul que posee la caridad.

702 En el nominalismo lleg sus ltimas consecuencias la destruccin de aquel

delicado equilibrio que haba realizado la sntesis tomista, debido sobre todo a su
insistencia en la distincin entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teologa
nominalista hizo depender la justificacin nicamente de un acto arbitrario de Dios , por
el que determinadas personas son acogidas por l como justas. Mientras que las
perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptacin solamente por una
ley positiva, pierden todo su valor intrnseco, los actos buenos naturales, que quitan el
impedimento a la accin divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva.
Por medio de la teologa nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido
la doctrina protestante sobre la justificacin. Lutero mantuvo esta concepcin
nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso
sin la infusin de ningn don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es
imposible explicar la justificacin poniendo en primera lnea los actos buenos naturales
del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurri a la teora de la
imputacin jurdica de los mritos de Cristo , para dar una explicacin de la acogida
misericordiosa de Dios.

703 Temas de estudio

1. Examinar cmo los telogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 segn

los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186.
2. Observar el progreso realizado por santo Toms al entender la necesidad
de la gracia para la preparacin a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent,
d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a.
7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.

704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qu manera hay que entender el
axioma escolstico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat
gratiam:
1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley
natural, sin la gracia, obtendr infaliblemente la justificacin, este axioma es falso, ya
que est en contradiccin con lo dicho en los n. 343-365.

2) Si se piensa que las buenas obras espordicas, que tambin son posibles en el
pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocacin divina a la conversin, se hace
una afirmacin gratuita que no tiene ningn fundamento en la Escritura.

3) Por tanto, la interpretacin teolgicamente vlida de este axioma es la siguiente: si el

hombre corresponde a las gracias actuales, llegar progresivamente a la conversin
completa y por tanto sera contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las
gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.

EL CONCILIO DE TRENTO

BIBLIOGRAFA

705 La doctrina de los protestantes: H. U. VON BALTHASAR, Karl Barth, Kbin 1951; TH.
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Konzil _von Trient: Rimische Quartalschrift 20 (1906) 175-188; C. GUTII:RREZ, Un
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Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957, 139-268, 473-497; J. OLAZAR.1N, Un voto
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Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin en el concilio de Trento:
Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e
sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138.
Cf. tambin las obras citadas en el n. 646.

707 El concilio de Trento expone la doctrina catlica sobre la accin de la gracia

justificante, defendindola en oposicin a los reformadores de la acusacin de
semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo
por la omnipotente gracia divina. El ncleo de esta doctrina est compendiado en el
canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre
en la justificacin, al recibir el Espritu Santo, quedase realmente cambiado; pero
negaban que por esta mutacin l hombre dejase de ser pecador, convirtindose en s
mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El
concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo
dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre
de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en s mismo nada que pueda
resultar odioso a Dios. Permanece todava en el bautizado la concupiscencia, que (si no
le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D
1515). De aqu resulta con claridad que el concilio no ensea que el bautizado haya ya
llegado a la perfeccin total de la justificacin, sino solamente que ha quedado
trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovacin
escatolgica. El estado de justicia inconsciente del nio, el del adulto acogido
libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados
anlogos de la justicia cristiana; el primer estado est ordenado intrnsecamente al
segundo y el segundo al tercero.

708 En la sesin VI, el concilio describe la justificacin como un proceso, por el que uno
se inserta en Cristo (D 1530), unindose perfectamente a Cristo y convirtindose en
miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificacin es
descrito en estos trminos:

El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de
gracia y de adopcin de hijos de Dios (D 1524); o tambin como la santificacin y
renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de
donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser
heredero segn la esperanza de la vida ?terna (D 1528).

En el adulto esta trasformacin lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que
no solamente obtiene el perdn de los pecados (D 1529-1530), sino que adems es
santificado, renovado, sellado y ungido por el Espritu Santo (D 1529); de este modo no
solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo
en s la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos
(D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en l (D 1530, 1561); entonces el hombre
puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sera absolutamente imposible
sin la gracia (D 1532).

709 El influjo, por el que se produce esta mutacin, es la accin de Dios que mueve al
hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D
1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones
(DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificacin, desde sus comienzos (D 1525),
depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta
mutacin es Dios (D 1529) o el Espritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice
frecuentemente que esta mutacin ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525,
1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica
de qu manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificacin; hace frecuentes
 alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542,
1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificacin, incluso en
cuanto que est provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad
estrictamente meritoria en orden a la justificacin (D 1552), que por tanto sigue sien-do
obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.

710 Temas de estudio

1. Estudiar las tendencias ms importantes del protestantismo actual,

tomando como base la exposicin que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras all
citadas.
2. Darse cuenta de cmo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la
doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para
ello reflexionar en la exposicin de F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique
50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365.

3. Examinar cmo se encuentra en el Tridentino la doctrina

antisemipelagiana (D 1525, 1553) y cmo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010)
y el Vaticano II (DV 5).

EL CONCILIO VATICANO II

711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversin v

que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; adems es el primer
con-cilio que afirma claramente no slo la voluntad salvfica universal, sino tambin que
todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvacin. A
continuacin,

1. resumiremos la doctrina del concilio en esta materia,

2. indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina,

3. y pondremos de relieve las races de este progreso dogmtico.

BIBLIOGRAFA

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La doctrina del concilio

714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genrica la voluntad

salvfica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que adems
acenta enrgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada
de cada uno de los hombres a la salvacin. As, por ejemplo, el dilogo con Dios no se
des-cribe nicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la
existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado
como principio de salvacin para todo el mundo (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por
su encarnacin, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. tambin AG
3). Tambin en la eclesiologa se subraya la misin de la Iglesia a todos y a cada uno de
los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para todos y
cada uno un sacramento visible de la unin salvfica en Jesucristo (LG 9; cf. IM 3).
Basndose en estos principios, el concilio ensea que nadie est excluido de la llamada
a la salvacin, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicacin del evangelio
(LG 16). Efectivamente, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven despus d
Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su
venida:

El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad...,

decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran
pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la
salvacin, en atencin a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatolgica...
todos los justos desde Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern
congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).

Las etapas del desarrollo doctrinal

715 La enseanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la
salvacin es el fruto de una larga evolucin doctrinal, a travs de la cual la reflexin
cristiana, bajo el influjo de diversos factores, lleg a reconocer que todos y cada uno de
los hombres estn llamados a la salvacin 39. No vamos a considerar aqu la doctrina
sobre la voluntad salvfica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la
muerte de Cristo: nuestra investigacin se va a referir nicamente a la afirmacin de
que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la
conversin. Estas dos cuestiones no son idnticas: efectivamente ha habido telogos
que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y de la
redencin de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia;
estas dudas duraron hasta el siglo xlx.

716 La Escritura insiste ms bien en la diferencia que hay en la distribucin de la gracia

y en la libertad de Dios para dar a unos ms o menos gracias que a otros. Pero existen
tambin algunas alusiones, por las que la reflexin cristiana se ha visto estimulada a
proceder hacia la solucin actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra tambin
misericordioso para con los pueblos paganos: Jons es enviado a predicar la penitencia
a los ninivitas y Dios mismo le ensea al profeta que su penitencia no es vana (Jon
4,10-11). Sab 11,24 nos ensea que Dios no destruy inmediatamente a los egipcios, a
pesar de que habra podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Ms an, en
el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar
de no pertenecer al pueblo judo, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos
demuestran que la voluntad salvfica de Dios trascenda los lmites del pueblo escogido
40. La invitacin a la salvacin no queda anulada por los pecados: todos los pecadores
son invitados a la penitencia con la esperanza del perdn (Prov 1,20-23; Is 1,18); en
realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11).

717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino tambin el juez de

todos los hombres, que le dar a cada uno el premio o el castigo segn sus obras (Mt
25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel apartaos de m! que
Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenan la posibilidad de acercarse
a l. As se explica plenamente por qu Cristo es llamado luz que ilumina a todo
hombre (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no
excluye definitivamente de la salvacin. Jess demuesxra constantemente y de varias
maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parbola del pastor que
va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc
15,1-10) indican con cunta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para
que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas
de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va
empujando hacia la conversin (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos ensea que Dios acta
con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.

718 En los primeros siglos de la Iglesia se plante el problema de la suerte eterna de

los que, antes de la venida del salvador, haban vivido fuera del pueblo escogido.
General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas,
expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningn
hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvacin sin la fe,
construyeron diversas hiptesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales
hiptesis se fundaban, por ejemplo, en la participacin universal del Logos, en la
enseanza de los filsofos que habran conocido alguna parte de la revelacin del
Antiguo Testamento, en la evangelizacin de los muertos llevada a cabo por Cristo en
su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentan con tanta intensidad el problema
relativo a los paganos, sus contemporneos, porque pensaban que la predicacin de los
apstoles haba llegado ya hasta los ltimos confines de la tierra, hasta el punto de que
nadie poda ignorarla sin culpa alguna 42.

719 En tiempos de la hereja pelagiana, el problema se plante bajo otro aspecto. No se

trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el
salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las
virtudes de los antiguos romanos, queran demostrar que la gracia no es necesaria para
ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustn, para defender la
necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas,
ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que
ningn adulto se condena sin un pecado propio, y admita que la eleccin divina no se
limita nicamente al pueblo judo del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo.
Sin embargo, todava siguen los investigadores del pensamiento agustiniano
discutiendo si Agustn ense hasta el trmino de su vida la voluntad salvfica universal
de Dios. Quizs sea mejor no atribuirle a Agustn una Leora completa sobre la
distribucin universal de la gracia; parece ms bien que l, preocupado sucesivamente
por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue
dando respuestas parciales, que difcilmente pueden reducir-se a una sntesis, y a las
que no es posible aplicar las categoras que ms tarde fue elaborando la especulacin
teolgica en esta materia 43

720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rgidas frmulas agustinianas
obligaron a una clarificacin, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium
gentium, atribuido a Prspero de Aquitania. En este libro, como su mismo ttulo indica,
se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de
por qu, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun
cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocacin que se les
ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitacin a la
salvacin, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.

721 La opinin de los telogos medievales se cristaliz en el axioma facienti quod est in
se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolstica primitiva a
aquellos que no han recibido todava ninguna gracia, expresa la conviccin de que
nadie queda excluido de la salvacin sin culpa personal; a veces incluso llegaron a
exagerar en este sentido, colocndose en posiciones bastante cercanas a las de los
semipelagianos. Santo Toms, en sus obras primeras, re-pite la opinin comn en la
mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con
las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea envindoles algn predicador o
bien por inspiracin interior 45. Todava en la Summa admite santo Toms que la gracia
se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo
Toms no est convencido de que todos y cada uno de los hombres, despus del
pecado original, estn llamados, al menos remotamente, a la salvacin. Por otra parte,
ensea que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados
personales. Efectivamente, segn l, el que llega al uso de razn, o escoge a Dios
como ltimo fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la
criatura como ltimo fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo
Toms no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la
gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razn.

722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusin de las premisas puestas
por santo Toms 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rgida de la
escuela tomista, segn la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de
salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un
limbo reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina
expresada por el Vaticano II ha pasado a ser comn entre los telogos, ms an,
aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51.

Reflexin especulativa

723 La vocacin universal a la salvacin no puede deducirse de los atributos divinos;

aun suponiendo la elevacin de toda la humanidad a la participacin de la vida divina,
despus del pecado original la redencin sigue siendo gratuita y no se puede demostrar
que sea absurda la limitacin de la redencin a una parte de la humanidad, el abandono
divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a
la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido
 como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo
cuanto est ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente
necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvacin (cf. n. 107-118). El camino
por donde la Iglesia lleg de hecho a la doctrina enseada por el Vaticano II es una
consideracin global sobre la manera de actuar de Dios en la economa presente,
escogida libremente por l. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

a. en la encarnacin redentora;
b. en la responsabilidad dejada a cada adulto en relacin con su propia
suerte eterna;

c. en la presentacin de la misericordia divina como modelo de imitacin

para la misericordia humana.

724 Gracias a la encarnacin, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad

especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta
dignidad, resulta difcil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de
salvacin al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La
conveniencia de que todos los adultos sean llamados a la salvacin puede ilustrarse
bajo dos puntos de vista:

1) Por una parte es posible apelar a una consideracin cuasi-metafsica (familiar a los
Padres griegos), segn la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la
encarnacin, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aqu
parece seguirse que habra una cierta falta de lgica en el amor redentor si Dios,
supuesta la encarnacin redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad
de obtener el fin de la redencin.

2) Por otra parte, apelando a una consideracin psicolgico-moral, parece que Cristo no
puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta
forma, el dogma, segn el cual Cristo muri por todos los hombres, parece incluir no
solamente que se ofrecen los me-dios de salvacin a la colectividad humana, sino
tambin que cada uno ha de recibir una vocacin particular.

725 La llamada de cada uno a la salvacin se deduce adems de la responsabilidad

que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Segn la enseanza de la
Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visin beatfica o la condenacin
eterna, y nadie incurre en la condenacin sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la
visin beatfica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. As pues, para
todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica.

726 Cristo inculca varias veces a los discpulos la remisin indefinida de las ofensas
recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para
los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios acta con los pecadores
tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene
que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliacin, mientras el hombre
vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jams inmutables.

727 Temas de estudio

 1. Confrontar con la exposicin que acabamos de hacer la exgesis de los textos
siguientes, segn los cuales hay algunos pecados irremisibles: Mt 12,31-32; Mc 3,28-
29; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17.

2. Examinar cmo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bblico de la

obstinacin del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726.

3. Considerar cmo. la doctrina que hemos expuesto no est en contradiccin con la

doctrina bblica sobre la desigualdad en la distribucin de la gracia: VTB 322-324; STh
1-2, q. 112, a. 4.

4. Darse cuenta de cmo la llamada de cada uno a la salvacin no hace intil la accin
misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14.

CONCLUSIN ANTROPOLGICA

728 La materia expuesta en este captulo sirve para concretar ms profundamente la

imagen de la condicin humana. En primer lugar, la afirmacin de la llamada de cada
uno de los hombres a la salvacin sobrenatural determina con mayor exactitud el
destino de la persona humana a su unin con Dios, que haba quedado descrita de una
manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitacin a la
salvacin que se dirige a cada hombre significa que el fenmeno humano no llega a ser
adecuadamente inteligible, si no se considera la relacin que cada uno tiene con el
absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa
adems que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando
dicha relacin no es aceptada personalmente.

729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia
su reconciliacin con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor
claridad la imagen dei hombre sealado por el pecado (c. 10), demostrando cmo,
cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia
existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrnsecamente
contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religin institucional, ms an sin
un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difcilmente se
puede acoger mediante una opcin funda-mental la invitacin a la conversin, queda
claro que la per-tenencia a una institucin religiosa, ms an a la verdadera Iglesia, no
es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atae a los intereses
esenciales de la humanidad.

Finalmente, la teologa del pecado que qued expuesta en la parte III y la doctrina sobre
la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de
otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una sntesis superior. En esta
sntesis podr verse con claridad:

a. que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la
encarnacin redentora, no son nicamente objeto de la ira divina, sino que lo son
tambin de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos
fuera de ese estado de pecado, ofrecindoles los medios para la salvacin;
b. aparecer adems la necesidad de una trasformacin psicolgica, por la que el
hombre, consintiendo libremente en la invitacin que Dios le dirige, pase del estado de
pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvacin escatolgica: este tema
de la historicidad de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se
des-arrollar con mayor amplitud en el captulo 17, donde hablaremos de la cooperacin
del hombre a su justificacin, y en el captulo 19, donde estudiaremos la tendencia del
hombre justificado a la plenitud de Cristo.

_________

1 Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique. Paris 1943, 23.

2 Sobre la anttesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149;
sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.

3 Para la exgesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusaln), A.
WIKENHAUSER, o. C., etc.

4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el
Espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 111-174.

5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRA: PG 73, 551; AGUSTN: PL 35, 1607.

6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdn: VTB 606-608; el artculo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser ledo
con espritu crtico.

7 Cf. P. BLsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510;

J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755.

8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltacin en la carta a los ro-Sgueme, Salamanca 1967, 38-42.

9 Cf. mayor documentacin y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des
N.T.

10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319.

11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894.

12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125

13 Cf. adems de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de
Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137.

14 PL 33, 877.

15 Cf. CHEN, O. C., en el n. 688.

16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621.

17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630.

18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966.

19 Cf. PRSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647.

20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. tambin D 400.

21 PRSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114.

22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476.

23 PRSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673-674.

24 Cf. oracin sobre las ofrendas del sbado de la 4. a semana de cuaresma; domingo 5. de pascua; oracin de la
misa votiva por la paz; oracin 5.a del sbado de las tmporas de cuaresma; etc.

25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830.

26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de thologie ancienne et mdival 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844.

27
Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas
d'Aquin. Paris 1944, 92-122.

28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.

29 Cf. nuestro artculo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teologa de la
predicacin. Sgueme, Salamanca 21968, 265-279.

30 STh 1-2, q. 113, a. 1.

31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.

32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.

33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.

34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teora cf. las obras de

35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699.

36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954.

37
Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Mnster 1940, 46-49; E.
ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.

38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografa que all se cita.

39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.

40 Cf. J. DANILOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.

41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.

42 Cf. L. CAPRAN, Le problme du salut des in f idles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.

43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.

44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.

45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1

46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.

47 STh 1-2, q. 89, a. 6.

48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nac) dem hl. Thomas von Agacin. Mnster 1927.

49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.

5o Cf. L. CAPRAN, o. C., 1, 478-492.

51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura ms reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des
ausdrcklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology.
Boston 1960.
17

LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTIFICACIN

NOTA PRELIMINAR

731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que
excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unin con Cristo. Queda por
determinar ahora cul es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en
el camino hacia la justificacin:

1) La sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la

justificacin, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.

2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre

pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio
de-termina adems cules son los actos que constituyen esta preparacin para la
justificacin.

3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precis la

doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperacin humana con la gracia.

4) La reflexin especulativa de la teologa contempornea explica con mayor claridad

cul es la relacin que hay entre la preparacin humana v la justificacin, que es el
trmino de esta preparacin.

LA DOCTRINA BBLICA

Bibliografa: cf. n. 669.

732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversin para

reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47;
Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc.,
proponen la conversin como un comportamiento posible y necesario. El tema de la
penitencia constituye la sntesis de dos mensajes bblicos antinmicos. Por una parte, el
pecador por s mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos
hacia la justificacin (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador,
sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37;
25,31-46), La solucin de esta antinomia no puede consistir ni en la negacin de la
incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse
a la justificacin) ni en la supresin de la libertad (diciendo con los protestantes que el
pecador est totalmente corrompido y que la invitacin a la penitencia pretende
nicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solucin,
que integra armnicamente toda la riqueza de la doctrina bblica, recurre a la gracia
divina que acta en el corazn del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible
sin la gracia, se hace posible bajo la accin de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).

La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales
encierra especial importancia la esperanza del perdn (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que
aadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-psito de una nueva vida (Is
1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).

733 Pablo nos ofrece una singular aportacin a la teologa de la cooperacin humana a
la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia de
las obras humanas en orden a la justificacin, especialmente en las cartas a los glatas
y a los romanos, desarrolla una teologa de la fe, que es raz y fundamento de la justicia
1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene especial
importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v. 21-24
contraponen la descripcin de la salvacin mesinica a la del estado infeliz de la
humanidad sin Cristo; los v. 25-26 indican el camino por el que la humanidad se salva,
esto es, la redencin en la sangre de Cristo; los v. 27-31 explican cmo el hombre es
justificado, no por las obras de la ley, sino por la fe 2.

734 Pablo no explica en este lugar en qu consiste la fe justificante. Se trata

evidentemente de un modo especfico de ser y de obrar del hombre, cuya nocin 'se
supone ya en los lectores. Por eso, hemos de recoger los diversos aspectos de esta
nocin en los varios lugares de la Escritura que Pablo tiene evidentemente ante la vista
3. Esta fe incluye la con-fianza en Dios; ms an,, en el Antiguo Testamento, este
aspecto fiducial es el predominante: creer en Dios quiere decir esperar en su
ayuda (cf. por ejemplo, Sal 7,22). Sin embargo, adems de la confianza (especialmente
segn el Nuevo Testamento), le pertenece tambin a la fe un ele-mento intelectual, el
asentimiento con que se aceptan como verdaderos los testimonios sobre los hechos y
las palabras de Jess (Jn 3,32-36; Rom 10,9; Hech 3,15-16; cf. 1,21-22;, etc.). Adems,
la fe tiende hacia la accin: ella misma es un acto de obediencia a Dios (Rom 1,5), y
tiende a producir obras en conformidad con lo que se cree (2 Tes 1,11 habla de las
obras de la fe). La fe que, segn Pablo, tiene valor (ioXci) en relacin con la
justicia, es la que obra por la caridad (Gl 5,6), la que impulsa a obrar segn la ley de la
caridad (Gl 5,13-14). De todo esto se sigue que la fe en Rom 3 es una adhesin a
Cristo, que acta todas las facultades del hombre, sin que pueda limitarse solamente a
un juicio intelectual, y que est hasta tal punto unida a la justicia, que puede decirse que
la justicia viene de la fe, se rea-liza por la fe y en la fe, ms an, que puede ella misma
valorarse como justicia (Rom 4,3). Tambin en Abraham, tipo del justo en el Antiguo
Testamento lo que segn Pablo complaci a Dios, fue esa total adhesin a Dios, y no
las obras, consideradas en s mismas, separadas de esta disposicin integral.

735 Mientras que Pablo en Rom 3 ensea positivamente que la fe es necesaria para la
justificacin, la carta a los hebreos excluye que la justificacin sea posible sin la fe. ni
Heb 11 se celebra la fe de los patriarcas; entre ellos se nombra tambin a Henoc, que
agrad a Dios (cf. Gn 5,21-24). Para demostrar que Henoc tuvo ya fe, el autor de la
carta hace este razonamiento: sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a
Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6).
Agradar a Dios significa serle agradables, lo mismo que un sacrificio en el que Dios
se complace (Heb 13,16): el hombre que de este modo encuentra el agrado de Dios,
es por eso mismo justo. La expresin acercarse a Dios indica una trasformacin, por
la que uno, que antes estaba lejos, recurre a Dios para conseguir la salvacin en Cristo
(cf. Heb 4,16; 7,25; 10,22; 12,22). Esta trasformacin, que no es ms que la
justificacin, no es posible sin la fe. Por el contexto queda claro (cf. Heb 11,1 y Heb
11,6) que la fe, de que habla el autor, supone no solamente la confianza, sino tambin
una adhesin intelectual a Dios, que se nos ha revelado como remunerador.

736 La preparacin para la justificacin segn la Escritura es, por consiguiente,

bastante compleja, ya que se encuentran en ella varios elementos. As se explica por
qu la justificacin se le atribuye en la Escritura unas veces a la fe (como en los textos
citados), otras veces al temor (Eclo 1,27) y otras a la caridad para con el prjimo (1 Pe
4,8). Lo cual no significa que queden excluidos los dems elementos, sino que, en virtud
del contexto, solamente se pone de relieve uno . de ellos. Esto resulta evidente, por
ejemplo, en Lc 7, 47-50, donde el evangelista atribuye la remisin de los pecados en
una ocasin al amor y en otra a la fe.

737 Entre los catlicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita
para la justificacin, es segn la Escritura un asentimiento intelectual o bien una
confianza afectiva. La discusin se basa en un malentendido, ya que supone que el
trmino bblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el
uso escolstico. La realidad es, sin embargo, que este trmino no tiene nica-mente un
significado genrico, sino .que se utiliza tambin de modo oscilante. Fe significa a
veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si
se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al
hombre para la justificacin (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho ms ordinario el
significado de adhesin total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos viva y
formada, ya que en ella el cono-cimiento est impregnado de esperanza y de caridad;
toman-do el trmino en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); ms
an, podramos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que
ha tenido lugar en relacin con la funcin de las obras en la justificacin. Cuando Pablo
dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la
justificacin; cuando Santiago afirma que la fe est muerta si no hay obras, reacciona
contra una especie de quietismo, segn el cual sera posible una fe genuina sin una
exigencia interna de obras 5.

738 Al determinar la relacin que existe entre la fe y . la justi

ficacin se profundiza en la verdad bblica, segn la cual la justificacin es un don

gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye
que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificacin. Por otra parte, la fe
segn Pablo no es simplemente una condicin externa para la justificacin. Las
expresiones "di pisteos, k pisteos, pstei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre
la fe y la justificacin; este nexo se supone tambin cuando se dice que la fe es
reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la
terminologa teolgica, segn la cual la fe rro es solamente una condicin (un elemento
cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningn influjo en la justificacin), ni
solamente una disposicin negativa (que no hace ms que quitar los obstculos que
pueda haber para la accin de Dios), sino una disposicin positiva (que prepara al
sujeto para recibir la accin justificante de Dios).
739 Temas de estudio

1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificacin de Abraham
(Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo
1947, 41-46).

2. Examinar cmo explica san Cirilo de Jerusaln la funcin de la fe en l preparacin

para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4. a y 5.a).

3. Estudiar cmo interpreta san Agustn los textos paulinos que hemos citado, en su
opsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.

4. Recoger de la descripcin del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura

pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinin patrstica sobre la
necesidad de la disposicin para la justificacin..

5. Reflexionar sobre la doctrina medieval de la analoga existente entre la justificacin y

el cambio natural para el que ha de disponerse progresivamente el sujeto, segn
nuestro L'attimo delta giusti f icazione. Roma 1947,.. 41-48.

EL CONCILIO DE TRENTO

Bibliografa: cf. n. 705-706.

La doctrina de la Reforma

740 La doctrina sobre la libre conversin del hombre fue puesta en discusin por los
reformadores del siglo xvi: en efecto, esta doctrina es inconciliable con una de las
convicciones fundamentales de la reforma, segn la cual el pecado original ha
corrompido totalmente al hombre. Esta conviccin, que brot en Lutero de una
experiencia fundamental 7, y que fue elaborndose conceptualmente a travs de una
larga evolucin 8, recibi su expresin ms tajante en su obra De servo arbitrio, escrita
en 1525 9. Lutero admite que el hombre es libre en las decisiones cotidianas de la vida
prctica, en orden a aquellos fines que son inferiores al hombre; pero niega que el
hombre sea capaz de elevarse sobre s mismo, para someterse a la voluntad divina.
Hasta que el hombre no est sometido por el Espritu Santo, no puede por menos de
quedar encerrado dentro del deseo incondicionado de su propio bien, es decir,
dominado por su amor propio (por la concupiscencia), que segn Lutero es el pecado
radical. Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia s, ste quiere y ama el bien
divino con necesidad invencible, lo mismo que antes quera y amaba su propio bien. Por
consiguiente, Lutero no niega que el hombre posea la libertad ante una violencia
externa para querer el bien o el mal, sino que niega que sea libre de una .necesidad in-
terna: admite la libertad a coactione, pero no admite la libertad a necessitate interna 10.

741 En esta suposicin, Lutero no pudo ya admitir que el hombre sea capaz con sus
propios actos de prepararse para la justificacin, ya que jams lleg a pensar que fuese
posible un acto verdaderamente bueno, ni siquiera puesto bajo la mocin divina, antes
de la justificacin. Por consiguiente, el nico camino para llegar a la justificacin es la fe
(fiducial). De esta fe y de su eficacia Lutero habla con mucha frecuencia 11; pero,
aunque se trata de un elemento fundamental de su teologa, no lo explica nunca en
forma sistemtica.
742 Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre (que se reconoce pecador)
a Dios (que promete usar de misericordia por los mritos de jesucristo). Se trata de un
encuentro especial entre Dios y el hombre, en el que Dios no es simplemente el
objeto del entendimiento y de la voluntad, sino un ser personal que exige` sumisin y
confianza. El hombre se le entrega por completo, esperndolo todo no de s, sino
solamente de l, que ha prometido tener pie-dad de su condicin. La actitud humana en
este encuentro no se refiere nicamente a verdades abstractas, sino que es una
respuesta a la promesa divina que ofrece personalmente la salvacin al pecador
creyente (fides specialis). Por con-siguiente, esta respuesta no consiste solamente en
admitir como verdaderas ciertas verdades objetivas, en otros trminos, no se trata de
una fe histrica, tal como puede ser tambin la de los demonios, sino que es una fe
fiducial en Dios salvador, que es fiel a sus promesas. Para Lutero carece de
importancia la pregunta de si esta actitud humana pertenece al entendimiento o a la
voluntad: sus discpulos, comenzando por Melanchton, indicarn cada vez con mayor
claridad que la voluntad es la sede principal de la fe. Segn Lutero, la fe es una obra de
Dios en nosotros; entre los luteranos se empez enseguida a discutir si tambin el
hombre tiene, en ella alguna parte.

743 La fe fiducial es el camino para obtener la justificacin de Dios. Sin embargo, la fe

no produce este efecto en cuanto que es un acto humano (en cuanto tal, la fe no puede
darnos ninguna confianza respecto a nuestra salvacin), no merece la justicia ni tiene
tal dignidad que pueda reconciliarnos con Dios. La fe tiene que ser considerada
nicamente como un instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia de Cristo: su
funcin es anloga a la de la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna que se
le ofrece. No se trata, pues, de ningn modo de una disposicin para la justificacin,
sino ms bien de una condicin necesaria para que pueda realizarse ese intercambio,
por el que Cristo asume nuestros pecados y nos imputa su justicia 12.

744 Temas de estudio

1. Leer nuestro artculo Il peccato originale nelle prof essioni di fede luterane: Greg 47
(1966) 86-100, y examinar con ayuda de los textos que all se citan cul es el sentido de
la doctrina luterana sobre la corrupcin total del hombre cado.

2. Formarse una opinin. sobre la nocin barthiana de la fe, leyendo H. BOUILLARD,

Karl Barth, 1. Paris 1957, 65-72.

La respuesta del concilio

745 El concilio de Trento en la sesin VII conden el fundamento de la doctrina

reformada, definiendo que el libre albedro no ha quedado extinguido ni es capaz
solamente de pecar, aunque haya sido atenuado (cf. captulo 1 y canon 5-6: D 1521,
1555, 1556) 13. El concilio se abstuvo de ulteriores determinaciones sobre la debilidad
del hombre cado respecto al bien, que era una cuestin en la que no estaban de
acuerdo los padres del concilio.

746 A continuacin, el concilio establece tambin la necesidad de la preparacin para la

justificacin en los adultos. Re-cuerda que la gracia divina tiene la iniciativa en esta
preparacin y acompaa todo su proceso; sin embargo tiene que consentir y cooperar
libremente con la gracia (cf. captulo 5 y canon 3, 4, 7: D 1525, 1553, 1554, 1557) 14. El
concilio explica adems cules son los diversos actos con que los pecadores, bajo el
influjo de la gracia, tienen que prepararse a la justificacin (cf. captulo 6: D 1526). La fe
se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto libre;
efectivamente, con l el pecador se mueve libremente hcia Dios, creyendo que es
verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios. La fe que se describe en
estos trminos no es la fe fiducial luterana (ya que es un asentimiento del
entendimiento que se encuentra en el hombre pecador y que, por tanto, es informe; y
es distinta tambin de la esperanza, que se citar a continuacin) ni es la fe histrica,
con la que Lutero identificaba a la fe de los escolsticos (ya que es un acto libre,
imposible sin la gracia, que encamina ya a la persona hacia el encuentro con Dios). El
temor, que dispone para la justificacin, no es solamente un sentimiento espontneo de
terror ante las sanciones divinas que amenazan a los que traspasan la ley del Seor,
sino una toma de posesin afectiva, que lleva al aborrecimiento del pecado, que supone
la fe y que est unida a la consideracin de la misericordia divina (adems del captulo
6, cf. canon 8: D 1558). De esta forma, los penitentes empiezan a amar a Dios: la
expresin diligere incipiunt no se refiere a la caridad, ya que todava estamos en la
preparacin para la conversin: se trata de aquel amor inicial, que est ya incluido en la
fe y en el odio al pecado, provocado por el temor a las penas y acompaado por la
esperanza del perdn 15. Se requiere adems el dolor de los pecados cometidos, el
propsito de observar los mandamientos divinos, y en los no bautizados, el propsito de
recibir el bautismo. El concilio no ensea, como es natural, que todos los actos
preparatorios enumerados tengan que ser puestos explcitamente y en el orden
indicado.

747 El concilio explica la funcin de la preparacin, en orden a la justificacin (captulo

7: D 1528-1531). Al tratar de las causas de la justificacin, el concilio utiliza el esquema
medieval de las cuatro causas. Puesto que entre los Padres se discuta a qu
causalidad perteneca la fe (causalidad eficiente, formal o material, etc.), el concilio dijo
solamente que sin la fe nadie puede jams conseguir la justificacin 16. Afirma
adems el concilio que la justicia es recibida por cada uno segn su propia disposicin
y cooperacin: de este modo queda claro que los actos dispositivos codeterminan la
medida con que se recibe la gracia: se trata, por consiguiente, de verdaderas
disposiciones positivas, es decir, de una modificacin del sujeto por la que ste se
hace capaz de recibir una perfeccin superior.

748 El concilio nos ofrece tambin la explicacin catlica de las afirmaciones paulinas,
segn las cuales el hombre es justificado por la fe y gratuitamente. Somos
justificados por la fe ya que la fe es el principio de la humana salvacin, el fundamento
y raz de toda justificacin (captulo 8: D 1532). La expresin toda justificacin
significa que la funcin de la fe se refiere, bien sea a todo el proceso de la justificacin,
bien al desarrollo posterior de la justicia que se ha recibido 17. Adems, los pecadores
son justificados gratuitamente, ya que nada de aquello que precede a la justificacin,
sea la fe, sean las obras, merece (promeretur) la gracia misma de la justificacin. La
palabra pro meretur excluye el mrito propiamente dicho (de condigno), no un mrito en
sentido amplio (de congruo), que algunos padres del concilio, pertenecientes a la
escuela de Escoto, juzgaban posible 18. Finalmente, el canon 9 excluye el sentido
hetedoroxo de la frmula luterana sola fide (D 1559). La frmula segn la cual el
hombre es justificado solamente por la fe es hertica si se la entiende en el sentido de
no requerirse nada ms con que coopere (el impo) a conseguir la gracia de la
justificacin y que por parte alguna es necesario que se prepare y se disponga por el
movimiento de su voluntad. Pero no se condena dicha frmula sola fide si lo nico que
quiere excluir es que una obra humana pueda merecer la justificacin 19. Los cnones
12-14 (D 1562-1564) excluyen que la fe justificante sea solamente una confianza en la
misericordia divina, y que sea necesario para la justificacin el que el penitente crea con
certeza que sus pecados han sido ya perdonados.

749 Temas de estudio

1. Examinar las discusiones tridentinas sobre la funcin de la te en la justificacin,

segn P. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastidue 53 (1952) 99-108 y L.
KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436, verificando las citas en CT.

2. Darse cuenta de cmo se ha desarrollado la doctrina sobre el influjo causal de la fe

en orden a la justificacin, a partir de la exgesis medieval de las cartas de Pablo: cf.
nuestro Nova creatura. Roma 1956, 48-56.

LA CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO

750 Segn los reformadores, la sesin VI del concilio tridentino no hace ms que repetir
las putidas naenias de los escolsticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, pro-
fundamente analizada por Agustn, entre la gracia que sana nuestras miserias y la
gracia que se le dio a Adn antes del pecado 20. Una notable corriente de la teologa
catlica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio
Jansenio (1585-1638), creyeron que podran defender mejor la doctrina catlica
volviendo a Agustn, para poder encontrar en l un fundamento comn en el dilogo con
los reformadores. Ciertamente resultaba til un retorno a Agustn, no solamente bajo el
aspecto ecumnico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teologa
catlica que, al insistir polmicamente en la no-corrupcin de la naturaleza, acabara
prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas
carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma catlico y utilizaron expresiones
agustinianas, sacndolas de su contexto histrico y repitindolas en un ambiente
teolgico distinto, eri el que los mismos trminos haban adquirido ya otro significado.
Adems, quisieron encontrar en slo Agustn toda la doctrina de la gracia, como si un
solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra
divinizacin en Cristo. Este doble error (histrico y metodolgico) hizo intil y hasta
perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provoc reacciones que, si por una parte
favorecan una teologa de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron
que se desarrollase la teologa de lo sobrenatural, dndole ocasin al magisterio de
determinar mejor el sentido de la enseanza tridentina.

BIBLIOGRAFA

751 Sobre el bayanismo

E. BOISMARD, Note sur le sens propre et rigoureux de certaines propositions de

Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme
et thologie moderne. Paris 1965; G. GALEOTA, Bellarmino contro Baio a Lovanio.
Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET,
Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansnius: le Comma Pianum: Revue
des sciences religieuses 36 (1962) 115-139; M. RocA, Documentos inditos en torno a
Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprtation de la
Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclsiastique 50 (1955)
499-542.

752 Sobre el jansenismo

P. ATENE, Grazia, predestinazione e libero arbitrio neiirortodossia cattolica e nel
giansenismo. Genova 1931; J. CARREYRE, Jansnisme: DTC 8, 318-529; L.
CEYSSENS, Le drame de conscience augustinien des premiares jansnistes:
Augustinus Magister, 2. Paris 1954; 1069-1076; L. COGNET, Le Jansnisme. Pars
1961; A. GAZIER, Histoire gnral du mouvement jansniste, 1-2. Paris 31924; A. C.
JEMOLO, Il giansenismo in Italia. Bari 1928; B. MATTEUCCI, Scipione de' Ricci. Saggio
storico-teologico sul giansenismo italiano. Bresca 1941; Nouve ricerche storiche sul
giansenismo. Studi presentati nella sezione di storia ecclesiastica del congresso
internazionale per il IV centenario della PUG. Roma 1954; J. ORCIBAL, Les origines du
Jansnisme, 1-5. Louvain-Paris 1947; E. PRI:CLIN, Le Jansnisme en France-et aux
Pays Bas de 1648 a 1713: FLICI-IE-MARTIN, Histoire de l'glise, 19. Paris 1955, 191-
219; ID., Le Jansnisme au XVIIIe. siacle: Ibid., 234-270; F. RUFFINI, Studi sul
giansenismo. Firenze 1947; STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Problemi storici del
movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai
sur la morale de Port-Royal, 1-2. Paris 1942; L. WILLAERT, Bibliotheca Janseniana
Belgica, 1-3. Bru_ne'.'es 1949.

La doctrina de Jansenio

753 La doctrina del agustinismo heterodoxo encuentra su expresin clsica en la obra

pstuma de Jansenio, Augustinus. Segn l, Agustn fue elegido por Dios para darle a la
Iglesia la inteligencia de la doctrina revelada sobre la gracia, y la Iglesia ha reconocido a
Agustn como a su nico maestro en esta materia; por eso, si aparece alguna diferencia
entre una doctrina agustiniana y un documento posterior del magisterio, es preciso
esforzarse por interpretar este documento en el sentido de Agustn; de lo contrario, el
magisterio estara en oposicin consigo mismo 21.

754 Jansenio trata del concepto de la libertad en general y de la libertad que le ha

quedado al hombre despus del peca-do original, especialmente en la tercera parte de
su obra, en los libros 6 y 7. Empieza rechazando la definicin escolstica de libertad,
segn la cual es libre aquella voluntad que, supuesto todo lo que se necesita para obrar,
puede obrar o no obrar, querer una cosa u otra. Por el contrario, para Agustn dice
Jansenio, es libre aqul que es dueo de sus actos, el que hace lo que quiere, sin
constriccin y sin violencia de ninguna clase, porque as lo quiere. Todo lo que la
voluntad quiere, es libre 22: por consiguiente, solamente no es libre lo que no es
voluntario, como nacer, crecer, dormir, morir, etc. Estas cosas, si suceden en contra de
lo que quiere la voluntad, suceden por constriccin: tiene lugar en este caso la
necessitas coactionis, que se sufre, pero que no se acepta. Por el contrario, siempre es
libre todo lo que la voluntad quiere, sin poner resistencia, ms an, con complacencia,
aun cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere. En este caso, se tiene
una necesidad voluntaria, que no destruye la libertad 23 .

755 Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no
pueden querer el mal. Se encuentran en esa dichosa condicin, no en contra de su
voluntad, sino precisamente porque quieren el bien y solamente el bien, con toda su
firmeza. Por el contrario, los demonios estn obstinados libremente en el mal; que
quieren inmutablemente 24. Se le objeta que la Escritura parece aprobar la nocin de
libertad de indiferencia, cuando describe al hombre dejado en manos de su propio
albedro (Eclo 15,14) y cuando nos exhorta a obrar el bien y evitr el mal; para resolver
esta dificultad, Jansenio distingue entre lo que pertenece a la esencia de la libertad y lo
que, por el contrario, le es accidental y que depende del estado en que se encuentra.
En Dios y en los bienaventurados la libertad est unida a una volicin perpetua e
inmutable del bien; en los ngeles, en el tiempo de su prueba, y en Adn hubo una
indiferencia activa completa; en el hombre actual hay tambin una indiferencia, pero
de distinta especie 25.

756 Para comprender estas distinciones entre el hombre actual y Adn, hay que tener
presente la concepcin de Jansenio sobre el estado de justicia original y sobre la
corrupcin introducida en la humanidad por el pecado original. Para Jansenio el hombre
no habra podido ser creado por Dios con la concupiscencia, que actualmente lo lleva
irresistible-mente hacia el pecado. La naturaleza humana en su perfeccin se realiz,
por consiguiente, solamente en Adn, antes del pecado. Incluso en aquel estado, Adn
tena necesidad de la gracia para obrar bien; no obstante, l tena un perfecto equilibrio,
respecto a la aceptacin o la repulsa de la invitacin divina. Sin la gracia, Adn no poda
obrar bien; con ella podra hacer el bien o no hacerlo; ya que la ,gracia no haca
necesaria la accin. Luego, tras el pecado original, en el hombre se desencaden la
concupiscencia, la complacencia por las cosas terrenas, a la que el hombre cede
yoluntaria peto inevitablemente. El hombre se ve liberado de este peso, que' lo arrastra
hasta el fondo, solamente cuando Dios, por los mritos de Jesucristo, trasforma sus
inclinaciones, dndole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente
a hacer voluntariamente el bien que ahora ama. Utilizando la terminologa agustiniana,
Jansenio llama a la gracia de Adn auxilium sine quo non, ya que sin l Adn no poda
obrar el bien; por el contrario, la gracia dada a los hijos de Adn es auxilium quo, ya que
con l infaliblemente se hace el bien 26,

757 Los infieles no realizan ninguna obra buena. En efecto, la primera gracia que Dios
da es la de la fe, que es la nica que permite enderezar las propias acciones hacia el
ltimo fin, hacia Dios que se manifiesta como Padre 27. Los pecadores, que tienen fe,
pueden bajo la accin de la gracia realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por
ello quedan justificados, hasta que este amor de Dios no llega a superar el amor terreno
28. Por consiguiente, la posibilidad activa de eleccin entre el bien y el mal ha quedado
destruida por el pecado original. Actualmente, el hombre tiene solamente una capacidad
pasiva en orden al bien, en cuanto que es capaz de recibir de Dios esa atraccin que
vence infaliblemente la inclinacin contraria: sin esta gracia, el hombre necesaria-mente
encuentra placer en el pecado.

Las condenaciones del jansenismo

758 Entre las numerosas condenaciones de las teotas jansenistas, vamos a referirnos
solamente a las que ataen a la concepcin jansenista de la cooperacin del hombre en
su propia justificacin. Entre las cinco proposiciones condena-das como herticas por
Inocencio X, se refiere sobre todo a nuestro tema la tercera, en la que se establece que
para merecer o desmerecer en el estado presente del hombre, no basta la libertad de
una violencia externa, sino que es necesaria tambin la libertad de toda necesidad
interior (D 2003; cf. 1939, 2966). De esta manera la Iglesia ha fijado la nocin dogmtica
del libre albedro, que el concilio tridentino haba definido como no extinguido. Por tanto,
la Iglesia en-sea que en el hombre, incluso despus del pecado original, permanece de
suyo una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien. Queda claro que esto no
significa que la libertad no haya sido debilitada por el pecado original, es decir, impedida
en su uso; tampoco significa que no haya hombres, incluso numerosos, en los que por
otras causas, fisiolgicas o sociales, haya quedado extinguida la libertad
(psquicamente infantiles).
759 Alejandro VIII en 1690 conden la proposicin, segn la cual un acto moralmente
malo es pecaminoso aun cuando el pecador lo corneta con una necesidad interna, slo
por el hecho de que esta necesidad es la consecuencia de un acto plenamente libre de
Adn (D 2301). Por tanto, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una
voluntad internamente libre para escoger entre el bien y el mal. La ltima condenacin
del jansenismo se lanz contra el snodo de Pistoya, mximo esfuerzo doctrinal del
jansenismo italiano. La bula Auctorem fidei de Po VI conden dos pro-posiciones del
snodo que repetan el error de Bayo y de Jansenio sobre los dos amores, la codicia y la
caridad,- de los que como de dos races procederan necesariamente todas las
acciones humanas 29. Esta doctrina, dice la bula, insina que el hombre, en estado de
pecado, antes de la justificacin, se ve hasta tal punto dominado por la concupiscencia,
que peca en todas sus acciones. De este modo, se renueva el error de Lutero,
condenado ya por el concilio de Trento, y el de Bayo, condenado por Po V (D 2623; cf.
D 1557, 1940). Segn la bula, es preciso admitir que en el hombre, incluso despus del
pecado original, no hay sola-mente concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria:
entre estos dos amores, hay tambin afectos medios, laudables por .su propia
naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinacin natural al
bien. En efecto, tambin en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios,
que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que
lleva a la salvacin y el amor humano que es causa de condenacin, puede haber
tambin un amor humano lcito, que no tiene por qu ser reprobado (D 2624).

760 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre el sentido bblico y el sentido teolgico de la palabra

libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.

2. Reconstruir la opinin de Agustn sobre la libertad del pecador, segn G. DE

BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia
de Cristo, 477-492.

3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina catlica sobre la cooperacin del hombre a

la justificacin, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941,
1966; cf. tambin D 1925, 1931 y 1938.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

761 Existe una relacin entre los actos preparatorios y la justificacin: sin esos actos, el
adulto no queda justificado; ms an, de ellos depende la medida de la gracia
santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas disposiciones que hacen al
sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todava queda por
determinar la razn por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte
en Cristo, como hijo en el Hijo.

BIBLIOGRAFA

762 Z. ALSZEGHY, Carit ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J.
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von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E.
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Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die
entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 1-
23, 161-183.

763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos
como ciertos por todos los telogos contemporneos:

1. Dios no justifica nunca a un pecador que no est por lo menos atrito, o sea, que no
tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propsito de no volver a
pecar ms.

2. El hombre contrito, que ama a Dios con amor de caridad, est ya justificado: esta
afirmacin se basa en la doctrina evanglica, segn la cual la caridad es inseparable de
la presencia de la santsima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sera
imposible comprender cmo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aqul
que l mismo ha conducido hasta amarlo como padre.

3. Normalmente, la preparacin para la justificacin no se realiza por medio de actos

imprevistos y aislados, sino ms bien a travs de un proceso continuo en el que el
hombre se va perfeccionando no slo bajo el punto de vista tico (con una aceptacin
cada vez ms perfecta de una norma moral), sino tambin en el sentido religioso, por
una orientacin cada vez ms perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios
personal.

4. Esta preparacin, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la

gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez ms perfecta.

5. Aun cuando la preparacin imperfecta para la justificacin supere las fuerzas de una
criatura, ya que orienta al hombre hacia una relacin filial con Dios, sin embargo el
hombre que est todava en la etapa .de preparacin imperfecta para la justificacin, sin
haber llegado an a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue
sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.

6. En la teologa actual se considera como opinin prcticamente cierta la de que el

pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia,
aun cuando se acerque a ellos sabiendo que slo est preparado imperfectamente para
la justificacin (que slo tiene atricin); el fundamento de esta persuasin se encuentra
ms en la praxis de la Iglesia que en la revelacin o en razones especulativas.

7. Finalmente, segn la enseanza constante de la Iglesia, los nios bautizados antes

del uso de razn estn jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar
personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfeccin que
alcanzar ms adelante cuando lleguen al uso de razn y acepten personalmente el
amor del Padre como norma de sus vidas.

764 La teologa postridentina sola describir las relaciones entre la cooperacin humana
(suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificacin, poniendo de relieve
la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los
sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la
supervivencia de los esquemas nominalistas , induca a disminuir la continuidad
existente entre las disposiciones y la justificacin, hasta el punto de que en la opinin
predominante en la mayora, la necesidad de la preparacin humana pareca provenir
nicamente de una ley divina, que era ciertamente conveniente, pero no necesaria.
Esta opinin se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las
disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podran admitir excepciones;
pues bien, los nios son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposicin
personal. Ms todava, tambin los adultos pueden ser justificados en el sacramento del
bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos,
sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones
para la justificacin no se derivan de la naturaleza misma de la justificacin. De este
modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificacin: uno, a travs de la
disposicin perfecta del acto de caridad (que estara unido infaliblemente con la in-
fusin de la gracia), el otro a travs de la disposicin imperfecta de la atricin ms el
sacramento (que suplira extrnsecamente la falta de disposiciones perfectas).

765 A partir de la primera guerra europea, la concepcin que acabamos de exponer

empez a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexin en
este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolucin sacramental: se
intent superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en
cuanto que por una par-te no se admita el dualismo en los caminos de la justificacin, y
por otra parte se quera salvar la eficacia del sacramento. Se orient entonces el
pensamiento hacia una concepcin de la eficacia del sacramento, que no suple las
disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estmulo fue el problema
sobre la causalidad del acto de fe en la justificacin, problema que impusieron las
investigaciones bblicas sobre la fe justificante y los estudios histricos sobre la doctrina
pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificacin. Los estudios
medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto
que la. teora elaborada por santo Toms sobre la relacin entre los actos preparatorios
y la justificacin ofreca detalles tiles para un replanteamiento de todo el problema de
la cooperacin humana a la justificacin. La bsqueda de nuevas soluciones se inspir
sobre todo en^ la consideracin' personalista de la vida de gracia que, poniendo de
relieve en la condicin del hombre unido a Cristo una nueva toma de posicin para con
Dios, es ms sensible a la necesidad de una trasformacin psicolgica en el pecador
que se hace justo, trasformacin que no puede describirse completamente recurriendo
slo a categoras ontolgicas, tomadas del mundo infrapersonal.

766 El fundamento de esta nueva explicacin que proponemos se encuentra en la

diversidad de condiciones psicolgicas, en que se encuentra el hombre en el estado de
pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre
vive en una opcin fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores
terrenos: el propio egosmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el
caso de aqul que est ya atrito y que quiere evitar el pecado, porque ha
comprendido que la ofensa contra Dios es para l sumamente perjudicial: efectiva-
mente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-va por completo su opcin
fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor
propio. Por el contrario, el estado de justicia dejara de ser aquella amistad filial con
Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelacin, si no estuviese dominado por
la opcin fundamental con que se ama a Dios como Padre.

767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la
justificacin), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientacin
habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un
enemigo se convierta en amigo sin que l mismo no empiece a querer bien a aqul a
quien antes odiaba. De aqu se sigue que el adulto que se encuentra en estado de
pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en
su propia justificacin, modificando la orientacin habitual de su propia voluntad, por
medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones.
Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado.
Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opcin fundamental o por Dios
o por s mismo, sera imposible su justificacin sin su consentimiento a la gracia. En
dicho hombre hipottico la voluntad debera pasar de un estado neutral, o tambin de la
inclinacin puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien,
este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un
acto, sin que la infusin de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a
ese acto.

768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los nios. Los nios, en primer
lugar, slo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia
voluntad; esta desorientacin puede quedar rectificada de modo semejante sin un
acto de su propia voluntad, mediante la infusin de la gracia. El nio es amigo de Dios y
vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en
virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en l; por eso, la justicia
infusa, por la que son justificados los nios, es semejante a las inclinaciones buenas
naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus
padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedro. Sin embargo,
tambin el nio bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendr que escoger
su ltimo fin. Entonces, o bien elige segn la inclinacin de la gracia recibida en el
bautismo, actuando plenamente su propia justificacin (hacindose justo de manera
adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opcin (con lo cul l mismo se
aparta de Dios, ponindose en estado de pecado personal).

769 De forma anloga se explica tambin la justificacin de los pecadores adultos,

temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del
bautismo si tiras haber cometido pecados personales , su voluntad se ha quedado
orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intencin de
reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intencin, puede ser
justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como
sucede en el nio. Pero la justificacin de dicho sujeto se realiza especialmente cuando
el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza
aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la
justicia como adulto, poseyndola no slo como una inclinacin al bien, sino como una :
opcin libre.

770 Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina prcticamente cierta,
segn la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un
motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser
justificado por medio de l. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece
solamente atrito, incluso mientras recibe la absolucin que le da la gracia santificante
sin cambiar sus disposiciones psicolgicas, entonces hay verdaderamente una
oposicin entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos
expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen nicamente para probar que el
pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal
en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto
que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicolgicas; de esta forma, ex
attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por
la fealdad del pecado, sino tambin por amor de caridad.

771 La opinin expuesta explica cmo la justificacin no es solamente un dcin, recibido

pasivamente, como si fuera extrnseco a la vida personal, como algo que el hombre
tiene sin ms ni ms, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya`
que lleva consigo la . aceptacin de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con
todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..

772 La explicacin dada es un desarroll dentro de la perspectiva personalista de la

doctrina de santo Toms sobre el instante de la justificacin, en el que el santo distingue
cuatro elementos: la infusin de la gracia, el movimiento del Iibre albedro hacia Dios, el
movimiento del libre albedro en contra del pecado y el perdn del pecado. Tomando
posiciones en la disputa que divida a los escolsticos sobre el orden natural existente
ntre estos cuatro elementos de la justificacin, santo Toms coloca en primer lugar la
infusin de la gracia, a la que sigue la mocin de la voluntad hacia Dios y contra el
pecado, que tienen como resultado el perdn de la culpa. Por tanto, para santo Toms
el acto del libre albedro, que es adhesin a Dios y consiguientemente alejamiento del
pecado, procede ya de los hbitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el
hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que
procede de los hbitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida,
pero en cuanto que es el trmino de los actos de preparacin imperfecta que lo han
precedido, es la ltima disposicin para la gracia. Existe, pues, entre los hbitos y el
acto una causalidad recproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradiccin, ya
que el acto del libre albedro no es causa y efecto de los hbitos infusos en el mismo
gnero de causalidad: el hbito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente,
en cuanto que el hbito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden
de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedro el hombre se hace
inmediatamente. capaz de recibir el hbito. En trminos bblicos diramos que la
reconciliacin entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en
recibir al hombre como hijo suyo, dndole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo
acepta libremente asumir el papel de hijo.

773 La manera con que hemos explicado la relacin existente entre las disposiciones y
la justificacin nos sirve tambin para ilustrar la funcin de la fe en la misma
justificacin. Queremos hablar de la fe dogmtica , o asentimiento intelectual libre a la
verdad que Dios ha revelado para nuestra salvacin. Esta fe es fundamento y raz de la
justificacin, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la
justificacin y el que hace posible toda la preparacin ulterior, incluso el acto de caridad.
La fe dogmtica es adems forma de la justificacin, pues no solamente permite, sino
que exige todo el proceso ulterior de preparacin, que no es ms que el desarrollo
coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvfica de Dios; ms an, toda la
vida justa no es ms que una fe formada, o sea; una fe viva. As pues, en este contexto
es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no
fuese ms que una condicin para la justicia, a la que hubiera que aadir adems otros
elementos extrnsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la
reaccin de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que
supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmtico, corno en el
fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reaccin tridentina excluye este
malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darn eliminadas si nos
damos cuenta de que el concepto de fe es dinmico, y que por eso mismo abraza
diversas fases no unvocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe
o muerta) es el comienzo de la justificacin, mientras que la fase plenamente
desarrollada de la fe es el trmino de la justificacin y la forma de la misma justicia.
La teora que hemos expuesto sobre la relacin entre la preparacin y la justificacin
integra fcilmente esta manera de concebir la funcin de la fe en la justificacin
(bastante importante en su aspecto ecumnico), precisamente porque su perspectiva
personalista pone el acento en la ndole dinmica y analgica de toda la justicia
cristiana.

774 Temas de estudio

1. Examinar la teora de santo Toms sobre la relacin entre las disposiciones y la

justificacin, analizando STh 1-2, q. 113, a. 3-5, con ayuda de los lugares paralelos all
citados: cf. M. Fmcx, L'attirzo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947,
67-84.

2. Observar cmo explica santo Toms el consentimiento a la gracia en el instante de la

justificacin sacramental, o sea, el sentido del axioma ex attrito f it contritus: cf. o. c.,
154-193.

3. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la teora tomista del ex attrito f it contritus
con la experiencia religiosa: cf. Greg 44 (1963) 15-17.

4. Determinar en qu sentido puede decirse que la fe es forma de la justificacin, sin

contradecir a la definicin tridentina, segn la cual la nica causa formal de la
justificacin es la justicia de Dios, con la que l nos hace justos (D 1529): cf. S.
LYONNET, De Rom 3,30 et 4,3-5, in concilio Tridentino et apud S. Robertum
Bellarminum: VD 29 (1951) 88-97 y W. A. VAN Roo, Grace and Original Justice
according to St. Thomas. Roma 1955, 196-202.

5. Establecer el valor de la teora expuesta sobre la funcin de la cooperacin humana

para la insercin en Cristo, tomando como punto de partida nuestras Riflessioni
teologiche su un'esperienza: La civt cattoiica 112 (1961/2) 18-28.

775 El concilio Vaticano II nos ensea cmo hemos de valorar la doctrina sobre la
necesidad de las disposiciones para la justificacin. Sera equivocado considerar esta
doctrina dentro de la perspectiva de la ley, como un peso impuesto al hombre por un
Dios exigente; se trata, por el contrario, de un evangelio que responde a las
aspiraciones ms profundas del corazn humano, especialmente hoy que el hombre

camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el des-cubrimiento y

afirmacin crecientes de sus derechos (GS 41). La dignidad humana requiere... que el
hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por
conviccin in-tenia personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la
mera coaccin externa (GS 17).
Pues bien, precisamente la doctrina que hemos expuesto sobre la necesidad de la
preparacin para la justificacin y sobre la importancia que en ella tiene la fe, nos
permite comprender cmo Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que
el hombre acepte conscientemente esta elevacin, ms an, que sea en cierto modo su
artfice. Esta doctrina nos permite comprender adems cmo el influjo de la gracia no
disminuye, sino que por el contrario realiza plenamente esta dignidad:

La libertad humana, herida por el pecado, para dar la mxima eficacia a esta
ordenacin a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dio.- (GS 17).

La necesidad de la colaboracin humana y la necesidad de la gracia para la

construccin de una existencia en Cristo ilustran, por consiguiente , una ley
fundamental de la economa cristiana, por el hecho de que

en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del
hombre, no se suprime, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en
ella consolidada (GS 41).

_____________

1 O. Kuss, La lettera al Romani. Brescia 1962, 169-207, con abundante bibliografa.

2 Para la exgesis de este texto, adems de la obra de Kuss antes citada, cf. el comentario de Lagrange y el de Huby-
Lyonnet; adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains. Btuges 1967, 61-176.

3 Cf. J. ALFARO, Fides in terminologia biblica: Greg 42 (1961) 463-505.

4 SANTO Tom_s, Expos. in Tim., c. 1, 1. 3.

5 S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 177-197; M.
MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 248-249.

6 Cf. HUBY-LYONNET, Epitre aux Romains. Paris 1957, 169 no-ta 2, 584-585.

7 Cf. W. ELERT, Morphologie des Luthertums, 1. Mnchen 1952, 18.

8 J. FLICKER, Luthers Vorlesungen ber den Rmerbrief, 1. Leipzig 1930.

9 Op. Weimar 18, 551-786.

10 Sobre esta doctrina de Lutero, cf. E. SCHLINCK, Theologie der lutherischen Bekentnisschrif ten. Mnchen 1948,
116-118; sobre las fuentes de Lutero cf. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Erlangen 31917, 650-653; G.
MIECG, Lutero, 1. Torre Pellice 1946, 91-128; O. M. PESCH, Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther:
Catholica 17'(1963) 197-244.

11 Op. Weimar 7, 49-73.Cooperacin humana en la justificacin 481

12 Sobre el concepto de fe fiducial justificante cf. Con f essio Augustana . c. 4: Die Bekenntnis .schriftender
Evangelisch-Lutherischen Kirche. Gttingen 21952; CALVINO, Instit. rel. christ., ed. 1559, 1. 3, c. 2-3: Op.
Braunschweig 2, 397-455; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4/1. Leipzig 1917, 214-237; D. BELLUCCI,
Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963.

13 Para la interpretacin, cf. los errores considerados en CT 5, 281-282 y D 148& y las discusiones del decreto que
nos refiere F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 47 (1946) 106-112.

14 Para la interpretacin del texto cf. CT 5, 261, 279-282.

15 Cf. CT 520.
16 Sobre estas discusiones cf. E. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 53 (1952) 99-108; L. KRUSE: TQ
135 (1955) 419-436; S. LYONNET: VD 29 (1951) 88-97.

17 Cf. CT 5, 784.

18 E. SCHILLEBEECKX, Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin, en el concilio de Trento: Concilium 5
(1965) 168-171.

19 Sobre esta doctrina cf. L. BOUYER, Du protestantisme l'glise. Paris 1954, 103-122.

20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los
reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER,
Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.

21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.

22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.

23 Ibid. c. 6.

24 Ibid., c. 7-11.

25 Ibid., c. 34.

26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.

27 Ibid., t. 2, 1. 3.

28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.

29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el snodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie,
synode de: DTC 12, 2134-2230.

18

RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE

DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia
divina. Esta cooperacin del hombre con Dios no debe concebirse de una manera
antropomrfica, como si una parte del proceso de la conversin dependiese nicamente
de Dios y la otra parte nicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen
paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (segn el
ejemplo clsico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la
accin divina y la cooperacin humana se olvida de la trascendencia y del supremo
dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonoma de la libertad humana.
Para resolver este problema, especialmente despus del concilio de Trento, se han
elaborado diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s. A pesar de que estos
sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes telogos, ninguno de ellos
ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de
ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la accin divina. No
es nuestro propsito defender ninguno de los sistemas clsicos, ni pro-poner una nueva
solucin; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmticos del problema,
procuraremos indicar en -qu consiste propiamente el misterio del sinergismo entre la
accin divina y la humana.

777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la

conversin. El pecador tiene que cooperar con esta atraccin divina. Existe, por
consiguiente, una accin divina por Cristo, en el hombre que todava no est en Cristo.
Este impulso divino en la terminologa teolgica neoescolstica es designado . con el
nombre de gracia actual, pues trasforma la operacin del hombre, sin llegar todava a
trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teologa escolstica se intent
determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la poca
tridentina la teologa de la gracia actual ocup el centro de la atencin teolgica, porque
era menester explicar de qu manera los actos anteriores a la justificacin' procedan ya
de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todava en su
pecado) pudiera disponerse para la justificacin. Esto es, hubo que explicar en qu
consiste el impulso del Espritu Santo que todava no inhabita, sino que mueve
solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia (D
1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le
ofreci ocasin al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el
hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D
2621-2622).

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778 Fundamentos bblicos: P. BONNETAIN, Grce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J.

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grce. Dbuts de 1'cole franciscaine. Paris 1946; K. FECKES, Die Stellung der
nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rmische Quartalschrift 32 (1924) 157-
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MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende
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la grce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et
cooperans juxta S. Thomam: ETL 5 (1928) 614-629.
Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der
aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926.

NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL

780 Las gracias actuales son las. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva
hacia la justificacin mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo
di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificacin, acta en
el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminologa posterior al concilio de
Trento, la gracia actual que acta en el entendimiento suele de-signarse con el nombre
de iluminacin o de ilustracin, v la que acta en la voluntad, el de inspiracin.
Para interpretar con exactitud esta terminologa, conviene tener presente que la
ilustracin del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiracin de la
voluntad tiene que con-fundirse con la inspiracin proftica. La accin, mediante la cual
Dios prepara para la justificacin, supone que el pecador ya conoce el evangelio
(ordinariamente, por medio de la predicacin de la Iglesia); por consiguiente, la accin
de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el
hombre pueda ver y apreciar baj una nueva luz lo que ya conoca de antemano. Esto
mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una
manera nueva (de una manera saludable) los bienes que ya conoca. La accin de
Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los
.pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo
de las gracias externas (predicacin, testimonio, ejemplos, etc.) para convertir al
hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el corazn del hombre, para
trasformarlo y moverlo.

781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados.

La conversin del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opcin fundamental, que
evidentemente es fruto de una liberacin, aunque no siempre refleja. Sin embargo,
como consta por la experiencia, el cambio de la opcin fundamental ha sido
generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a
separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso
(que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que
no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre
sigue estando todava orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo
valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos
estn precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos
instintivos y espontneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que
recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversin,
se adapta a la psicologa humana, empezando por suscitar movimientos espontneos
hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posicin libres, pero todava
imperfectas, hasta llegar final-mente a la opcin fundamental que se realiza en el
instante mismo de la justificacin. Todos estos actos (espontneos, libres no profundos,
la opcin fundamental) son dones de Dios, gracias, ya que proceden bajo el influjo
divino y no podran llegar hasta su trmino sin este constante influjo de Dios.

782 Las gracias actuales sanan al hombre dividido en s mismo (c. 10), en la
medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como
verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para
que el pecador pueda prepararse a la justificacin; pues bien, esto puede explicarse
solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales elevan tambin todo el
proceso psicolgico del pecador en camino hacia la conversin, proceso que tiene que
desembocar en la divinizacin del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al
hombre a convertirse, moralmente (ya que logra que, a pesar de todas las
dificultades, el hombre siga la atraccin divina), y fsicamente (ya que le da a todo el
camino hacia la conversin una perfeccin sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de
dos influjos paralelos, sino de la misma accin divina que, al hacer que el hombre se
sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo objeto formal), cambia al
propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto ntico del comportamiento humano.
Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolstica
ha intentado explicarlo, aplicando sus teoras metafsicas al dato teolgico (concurso
previo o concurso simultneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas
dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la
trascendencia de la accin divina, que sus-cita la actividad libre del hombre sin
violentarlo y sin la mediacin de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en
una facultad 2.

783 Temas de estudio.

1. Observar, tomando como base los textos recogidos por P. BoNNETAIN en DBS 3,
1195-1205, cmo la Escritura nos ensea que , Dios ilumina el entendimiento y mueve la
voluntad del pecador, impulsndole hacia la conversin.

2. Examinar cmo H. BOUILLARD, Conversion et grdce chez S. Thomas d'Aquin. Paris

1944, 173-209, interpreta la doctrina de santo Toms sobre la ayuda de Dios que mueve
a la conversin.

3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L.

BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de
las categoras neoescolsticas.

EL PROBLEMA DE LAS GRACIAS EFICACES

784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y
necesarias para la conversin (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: por qu
motivo algunos llegan a la conversin, mientras que otros permanecen. en pecado? El
pensamiento teolgico ha intentado durante largos aos obtener una respuesta: que
que tuviese en cuenta, por una parte, la primaca de Dios en el orden de la salvacin y,
por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El
problema se plante por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690-
692), cuan-do san Agustn v sus discpulos dejaron bien sentado que Dios les da a los
que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino tambin el
consentimiento a su invitacin: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la
controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) qued subrayada otra
verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad
de con-versin, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre;
en otras palabras, existen gracias verdadera y meramente suficientes. No por eso
quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la gracia eficaz. Si el
consentimiento a la gracia es un don de Dios, cmo puede el disentimiento depender
nicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, cmo puede ser
verdaderamente suficiente la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y
XVIII estall la clebre controversia de auxiliis entre los telogos tomistas; molinistas y
agustinianos 3, que intent explicar ulteriormente por qu motivos unos consienten y
otros resisten a la gracia.
Fundamentos bblicos

785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusin de su Espritu, que dar no

solamente la capacidad de vivir segn la ley de Dios, sino tambin la actuacin de la ley
(Ez 36,25-27; 11,19-20; Bar 2,30-35). En la oracin de Israel se le pide a Dios no
solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino tambin la misma
observancia de los mandamientos (Sal 119,33-40; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los
que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de
observancia (Dt 30,15-18); ms an, se llega a afirmar explcitamente que no les faltaba
nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exiga (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,11-
18).

786 El Nuevo Testamento insina todava con mayor claridad que los actos buenos
dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jess establece una oposicin
entre los que no creen y los que pertenecen a su rebao, porque le han sido dados por
el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar
supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino
incluso las mismas acciones.

El Nuevo Testamento distingue adems entre los elegidos (klektoi) y los llamados
(kltoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos
reciben un beneficio que no est incluido en la llamada.

Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Seor por su eleccin a la filiacin adoptiva, como por
un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen
por su propia salvacin: en efecto, Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar,
como bien le parece. Por consiguiente, la accin divina produce no slo la voluntad de
obrar (e.XEtv), sino la misma accin (IvEpYEiv). Su buen querer (Eboxa) significa
probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien
(interpretacin aconsejada por la comparacin con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5.

787 La teologa de la eleccin gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9.

Pablo se plantea aqu la cuestin de por qu ,tantos judos no creen en el evangelio. El
apstol responde apelando a la resistencia de los judos y echndosela en cara. Pero la
ltima explicacin est para el apstol en la libre eleccin divina. Acudiendo a varios
ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le
place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un
valor universal el principio de que no se trata de querer o de correr, sino de que Dios
tenga misericordia (v. 16). En otras palabras, lo que decide en ltimo anlisis si un
hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesinicos,
no es la-deliberacin humana, ni una accin intensa y laboriosa (correr: cf. 1 Cor
9,24-26; Gl 2,2; etc.), sino la eleccin divina. Esta eleccin no tiene como objeto
nicamente la vocacin a los bienes mesinicos, sino tambin la aceptacin de dichos
bienes: Dios usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere (v. 18).
Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce tambin gracias que dan una autntica
posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, hacindose de esta forma dignos
de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.

788 Con estos textos no puede conciliarse la opinin de quienes afirman que Dios dara
nicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependera
exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias verstiles. De manera
semejante, no est en conformidad con la doctrina bblica el restringir la nocin de don
 gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En
otras palabras, la reflexin sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no
solamente de las gracias eficaces, sino tambin de las que son verdadera y
meramente suficientes.

789 Temas de estadio

Hacer un anlisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario

exegtico), dndose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de
la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales vlidos para
todos los individuos.

El resultado de la controversia semipelagiana

790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo s que Dios quiere
igualmente la salvacin de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia
salvacin o su propia condenacin, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este
principio, Agustn y sus discpulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza
la obra de la salvacin, dndole al hombre la primera gracia, sino que adems la misma
respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precis que la gracia,
con que el hombre so convierte, no es verstil, sino que est unida con el con-
sentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios ms
grande todava que la gracia meramente suficiente.

791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustn en el De diversis

qaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom
9,16, afirm que tambin nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Ms
tarde, haca el ao 420, en contra de los pelagianos, refirindose a jn 6,44, ense que
Dios, obrando en la intimidad del hombre, no hace que crearnos sin querer creer (lo
cual sera imposible), sino que los que no queran creer, quieran creer 7. En su tratado
De gratia et libe-ro arbitrio, de los aos 426 a 427, enfrentndose ya con la cuestin
semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se
hacen por la conversin de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso
a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina ser desarrollada ulteriormente por los
adversarios del semipelagianismo 9.

792 La polmica contra los semipelagianos apel frecuentemente a la oracin de la

Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera
saludable, sino tambin la misma accin saludable, y le da gracias no slo por haber
podido obrar, sino tambin por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones
litrgicas que todava usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia
estos temas: por ejemplo, en la oracin del mar-tes de la 2. a semana de cuaresma, la
del domingo 5 despus de pascua, la oracin sobre las ofrendas del domingo 4 despus
de pentecosts, la poscomunin del domingo 19 despus de pentecosts, las oraciones
solemnes del viernes santo la segunda oracin de preparacin para la comunin, etc.

793 Segn el Indculo de Celestino y el concilio de Orange:

1. Dios es reconocido como autor de todos los buenos efectos y obras y de

todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios (D
248: cf. tambin D 243, 379, 390).
2. Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246).
3. Dios quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo
mismo que l nos ha dado, nos aadir recompensas eternas (D 248).

4. Dios obra, efectivamente, en nosotros que lo que l quiere, nosotros lo

queramos y hagamos (D 248).

Pues bien, s Dios concediese nicamente el poder de hacer el bien y solamente de

nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones seran infundadas.

794 Temas de estudio

1. Observar cmo ensea implcitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4,

528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios.

2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657 y recoger lo que nos

ensea sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la
Escritura a los enunciados dogmticos.

El resultado de la controversia jansenista

795 La condenacin del semipelagianismo dej establecido, que, cuando el hombre

corresponde a la gracia, esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento.
Pero no con ello se haba respondido todava al otro problema: por qu algunos
resisten a la gracia? La contestacin a esta segunda pregunta se formul explcitamente
con ocasin de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas.
Segn los jansenistas, Adn tena la gracia, a la que poda consentir o resistir
libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Despus del pecado, el hombre
se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve liberado
solamente cuando Dios le infnde un amor divino ms fuerte que el amor propio. Si este
amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia (delectatio victrix),
entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una necesidad intrnseca
(gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no supera a la
concupiscencia opuesta, habr nicamente un deseo voluble y estril del bien (gratia
mere sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, segn el cual el hombre
puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la gracia
puramente suficiente en abstracto podra mover al hombre a la accin saludable, pero
que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un grado de
concupiscencia ms fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea un
verdadero beneficio di-vino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin
aportarle ninguna ayuda (D 2306).

796 La doctrina jansenista, segn la cual el hombre es inca-paz de resistir a la gracia,

ha sido condenada como hertica (D 2002'). Por consiguiente, es preciso concluir que el
hombre, incluso despus del pecado original, resiste algunqs ve-ces a la gracia y que
en estos casos la gracia permanece sin efecto por culpa del hombre. En la proposicin
anterior (D 2001) se conden como hertica la opinin, segn la cual les falta algunas
veces a los justos la gracia para poder observar los mandamientos de Dios, y que por
consiguiente dichos mandamientos son imposibles para ellos en la condicin concreta
en que viven. De esta condenacin se sigue que los justos reciben gracias
verdaderamente suficientes para observar, en las circunstancias concretas, los
mandamientos divinos; por tanto, cuando un justo peca, esto tiene lugar porque opone
una resistencia a la gracia, pero no porque esa gracia haya sido insuficiente.
797 Temas de estudio

1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la
doctrina de san Agustn sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre cado: J.
Cx:N:, La thologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une
meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Pars 1954,
317-337; A. SALE, Les deux temps de la grce: REA 7 (1961) 209-230.

2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35,
1607 y examinar si se puede decir que segn estos textos, aqul que acepta la gracia
suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.

3. Examinar el sentido agustiniano de la expresin, segn la cual el hombre agitar por la

gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.

4. Examinar de qu manera se ensea implcitamente en el con-cilio de Orange (D 397)

y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y
meramente suficiente.

Sistemas escolsticos

798 En la teologa catlica, la reflexin sobre la controversia con los semipelagianos y

con los jansenistas llev a dividir las gracias actuales en gratiae vere et mere
sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Segn esta terminologa, todas las gracias
han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la
salvacin; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto
saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado
hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la
voluntad. Semejantes gracias han de llamarse verdadera, pero meramente
suficientes. Hay otras gracias que, de hecho, estn unidas con el efecto saludable, o
sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento tal como qued establecido
en la polmica contra los semipelagianos un don de Dios, es preciso concluir que las
gracias eficaces estn unidas con su efecto no solamente por aceptacin del hombre,
sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios.
Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en
virtud del consentimiento humano.

799 Los telogos intentaron explicar ulteriormente en qu consiste la eficacia in actu

primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al
consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discuti con
aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de
partida estos tres enuncia-dos dogmticos:

1) El hombre, incluso bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo de

toda coaccin externa, sino tambin de toda necesidad interna.

2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y

permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre.

3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a
los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente.
800 El sistema de la predeterminacin fsica, segn el cual la eficacia de la gracia
depende de una mocin previa divina, que determina fsicamente a la voluntad para el
acto saludable, es el que defendi la escuela tomista, especialmente Domingo Bez (t
1604). El sistema de la predeterminacin moral explica la eficacia de la gracia por medio
de una atraccin infundida por Dios que a pesar de no ser necesitan-te mueve al
hombre infaliblemente, ya que est de acuerdo con sus inclinaciones y con las
circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se form en la escuela
agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles
(scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : segn esta teora,
la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la
que prev que el hombre corresponder de hecho.

Entre los defensores de la predeterminacin fsica y los de la ciencia media se tuvieron,

sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el ao 1598 hasta el 1607
(disputationes de auxiliis). Pablo V dej plena libertad para defender cualquiera de los
dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros
das; sin embargo, la cuestin no suscita mucho inters en la teologa contempornea y
se considera ms como filosfica que teolgica, ya que los argumentos de los diversos
sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con
las causas libres.

BIBLIOGRAFA

801 Las fuentes

Solucin tomista: D. BEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi

Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMS DE LEMOS (t
1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus
theologiae thomisticae, tr. 8.

Solucin molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R.
BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f
icaci; F. SUREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci.

Solucin agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis

augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum.

Solucin alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t

1787), Del gran mezzo della pregbiera.

Exposiciones clsicas

Solucin tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae.

Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOU-
LAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77.

Solucin molinista: T. DE REGNON, Bonnsianisme et Molinisme. Paris 1890; A.

D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prdestination et
grce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jsus au temps d'Acquaviva.
Louvain 1931; J. STEGMLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Mnster
1931; ID., Geschichte des Molinismus. Mnster 1935.
Solucin alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma
1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam
et mentem. Roma 1904.

803 Monografas recientes sobre la historia de la controversia de auxiliis: A.

ARBELOA, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Juan Martnez de
Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Surez en las controversias sobre la gracia:
Archivo teolgico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZLEZ, Domingo de Soto y
Francisco Surez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID.,
Un tratado indito de. Surez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59-
132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y
suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Grce su f f isante et grce e f f ficace. tude de la
pense du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina
and Baez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J.
RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 31-62; L. RASOLo, Le
dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956;
J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J.
SAGS, Crisis en el baecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID., La suerte del
baecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432.

El recurso a la trascendencia divina

804 La discusin entre los diversos sistemas ha llegado a un punto muerto, ya que
ninguno de ellos ha logrado evitar cierto antropomorfismo en la manera de plantear el
problema. Segn numerosos telogos (citados anteriormente en el n. 782), es preciso
tener ms en cuenta la trascendencia divina, en orden al concepto de presciencia y
de concurso divino.

805 En primer lugar es necesario purificar la nocin de presciencia divina. La

eternidad divina no tiene una priori-dad en relacin con el tiempo: Dios est
absolutamente fuera del tiempo, en el ahora inconmovible de su eternidad, y
contempla todos los modos posibles con que su esencia puede ser imitada. Dios al
querer libremente la existencia del mundo, quiere con un nico acto de su voluntad que
todo lo que es y sucede en este mundo, sea y suceda en el correr del tiempo; por eso
mismo, todas esas cosas estn presentes a l en su sucesin, no solamente como
posibles, sino como existentes. Dios no ve desde lejos lo que luego habr de suceder,
sino que todo est presente ante l, aun cuando las diversas cosas conserven su orden
de sucesin temporal. Por consiguiente, carece de sentido discutir si Dios conoce los
actos libres en alguna cosa que sea anterior a su posicin (en los decretos
predeterminantes, en la voluntad humana toda-va indeterminada, en las situaciones
futuribles en que podra encontrarse esa voluntad).

806 En segundo lugar, hay que purificar tambin la nocin de concurso divino, sin
confundir el modo de cooperar de dos causas creadas con el concurso divino. Todo lo
que es y todo lo que acontece, depende totalmente de Dios, bajo todos los aspectos. La
dependencia de la accin creatural de Dios se expresa diciendo que Dios concurre
con la accin de la criatura. Este concurso puede llamarse previo y
'predeterminarte, por el hecho de que el acto de la criatura depende ms de Dios que
de la misma criatura y depende de Dios en todas sus determinaciones. Sin embargo,
esta de-pendencia no exige que Dios, antes de que la criatura obre, la determine con
una mocin creada, infundida en la potencia activa, por medio de la cual dicha potencia
se aplica al acto (la predeterminacin fsica de Bez). Efectivamente el concurso de
Dios no es ms que la continuacin de la accin creadora y tiene como efecto inmediato
la entidad misma de la accin creatural, sin necesidad de que medie ninguna entidad
especial.

807 Esta manera de concebir el concurso divino es preciso que se tenga tambin
presente cuando se trata de una accin libre. Tambin la accin libre depende
totalmente de Dios, sin que esta total dependencia quit o disminuya en lo ms mnimo
su libertad. En efecto, no existe ninguna entidad recibida por la voluntad, que la
determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se
refiere al pecado, hemos de distinguir en l la accin positiva y la deformidad de la
norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios.
Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa
dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente
en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el
pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir,
sino ms bien una anulacin parcial, un vaco introducido en el tejido del ser 10. Por el
contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia
ms profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfeccin divina, v por
eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.

808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia.
Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad,
elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o acta saludablemente, o
resiste a la mocin divina. En el primer caso, su accin depende de Dios de una manera
completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los dems actos no
saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe
el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no est determinado, antes de su
propia decisin, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la mocin a obrar
saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razn por la que el acto no se
pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios.
No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en
esa mayor dependencia.

809 En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia
suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una
gracia a la que prev que habr de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine
fsica o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisin, sino porque el
que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la bondad divina. Para
entender cmo en esta explicacin la gracia no es verstil y cmo no es el hombre el
que se distingue (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto est hecho
totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa
segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la accin
libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no slo
porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o porque conserva el acto
sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al
acto, no esperando la determinacin libre de la criatura, sino causando esa misma
determinacin libre. Nosotros no podemos comprender cmo tiene lugar esa
cooperacin entre Dios y l criatura en la produccin del mismo acto, ya que est
ms all de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que
repugne semejante cooperacin, ya que se trata de una cooperacin de la causa
primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y est
penetrada por la causa primera en toda su entidad.
810 La solucin que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la
accin de la criatura, para explicar la accin divina. Se limita a afirmar el hecho de la
dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la
accin increada, negndose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos
creados. Tambin en este sistema quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero
l oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepcin de la
accin propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema
est en la misma lnea que' se sigui al concebir la intervencin especial de Dios en la
hominizacin como concurso evolutivo (n. 269-275) y al explicar la creacin inmediata
del alma de cada hombre como un concurso creativo (n. 253-255). La intuicin que
inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin interrumpir la cadena
de las causas creadas, insertndose entre ellas: l crea continuamente todo el conjunto
de causas creadas y su eficiencia, no categorialmente sino trascendentalmente, de
tal modo que su influjo es una dimensin constante de todo el devenir.

811 Temas de estudio

1. Repensar los sistemas teolgicos sobre la gracia y la libertad, leyendo el artculo

correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teologa, 284-285
y las palabras a las que remite dicho artculo.

2. Examinar la doctrina de la predeterminacin fsica, leyendo el artculo de R.

GARRIGOU-LAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia.
Torino 1947, 205-211.

3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congrusmo, leyendo

M. FLICK, Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La
science divine des actos libres: NRT 56 (1929) 128-151.

4. Considerar la solucin alfonsiana del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus

de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399.496, o bien J. F.
HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y
suficiente. Torino 1954.

5. Examinar la aplicacin de la teora de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de

almas, en S. ALFONSO, Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma
1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI, Vivere in Cristo. Roma 1951, 279-410.

_________

1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de teologa 1, 379-416. Una descripcin
psicolgica de estas reacciones espontneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens,
psychologisch erwogen: Archiv fr Religions psychologie 8 (1964) 250-253.

2 Sobre esta tendencia (que tambin es filosfica, pero que se aplica a la teologa) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses
classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint
Thomas, 1. Paris 21940, 229-240; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas. Roma 21960, 230-
241; ID., La prsence des choses l'ternit d'aprs les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 24-
62; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 533-574; G.
DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262.

3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259.

4 Cf. G. MOLIN, Vocacin: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Eleccin: DB 299->03; J. GUILLET, Eleccin: VTB 225-
231; ID., Vocacin: Ibid., 844-846.
5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relacin entre gracia y conversin libre 509

6 1. 2: PL 40, 118.

7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568.

8 14: PL 44, 989.

9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657.

10 J. MARITAIN, Court trait de 1'existence et de 'existant. Paris 1947, 151.

VI

HACIA CRISTO

NOTA PRELIMINAR

812 La insercin del hombre en Cristo tiene lugar al trmino de un proceso, a travs del
cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado
al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una
manera conforme con la historicidad de la condicin humana.. La conversin se va
realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversin imperfecta
(de la atricin) a la conversin perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge
plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversin se realice a veces en un
solo instante (milagrosamente) 1, la trasformacin realizada en el pecador por Cristo
tiene un carcter histrico, ya que el hombre, con su toma de posicin, se modifica a s
mismo, construyndose una nueva forma de existencia, asumiendo la funcin de hijo en
el Hijo.

813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso despus de su
conversin, cuando est ya inserto en Cristo: la opcin fundamental que tuvo lugar en el
acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la
vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que
desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatolgico. Este progreso
tiene como ltimo trmino a Cristo: el hombre renacido, en la actuacin histrica de su
salvacin, tiende hacia Cristo (es Xpistv), en la medida en que participa
progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad
multiforme de la vida humana se va unificando cada vez ms y se va sometiendo a
Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el nico principio ordenador de
toda la vida: la dispersin vulgarizante va siendo progresivamente superada por una
aceptacin cada vez ms consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia
existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual
gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez ms cristiforme. De esta manera el
hombre va entrando cada vez ms en comunin con Cristo, participando de sus
sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16).

Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria
del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos,
conforme a la accin del Seor, que es Espritu (2 Cor 3,18).

814 La orientacin de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto
encarnada en la condicin terrena, sellada por la historicidad , que sigue siendo frgil,
incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, tambin
el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo
crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el
hecho de que se mantiene y progresa nicamente a costa de una lucha continua, en la
que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en
Cristo sigue siendo histrica, porque tiene una duracin, porque se va modificando
progresivamente a travs de las propias actitudes, y porque responde continuamente al
desafo de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).

815 Procuraremos poner de relieve, ms de lo que ordinariamente se hace, este

aspecto histrico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva
creacin hacia Cristo y en la imperfeccin de esta nueva vida; que durar hasta: que no
se alcance la etapa escatolgica; por esta causa le consagraremos una parte completa
de nuestra Antropologa: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido
en dicho aspecto histrico de la existencia del cristiano, mucho ms que los anteriores
documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un
movimiento hacia un trmino que todava est por alcanzar:

La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad

futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y
siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por
la senda de la penitencia y de la renovacin..., peregrinando entre las persecuciones
del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Seor hasta que venga (LG
8); ... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la
santificacin que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas,
continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los das debembs orar:
Perdnanos nuestras deudas (LG 40).

Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo:

Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a l has-ta el extremo de

que Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su
vida, configurados con l, muertos y resucitados-con l, hasta que con l reinemos.
Peregrinando todava sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulacin y en
la persecucin, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con l a fin de ser glorificados con l (LG 7; cf. 41).

816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede
llevarse a cabo sin tener que combatir en una spera lucha.

A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz
de establecer la unidad en s mismo (GS 37).

817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha

insistido de una manera especial (GS 33-39), est inserto dentro del contexto de este
progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en l su propia
historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo
el cosmos una progresiva, pero frgil participacin del orden en el que Cristo tiene una
primaca absoluta. De esta manera coopera a la recapitulacin de todas las cosas en
Cristo (Ef 1,10).

Constituido Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el
cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo
despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana
intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38).

La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfeccin del universo.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna, y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuan-
do Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino
de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya
misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar en
perfeccin (GS 39).

Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropologa en tres captulos. En ellos

'trataremos

del crecimiento de la vida en Cristo, a travs de las obras conformes con ella:
captulo 19;

-- de la fragilidad a que est sometida esta vida: captulo 20;

--- de la dimensin csmica de esta misma vida: captulo 21.

_________________

1 STh 3, q. 113, a. 10.

19

EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortacin a los cristianos para que

cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan obras buenas. Pues
bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante
complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la
trascendencia divina, se sentir la tentacin de negarle toda importancia a cualquier
obra humana; por el contrario, si se centra la atencin en el hecho de que el hombre
posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar
nicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de va
al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la
historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteci en el
caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran
alguna importancia para la salvacin, como hicieron las diversas tendencias
antinomsticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo baj el
aspecto de la polmica entre catlicos y protestantes. Mientras que los primeros insisten
en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida que se
ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del justo
juez (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfeccin intrnseca
de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede
sentirse siervo intil (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su propio
punto de vista, junto con la deformacin polmica de la opinin del contrario, han creado
una atmsfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha
sucedido que expresiones como obras meritorias o la fe sola estn actualmente
cargadas de resonancias antipticas. El dilogo ecumnico, en estos ltimos decenios,
ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a
reconocer que los catlicos no hacen al hombre autor de su propia salvacin, haciendo
intil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber
hecho intil la moral con su teora de la sola fe 1.

819 En este captulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura

sobre las obras buenas del justo; a continuacin seguiremos el progreso de la doctrina
catlica hasta el concilio de Trento; finalmente, aadiremos algunas reflexiones
teolgicas para lograr insertar la doctrina catlica sobre las obras buenas dentro de la
sntesis antropolgica.

BIBLIOGRAFA

820 Sobre la necesidad de las buenas obras: P. BLSER, Das Gesetz bei Paulus.
Mnster 1941; ID., Glaube und Sittlichkeit bei Paulus: N. Adler (ed.), Vom Wort des
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do mrito no ensinamento do Doutor Sera f ico S. Bonaventura. Milano 1963;
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337-359; W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu. Mnchen 1955; ID.,
Retribucin:, DTB 922-930; PREISKER-WUERTHWEIN, MiaeS: TWNT 4. 699-737; J.
RIVIiRE, Mrite: DTC 10, 574-785.

LA DOCTRINA BIBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS

El Antiguo Testamento

822 La vida del justo consiste en la observancia de los mandamientos (Sal 119): es ste
el camino por donde el hombre tiene que avanzar (Ex 18,20; Jer 7,23). La observancia
de los mandamientos es necesaria por razn del pacto: Dios se ha comprometido a
proteger a Israel y el pueblo, al aceptar a Dios como su Dios y protector, asume su
voluntad como norma de la propia vida (Dt 27,9-26). La predicacin de los profetas no
disminuye en lo ms mnimo la necesidad de esta observancia, aunque insiste en la
actitud interna del corazn, a la que no pueden suplir los actos exteriores ( Jer 31, 32;
Ez 36,26-27). La fidelidad a la ley es prenda de salvacin. Un principio fundamental del
Antiguo Testamento es que Dios Premia las buenas obras y castiga las acciones malas
(Dt 11,26-28; cf. tambin Dt 28,1-5). En la concepcin ms antigua, el juicio sobre la
colectividad no se distingua del juicio sobre el individuo, ni se hablaba de una
retribucin despus de la muerte. Progresivamente, a travs de muchas dudas (Eclo
7,16) y de dolorosas experiencias ( Job 42,1-6), Dios revela que el premio por las obras
buenas consiste en la unin ntima consigo, que manifiesta toda su riqueza en el ms
all (Sal 73,21 - 28; Sab 2-5)2. Al lado de estas concepciones bastante elevadas de la
recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabnica haca tambin eco a
ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino,
las malas y las buenas acciones seran contadas y pesadas por Dios, y recibiran el
premio o el castigo segn el predominio cuantitativo de las mismas.

Sinpticos

823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de

observar la ley divina, para obtener la salvacin (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las
buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada
uno ser juzgado segn sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvacin
escatolgica es considerada como paga (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1;
10,42; etc..). Sin embargo, Jess nos previene contra las deformaciones de esta ,
doctrina: nos dice que el mrito delante de Dios es diferente del mrito ante los
hombres, puesto que la razn ltima de la retribucin divina consiste en la bondad de
Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun
prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc
17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesin de un bien creada
cualquiera, sino en la admisin en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercana especial
junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitacin para que
entren en el gozo de su Seor (Mt 25, 21-23) 4.

Pablo

824 El justo es aqul que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmacin no es
solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la
fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado
la fe hasta la muerte, podr esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim
1,16). Por consiguiente, la justicia, segn Pablo, depende de la fe, no solamente en sus
comienzos sino en toda su duracin. Pues bien, la fe incluye esencialmente la
obediencia y la sumisin total a la economa de la salvacin, inaugurada por Jesucristo
(Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). As
pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley.
Por eso el apstol proclama que no es un hombre sin ley (nomos), sino que est sujeto
a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir
la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de
los otros (Gl 6,2), y en general, poniendo en prctica las exhortaciones morales que
Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empee en ignorar
esos preceptos, ser ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia
cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda
hacer todo cuanto le plazca, movido nicamente por la atraccin espontnea de los
valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom
6,18) y tiene que llevar a cabo su salvacin con temor y temblor (F1p 2,12); existen , de
hecho, reglas morales cuya violacin excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gl 5,19-
21; Ef 5,5-6).
825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene
que convertirse en lo que es, tiene que realizar en el plano dinmico lo que en el
plano esttico le ha sido concedido en la justificacin. La relacin entre el ser y el obrar
del cristiano se manifiesta en el uso caracterstico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom
6,6; 8-10; Gl 2,20; Col 1,27; Gl 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom
13,14) ntimamente relacionados entre s (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gl 5,13-25; 1 Cor 6,9-11)
5.

826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que
exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gl 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La
contradiccin aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la
abrogacin de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley
antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero ms
perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:

1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relacin
personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez ms (Ef 4,20;
Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15);

2) la ley mosaica (al menos en la interpretacin rabnica) insista en las prescripciones

particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relacin personal, es
una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gl
5,14); por consiguiente, no es letra sino espritu, no exige principalmente la ejecucin
concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opcin fundamental que
encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido
tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6).

3) la ley mosaica en s misma no daba fuerza alguna para observar los diversos
preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conduca a la muerte (Rom
7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espritu, la
vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de
resurreccin gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son
impuestos nicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le
dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en
Cristo 6.

827 Tambin Pablo nos ensea que existe una retribucin para las obras buenas. Dios
le da a cada uno segn sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y
el premio existe cierta proporcin (Gl 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las
acciones que merecen como premio la vida eterna son en s mismas buenas y le
agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de
la justificacin ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom
4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta gloria ante Dios; efectivamente,
el fruto del apostolado ceder en gloria del apstol el da de Cristo (F1p 2,16; cf. 1
Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen dignos del reino
de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la
salvacin (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporcin entre el valor de las obras y el
premio, la vida eterna es llamada paga (misthos: 1 Cor 3,8), remuneracin
(misthapososia: 'Hebr 10,35), retribucin (antapodosis: Col 3,24); trofeo (brabeion:
1 Cor 9,24; F1p 3,14), corona (2 Tim 4,8). Esta proporcin resulta especialmente
clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf.
Hebr 6,10).
828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, segn Pablo, sea concedida por
Dios como gracia en Cristo Jess (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras,
con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p
2,13). El que ha recibido ese don, es nada; sin embargo, segn la gracia de Dios que
se le ha concedido, su vida se hace digna de premio (1 Cor 3,6-14). Finalmente, la vida
eterna es tambin gracia, porque las obras, sean las que fueren-, no son iguales a la
inmensidad del premio (Rom 8, 18); por tanto, la proporcin que hay entre las obras y la
recompensa se verifica solamente en cuanto que las obras estn puestas bajo la
mocin del Espritu, qu gua al hombre hacia su total glorificacin (Rom 8,15-18).

Juan

829 Si Pablo consideraba el problema de la ley sobre todo en oposicin con el legalismo
farisaico, en Juan predomina la preocupacin por combatir las tendencias
antinomsticas. Por eso, tiene que insistir particularmente en la encarnacin del amor a
Jess, mediante la observancia de los mandamientos (Jn 14,15; 14,21; 14,24; 15,10;
15,14; 15,16). La primera carta de Juan tiene como uno de los temas principales la
necesidad de observar los mandamientos, que no se opone al espritu, sino que indica
precisamente la presencia del espritu que nos ha dado Cristo (1 Jn 2,3-4; 3,24; 4,6). La
vida eterna se les da nicamente a aquellos que obedecen a la palabra de Dios. El que
cree en Jess, tiene la vida eterna; el que no cree, est condenado (Jn 3,18; 5,40; 6,47;
8,50). La fe genuina desemboca connaturalmente en obras buenas, por eso solamente
el que haya obrado bien, podr alcanzar la resurreccin gloriosa (Jn 5,29). En el
Apocalipsis, retorna con frecuencia el pensamiento del premio que se les conceder a
las obras (por ejemplo Ap 20,4-15). El valor de las obras en orden a la recompensa se
expresa igualmente con la imagen del libro de la vida, en el que se van escribiendo
las obras de cada uno y segn el cual tendremos que ser juzgados (Ap 20,12). Las
obras buenas siguen, por tanto, a los que mueren en el Seor (Ap 14,13) y Jess le
da a cada uno la recompensa segn su trabajo (Ap 22,12). La vida eterna es paga
(p toOs: 2 Jn 8,9), pero es tambin gracia: Jess es el que resucitar el ltimo da a
aquellos que le ha dado el Padre (Jn 6,39-40). En efecto, todas las buenas obras son
frutos de la unin con Cristo (Jn 15,1-2), puesto que los hombres reciben de l el poder
de convertirse en hijos de Dios (Jn 1,12-13).

830 Temas de estudio

1. Estudiar cul es el valor de las obras en la vida cristiana segn la carta de Santiago,
examinando con ayuda de algn comentario: 1,4.25.27; 2,14-17; 3,1; 4,5.

2. Considerar los textos de la carta a los hebreos en los que se habla de la ley y
determinar la parte que tiene la ley en la vida cristiana.

3. Examinar la interpretacin de P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel

1962, 40-52 y 129-131 (cf. Greg 45 (1964) 339-348).

4. Estudiar la funcin de la espera en la moral del Nuevo Testamento, segn C.

SPICQ, Thologie moral du Nouveau Testament. Paris 1965, 309-318, 342-352.

5. Estudiar en la obra citada de C. SPICQ en qu sentido el cristiano, segn Pablo, es

libre, liberto y liberado (o. C., 828-849).
6. Ver en P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 204-
218, el valor de la ley antigua para el cristiano.

EL DESARROLLO DEL DOGMA

Los Padres de los siglos I-IV

831 La predicacin de los cuatro primeros siglos insisti tanto en la necesidad como en
el valor de las buenas obras en orden al premio eterno; la nica discusin que existe
entre los historiadores del cristianismo es la de si esta tendencia tiene que considerarse
como una desviacin del paulinismo, como una recada en el legalismo judaico, o si es
ms bien la continuacin de un desarrollo de la predicacin apostlica 7. Esta doctrina,
propuesta al principio de una forma parentica, fue elaborndose especulativamente en
la controversia contra Marcin, en la segunda mitad del siglo n. En esta ocasin, los
Padres, al tener que determinar su propia postura frente al Antiguo Testamento,
sostuvieron no solamente que la ley se le haba dado a Israel por obra de Dios, sino
tambin que los cristianos tienen su propia ley, que abraza varios preceptos morales, ya
conocidos en el Antiguo Testamento 8.

832 El que observa esos preceptos, puede esperar un premio proporcionado, concedido
(como decan los Padres griegos) Kat'xan, segn el valor de la obra 9. Los Padres
latinos, desde Tertuliano 10 utilizan la expresin meritum para designar la relacin
existente entre la obra y el premio. A finales del siglo pasado se quiso deducir de la
introduccin de este trmino el signo de una deformacin jurdica de las relaciones entre
Dios y el hombre 11: en realidad, el trmino mrito es mucho menos jurdico de lo que
pudiera pensarse a primera vista, y no dice ms que un valor, digno de alabanza o de
reconocimiento 12; hoy todava, en la liturgia, meritum carece de un significado
estrictamente jurdico 13. Sin embargo, es preciso reconocer que los latinos, en
conformidad con su mentalidad, aplicaban de buen grado los esquemas jurdicos para
ilustrar la relacin que hay entre la obra buena y el premio 14.

San Agustn

833 El problema de la relacin entre la justicia cristiana y las obras se puso de

actualidad en la polmica pelagiana. El pelagianismo reduca el cristianismo a una ley
superior a la antigua, definitiva, pero que era tambin totalmente extrnseca; la vida
cristiana consistira en ir conformando de manera cada vez ms perfecta el libre
albedro con los preceptos di-vinos. San Agustn insiste entonces en la necesidad de
observar los preceptos morales 15; sin embargo, integra esta afirmacin con la
explicacin de que el cristiano queda liberado de la ley 16. El cristiano se ve libre de la
ley por el hecho de que su voluntad ya ha sido sanada, y por consiguiente se ha hecho
capaz de observarla. Adems, no se ve obligado por el temor a someterse a la letra de
la ley, ya que es llevado espontneamente por el Espritu de Dios, que mora en l para
que ponga en prctica la voluntad del Padre celestial 17.

834 La crisis pelagiana le ofreci a Agustn la ocasin de elaborar tambin una teologa
del mrito. Pelagio deduca el valor meritorio de las obras buenas nicamente de la
bondad de la naturaleza humana, que se manifiesta en ellas 18. Agustn admite que las
obras buenas merecen realmente una recompensa de Dios, pero aade que las mismas
obras meritorias son fruto de una gracia no merecida; por consiguiente, Dios, coronando
nuestros mritos, corona sus propios dones 19.
Santo Toms

835 La escolstica elabor progresivamente la nocin del mrito y las condiciones

necesarias para qu una obra sea realmente meritoria 20. Santo Toms 21 presenta
una teologa sistemtica sobre el mrito. Encuentra el fundamento de esta doctrina en el
principio paulino, segn el cual Dios, justo juez, le da a los justos su premio. De aqu
concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced condigna, esto es,
proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qu manera puede haber una
proporcin entre las obras humanas y la vida eterna, santo Toms distingue entre la
obra en cuanto que procede del libre albedro, y la obra en cuanto que es fruto del
Espritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena
merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el
hecho de que es conveniente que Dios recompense segn su inmenso poder aquello
que el hombre ha hecho con sus dbiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de
la gracia del Espritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno):
efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espritu Santo les da a las obras del justo
una ordenacin intrnseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la
dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de
Dios 13. Adems, aun cuando la gracia del Espritu Santo, que el justo posee en esta
vida, no tenga la misma perfeccin ontolgica que tendr luego en la gloria, sin
embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al rbol 34. De esta
forma santo Toms encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades del
mrito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporcin entre la obra y el
premio, y la promesa del premio, que est contenida implcitamente en el don del
Espritu Santo, en virtud del cual las obras del justo estn ordenadas a la vida eterna.

836 Sin embargo, santo Toms es consciente de que un mrito delante de Dios es
bastante distinto de un mrito ante los hombres 25:

1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas

obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le
pertenecen a Dios, bien sea por la creacin, bien por la gracia especialmente, ya que
son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del
hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a s mismo, ya que no puede
ponerse en contradiccin con lo que l mismo ha establecido, al querer que los justos
alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mrito
exige un premio en justicia, se trata en ltimo trmino de un efecto de la misericordia
divina, causa primera de todos nuestros mritos.

2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio
divino; habr nicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que
las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios.

3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino
que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a travs de ellas: por
tanto, cuando el justo obra bien, l mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras
participa cada vez ms de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia.

Precisamente por estas razones, santo Toms en la Summa theologica, no aplica nunca
el concepto de justicia conmutativa al valor meritorio de las obras buenas, sino que
les aplica solamente el concepto de justicia distributiva 26. .
837 Temas de estudio

1. Recoger el sentido de la expresin kat'axian de los textos siguientes: TEFILO

ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393;
IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISSTOMO, Hom. 2 de diabolo
tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO
NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612.

2. Reconstruir la doctrina de Agustn sobre el mrito, segn la Ep. 194 (especialmente,

c. 5): PL 33, 874-891.

3. Comparar la teologa de santo Toms sobre el mrito con la de los nominalistas, p. e.,
GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa en
London 1962) 27.

4. Leer los artculos de A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100,
161-190, y determinar en qu difieren la nocin teolgica de la ley y la filosfica.

La Reforma

838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los
justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupcin del hombre cado y sobre la
justicia meramente imputada, no podan atribuir un valor verdadero a las obras
realizadas despus de la justificacin; por otra par-te, tampoco queran llegar a las
consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de
Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la
teologa de la reforma es el de la relacin entre el evangelio y la ley.

839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley:

1) El ms caracterstico es el uso teolgico: la ley se ha dado para que el hombre se

haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la
misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo.

2) Por medio del uso poltico, la ley mantiene el orden jurdico externo, impuesto incluso
a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurdico, es
absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse
suponiendo el pecado.

3) El uso didctico les manifiesta tambin a los justos el modo de vivir que Dios quiere:
este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda ms resaltado en
Melanchton, y todava ms en Calvino 29.

840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrcala, rechazaba
absolutamente el tercer uso de la ley, y pretenda que a los cristianos solamente
debera anuncirseles el evangelio (segn el cual, Dios les ofrece a todos el perdn en
Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccion violentamente
en sus disputas contra los antinomistas 30; ensea que la ley tiene que predicrseles a
todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser tambin puesta en prctica por
los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente.
841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo qued definitivamente
excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los
pecadores para la justificacin, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida
eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo
mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el rbol bueno. Por consiguiente,
el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la
ley, sino espontneamente y dentro de la libertad de espritu, como si no existiese
ninguna ley. Dada la corrupcin que existe incluso en los justificados, sus obras buenas
siguen siendo pecaminosas, y por tanto es preciso que Dios misericordiosamente, por
los mritos de Cristo, no les impute a los justos esas obras que en s mismas seran
dignas de condenacin. El pecado cometido voluntariamente es signo de la prdida de
fe y manifiesta la prdida de la inhabitacin del Espritu Santo. Consiguientemente, la
Formula defiende el tercer uso de la ley, que debe ser predicada tambin a los justos
31.

842 Naturalmente, con estas afirmaciones no puede conciliarse el valor meritorio de las
obras de los justos. Lutero piensa que los papistas hacen a Cristo superfluo, al
considerar que los pecadores merecen de congruo la justificacin y que el justo
merece de condigno la vida eterna 32. Melanchton, en la Apologa de la confesin de
Augsburgo, rechaza la doctrina catlica sobre el mrito, bien sea porque segn l
elimina la mediacin de Cristo 33, bien porque excita a la presuncin a los que se
gloran en sus mritos y a la desesperacin a los que temen no haber hecho nunca
bastantes 34; sin embargo, Melanchton admite que las obras buenas merecen algn
premio, pero no la vida eterna 35. La doctrina de Calvino es ms bien semejante a la de
Lutero 36.

El concilio de Trento

843 El Tridentino, al tratar de las obras buenas, tuvo presente de manera especial a la
tendencia antinomista, que era considerada como una consecuencia inevitable de la
doctrina sobre la sola fe 37. En la sesin VI, captulo 11 (De observ'antia mandatorum
deque illius necessitate et possibilitate), el concilio ensea no solamente que no basta la
fe sola para salvarse, sino que es falsa tambin la afirmacin de los que dicen que el
justo peca, al menos venialmente, en todas sus obras. Es lcito obrar el bien con vistas a
la vida eterna, con tal que no se excluya la tendencia radical de toda obra buena hacia
la gloria de Dios, fin ltimo de todas las cosas creadas (D 1536-1539; cf. cnones 19-
21: D 1569-1571).

844 La doctrina del concilio sobre el mrito se expone en el captulo 16 (D 1545-1549;

cf. canon 32: D 1582):

1) El concilio no utiliza el trmino meritum de condigno porque es demasiado

escolstico, y porque entre los telogos se disputaba sobre las condiciones necesarias
para esta especie de mrito. Sin embarg, el concilio habla de un mrito propiamente
dicho, puesto que ensea que el justo me-rece verdaderamente (vere promeruisse) y
cita a 2 Tim 4,7, donde se habla de Dios, justo juez, que da la corona de la justicia (D
1545).

2) El concilio dice que las obras son meritorias si son conformes con la ley, segn las
condiciones del hombre viador (pro hujus vitae statu: D 1546); por consiguiente no se
pretende que las obras meritorias sean siempre perfectsimas.
3) El concilio ensea que incluso los justos, que obran bien, permanecen siempre en la
incertidumbre de su propia salvacin. As se explica por qu los santos afirman con
frecuencia que no tienen ninguna confianza en sus mritos 38. Sin embargo, en el
canon 32, el concilio ensea que el justo con sus obras merece vitam aeternam et
ipsius vitae aeternae consecutionem; esta precisin sirve para excluir la necesidad de
una imputacin ulterior de la justicia de Cristo (aadida a los mritos de los justos) para
que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la
doble justicia, defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, segn el
cual la imperfeccin intrnseca de toda obra buena exigira tina imputacin de la justicia
de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio.

4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mrito de los justos (cujus virtus bona
eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur , et sine .qua nullo pacto Deo
grata et meritoria esse possunt: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que
Cristo no resulta superfluo en la doctrina catlica sobre el mrito.

5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho
mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinin tomista), o si adems se
requiere la aceptacin divina, expresada en forma de una promesa (teora escotista).

845 Temas de estudio

1. Recoger la definicin y las condiciones del mrito de congruo y de condigno en

el opsculo del telogo conciliar ANDRS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide,
operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opsculo
se les ofreci a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina
tridentina).

2. Estudiar cmo puede conciliarse la doctrina sobre el mrito con la manera de hablar
de la liturgia y de los santos que confan en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano:
intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor
admitte...; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX,
Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC
10, 707-710.

3. Examinar s es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas

ecumnicas del monje de Taiz, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchtel
1962, 204-218.

4. Considerar qu es lo que le aade a la doctrina de Trento la condenacin de las

proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915.

REFLEXIN TEOLGICA

Planteamiento del problema

846 La primera tarea de la reflexin teolgica consiste en distinguir los datos primarios
de los datos derivados, para determinar de este modo la orientacin de la especulacin
ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mrito est constituido
por el hecho de que la revelacin establece una comparacin entre la relacin que tiene
el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relacin del asalariado
con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexin eclesial determina, a la luz
de la analoga de la fe, cules son los lmites entre los que este esquema intrahumano
puede aplicarse a la relacin entre la criatura. y el creador (cf. n. 836).

Es misin del telogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano,
que pueden aplicarse al mrito delante de Dios y, mediante una especie de
reduccin, intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de
este modo a una inteligencia ms profunda de la realidad misteriosa que se expresa con
la categora del mrito. Pues .bien, al examinar las condiciones que segn la doctrina
de la Iglesia son necesarias para el mrito, descubrimos en ellas tres aspectos, con los
que ya nos encontramos anteriormente en el anlisis del pecado original (n. 432-444):
personalista, ontolgico y jurdico.

Los tres aspectos del mrito

847 La Iglesia, en contra de Jansenio, defini que el acto meritorio tiene que ser no slo
moralmente bueno, sino adems libre de toda coaccin externa y de toda necesidad
interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como
digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestacin (exterior o
interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio
filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el
justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la
caridad. De ah se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede
ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relacin con el patrono, adquiere
por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su
padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en s mismo una especial bondad moral,
distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios,
conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que
para el mrito sea necesaria una intencin explcita de caridad; sino solamente que es
indispensable, para que exista el mrito, tal aceptacin de la voluntad de Dios que de
hecho es la caridad virtual. Recordando cmo el compromiso consciente y libre de un
sujeto para con otros sujetos es un elemento caracterstico en las relaciones
interpersonales, podemos decir que el mrito tiene esencialmente un aspecto personal.

848 El concilio de Trento ensea que el hombre, para adquirir mritos, tiene que ser
justo, es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532).
En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difcil,
es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo no ayuda
a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todava no est justificado no es
partcipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad
proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de
Jesucristo. Por consiguiente, el mrito tiene un aspecto ntico; esto es, los actos
meritorios tienen que tener una perfeccin entitativa especial, que no es el resultado de
su perfeccin psicolgica, pero s su fundamento.

849 El concilio de Trento al tratar del mrito, nos recuerda la promesa divina del premio
(D 1545, 1546). As pues, est claro que las obras buenas del justo son meritorias, por
el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raz
ltima del mrito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en
el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfeccin definitiva de tal
forma que esta perfeccin sea tambin en cierto sentido el fruto de las obras del justo.
Esta aceptacin divina de las obras con vistas al premio (que, segn santo Toms, no
es ms que la elevacin del hombre a la filiacin adoptiva) no puede ser concebida sin
la aplicacin de las categoras jurdicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso
adquirido, mrito, " recompensa, merced, etc. 39.

La unidad de los tres aspectos

850 Estos tres aspectos del mrito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos
cuenta de que .el mrito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento
humano, de forma que solamente puede expresarse aplicndole, de manera
convergente, varias categoras.. El aspecto especfico, como en todo lo que se refiere al
pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relacin filial entre el
justo y el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve
inclinado por una exigencia intrnseca (que se deriva del don del Espritu) a vivir
filialmente. Su comportamiento no sera verdaderamente cristiforme, si no tendiese por
su propia naturaleza hacia aquella unin ntima que el Hijo glorificado tiene con su
Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la
glorificacin final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio
final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo,
ofrecindose a s mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes.

851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una
trasformacin ntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mrito supone
necesariamente el aspecto ntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo
de Dios, si por la insercin en Cristo no se hace partcipe de la naturaleza divina,
perfeccionndose de esta manera entitativamente. Esta es la razn de que el aspecto
personalista del mrito sea inseparable de su aspecto ntico.

852 Adems, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de
la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aqul que
acta y aqul a quien se dirige dicha actuacin. En la relacin del hombre con Dios
sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participacin' de su
naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros
dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participacin de la
divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjuncin entre los
dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analoga
creada ms que la de la promesa de un premio y su concesin. De este modo, se
puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un ttulo
jurdico en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y finalmente
en orden a la consecucin de la vida eterna, o participacin en la vida gloriosa de Cristo.

853 Esta explicacin que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de mrito de
aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en la
religiosidad popular, que han dado ocasin a la reaccin de los reformadores y que
repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el
mrito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda
exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertira en una especie
de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mrito es una comunin mayor con
Cristo, y, fundamento del mrito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo,
pero sin estar todava perfectamente formado en el mismo justo (cf. Gl 4,19). Por
eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es ms que reconocer una exigencia
intrnseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez ms
hacia Cristo.
854 lemas de estudio

1. Examinar cmo el justo, que tiene ya derecho por herencia a la vida eterna, puede
tambin merecerla (cf. EG 683-692).

2. Determinar cules son los bienes que puede merecer el justo, segn STh 1-2, q. 114,
a. 5-7 y 10.

3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artculos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el

aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dndose cuenta del
valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692).

4. Forjarse una opinin sobre la controversia acerca del modo cmo la caridad influye
en el mrito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivit della carit: Greg 2 (1921) 13-41; A.
ZICHLINSKI, De caritatis in f luxu in actus meritorios juxta S. Thomam: ETL 14 (1937)
651-656; G. GILLEMAN, Le primar de la charit en thologie morale, Bruxelles 21954,
36-64; K. RAHNER, Sobre la buena intencin: Escritos de teologa 3, 125-150.

___________

1 Sobre el ltimo fundamento de esta diferencia cf. la interpretacin sugestiva de H. MHLEN, Das Vorverstndnis
von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Mnster 1965.

2 Cf. en la literatura qumrnica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31.

3 Sobre la postura de Jess respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, d'aprs le
Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255.

4 Sobre la oposicin entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judasmo, cf. R. HuMMEL, Die
Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthiiusevangelium. Mnchen 1963, 64-75.

5 E. McsY, Problema imperativi ethici in justificatione paulina: VD 25 (1947) 204-217, 264-269.

6 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espritu segn san Pablo, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca
2
1967, 175-202.

7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie fr protestantische Theologie
und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479.

8 Cf. la documentacin en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5.

9 Para el uso profano de esta expresin, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para
el uso patrstico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEFILO
ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046.

10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134.

11 Cf. la polmica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624.

12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107.

13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel 1962, 155-159.

14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622.

15 De fide et operibus: PL 40, 198-236.

16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrtien en lace de la loi d 'apres le De spiritu et linera de
saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 725-754.

17 Cf. P. LENIQUE, La libert des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'anne thologique 13 (1953) 110-144.

18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100.

19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44,
893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466.

20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821.

21 STh 1-2, q. 114.

22 STh 1-2, q. 114, a. 3.

23 Ibid.

24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.

25 STh 1-2, q. 114, a. 1.

26 Para la evolucin de la teora de santo Toms sobre el mrito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821.

27 Cf. J. RIVIRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776.

28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologa filosofica, 4. Milano 1954, 1606-
1607 y 1657-1659.

29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820.

30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477.

31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795.

32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220.

33 Die Bekenntnisschriften., 193.

34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164.

35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230.

36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581.

37 CT 5, 582.

38 Cf. las explicaciones de LANEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5,
7.

39 STh 1, q. 62, a. 3.
20

LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

855 El concilio Vaticano II, al describir la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante,

caracteriza la condicin del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia
hacia el aumento de la comunin con Cristo, que es esencial en esta condicin, nos
revela que dicha comunin no es todava perfecta, ya que no solamente su aumento,
sino incluso su perduracin constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la
posibilidad de sucumbir y de perder la comunin con Cristo. La vida en Cristo en esta
tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, tambin debe mantenerse
nicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que
corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el
hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La fragilidad de la vida en
Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra insercin en Cristo, y la
necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categora de fragilidad de la vida en
Cristo resumimos adems varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la
teologa neo-escolstica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la
investigacin teolgica, como son, por ejemplo, el del gran don de la perseverancia y
el de la certeza de la predestinacin, o al menos, la del estado de gracia.

BIBLIOGRAFA

856 La teologa del pecado

Obras colectivas: Christus 6 (1959) n. 21; Lumire et vie (1952) n. 5; Il peccato (ed. P.
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pch. Tournai 1961; Thologie du pch. Tournai 1960.

Obras generales: J. BEUMER, Die persnliche Snde in sozialtheologischer Sicht:

Theologie und Glaube 43 (1953) 81-101; H. BoELAARS, De viribus hominis justi vitandi
peccalum materialiter grave: Studia Moralia 5 (1967) 29-40; P. DE LETTER, Venial Sin
and its Final Goal: The Thomist 16 (1953) 32-70; C. J. GEFFR, Le pch comme
injustice et comme manquement l 'amour: RT 57 (1957) 213-245, 672-692; A.
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294; H. RONDET, Notes sur la thologie du pch. Paris 1957; B. SCHLLER,
Todsnde, Snde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42 (1967) 321-340.

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Le pch: DBS 7, 407-568; I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad en La vida
segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 67-86; PH DELHAYE, Le pch actuel:
L'ami du clerg 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrtien
impeccable: Mlanges de science religieuse 4 (1947) 127-154; P. GRELOT, Thologie
biblique du pch: La vie spirituelle. Supplment 61 (1962) 203-241; P. HOFFMANN,
Pantes ergetai adikas. Redaktion und Tradition in Lc 13,22-30: Zeitschrift fr
neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967) 188-214; G. QUELL - G. STAEHLIN - W.
GkUNDMANN, `AtipTa: GLNT 1, 715-862; R. SCHNACKENBURG, Die
Johannesbriefe. Freiburg 1953, 253-258: Christ und Snde.

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1964; K. RAHNER, Snde als Gnadenverlust in der frhchristlichen Literatur: ZKT 60
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11 (1960) 283-311; A. M. LANDGRAF, Das Wesen der ldsslichen Snde in der
Scholastik bis Thomas von Aquin. Bamberg 1923; ID., Dogmengeschichte der
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857 La perseverancia

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1932; A. MICHEL, Persvrance: DTC .12, 1256-1304; A. MINON, De incertitudine
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puede evitar todo pecado venial?: EE 31 (1957) 205-218.

858 La certeza de la salvacin

La certeza de la predestinacin: A. KuRZ, Die Heilsgewissheit bei Luther. Gtersloh

1933; D. PFRTNER, Die Heilsgewissheit: Catholca 13 (1959) 182-199; E. SCHLINK,
Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften. Mnchen 31948, 142-150; A.
STAKEMEIER, Das Konzil von Trient ber die Heilsgewissheit. Heidelberg 1947; E.
STAKEMEIER, Heilsgewissheit: LTK 5, 158-160.

La certeza de la propia justicia: V. BELTRN DE HEREDIA, Controversia de

certitudine gratiae entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino: La ciencia tomista 61
(1941) 133-162; F. BuucK, Zum Recht f ertigungsdekret: Die Unterscheidung zwischen f
ehlbarem und unfehlbarem Glauben in der vorbereitenden Verhandlungen: G.
SCHREIBER, (ed.), Weltkonzil von Trient, 1. Freiburg 1951, 117-143; G. DES
LAURIERS, St. Augustin et la question de la certitude de la grce au concile de Trente:
Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 1051-1067; V. HEYNCK, Das Votum des Generals
der Konventualen Bonaventura Costacciaro... ber die Gnadengewissheit:
Franziskanische Studien 31 (1949) 274-303, 350-395; ID., Zur Kontroverse ber die
Gnadengewissheit auf dem Konzilvon Trient: ibid., 37 (1955) 1-17; E. NEVEUT, Peut-on
avoir la certitude d'tre en tat de grce?: DTP 37 (1934) 321-349; J. OLAZARN, La
controversia Soto-Catarino-Vega sobre la certeza de la gracia: EE 16 (1942) 145-183;
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O.F.M. Dsseldorf 1941.

La. certeza de la accin gratuita de Dios en el alma: Sobre la experiencia religiosa y el

anlisis de la misma, cf. Il problema dell'esperieuza religiosa. Atti del V Congresso di
Gallarate. Brescia 1961, Adems, E. CATTONARO, Psicologia della religione: EF 4, 59-
60; C. FARRO, Esperienza religiosa: Enciclopedia Cattolica 5, 599-607; A. GEMELLI, Il
soprannaturale e la psicologia religiosa: Rivista di filosofa neo-scolastica: suplemento al
v. 28 (1936) 101-106; K. GIRGENSOHN, Die Religion, ibre psychische Formen und ihre
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philosophie, 1. Mnchen 21955, 192-304; J. LoTZ, Esperienza metafisica ed esperienza
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Paris 1952; H. OGIERMANN, Die Problematik der religiisen Erf ah. rung: Sch 37 (1962)
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Gnadenerfahrung: LTK 3, 980-981; K. V. TRUHI,AR, Cristo postra esperienza. Brescia
1968.

LA DOCTRINA BIBLICA

La vida en Cristo puede perderse

859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su paz
con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En l Nuevo Testamento, la parbola de la vid
supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El
mismo Pablo siente miedo de quedar descalificado, despus de haberles dado a los
dems la' seal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que estn
len firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).

860 La vida en Cristo se pierde nicamente por el pecado. Son varios los pecados que
excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripcin del juicio final se indica como
razn de la condenacin la omisin de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo
enumera tambin varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1
Cor 6,9-11; Gl 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos ensean directamente que
los cristianos, que caen en semejantes pecados, estn excluidos de la salvacin
escatolgica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados
enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unin vital con Jesucristo. Esto es la
consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en
Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Adems, en 1 Cor 6,9-11 el estado de
santificacin y de justificacin, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en
que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer
aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. tambin Ef 5,7-14). Ms
explcitamente todava les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han decado
de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prcticas de la
antigua ley (Gl 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite
que hay una oposicin absoluta entre la condicin de aqul que est en Dios y la accin
pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea
pecar a su hermano; ms an, hay un pecado que conduce a la separacin radical de la
comunin con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.
861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce tambin algunas obras que, aunque no
estn en conformidad con la condicin cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse
en cierto sentido pecados y deudas contradas con Dios, no separan sin embargo de la
unin con Cristo. El Seor les ensea a los discpulos a que pidan cada da el perdn
de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discpulos de Cristo no tienen que
considerarse cada da continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo
describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el nico fundamento que
es Cristo; estos predicadores se salvarn en el da del juicio, pero solamente como a
travs del fuego: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresin 2, Pablo considera
la actividad de estos predicadores frvolos como disconforme con el espritu cristiano,
pero no hasta el punto de que excluya de la salvacin. Los fieles que, segn 1 Jn 1,3-4,
estn en comunin con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no
engaarse a s mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensin entre la justicia supuesta
implcitamente y la afirmacin explcita de las ofensas en que todos incurren, puede
verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura ensea que puede perderse la
amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros
pecados que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa.

El tema de la lucha

862 Precisamente porque la unin con Cristo puede perderse con el pecado, se
comprende por qu la Escritura describe la vida del hombre despus de su justificacin
como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo
utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para ensearnos que
los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor
9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Ms an, el 'cristiano es precisamente un combatiente
(2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La
panoplia del cristiano est descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17.
Adems, el Nuevo Testamento nos indica tambin los enemigos contra los que el justo
tiene que combatir en su continuo batallar: la tradicin ha resumido estos enemigos en
la trada mundo, demonio y carne 3. El mundo, segn un uso bastante frecuente de
esta palabra, especialmente en los escritos de Juan, indica todo el conjunto de
realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la
victoria que vence al mundo consiste en la resistencia continua del cristiano en contra
de la invitacin seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesin
incondicionada; vence al mundo aqul que lo valora segn la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6;
5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La
carne es la debilidad interna del hombre cado (la concupiscencia, que no ha quedado
eliminada por la justificacin y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse
los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de
la lucha nos ensea que la vida del cristiano en la tierra contina, incluso despus de su
insercin en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y
exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo
comprometido.

La presencia de la ayuda divina

863 La Escritura aade adems otros dos elementos a la descripcin de la fragilidad de

la vida en Cristo: la necesidad de la oracin continua para perseverar y la seguridad de
que no le faltar la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia.
Efectivamente, en la oracin dominical los cristianos tienen 'que pedir que no les deje
caer en tentacin y que les libre del mal (Mt 6,13). Tambin a los apstoles Jess
les recomend que rezasen y velasen para no caer en la tentacin (Mt 26,41). Pablo,
despus de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la
perseverancia continua en la oracin para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es
necesario para la salvacin recibir la eucarista (Jn 6,54-55).

864 Esta necesidad de la oracin no ha de 'entenderse como si al hombre que est ya

incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia
cristiana no es una insuficiencia trgica delante de unas exigencias de Dios imposibles
de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se
anuncia tambin en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espritu Santo
habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos con gemidos
inenarrables (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la
Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas
tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus
dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la
carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn
12,31), y por eso est invitado a tener una esperanza firmsima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10).
Cristo puede afirmar sin contradiccin alguna que el ca-mino que conduce a la vida es
difcil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30).
Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la
presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que
precisamente en su complementariedad se revela la ndole dialctica de la existencia
cristiana en la tierra: nuestra salvacin es objeto de esperanza (Rom 8,24).
Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en s el germen de la vida escatolgica,
pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los
esfuerzos humanos. Sin embargo, la oracin cristiana no es la bsqueda de una ayuda
que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que est en la lejana, sino que es la
manifestacin connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua
dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo.

865 Temas de estudio

1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basndose en el artculo de PII.

DELFAYE, Le pech actual, sa notion dans la Bible: L 'ami du clerg 68 (1958) 713-718;
69 (1959) 17-19.

2. Analizar de qu manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para
perseverar en la justicia, segn 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357-
369.

3. Examinar con la ayuda de algn diccionario bblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB
1009-1013, el concepto bblico de prueba (TtErpaal,tS), y reflexionar cmo ese
concepto contribuye a completar la doctrina sobre la fragilidad de la vida en Cristo.

LA ENSEANZA DE LA IGLESIA

866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirm la fragilidad de la insercin en Cristo, a partir de la

polmica contra Joviniano, a quien se le atribua la opinin de la impecabilidad de los
cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se
supona tambin implcitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por
una parte se supona que el bautizado puede perder el Espritu Santo, y por otra parte
no se crea que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitacin del Espritu
6. Finalmente, el magisterio se expres de manera oficial y explcita, a pro-psito de la
fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposicin a los
reformadores; luego, la Iglesia precis ulteriormente su doctrina en relacin con el
agustinismo heterodoxo de los siglos xvlI y XVIII.

La doctrina de los reformadores

867 El pensamiento de Lutero sobre el efecto de los pecados est en estrecha conexin
con su concepto de la justificacin. El nico pecado que le priva al hombre de la justicia
que se le ha imputado es el pecado conta la fe, esto es, la falta de confianza en la obra
-de Cristo; mientras dura la confianza, todo pecado es venial 7. De esta enseanza
se seguira al parecer que el creyente puede prescindir de las normas de la moralidad;
sin embargo, el .luteranismo no acept semejan-te consecuencia antinomista. En
efecto, la Formula concordiae ensea que se pierde la fe en Cristo y la inhabitacin del
Espritu siempre que se peca sabindolo y querindolo 8. Se conserva, por tanto, el
principio de que solamente el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero se aade
que en toda trasgresin grave y obstinada de la ley de Dios est implcito un pecado
contra la fe.

Segn Calvino, nicamente los predestinados reciben el don de una verdadera

confianza justificante, sin que luego pierdan jams ese don; los rprobos pueden
engaarse al creer que lo tienen, pero de hecho no lo han tenido nunca. Cuando se
traspasan con obstinacin y de forma grave los preceptos de la ley divina, no se pierde
la fe, pero se manifiesta que jams se la ha tenido 9.

El concilio de Trento

868 Resulta de cierta importancia considerar la doctrina tridentina sobre la fragilidad de

la vida en Cristo. En efecto, la polmica con los protestantes puede llevarnos a olvidar
este aspecto de la doctrina conciliar, como si el hombre, insecto ya en Cristo, tuviese ya
la plenitud del Espritu y la posesin total de los bienes mesinicos. Seripando y los
dems telogos y padres conciliares que pertenecan a la minora agustiniana del
concilio obtuvieron con su intervencin que el concilio determinase tambin los lmites y
las imperfecciones que acompaan de una manera inevitable a la renovacin real del
hombre justificado.

869 Ya en el Decreto sobre el pecado original, el concilio haba enseado que en los
renacidos permanece la concupiscencia ad agonem, la cual (a pesar de no ser
pecado) inclina al pecado, y solamente deja de perjudicar a aquellos que no consienten
y resisten virilmente, con la ayuda de la gracia (D f515). En la sesin VI, al tratar de la
observancia de los mandamientos por parte de los justos, el concilio apela a la doctrina
definida contra los pelagianos (D 229-230), enseando que tambin los justos caen en
pecados cotidianos, tambin llamados veniales, y que por eso tambin ellos pueden
decir con toda verdad: perdnanos nuestras deudas (D 1537). Por consiguiente, aun
cuando sea falso que el justo peca en cada una de sus obras (D 1539), esta
condenacin se debe entender solamente en el sentido de que las obras buenas, en
cuanto que son conformes con los preceptos divinos, no estn inevitablemente
manchadas por el amor propio. Sin embargo, esas obras son conformes con la ley de
Dios pro hujus vitae statu (D 1546), esto es, no son totalmente perfectas, ni hay por
qu excluir que con las mismas est mezclada alguna que otra imperfeccin
pecaminosa. Ms an, el concilio ensea que la vida del justo, sin un privilegio divino
especial, no puede verse libre de pecados leves y cotidianos (D 1537, 1573).
870 En relacin con la perseverancia, el concilio ensea que nadie en esta vida tiene
que presumir de estar en el nmero de los predestinados como si el justificado no
pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los
pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinacin se
basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de
verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La
unin con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino tambin por
otros muchos pecados (D 1544). Adems, ningn justo puede evitar estos pecados sin
una ayuda especial de Dios (D 1572). El sentido de esta expresin -no est del todo
claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-sea que el
justificado est colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida
eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo.

Ulteriores determinaciones del magisterio

871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio ense que el hombre, aun

siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una
atraccin hacia el bien que supera a la atraccin contraria de la concupiscencia,
atraccin que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia conden la proposicin
de Bayo, segn la cual solamente los pelagianos han enseado que Dios no manda
cosas imposibles (D 1954), y ha declarado hertica la proposicin jansenista, segn la
cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se
esfuerzan seriamente en observarlos, faltndoles la gracia necesaria para ello (D 2001).
Esta doctrina general ha sido tambin la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos
determinados, especialmente difciles 12. Est claro que la Iglesia no pretende excluir
que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biolgicas o
sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin
embargo, en estos casos no hay demrito, y, por tanto, no se cometen pecados
formales, al menos graves (D 2003: para desmerecer es necesaria no solamente la
libertad de coaccin, sino tambin la de la necesidad interior),

872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la

perspectiva eclesiolgica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qu sentido
puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros
de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo
en alguno (LG 8). Solamente en la santsima Virgen ha llegado hasta su ltima
perfeccin la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar da
tras da la misericordia divina, para obtener el perdn de sus propias culpas (LG 40). La
vida cristiana, que (mientras estamos aqu en la tierra) se va desarrollando en medio de
tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la
gracia (LG 9). Esta gracia no falta jams; ms an, cada uno de los fieles est llamado
a la perfeccin (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmacin del
Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este captulo (LG 48: n. 855) no es una
afirmacin aislada: expresa una preocupacin constante del concilio por describir la
ndole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento
escatolgico en Jesucristo.

873 Temas de estudio

1. Determinar en qu sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al

mismo tiempo justo y pecador: cf. las indicaciones contenidas en el ndice analtico de
nuestro EG bajo el epgrafe Justo y pecador, pgina 797.
2. Leer el artculo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teologa 6, 256-
270 y formular en forma de tesis en qu sentido es pecador cada uno de los justos, y en
qu sentido el justo no es pecador.

3. Leer cl artculo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teologa 6, 295-357

y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiolgicas de la doctrina
del presente captulo (cf. tambin EG 749-752).

REFLEXIN TEOLGICA

El justo puede perder la vida de gracia

874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfeccin que le es intrnseca,

mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural
alcance su pleno desarrollo en la visin beatfica. Como ya vimos cuando tratamos de
las disposiciones para la justificacin, el hombre no se convierte en justo si no realiza
una opcin fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las
cosas. La gracia habitual que se le infundi en el instante de la justificacin tiene la
finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la ltima disposicin para la
justificacin y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras
permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun
cuando la opcin fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente
por la gracia de Dios, sin embargo perduran todava en el hombre otras tendencias,
desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede
distraerse de Dios, esto es, concentrar su atencin en alguno de los aspectos
parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, segn el cual la amistad con
Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algn bien creado, se le presenta en cierto
modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractacin de la opcin
fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opcin fundamental hecha
por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la
posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la
capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstculo a la accin con que Dios
comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento
intrnseco de la doctrina que nos han enseado las fuentes, segn la cual los justos,
mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de
Dios.

Por qu pecados se pierde la vida de gracia

875 En esta misma perspectiva podemos comprender tambin por qu toda repulsa de
la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas,
de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresin deliberada de cualquiera de
ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opcin fundamental, con la
que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por
consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina,
sino la oposicin que tienen estos actos con la caridad. La trasgresin de un precepto
divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente,
siendo plenamente consciente de que acta de una manera contraria a la voluntad
divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo del
acto sea la oposicin a Dios; semejante pecado satnico es muy raro, y
generalmente al hombre creyente le gustara conservar su amistad con Dios,
concilindola con la bsqueda incondicionada de su propia satisfaccin; hay pecado
mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separacin de Dios, implcita
en su comportamiento. Efectivamente, en este caso el hombre compromete
implcitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado prcticamente
como superior a Dios. De esta forma el pecado mortal es siempre una repulsa de la
caridad. Esta concepcin tomista tiene una notable importancia en la pastoral del
sacramento de la penitencia 16.

De todo cuanto se ha dicho se comprende cmo ha de ser juzgada la afirmacin,

familiar en la teologa de la reforma, segn la cual la justicia se pierde solamente por los
actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe
la total adhesin a Dios que se tiene con la opcin fundamental que describimos
anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y
producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17.
Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la fe viva, la fe animada por la
caridad: En ese caso, el catlico no tiene ninguna razn para oponerse a la afirmacin
de que la justicia cristiana se pierde nicamente por un acto contrario a la fe.

877 Sin embargo, el trmino fe en la teologa catlica tiene otro significado. La Iglesia
designa con este trmino aquel acto sobrenatural, por el que con inspiracin y ayuda
de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado..., por la
autoridad del mismo Dios que revela (D 3008; cf. tambin DV 5). Aun suponiendo esta
terminologa, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana
es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condicin
externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que est internamente
relacionada con l. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y
por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel
juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de
caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es tambin un acto de fe, en
cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la
adhesin al Padre celestial son separables entre s: se puede admitir intelectualmente
que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opcin
correspondiente a esta conviccin; ste es el sentido de la doctrina tridentina, segn la
cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso .(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y
3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfeccin sin la caridad.
Efectivamente, si la fe es una plena obediencia de entendimiento y de voluntad (D
3008), de aqu se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no slo el
asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se
puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras estn en
contradiccin con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo
la perfeccin de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por fe la confianza en
la eficacia de la redencin, esa confianza no se destruye por cualquier acto
pecaminoso, ms an, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la
intrnseca irrevocabilidad de toda opcin contra Dios.

Pecados que no hacen perder la vida de gracia

878 El carcter imperfecto de la opcin fundamental por Dios explica la posibilidad de

que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia
cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opcin funda-mental (tanto en
el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus
pensamientos y afectos. Esto no es ms que una consecuencia de la imperfeccin de la
psicologa humana, diferente de la del espritu puro, en cuanto que el hombre conoce y
por consiguiente quiere, fijndose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta
ndole de la naturaleza humana ha sido ms acentuada todava por el
desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en
dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos,
permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, tambin el justo puede realizar
actos disconformes con su orientacin fundamental hacia Dios, pero que no destruyen
esa orientacin. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es
perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso
total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz
de provocar una opcin fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que
el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientacin en la
vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en funcin de una
accin de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre
quiere un fin que no puede ser referido a Dios como ltimo fin, pero sigue estando
orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondra aquel acto parcial, si viese la
incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina catlica, segn la
cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto
de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligacin de la voluntad de
Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que
nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en
esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo.

879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la

orientacin hacia Dios, fin ltimo del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial
no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente,
el pecado venial no contradice a la opcin con que se ha elegido a Dios como fin de
toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un
desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone
un obstculo a la accin con que Dios infunde la gracia en el alma; as pues, esa accin
no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por
culpa del pecado venial. Adems, sera difcil de comprender cmo podra el pecado
venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no
queremos introducir hiptesis curiosas y gratuitas, ms propias de las matemticas que
de la teologa, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de
gracia, al repetirse y multiplicarse, acabaran eliminndola completamente.

880 Sin embargo, de la teora tomista que acabamos de exponer no se sigue que el
pecado venial no tenga ningn influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el
pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte,
el pecado venial disminuye el fervor, esto es, la capacidad de la caridad para influir
en las dems facultades espirituales y orgnicas; por tanto, despus de los pecados
veniales, el conjunto de la vida psquica quedar me-nos iluminado y orientado por la
caridad, y el hombre se ver ms expuesto a las tentaciones 21. Adems, una persona
que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de
buscar el ltimo fin, se dispone tambin a traspasarla respecto al mismo fin 22.
Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a
conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales
ms abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las
tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya
la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al
pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana.
881 Temas de estudio

1. Examinar la doctrina de santo Toms sobre la posibilidad del pecado en la criatura

racional, estableciendo sus fundamentos ontolgicos (Contra gentes 3, 109; STh 1, q.
63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicolgicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2,
q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12).

2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre pecabilidad y orden . sobrenatural, segn
C 697-707.

3. Observar en qu sentido todo pecado mortal lleva consigo una opcin fundamental,
segn H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.

4. Examinar la doctrina de B. HRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967,

414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial.

5. Estudiar en qu consiste el gran don de la perseverancia final (D 1566), segn EG

747-748.

CMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO

882 La ndole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta

tambin en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la
teologa, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero,
tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de
gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teolgicos
generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una
aprehensin inmediata de la accin de la gracia en el sujeto.

Un conocimiento conceptual del estado de gracia

883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificacin solamente por
medio de la fe fiducial especial, esto es, aplicndose a s mismo las promesas
evanglicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en l. Por tanto,
tenan que excluir lgicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre
su propia justificacin. Efectivamente, al no requerirse ninguna obra por parte del
hombre para el perdn de los pecados, 'el que duda de su propia justificacin, duda de
la eficacia de la redencin de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias
promesas.

884 El concilio de Trento no slo defini que para la justificacin se requiere la fe

dogmtica, sino que dijo adems que no es necesaria para la justificacin una certeza
absoluta del estado de gracia (D 1534) y ense que nadie puede saber con certeza
de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios (D 1534).
La frmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que haba en el
concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se poda tener una certeza
derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar
ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas
admitan solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia,
haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez del
sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El concilio
escogi la frmula citada que, segn la explicacin del legado Cervini 26, exclua
solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendan los reformadores. Por
consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una experiencia inmediata, clara y
evidente de la propia justificacin; pero deja libre la cuestin de hasta qu punto se
puede tener de la misma un conocimiento conceptual, basado en un raciocinio. Las
disputas existentes entre los escolsticos sobre el grado de certeza que se puede tener
sobre el propio estado de gracia, dependen de las divergencias en concebir la
naturaleza de la verdadera certeza, y del modo con que se pensaba que la
conclusin teolgica participa de la certeza de fe.

885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de
gracia, una certeza que de algn modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido
de que su ausencia llevara consigo una disminucin en el obsequio pleno del
entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega tambin que pueda
tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un
asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que
quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa
comnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza
de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia
sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseologa
aristotlica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un
pensador de inspiracin agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la
experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estara en oposicin
con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor
de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologas,
que el hombre puede tener una certeza prctica respecto a su propia justicia.
Semejante certeza prctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que
todos consideran como una norma suficiente para la accin humana, aun cuando se
trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios
ordinarios el error tericamente posible. Esta certeza prctica es, por ejemplo, la que
tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relacin con la ausencia de toda
grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden terico
sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una
continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el
propio estado interior, se puede eliminar despus de una madura reflexin todo motivo
positivo de duda 27.

La experiencia de la vida de gracia

886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a travs de un raciocinio a una certeza
absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existir acaso una
experiencia directa de esa accin gratuita, con la que Dios acta en todas las almas
antes y despus de la justificacin, inclinndoles a que vivan una vida filial. Se admite
ordinariamente, basndose en las afirmaciones de los grandes msticos, que en ciertos
estados superiores de unin con Dios se puede tener la certeza de una accin
sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jess:

Fija Dios a s mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en
ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le
queda esta verdad, que aunque pase aos sin tornarle Dios a hacerle aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28.
Ms an, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia
amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelacin especial del propio estado
de gracia y tambin de la propia predestinacin 29.

887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unin con Dios, en los que la accin
divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en
los que empieza a vislumbrarse esta accin gratuita divina, sin dar una certeza absoluta
de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa
las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y slo nos
damos cuenta a veces de una forma implcita de que aceptamos las verdades y
apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los
factores ordinarios de la vida psquica. Esta percepcin implcita se desvanece muchas
veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por
medio de categoras conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen,
raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta ms fcil darse cuenta de que ha
terminado ya esa atmsfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con
frecuencia se nos oculta. Esta percepcin implcita y oscura no es tan extraa como con
frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gl 4,6;
Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de
la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta accin
divina en sus almas.

888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la accin gratuita de
Dios en el alma no est necesariamente en proporcin con la claridad con que el alma
percibe esa accin. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolacin,
que se encuentran en una situacin de absoluta aridez, hasta el punto de que se
sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continan cumpliendo, con una
fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes
existe una accin vigorosa de la gracia, sin que est acompaada de ninguna
percepcin consciente. Precisamente porque la percepcin clara v cierta de la accin
divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han
concedido siempre una gran importancia al discernimiento de espritus, o
conocimiento de los signos a travs de los cuales se puede llegar a reconocer, que una
experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una accin gratuita
de Dios en el alma 30.

889 Temas de estudio

1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvacin con la de santo

Toms sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFRTNER, Die
Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin:
Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprch. Unser Heil
zwischen Gewissheit und Gefhrdung. Heidelberg 1961.

2. Observar el valor de la argumentacin escotista a favor de la certeza del estado de

gracia, leyendo el voto que present en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro
O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.

3. Reflexionar sobre la ndole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a

K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razn y fe, Madrid 1966.

______________
1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Snde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La
impecabilidad del cristiano segn 1 In 3,6-9, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 203-224.

2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis fr das Fegfeuer? Dsseldorf 1955.

3 Cf. ya en SAN AGUSTN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.

4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.

5 SAN JERNIMO, Contra lovinanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.

6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3.
Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.

7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.

8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.

9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .

10 Cf. EG 745-746.

11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.

12 Cf. D 1809; la encclica Casti connubii: D 2241; la encclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.

13 Contra gentes 1, 4, c. 92

14 STh 2-2, q. 24, a. 11.

15 STh 2-2, q. 24, a. 12.

16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con
abundante bibliografa en 583; cf. tambin ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civilt cattolica 119
(1968/2) 139-148.

17 Cf. la documentacin publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie Entscheidung in ihrer Bedeutung fr
die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.

18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesin: Escritos de teologa 3, 219-236, especialmente
229-231.

19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposicin de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HRING, La
ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.

20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.

21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.

22 STh 1-2, q. 88, a. 3.

23 STh 1-2, q. 79, a. 3.

24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343-
344.

25 Cf. CT 5, 523.-633.

26 Cf. CT 5, 772-773.

27 Sobre la doctrina de los telogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.
28 Castillo interior, mansin 5, c. 1, n. 9.

29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258.

30 J. DE GUIBERT, Lecons de thologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits:
DSAM 3, 1222-1291.

21

LA DIMENSIN CSMICA DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensin csmica de la vida
cristiana:

Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra,
pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su
vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles,
mientras esperan la incorrupcin en los cielos... Tal es el puesto que Dios les seal y
no les es lcito desertar de l 1.

Esta cita nos demuestra cmo ya desde el comienzo se sinti en la Iglesia ese difcil
equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una
morada permanente, pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la
masa: lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo 2. La
conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este
problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones
opuestas, cada una de las cuales se convierte automticamente en falsa, cuando se
afirma por s sola de una manera absoluta.

BIBLIOGRAFA

891 Quizs no haya ningn tema teolgico que provoque en nuestros das una
produccin literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano
con el mundo. Aqu vamos a indicar nicamente algunas de las obras, que
consideramos ms tiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografa sobre la
constitucin Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966)
594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y tambin La Chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite
Vatikanische Konzil, 3. Freiburg 1968 (para el c. 3, cf. A. AUER, 377-397). Para la
literatura sobre Teilhard de Chardin, tan relacionada con nuestro tema cf. L. PLG.R,
Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965. Freiburg 1965; re. cordemos adems R.
GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968 y la traduccin de las
obras de Teilhard, especial-mente El medio divino. Taurus, Madrid 1965.

892 Estudios bblicos

P. BENOIT, Nous gemissons attendant la dlivrance de notre corps: RSR 39 (1951) 267-
280 (Exgse et thologie, 2. Paris 1961, 41-52); L. BOUVET, L'ascse dans saint Paul.
Lyon 1936; F. M. BRAUN, Le monde bon et mauvais de l'vangile johannique: La vie
spirituelle 88 (1953) 580-598, 89 (1953) 15-29; CH. DUQUOC, Eschatologie et ralits
terrestres: Lumire et Vie 9 (1960) 4-22; H. FLENDER, Das Verstiindnis der Welt bei
Paulus, Markus und Lukas: Kerygma und Dogma 14 (1968) 1-27; A. GELIN, Los pobres
de Yav. Nova 'Terra, Barcelona 1963; J. M. GONZLEZ Ruiz, Dimensiones csmicas
de la soteriologa paulina: Gravitacin escatolgica del cosmos en el N.T.: XIV Semana
bblica espaola. Madrid 1954, 103-128; G. HIERZENBERGER, Weltbewertung bei
Paulus nach 1 Kor 7,29-31. Dsseldorf 1967; J. LEBRETON, La doctrine du
renoncement dans le N.T.: NRT 65 (1938) 385-412; S. LI GASSE, La rvlation aux
nepioi: RB 67 (1960) 321-348; J. LEVIE, Les valeurs humaines dans la thologie de
saint Paul: Bibl 40 (1959) 800-814; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in der Welt:'
Biblische Zeitschrift 11 (1967) 1-20; W. SCHRAGE, Die Stellung zur Welt bei Paulus,
Epiktet und in der Apokalyptik. Ein Beitrig zu 1 Kor 7,29-31: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 61 (1964) 125-154; A. VIARD, Exspectatio creaturae: RB 59 (1952) 337-354; R.
ViLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Wrzburg 1961.

893 La reflexin eclesial en el pasado

Z. ALSZEGHY, Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung: Geist und Leben 35
(1962) 197-207; ID., Fuite du monde: DSAM 5 Dimensin csmica de la vida en Cristo
577 (1964) 1575-1606; L. J. BATAILLON - J. P. JOSSUA, Le mpris du monde: RSPT
51 (1967) 23-38; G. BORNKAMM, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft:
Zeitschrift fr Theologie und Kirche 47 (1950) 212-226; R. BULTOT, Spirituels et
thologiens devant l'homme et le monde: RT 64 (1964) 517-548; R. GRJ GOIRE,
Introduction une tude thologique du mpris du monde: Studia monastica 8 (1966)
313-328; F..LAllARI, 11 contemptus mundi nella scuola di S. Vittore. Napoli 1965; H. I.
MARROU - A. M. LA BONNARDII;RE, Le dogme de la rsurrection des corps et la
thologie des valeurs humaines selon l 'enseignement de saint Augustin: REA 12 (1966)
111-136; H. R. SCHLETTE, Die Nichtigkeit des Welt. Der philosophische Horizont des
Hugo von St. Viktor. Mnchen 1961.

894 La reflexin contempornea

J. ALFARO, Hacia una teologa del progreso humano. Herder, Barcelona 1969; ID.,
Tecnopolis e cristianesimo: La civilt cattolica 120 (1969/2) 533-548;'A. AUER,- Welto f f
ener Christ. Dsseldorf 1960; ID., L'evoluzione della concezione cristiana del mondo, en
Orizzonti attuali della teologia, 1. Roma 1966, 285-335; D. DUBARLE, Optimisme
devant ce monde, Paris 1949; CH. DUQUOC, L'glise et le progrs. Paris 1964; M.
FLICK, Costruttori del mondo e pellegrini nel mondo: La civilt cattolica 116 (1965/1)
218-227; ID., L'attivit umana nell'universo: La costituzione pastorale sulla chiesa nel
mondo cotitemporaneo. Torino 1966, 581-631; J. M. GONZLEZ Ruiz, El cristianismo
no es un humanismo. Fontanella, Barcelona 31968; J. GREMILLION, La chiesa nel
mondo contemporaneo: un appello olla teologa: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia
1967, 653-686; F. HOUTART, Pro-poste per _un futuro sviluppo dottrinale: La teologia
dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 687-696; ID., L'glise et le monde. Paris 1967; J.
.METZ (ed.), Weltverstndnis im Glauben. Mainz 1965; ID., Teologa del mundo.
Sgueme, Salamanca 1970; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte. Tournai 1962; K.
RAHHNER, Uber die theologische Problematik der Neuen Erde: Schriften zur
Theologie, 8. Einsiedeln 1967, 580-592; ID., Immanente und transzendente Vollendung
der Welt: ibid., 593-609; ID., Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution:
ibid., 613-636; ID., Theologische Reflexionen zur Skularisation: ibid., 637-666; ID.,
Christlicher Humanismus: ibid., 239-259; ID., Experiment Mensch: ibid., 260-286; M.
REDING, Karl Marx und die Theologie der Welt heute: -Trierer Theologische Zeitschrift
77 (1968) 216-231; P. R. R.GAMEY, Pauvret chrtienne et construction du monde.
Pars 1967; E. SCI-IILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; ID.,
El magisterio y el mundo poltico: Concilium 36 (1968) 404-427; ID., Fede cristiana ed
aspettative terrene: La chiesa nel mondo contemporaneo. Brescia 1966, 103-138; La
sparation du monde. Paris 1961; G. THILS, Teologa de las realidades terrenas. DDB,
Buenos Aires 1948; K. V. TRUIILAR, Antinomias de la vida espiritual. Razn yfe, Madrid
1964; ID., Fuga del mondo e coscienza cristiana oggi. Francavilla 1966. Para ulteriores
investigaciones, cf. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Metodologa per una teologia dello
svilupo. Brescia 1970.

SEPARACION DE ESTE MUNDO

895 En el Antiguo Testamento surge con frecuencia el tema del justo que sale de su
tierra, de su patria y de la casa de su padre (cf. Gn 12,1), porque no quiere seguir a los
dioses adorados en aquel ambiente (Jdt 5,7) y quiere verse libre del castigo que los
amenaza (cf. Gn 19,12-17; 2 Pe 2,7-8). Constituye una forma fija de la predicacin
proftica la invitacin a semejante separacin: Salid de en medio de ella (de
Babilonia), pueblo mo, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de Yav (Jer
51,45) 3. Ms an, esta separacin se convierte en la forma caracterstica de vida del
pueblo escogido que, como .consecuencia de su alianza teocrtica con Yav, es un
pueblo que vive aparte; no es computado entre las naciones (Nm 23,9), y vive como
husped y forastero (Lev 25,23-24; cf. Sal 39,13).

896 La comunidad del Nuevo Testamento ha sido plenamente consciente de que viva
en semejante situacin. El ambiente en que se encuentra este mundo, es un contexto
sociolgico y religioso que tiene como prncipe a Satans (Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2 Cor
4,4), y al que el Seor recrimina por causa de sus escndalos (Mt 18,7). Este mundo
odia a Cristo y a sus discpulos (Jn 7,7; 15,18), porque no son suyos (Jn 17,14). En l
todo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos; y soberbia de la vida (1
Jn 2,15-16). A este mundo pertenecen no slo los hombres que quieren vivir
autnomos de Dios, sino tambin el mundo material que ellos han humanizado, y
cuyos recursos sirven a sus malvados fines (Rom 8,19-22). Cuando Satans muestra a
Cristo todos los reinos de la tierra, cuya posesin se atribuye al decir que puede
disponer de ellos a su gusto (Lc 4,5-6), no es completamente mentiroso; la verdad es
que, desde el comienzo de la historia, el pecado reina en el mundo (Rom 5,12-21).

897 El hombre inserto en Cristo no pertenece ya a este mundo (cf. Gl 4,3; Ef 2,2; Ef
2,12). Cristo les advierte a sus discpulos:
Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque
yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19).

Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso
mundo segn la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gl 1,4; cf. Col. 1,13).

Al romperse con la insercin en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura
pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero
(cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse
con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la seal del pecado
(Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino aqu abajo (1 Pe
2,11). La situacin del cristiano en el mundo est determinada por la presencia en l de
un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la
fuerza dominante: por eso el cristiano est muerto al pecado (Rom 6,2; 6,11; *Ef
2,1.5). El ciudadano del mundo es el hombre viejo, el hombre animal y carnal; pero,
dado que el cristiano, gracias al espritu que en l habita, ha crucificado al hombre
viejo con sus pasiones y sus deseos (Gl 5,14; Rom 6,6), est actualmente
crucificado para el mundo y el mundo est crucificado para l (Gl 6,14) : o lo que es
lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisin: cada uno de ellos
es insensible al principio vital del otro, est muerto para el otro, y la orientacin de uno
resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha trado la paz
a la tierra, sino ms bien una espada que divide al hombre de sus seres ms queridos
(Mt 10,34-36; Lc 12,51-53).

898 Segn la enseanza de la Escritura, por consiguiente, el

cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vnculo de la caridad, no es

sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La
verdad es que en el mundo est presente el pecado, a causa del cual la vida
comunitaria sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenacin (GS
11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocacin
divina y est sealado por el pecado. El hombre en Cristo est penetrado por la
misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus
pecados. Por esta misma razn, las tendencias que predominan en el mundo concreto
no son sin ms para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el
mundo obra no so-lamente el Espritu de Dios, sino tambin el misterio de la iniquidad
(2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para
conservar nicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21):

Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa

juntamente con sus-contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los
planes de Dios (GS 11).

De esta forma, no correr el riesgo de apagar el Espritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse

engaar por discursos seductores, inspirados en tradiciones humanas y no en
Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25).

LA HUIDA DEL MUNDO

899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la

medida en que stos .viven bajo el signo del pecado. Se ve adems llevado por el
Espritu, que en l habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera
aceptar el juicio del creador (Vio Dios todo canto haba hecho, y he aqu que estaba
muy bien: Gn 1,31), sino porque sabe que l mismo no es suficientemente bueno. En
efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todava eliminar de s toda
divisin (cf. n. 328-365). La misma perfeccin del universo puede ser para l una
trampa, una tentacin. Por consiguiente, es necesario tambin huir del mundo y
defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta
seduccin sobre el hombre todava dbil y que corre el peligro de hacerse insensible a
la llamada del valor absoluto.

900 En los sinpticos se afirma que las preocupaciones del mundo, la seduccin de las
riquezas y las dems concupiscencias pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla
estril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, un rico difcilmente entrar en el reino de
los cielos (Mt 19,23); por el contrario, los que estn privados de bienes terrenos, los
humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesas considera que su
misin caracterstica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas
palabras no hay solamente un consuelo para los pobres, sino adems una invitacin
a escoger la mejor parte y hacerse pobre, huyendo de los valores terrenos. Es
ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammn; el discpulo de Jess
tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por
eso, es meritorio abandonar por Jess y su evangelio la casa, los hermanos y
hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto
posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todava
ms universal: para ser discpulo de Jess hay que renunciar a todo lo que se posee (Lc
14,33; cf. 12,33).

901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo terico de esta actitud. La

perfeccin no consiste en la hui-da (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni
debe salir de este mundo (1 Cor 5,10). Todo es puro (Rom 14,20) y por eso mismo
no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes
de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que quieren enriquecerse caen
en la tentacin, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a
los hombres en la ruina y en la perdicin (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al
mundo facilita el trato asiduo con el Seor, sin divisin (1 Cor 7,35). Por eso, vale la
invitacin: T, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas (1 Tim 6,11).

902 Esta exigencia del desprecio, ms an, de huida del mundo, encuentra un largo
eco en la literatura patrstica, que desarrolla estos temas en su parntesis moral, y que
re-coge, para confirmar esta exigencia evanglica, una rica argumentacin de origen
neoplatnico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que
desarrolla. esta invitacin a la huida para preservarse del peligro de faltar al
compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios,
de Ambrosio, de Agustn, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposicin de la
filosofa antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y
puestos al servicio del tema evanglico del seguimiento de Cristo 5. La edad media
contina esta tradicin: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo
de la entrega que se le debe a Dios, al prjimo y al propio bien. No cabe duda de que en
la rica literatura medieval sobre la huida se encuentran tambin obras contagiadas de
una morbosa misantropa; pero estas anomalas no pueden hacer que el tema de la
fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitacin, que la Iglesia ha
considerado durante muchos siglos como genuinamente evanglica 6.

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO

La construccin del templo espiritual

903 El contraste entre los cristianos y el mundo podra exasperarse hasta el punto de
llegar a una oposicin irreductible, de tipo maniqueo. Pues bien, no es sa
precisamente la actitud hacia la que se ve dirigido el hombre en Cristo por el Espritu
que mora en l.

Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que cree en
l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al
mundo para condenar al inundo, sino para que el.mundo se salve por l (]n 3,16-17).

Despus de su resurreccin, Cristo, al aparecerse a sus discpulos, les dijo que haba
recibido del Padre todo poder en el cielo v en la tierra; por eso, los discpulos tenan que
ir a todo el mundo, a predicar el evangelio a toda criatura (Mt 28,18; Mc 16,15). El
mundo ha quedado liberado de su tirano, gracias a la pasin y a la resurreccin de
Cristo (Jn 12,31); el dios de este siglo (2 Cor 4,4) ha sido derro; tado con la victoria de
Jess sobre la muerte (Hebr 2,14). Jess es verdaderamente el salvador del mundo
(Jn 4,42). Por consiguiente, el cristiano, solidario de su Cabeza, es tambin solidario de
todos los dems hombres y tiene que buscar la salvacin de todos, ya que Dios quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim
2,4). De esta forma se va construyendo progresivamente ese templo espiritual, que
tiene a Cristo como piedra fundamental y del que todos los hombres han de convertirse
en piedras vivas (cf. 1 Pe 2,4-6).

904 Esta solidaridad con el salvador del mundo tiene un efecto favorable sobre todo el
universo material. La palingenesia universal que Jess anuncia (Mt 19,28; Hech 3,21)
dar tambin su ltima perfeccin al cosmos, que tiene su vrtice en el hombre.
Efectivamente, todas las cosas, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra,
todo ha quedado reconciliado con Dios, mediante la sangre de Cristo (Ef 1,10; Col
1,16.20). Segn la opinin que actualmente predomina entre los exegetas, la Escritura
predice que los cielos nuevos v la tierra nueva, anunciados para el final de los
tiempos (2 Pe 3,13; Apoc 21,1) no sern fruto de una nueva creacin propiamente
dicha, sino ms bien la trasformacin gloriosa del mundo actual. Por eso el cristiano,
mientras vive v difunde la vida en Cristo (2 Cor 2,15-16), colabora en col-mar las
esperanzas de todo lo creado, que sufre una especie de dolores de parto en la espera
de su glorifiacin escatolgica (Rom 8,22-24). Esta es la primera misin que el hombre
inserto en Cristo tiene ante el mundo: la de comprometerse por la salvacin de los
dems hombres, a fin de que algn da todo el universo quede sujeto a Cristo y de esta
forma Dios sea todo en todos (1 Cor 15,26-28).

La construccin de la ciudad terrena

905 Hasta el siglo xx, el pensamiento cristiano haba reflexionado casi exclusivamente
en la misin del cristiano en la construccin del templo espiritual. Actualmente, sin
embargo, la situacin en que se encuentra la humanidad exige una reflexin ulterior. El
cristiano se encuentra frente a un hecho histrico nuevo: la humanizacin del mundo
material y la automanipulacin del hombre mismo han entrado en una nueva fase. Este
proceso es en s mismo tan antiguo como la humanidad, y tuvo sus comienzos en los
tiempos prehistricos con los primeros instrumentos rudimentarios, las primeras chozas
y los primeros cultivos de la tierra. Pero actualmente el progreso de las ciencias y de las
tcnicas ha alcanzado resultados incomparablemente superiores a los del pasado; y
adems, el desarrollo de los medios de comunicacin ha unificado a la humanidad, de
 tal manera que la tras-formacin del mundo no se reduce ya a unos cuantos esfuerzos
individuales, sino que es objeto de una actividad colectiva y estructurada. Se puede
hablar, por consiguiente, de un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Esta
realidad nueva, tcnica y cultural, ha determinado una toma de posicin tica colectiva.
Un nmero creciente de personas se va dando cada vez ms cuenta de que hay partes
bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en
donde estn frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano;
adems, semejante condicin no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser
eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una
llamada a fin de que todos se comprometan en la realizacin de las condiciones
requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.

906 El problema dogmtico consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la
construccin de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espritu de Cristo que lo
impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestin tiene un inters particular bajo el
punto de vista metodolgico. En efecto, la Escritura no conoce el fenmeno del
progreso, tal como se conoce en el mundo contemporneo; y resulta contrario a toda
sana hermenutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto
cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razn, las reglas de conducta
respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrstica y en la edad media, no pueden
utilizarse sin sentido crtico en la resolucin de nuestro problema. Por otra parte, sera
absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, segn las cuales el
cristiano pueda conocer las exigencias dinmicas de su nuevo ser, en la situacin
concreta del mundo actual.

907 El camino hacia la solucin pasa a travs de lo que hemos llamado en otro sitio la
imagen objetiva, conocida por medio de una sntesis entre diversas afirmaciones
reveladas 8. Pues bien, al analizar la imagen objetiva de las relaciones entre Dios y la
realidad creada, podemos vislumbrar cules son las exigencias del Espritu respecto a
la nueva realidad en que est inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve la
relacin intrnseca entre la vida en Cristo y la colaboracin por el progreso tcnico y
cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista:

a. el amor al prjimo;
b. la adhesin a Dios creador;'

c. la misin de construir nuestra propia existencia como imagen de Dios.

908 El amor al prjimo

En primer lugar, hemos de reconocer que los actos de misericordia tienen

indudablemente un valor cristiano. El que da de comer al hambriento, viste al desnudo,
etc., ayuda al mismo Jesucristo (Mt 25,31-46). Estas acciones son comprendidas
muchas veces como una limosna, como cesin de una parte de los bienes que ya se
posean. Ciertamente, la primitiva comunidad cristiana difcilmente podra ejercitar de
otro modo la caridad para con el prjimo. Pero, si es posible darles de comer a los
hambrientos y vestir a los desnudos aumentando y perfeccionando la produccin, no se
ve por qu semejante actividad tcnica no pueda dirigirse al servicio de Cristo, que se
identifica con los hombres que tienen necesidad de todas esas cosas.

La adhesin a Dios creador

909 Adems, la palabra de Dios atestigua que el Seor se complace en la realidad
creada (Gn 1,31), no solamente porque dicha realidad es un medio para desarrollar lo
sagrado, sino en s misma, en su secularidad profana, como les gusta decir a algunos
telogos 9. La concepcin de que el mundo carece de valor en s mismo, est muy lejos
de la visin cristiana. Dios ama a todos los seres y no aborrece nada -de cuanto ha
hecho : el Seor, que ama la vida, se complace en todas las cosas, porque son suyas
(Sab 11,25-26). Esta complacencia divina se hace ms comprensible si recordamos que
la creacin no es un hecho realizado una vez para siempre: Dios contina obrando (Jn
5,17) y enviando des-de el cielo la lluvia y las estaciones fructferas, y abundancia de
alimentos y alegras para nuestros corazones (Hech 14,17; cf. Mt 5,45).

910 Por consiguiente, si el hombre en Cristo vive en comunin con el Padre, no puede
menos de amar tambin al mundo, complacindose en l, queriendo su existencia y su
des-arrollo, aun prescindiendo de la utilidad que se pueda sacar del mismo. El Espritu
de Cristo impulsa a los justos a que cooperen con el creador. Por eso, es absolutamente
in-conciliable con la imagen cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo la idea de
que la construccin del mundo material, el progreso tcnico y cultural, es algo
pecaminoso, que excita los celos de Dios: en el contexto de la revelacin cristiana
resulta quimrico el dicho de Esquilo: Aprende a respetar el seoro de Jpiter, a
desistir del demasiado amor a los hombres 10.

La imagen de Dios

911 La contradiccin interna de la figura de un hombre, animado por el Espritu

creador, que se quede indiferente frente al fenmeno del progreso, resulta ms
evidente si pensamos en la idea cristiana del hombre, hecho a imagen de Dios, o lo que
es lo mismo, puesto como lugarteniente de Dios en el mundo creado (n. 120-) L
humanidad ha recibido de Dios la misin de someter la tierra, y sigue conservndola
despus del pecado (Gn 1,27; 9,2-3; Sab 9,2-3). La restitucin de la imagen de Dios,
que se efecta por me-dio de Cristo (c. 15) lleva tambin consigo la restitucin de la
misin y de la capacidad de consagrarse al progreso humano. Efectivamente, la gracia,
sin conferir competencias tcnicas para la construccin de la ciudad terrena, nos
concede sin embargo fuerzas para explotar nuestros propios talentos, no para que nos
sirvamos de los dems, sino para servirles a ellos.

912 Estas tres consideraciones que hemos hecho nos permiten aplicar algunas de las
advertencias del Nuevo Testamento, extendindolas al actual fenmeno del progreso
humano. Pablo reprende con seriedad a aquellos que, huyendo de la vida de trabajo, se
encierran en un mundo de fantasmagoras pseudoreligiosas (2 Tes 3,10-1?); en sus
cartas pastorales, el incumplimiento de los deberes familiares de cada da se considera
como una forma de apostasa (1 Tim 5,8), y los apstoles obligan a la comunidad a que
rece por la prosperidad del imperio romano y sus instituciones (1 Tim 2,2; 1 Pe 2,13).
Pues bien, por aquellas mismas razones que impedan a los cristianos de los tiempos
apostlicos evadirse de los cuadros de la vida familiar, social y poltica del mundo en
que vivan, tambin hoy, que se abren nuevas posibilidades para el progreso de la
humanidad, en el que cada uno tiene su funcin, el cristiano tiene que sensibilizarse
ante la dimensin csmi ca y dinmica del Espritu que ha recibido.

LA UNIDAD DEL PAPEL CSMICO DEL CRISTIANO

913 Los diversos aspectos del papel csmico del cristiano (peregrino en el mundo y
constructor del mundo) suponen indudablemente una tensin. Actualmente, la teologa
intenta captar la unidad sinttica de estos aspectos tan opuestos. La constitucin
Gaudium et spes es una expresin sintomtica de la situacin actuaL del pensamiento
cristiano a este propsito sin pretender resolver todos los problemas, este documento
conciliar delimita las cuestiones, recoge los principios y determina de este modo un
punto de partida para ulteriores investigaciones 11.

914 El problema queda indicado en GS 33. Lo plantea el fenmeno del progreso

humano, cientfico y tcnico, que se ha convertido en una empresa colectiva de todo el
gnero humano. De este fenmeno surge la pregunta de cul es el valor al que est
ordenado dicho progreso, como a un fin que le da todo su sentido. El concilio va
profundizando progresivamente en el significado de este problema, considerndolo no
slo de una manera abstracta, en el orden esencial, sino tambin existencialmente, en
su relacin con el pecado que ha entrado en el mundo y con el orden escatolgico que
modifica el horizonte de todo fenmeno humano. En efecto, se-ra totalmente distinta la
valoracin del progreso si sa protagonista fuese una humanidad no herida por el
pecado, o una humanidad privada de una perspectiva escatolgica (cf. especialmente
GS 37 y 39). Resulta importante advertir que el planteamiento conciliar del problema es
bastante realista: se refiere no solamente a aquellos que realizan las grandes etapas del
progreso humano (los grandes pensadores, inventores y organizadores), sino tambin a
los que se dedican a los quehaceres ms ordinarios, para procurarse el sustento
propio y el de su familia, contribuyendo de esta forma a realizar el plan providencial de
Dios (GS 34).

915 El principio de solucin lo encuentra el concilio sobre todo en los designios de

Dios (GS 34), en la consideracin del plan providencial de Dios en la historia (GS
34), en los designios y voluntad divinos (GS 35), en la voluntad del creador (GS
36), es decir, concretamente, en la gloria de Dios, para la que ha sido creado el
mundo (GS 43). El trasfondo doctrinal de la reflexin conciliar est constituido, por tanto,
por el dogma del Vaticano I, segn el cual Dios cre al mundo, libremente, para su
gloria (c. 2 y 3). Sin embargo, la constitucin Gaudium et spes completa la doctrina del
Vaticano I, poniendo ms de relieve cmo el plan de Dios creador mira a Cristo, en el
que han sido crea-das todas las cosas, tendiendo a recapitularlo todo en Cristo (GS
45). Al ser Cristo la fuente de vida, el ejemplar del hombre nuevo (GS 22), su modelo en
la actividad por los dems (GS 32) y alfa y omega de todo (GS 45), el fenmeno del
progreso recibe de su presencia en el mundo crea-do un nuevo sentido: en efecto, el
progreso se revela como ejecucin de los designios concretos del amor divino, que crea
y desarrolla el mundo, para la realizacin del Cristo total. De esta forma, la
cosmognesis recibe en la enseanza conciliar su ltimo sentido, en funcin de la
Cristognesis (cf. especialmente GS 45).

916 En torno al principio fundamental (la gloria de Dios en Cristo, fin de la creacin), se
van cristalizando algunas normas ms concretas, para resolver la antinomia del papel
cristiano en el mundo. La primera norma es la de la autonoma legtima de las
realidades terrenas. Toda la realidad creada, incluso la natural, y hasta la infrahumana,
estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias (GS 36): segn el concilio,
todas las cosas que constituyen el orden temporal..., no son solamente medios para el
fin ltimo del hombre, sino que tienen, adems, un valor propio puesto por Dios en
ellas (AA 7).

917 Sin embargo, esta norma necesita el complemento de una segunda. Existe un
orden entre los bienes creados, y por con-siguiente, en la actitud humana frente a los
diversos valores (GS 35). Semejante orden est determinado por el he-cho de que la
actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre
(GS 35). Puesto que el hombre es centro y cima del universo, todos los bienes de la
tierra deben ordenarse en funcin del hombre (GS 12); el mismo universo material...
alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del
creador (GS 14). Dios ha destinado l tierra al servicio del hombre (GS 69); por eso, la
funcin csmica del cristiano no supone una sumisin del hombre a unas leyes
impersonales y a una realidad infrahumana (GS 64), sino que consiste en hacer al
mundo ms conforme con la eminente dignidad del hombre (GS 91).

918 Si tenemos en cuenta la diversidad dentro de la funcin antropocntrica de los

diversos valores, podremos determinar entre ellos cierta jerarqua. El hombre vale ms
por lo que que es que por lo que tiene (GS 35). Por eso, en la actividad humana hav
que preferir el perfeccionamiento del hombre a la produccin de valores infrahumanos, y
en la perfeccin del hombre es ms importante el reino de Dios y la salvacin
escatolgica del hombre (GS 45), anticipada ya en esta tierra en la justicia y la santidad
de los que estn en Cristo Jess (GS 39; cf. LG 36), que los dems aspectos de la
dignidad humana. Por tanto, hay que distinguir con cuidado el progreso terreno de la
humanidad del desarrollo del reino de Dios (GS 39), aun cuando el progreso tenga una
gran importancia para el reino, cuya perfeccin anticipa de alguna manera, y con el que
nos volveremos a encontrar, esencialmente, en la misma perfeccin escatolgica (GS
39).

919 Naturalmente, de estos principios no se puede deducir automticamente la solucin

de los problemas prcticos e individuales, como es, por ejemplo, el de la vocacin
concreta de una persona determinada, en una determinada situacin (GS 33). En
efecto, en la comunidad eclesial, junto a aquellos que se consagran al servicio
temporal de los hombres, preparando de este modo el material del reino de los
cielos, habr tambin siempre otros, llamados a dar testimonio manifiesto del anhelo
de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana (GS 38). De este
modo, no solamente es el trabajo el que tiene valor para el progre-so total, sino. tambin
el sufrimiento de los enfermos., la humillacin de los frustrados, el sacrificio de aquellos
que renuncian libremente a sus compromisos terrenos, para que la edificacin de la
ciudad terrena se funde siempre en el Se-or y se ordene a l, no sea que trabajen en
vano quienes la edifican (LG 46). La misin que cada uno de los hombres tiene que
abrazar, podr descubrirse en esa unidad prctica de la vida, que se realiza en el
recogimiento y en la oracin, considerando cada iniciativa a la luz de la voluntad de Dios
y en el misterio de Cristo (PO 14).

920 La relacin justa entre los diversos rdenes autnomos de valores se lleva a cabo
en la tensin entre la concupiscencia y la gracia, como resultado de muchos
esfuerzos y fatigas de la libertad humana:

A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pe-lea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar
el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es
capaz de establecer la unidad en s mismo (GS 37).

La verdad es que el progreso real exige el cumplimiento del precepto de la caridad,

venciendo la soberbia y el amor desordenado a s mismo (GS 37).
La dificultad de esta lucha en el esfuerzo hacia el progreso genuino se hace ms
manifiesta, si se tiene en cuenta que no slo la realidad natural del hombre, la carne,
sino tambin el complejo seductor del pecado que reina en la humanidad, el mundo,
arrastran al hombre hacia un desequilibrio en el orden querido de los valores. En este
sentido habla el concilio de la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros
de los que buscan la paz y la justicia (GS 38).

921 La insistencia en la misin del cristiano de construir la ciudad terrena no est, por
tanto, en oposicin con la predicacin de la separacin y de la huida del mundo,
predicacin que seala en el camino de la cruz la via regia hacia la santidad 12. Al
insistir en nuestro compromiso por el progreso, la Iglesia no niega la necesidad de la
cruz, sino que la especifica. En efecto, la separacin y la huida del mundo para la mayor
parte de los cristianos, en las circunstancias actuales, lleva consigo, no ya el abandono
de su participacin di-recta en los esfuerzos colectivos por el progreso, sino su
aceptacin con espritu evanglico. Por consiguiente, cuando el hombre en Cristo
acepta la dimensin csmica de su nueva vida, no se sustrae a la knosis que proclama
el Nuevo Testamento (Flp 2,5-11; Lc 9,23), sirio que realiza una nueva forma de
participar en la cruz dolorosa y victoriosa de Cristo.

922 Temas de estudio

En la literatura sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo, abundan los escritos de

escaso valor metodolgico, que proceden a travs de generalizaciones apresuradas, y
se basan en una falsa es-tima de ciertas. opiniones difundidas entre la sociedad
contempornea, identificadas a priori como signos de los tiempos. En el estudio
privado recomendamos que se proceda en dos direcciones: la primera es el estudio
analtico de las fuentes, y la segunda el examen crtico de las monografas recientes.
Damos algunos ejemplos:

923 Estudio de la sagrada Escritura

1. Analizar exegticamente los siguientes textos: Lc 9,23; 14,27; Jn 3,16-17; 1 Jn 2,15-

17; 1 Cor 3,22; Sant 4,4; examinar bajo el punto de vista hermenutico en qu sentido
hay que interpretar dichos textos a la luz de circunstancias particulares, y en qu
sentido contienen orientaciones vlidas para cualquier situacin; finalmente, reflexionar,
desde el punto de vista especulativo, cmo se puede deducir de estos textos
complementarios una norma total para la dimensin csmica de la vida en Cristo.

2. Examinar los textos bblicos en que basa san Cipriano (Testimonia 3,11: CSEL 3, 122-
125) su doctrina sobre la actitud cristiana frente al mundo (Ex 12,11; Eclo 1,14; Is 55,6-
7; Mt 6,26-34; 8,20; Lc 9,62; 12,35-37; 14,33; 1 Cor 5,7-8; 6,19-20; 7,29-30; 15, 47-48
F1p 2,21; 3,19-20; Gl 6,14; Ef 4,22-24; Col 2,20; 3,1-2; 2 Tim 2,4-5 1 Pe 2,11-12; 1 Jn
2,6.15-17) y preguntarse si estos textos se refieren, y en qu manera, a nuestro
problema, y cmo podra completarse esta lista.

924 Estudios patrsticos

3. Analizar el opsculo de SAN AMBROSIO, De fuga saeculi (PL 14, 569-597) y

determinar cules son las razones por las que san Ambrosio exige una huida del
mundo incluso en los laicos (suciedad del mundo, corrupcin del cuerpo, peligro de
pecado, obstculo para la contemplacin, imitacin de Cristo, valor apostlico de la
huida, etc.).
4. Leer la carta de san Agustn a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep.
130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustn a dos
laicos respecto al mundo.

5. Reconstruir la doctrina de san jernimo sobre la postura del laico respecto al mundo,
tomando como base la carta consolatoria a Julin (Ep 118: PL 22, 960-966).

925 Estudios de espiritualidad

6. Valorar las razones por las que, segn Hugo de san Vctor, el cristiano no tiene que
apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.

7. Examinar cul es el valor de las consideraciones teolgicas contenidas en el

opsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera.
Basilea 1560, 793-804.

8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo
el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Wrzburg
1964, 130-179.

926 Discusiones contemporneas

9. Darse cuenta de cules son los diversos tipos de posiciones teolgicas respecto a los
valores terrenos, segn A. Z. SEKitAND, Evolution tchnique et thologies. Paris 1965,
21-104.

10. Examinar el planteamiento de la confrontacin entre cristianismo y marxismo en G.

GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187.

927 La reflexin sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo tiene importantes

repercusiones en toda la antropologa teolgica. Colocada en un tajo del mundo en
construccin, la realidad humana aparece mucho menos fija, ms evolutiva; los
elementos materiales del fenmeno humano parecen cada vez menos accidentales
(en el sentido no escolstico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la
realidad humana es su estructura dinmica. Esta reflexin nos permite recoger uno de
los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observbamos que las
diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor especfico. La
estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen
cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas
realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas
imgenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que
reconocamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas
una al lado de las otras), resulta tambin verdad en un esquema temporal (respecto a
las diversas fases del des-arrollo del fenmeno humano). El hecho mismo de que el
universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizs las formas
sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre ms perfectas que las anteriores.
Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones,
etc., sino tambin bajo el punto de vista trascendente respecto a la relacin filial con el
Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivir de
forma distinta en cada una de las diversas situaciones histricas.

______________
1 Carta a Diogneto, 5-6: Padres apostlicos, BAC, Madrid 1965, 850-852.

2 Ibid.

3 Cf. R. BACH, Dei Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im alttestamentliche1n Prophetenspruch. Neukirchen
1962.

4 Cf. para la documentacin, Z. ALSZEGHY, Fuite du monde: DSAM 5, 1588-1593.

5 Documentacin en DSAM 5, 1593-1599.

6 Sobre la edad media, cf. documentacin en DSAM 5, 1600-1605.

7 Cf. M. FL1cK, L'attivit umana ndl'c:niverso: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 581-
631; ID., Ri f lessioni metodologiche per una teologa del progresso: La civil t cattolica 120 (1969/1) 119-128.

8 Cf. nuestra obra El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 65-87.

9 Cf. algunos de los artculos editados por J. METZ, o. C. en el n. 894.

10 ESQUILO, Prometeo encadenado, prlogo.

11 Cf. las apreciaciones de R. Tucci, Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale Gaudium et Spes: La
chiesa e il mondo contemporaneo nel. Vaticano II. Torino 1967, 134.

12 Imitacin de Cristo, 1. 2, c. 12.

CONCLUSIN GENERAL

22

EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL

Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos
de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu
es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el
pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la
muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).

El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta ltima y
fundamental de toda antropologa, sin la cual todas las dems quedan en suspenso, se
refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El
elemento especfico de la antropologa cristiana es que ella asume, rene y completa
todo lo que la razn humana puede adivinar sobre nuestra relacin con Dios, en el
misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el
Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina (DV 2). La antropologa teolgica suele designar a la condicin humana en
cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categora de lo
sobrenatural.

929 La teologa de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos

xvi al xviii, dentro de una polarizacin polmica en contra del agustinismo heterodoxo, el
cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su funcin sanante
(cf. n. 750-760). Por eso, la nocin de lo sobrenatural, en la teologa clsica, se sola
exponer dentro del contexto del estado de justicia original, para ilustrar la excelencia
de la condicin de Adn, que poda quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello
quedase corrompida la naturaleza humana. La colocacin sistemtica de lo sobrenatural
en el tratado sobre la creacin del hombre corresponde a la manera de pensar
aristotlica, que considera como bsica en la reflexin especulativa la nocin de la
esencia, y concibe una perfeccin que se puede 'perder como un accidente aadido a
la esencia inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus ventajas muy
apreciables en la resolucin de las cuestiones discutidas, sin embargo hemos de
reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelacin. En efecto, Dios no
nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a
continuacin de aquellas perfecciones que se le han aadido gratuitamente a esta
naturaleza. La Biblia nos describe ms bien la condicin concreta del hombre. La mente
humana, al re-flexionar sobre esta condicin a la luz de la gratuidad re-velada del don
de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creacin de un
animal racional, y por consiguiente debido en cierto sentido. Por eso, nos ha
parecido ms conveniente exponer la doctrina sobre la elevacin sobrenatural del
hombre despus de toda la teologa sobre el hombre en Adn y sobre el hombre en
Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevacin
al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el
Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre, por Cristo,
en el Espritu Santo.

930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender ms

adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo
sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad
de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de
forma positiva, en 'cuanto que dice relacin a Cristo. De este modo concluiremos la
exposicin de los fundamentos de una antropologa teolgica, permaneciendo en la
perspectiva del Vaticano II, el cual nos ensea:

En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22).

BIBLIOGRAFA
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Una bibliografa ulterior y ms abundante puede verse en G. CLOMBO, Il problema del

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Madrid 1959, 685-717 e ibid., 5, 427-431.

COMO SURGIO EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

932 La reflexin teolgica sobre lo sobrenatural surge de una tensin implcita en toda
la antropologa teolgica. La primera manifestacin de esta tensin la encontramos al
exponer la condicin innata del hombre (c. 10). La triste condicin humana, a la que con
el concilio Vaticano II hemos dado el nombre de divisin, se nos manifest como una
trasformacin no meramente gradual, sino cualitativa, del fenmeno humano, que no
poda derivar del creador bueno, sino solamente de un pecadp que estrope el mundo
muy bueno de Dios. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido. A pesar de
estar dividido, sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el
punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversin (c. 17).
De esta forma surge el problema de cmo puede concebirse la catstrofe de la
humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre.

La segunda manifestacin de la tensin latente en la antropologa se presenta en el

problema de la preparacin para la justificacin. Segn, la doctrina de la Iglesia,
elaborada contra los semipelagianos, el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo,
concedida de una forma absolutamente gratuita, de dar un solo paso hacia la
justificacin (cf. c..16). Por otra parte, la justicia es una perfeccin del hombre; ms an,
es la perfeccin sin la cual el hombre no puede alcanzar su ltimo fin. Por consiguiente,
es preciso intentar comprender cmo puede suceder. que ningn hombre, jams, ni
siquiera en las mejores circunstancias, pueda hacer nada para disponerse a recibir una
perfeccin, sin la cual carece de sentido su existencia.

933 Para resolver este problema, nos encontramos en la re-

velacin con una triple serie de indicaciones:

La primera es el tema bblico de la absoluta gratuidad y libertad de la accin divina en el

mundo. La accin de Dios para con el hombre no puede reducirse al principio metafsico
del bonum est diffusivum sui, como si el sumo bien se difundiese fuera de s por una
necesidad interior: Dios comunica su bondad porque lo quiere libremente: tiene
misericordia de quien tiene misericordia. La medida de sus dones no puede deducirse
de una ley impersonal. Como es lgico, esta libertad absolutamente gratuita de la
accin divina llega a su extremo en la encarnacin redentora del Verbo (cf. c. 3 y 16).

Otro tema dogmtico, que nos ayuda a iluminar nuestro problema, es el que se refiere a
la constitucin de la naturaleza humana. Muchas de las afirmaciones cristolgicas se
deducen del principio de que el Verbo se ha hecho realmente hombre, y por eso tiene
que tener un cuerpo, un alma intelectual, y todas las operaciones propias del hombre.
Por tanto, segn la doctrina de la Iglesia; el hombre no es un conglomerado arbitrario de
propiedades, sino que tiene una estructura, para realizar la cual se exigen determinadas
caractersticas y se excluyen otras. Toda la segunda parte de nuestra antropologa,
desde el captulo 4 al 9 se basa en esta evidencia.

Finalmente, el tema de la divinizacin del hombre nos ayuda tambin a resolver la

antinomia existente entre lo que el hombre es y lo que debera ser, pero es incapaz de
ello: el hombre, una criatura en Cristo, participa de una forma absolutamente singular de
la perfeccin propia de Dios. Lo mismo se puede decir de la filiacin divina adoptiva, a
la que ha sido elevado el hombre en Cristo; en efecto, la adopcin es la admisin de
una persona extraa en los derechos del hijo, e incluye por consiguiente una elevacin
del hombre por encima de todo lmite creatural (c. 14-15).

LA SNTESIS ESCOLSTICA

934 La teologa escolstica recogi y desarroll los diversos elementos bblicos y

patrsticos, y elabor progresivamente la nocin de lo sobrenatural. Tres fueron las
ocasiones principales que movieron a esta elaboracin.

La primera ocasin tuvo lugar en la escolstica del siglo xiii, cuando el aristotelismo
provoc una reflexin ms profunda sobre el concepto de naturaleza.
La segunda fue en la controversia con el agustinismo heterodoxo; cuando apareci por
primera vez en los documentos de la Iglesia la palabra sobrenatural (cf. D 1921,
1923).

Finalmente, la teologa neoescolstica desarroll de manera especial la reflexin sobre

el orden sobrenatural cuando, a finales del siglo xix, tuvo que defender la trascendencia
del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el
inmanentismo. En este ltimo contexto, la categora de lo sobrenatural se present
como uno de los instrumentos necesarios de la reflexin teolgica para estudiar las
relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224,
2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los telogos recibieron una severa
advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocacin del
hombre.

935 La sntesis neoescolstica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza

de una cosa es aquella perfeccin o aquel complejo de perfecciones que la constituyen
en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos
atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la naturaleza,
Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza
determinada, se han expresado mediante tres trminos tcnicos: constitutive,
consecutive, exigitive:

a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la

constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma,
el cuerpo, las facultades espirituales, etc.;

b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede

conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las
instituciones humanas, el ambiente culto, etc.;

c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no

podra alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la
sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc.

En otras palabras, natural es todo lo que se requiere para que un ser determinado
sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud
del principio de identidad y de finalidad.

936 Todo cuanto es natural a un ser, hemos de reconocer que tambin se le es

debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que
crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede
producir un ser absurdo (por ejemplo. un crculo cuadrado), ni puede contradecir a su
sabidura, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio
fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le debe a un ser todo aquello
que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural.

Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso aadir estas dos ideas:

a) Cuando se habla de deuda, no hay que darle a esta palabra un sentido jurdico,
como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o
de un derecho inherente a la misma criatura. Dios debe darle todo lo que le es natural
por el hecho de que no puede ponerse en contradiccin consigo mismo: por ejemplo, si
quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espritu encarnado,
dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en
donde pueda vivir y desarrollarse.

b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma
medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en
cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le
debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razn); esta deficiencia tiene que
explicarse segn los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra
parte, en las diversas personas los dones naturales estn presentes en diferente
medida: la deuda no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el
ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por
tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son
indebidas en el sentido metafsico y teolgico.

937 Lo que no es natural ni debido en el sentido que . acabamos de explicar, recibe

el nombre de sobrenatural. Se distingue lo sobrenatural en cuanto al modo (un don
natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clsico es la restitucin
milagrosa de la vista) y lo sobrenatural en cuanto a la substancia (un don que en s
mismo est fuera de la esfera de la naturaleza). Lo sobrenatural relativo supera una
naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del
hombre, que est por encima de la naturaleza humana); lo sobrenatural absoluto'
supera toda naturaleza creada y creable.

La nocin de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que
el hombre recibe por la redencin de Cristo. Estos dones no solamente sanan la divisin
del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo
y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dndole una
participacin en la vida divina, ya que lo ordenan a la visin beatfica, que solamente es
natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural
nicamente para el hombre cado, sino tambin para el hombre inocente, y por
consiguiente, tambin para Adn, incluso antes de su pecado.

938 En la sntesis neoescolstica la sobrenaturalidad de los dones que constituan la

justicia original se ha expresado mediante la afirmacin de que Dios habra podido crear
una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad,
sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimrica la existencia de
una humanidad que, aun sin haber pecado, no est ordenada a la visin intuitiva de
Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como
conclusin la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolsticos
no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de
naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una
construccin teortica, til para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones
de la gracia y la naturaleza humana.

939 Ternas de estudio

Profundizar en la teora escolstica de lo sobrenatural, dndose cuenta del

significado exacto de algunas frmulas escolsticas, y determinando en qu sentido
dependen esas frmulas de las teoras expuestas, y en qu sentido las completan:
1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las
publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; adems
L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552;
PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.

2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance

obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.

3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249,
confrontndolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317-
341.

4. El objeto formal de los actos sobrenaturales: cf. EG .369-372 con la bibliografa

que, all se cita.

5. Observar cmo puede obtenerse de una comparacin entre el concepto escolstico

de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvacin por otra, el
concepto de los diversos estados de naturaleza: C 337-339.

OBSERVACIONES CRTICAS

940 La sntesis neoescolstica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con
claridad por qu la naturaleza humana no qued destruida en la divisin causada por el
pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad posea dones gratuitos, a
saber, el don absolutamente sobrenatural, que consista en la santidad y en la justicia, y
los dones relativamente sobrenaturales (o preternaturales) de la inmortalidad y de
la integridad (n. 394-402). Por la prdida de estos dones, la naturaleza humana fue
mudada en peor (D 1511) no slo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue
destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecan a la naturaleza. Siguen
discutiendo los escolsticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado
tambin herido (extrnsecamente o intrnsecamente) en los dones naturales 1.'.
En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no poda ser ms que accidental.

941 Tambin es fcil de explicar en la perspectiva escolstica la absoluta imposibilidad

por parte del hombre de empezar la conversin con sus propias fuerzas. Efectivamente,
el hombre est justificado en la medida en que recibe cierta participacin de la vida
divina. Puesto que esta participacin supera evidentemente la esfera creatural, se
comprende por qu ningn acto humano puede disponer positivamente al sujeto a
recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el
pecado hasta la condicin de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la
mocin de una gracia actual, no solamente sanante, sino tambin elevante. Por eso
mismo, son entitativamente sobrenaturales, especficamente distintos de los actos
naturales de la misma facultad. Ms an, segn la escuela tomista, estos actos, que
preparan para la justificacin, difieren en su estructura psicolgica de los actos
naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el
hombre recibe en la justificacin 2.

942 La concepcin neoescolstica de lo sobrenatural tiene sin embargo algunas

lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos
dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningn telogo se
contenta con la visin nominalista que resea los diversos dones, descritos en las
fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tcitamente que estos decretos
son arbitrarios. La teologa neoescolstica ha querido fundamentar la unidad de los
diversos dones en la visin beatfica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo;
desde el principio de esta construccin surgieron dudas sobre la absoluta
sobrenaturalidad de la visin beatfica, dudas que bajo diversas formas todava
continan en nuestros tiempos 3. Histricamente se tuvo ya la idea de una esfera
gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante conviccin se
hubiese puesto en relacin con la sobrenaturalidad de la visin 4. Adems, es extraa a
la Escritura y a la experiencia cristiana la consideracin de unos dones tan grandes
como la amistad filial con Dios y la inhabitacin del Espritu Santo, subordinados sin
embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera
desear. Se puede preguntar si esta acentuacin tan enrgica de la contemplacin de la
esencia divina, puesta como fn de toda la economa cristiana, no se deber quizs al
influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extrao
adems a la mentalidad moderna 5. Todava resulta ms difcil de comprender cules
son las relaciones que han tenido los dones del paraso (inmortalidad e integridad) con
la visin, que habra de concederse despus de haber acabado el estado de prueba.

943 Pero no se trata nicamente de su falta de unidad; la. sntesis neoescolstica

resulta tambin insuficiente porque establece solamente de forma negativa la
caracterstica de los dones que Cristo nos ha trado. Se dice genricamente que
semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se aade adems que
precisamente por eso nos cocede la participacin de una propiedad divina. Pero se
corre el peligro de que semejante explicacin sea puramente verbal: efectivamente; esta
manera de hablar puede reducirse a una mera tautologa, ya que el nico elemento
conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana.
La falta de contenido positivo de la nocin de lo sobrenatural impide comprender por
qu el don de Cristo es objeto de una gran alegra para la humanidad. El hecho de
que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable.
Aun cuando se aada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere
al hombre una nueva y mayor perfeccin ontolgica, esto no lo hace inmediatamente
apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo
acaba ms bien oscureciendo su conveniencia para el hombre.

944 En la raz de la insuficiencia de toda esta construccin est el concepto de

naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en s mismo y
cognoscible en s mismo, al que se le aadiran algunos dones indebidos. Se olvida de
este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la
intencin divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere
su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma
realidad, en otro orden de la providencia, habra podido tener su propio sentido, aunque
distinto del actual. En el fondo, era sta la objecin ms 'profunda que presentaba el
agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofa, que por s sola
estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenmeno humano. Pero
esta misma es tambin la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a
interesarse por estos pretendidos valores, aadidos desde fuera a una naturaleza
perfectamente organizada, y que se basta a s misma para obtener sus propios fines.

REPLANTEAMIENTO CRISTOCNTRICO DE LO SOBRENATURAL

945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitucin Gaudium

et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su
situacin en el universo, no utilice nunca el trmino sobrenatural. Esta reserva, que
es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teologa
contempornea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados
anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo,
sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carcter sobrenatural), pero
poniendo ms de relieve su aspecto positivo y su relacin con la totalidad del mensaje
cristiano. A nuestro juicio, para completar la sntesis neoescolstica sobre el misterio de
lo sobrenatural, hemos de replantearla en funcin del misterio de la encarnacin
redentora.

946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre
ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema
de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos,
hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnacin
redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasin a esta
encarnacin redentora. Pues bien, la unin con el Verbo no puede menos de modificar
la condicin de la criatura, de tal modo que en cierto sentido sta entre en la esfera de
la divinidad. Por eso, la elevacin de toda la humanidad y, por medio de la humanidad,
de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el
universo creado est ordenado a preparar y a llevar hasta su ltima perfeccin la
encarnacin misma..

947 Cada uno de los hombres est ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede
explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categoras meramente jurdicas. Los
hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en hijos en el
Hijo. Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad
imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientacin hacia Cristo modifica
las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinacin
real, anterior a toda opcin libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada
uno. Semejante determinacin puede concebirse utilizando el modelo del carcter
sacramental, entendido como modificacin indeleble del sujeto, que supone, por una
parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de
una continua y progresiva aceptacin personal, para que la insercin en Cristo pueda
llevarse a cabo y pueda ir perfeccionndose de una manera cada vez ms total. Esta
misma determinacin permanece tambin en aquellos que se han cerrado
definitivamente a la invitacin de incorporarse a Cristo, constituyendo la razn por la
que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos
de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinacin ulterior,
podemos llamar con Rahner sobrenatural existencial a esa ordenacin implcita de la
humanidad actual hacia Cristo.

948 El replanteamiento cristocntrico de lo sobrenatural no slo no disminuye su

trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser hijos en el
Hijo es participar de la gratuidad absoluta de la encarnacin, y por tanto del misterio
segn el cual una persona divina se ha encarnado para ser primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o . incluso estar
ordenado a la incorporacin en l, no pertenece evidentemente a la esencia metafsica
inalienable del animal racional, ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es
necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En
otras palabras, la relacin con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de
su propia creacin, es constitutiva, consecutiva y exigitivamente sobrenatural (cf. n.
935).
949 Lo sobrenatural cristocntrico explica tambin por qu la naturaleza humana en s
misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a
su condicin original. Efectivamente, por el pecado no slo no se ha trasformado en su
condicin de espritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenacin intrnseca
a Cristo. El hombre se ha hecho nicamente incapaz de actuar su vocacin al cuerpo
mstico, mientras no reciba una nueva invitacin por parte de Dios, invitacin que no
tiende slo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a
restablecerlo en la condicin sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente,
vemos cmo en la consideracin cristolgica de lo sobrenatural se conservan
perfectamente todas las ventajas sistemticas del concepto escolstico (cf. n. 940-941),
colmndose adems todas sus lagunas (cf. n. 942-944).

950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones
sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo,
participados por aquellos que estn en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios,
la inhabitacin de la Trinidad en el alma, la filiacin divina, la semejanza con Dios, y los
dems dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para
realizar dicha unin y a su vez para perfeccionarla en su tensin escatolgica hacia
Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los dems dones descritos en las
partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias con
su principio, ni la que enlaza una conclusin con sus premisas, sino la unidad vital y
personal de un papel: el que acepta un papel, tiene que asumir en l una serie de
comportamientos, que estn requeridos por la dinmica del personaje con que se
identifica 6.

951 El cristocentrismo hace aparecer adems con claridad el contenido positivo de la

elevacin sobrenatural. Ser divinizados quiere decir, de manera concreta, ser hijos
en el Hijo. De esta manera, se desarrolla sistemticamente la intuicin de Mersch, que
considera lo sobrenatural como una expansin de la encarnacin, y lo define en estos
trminos:

Un nuevo modo de ser, por participacin de la vida ntima de Dios, uno y trino,
comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda
su plenitud 7.

Adems, la participacin en el misterio de Cristo no es solamente una perfeccin

positiva, sino tambin un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la
inclinacin inscrita en el fenmeno humano. No podra ser de otro modo: Cristo es
salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unin consigo y los
llama efectivamente a semejante unin. Podemos comprender la ndole axiolgica de
esta unin con Cristo, examinando la descripcin teolgica de la realidad humana,
creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los grmenes puestos en el fenmeno
humano para semejante creacin (el existencial sobrenatural) exigen que el sujeto
viva unido a Cristo y se veran frustrados sin dicha unin. La exigencia de la
participacin en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explcita y consciente,
especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evanglico;
pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso annimo hacia diversos
valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explcito con
Cristo.

952 La alusin al sentido neotestamentario de la creacin nos indica cmo esta

orientacin cristolgica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia
de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza
abstracta (una naturaleza pura), sino aquella realidad concreta que est ya
proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unin con l.
Solamente un anlisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinmicamente
hacia Cristo, podr demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la
revelacin o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no hara
convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es
gratuito de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cmo la
nocin cristocntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la
perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre nicamente en cuanto
que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso est llamado, como a su nico
fin, a entrar en la participacin de la gloria de Cristo, a travs de la participacin en su
muerte.

MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE

953 La nocin cristocntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unin ntima que

existe entre los dos libros de nuestra antropologa teolgica. El hombre en Adn, que
hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafsico abstracto, ni
tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha
despojado de los dones del paraso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre
ordena-do intrnsecamente a insertarse en l y atrado por la gracia hacia l. Por eso, el
captulo 2, sobre la creacin en Cristo, fundamental en nuestra antropologa, no es un
cuerpo extrao, ni siquiera en la parte I, ya que exige que tambinel hecho y el fin de la
creacin sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la
salvacin. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos
puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su
ascensin hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participacin en la gloria
trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban
al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitacin divina, la parte III busca el
motivo de que se encuentre en un estado de divisin, a pesar de que desde el
principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al
hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la
esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.

954 En este contexto cristocntrico se pone de relieve la importancia de las indicaciones

esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del hombre, descrita all
como imagen de Dios. En efecto, se podra hablar de esta caracterstica del hombre,
limitndose exclusivamente a aquella semejanza con Dios, que consiste en la natualeza
intelectual, conocida tambin por los filsofos. Por el contrario, en la predicacin de la
Iglesia este tema se desarrolla de una manera ms conforme con el uso paulino, como
invitacin a reflejar la perfeccin de aqul que es la imagen por excelencia del Padre, el
Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la imagen en una clave cristolgica exige
su enmarque en la historia de la salvacin, puesto que participan en diversas medidas
de la perfeccin de la nica Imagen verdadera de Dios el nio en estado de pecado
original, el nio bautiza-do, el adulto en estado de pecado personal, el adulto en estado
de gracia y el bienaventurado en el cielo. Por consiguiente, esa semejanza con Dios
restituida (c. 15) no es ni aquella imagen que es inseparable de la esencia humana, ni
una nueva perfeccin aadida extrnsecamente a la imagen esencial, sino que es una
prolongacin analgica de aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la
naturaleza humana. Efectivamente, el hombre en Cristo se hace ms abierto a la
verdad, ms libre frente al bien, ms disponible para construir su historia, ms solidario
con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser ms que hombre, se hace ms
hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepcin de
dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos;
concepcin a la que en cierto sentido poda parecer que favoreca el ttulo del tratado
neoescolstico De Deo creante et elevante.

955 La categora de lo sobrenatural, explicada en una clave cristolgica, nos permite

tambin comprender la situacin particular de la antropologa teolgica entre las dems
antropologas (fsica, cultural, etnolgica, filosfica, etc.). Cada una de estas
antropologas describe un aspecto de la realidad humana. Podra pensarse que la
antropologa teolgica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la
realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones
personales con lo trascendente, o sea, el fenmeno religioso. Pero de hecho no es as.
Semejante ciencia podra ser una filosofa de la religin, pero no sera la teologa del
hombre. La antropologa teolgica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz
de la autocomunicacin libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jess. Sin cada una
de las antropologas particulares podran conocerse los dems aspectos del fenmeno
humano; pero sin la antropologa teolgica, ninguno de esos aspectos sera
perfectamente inteligible, va que el sentido ltimo de todos los aspectos del fenmeno
humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado
en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en
nuestra humanidad. Por eso, la antropologa teolgica, aunque respeta la autonoma de
todas las dems antropologas, las asume y les da a todas la inteligibilidad ltima y
radical.

En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado (GS 22).

_____________

1 Cf. C 526-532.

2 EG 363-372.

3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et thologie moderne. Paris 1965, 135-330.

4 Cf. Gres 31 (1950) 447.

5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659.

6 Las consideraciones teolgicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicolgicas: cf. H. SUNDEN,
Die Religion und die Rollen. Berlin 1966.

7 E. MERSCH, La Thologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. tambin M. SCHMAUS, Teologa
dogmtica 5, 20-21.