Joan Prats

LOS SENTIDOS DE LA VIDA (3g) 20/7/07 13:39 Pgina 2
LOS SENTIDOS DE LA VIDA

Serie General Universitaria - 67

JOAN PRAT
LOS SENTIDOS DE LA VIDA

La construccin del sujeto,
modelos del yo e identidad
Prlogo de
edicions bellaterra
Diseo de la cubierta: Joaqun Moncls
Joan Prat, 2007

Edicions Bellaterra, S.L., 2007
Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona
www.ed-bellaterra.com
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bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por
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y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
Impreso en Espaa
Printed in Spain
ISBN: 978-84-7290-363-X
Depsito Legal: B. 39.948-2007
Impreso por Romany Valls. Capellades (Barcelona)

Dedico aquest llibre a Maria C., la meva mare, lexistncia de la qual

es va anar esllanguint mentre jo redactava aquestes pgines; a lAna
T., companya de naufragi sentimental i mare del meu fill; a Ins T., la
palmera salvadora que va emergir en el meu tsunami particular i em
va ajudar a retrobar el goig de viure; tamb a lAngelina F., la Nini,
que sempre em deia fillet i a lAnna P., la meva germana, que te la
virtut de saber estar all on ha destar.
ndice
Presentacin, 11
PRIMERA PARTE
La construccin del sujeto
1. Por los caminos del Ser: la filosofa, 41

De Parmnides a Kant, 41 De los idealistas a Heidegger, 47
2. Por los caminos del Deseo: el psicoanlisis, 59

Sigmund Freud: deseo e inconciente, 59 Jacques Lacan, 69 Carlos
Castilla del Pino: un sujeto, mltiples yoes, 77
3. Por los caminos de la Cultura: la antropologa, 83

Los clsicos: Durkheim, Mauss, Leenhardt, 83 La nocin de persona:
algunos ejemplos etnogrficos, 88 Clifford Geertz: el hombre como
animal simblico, 94
Primera recapitulacin: Animal racional, pulsional o cultural?, 103
SEGUNDA PARTE
Modelos y concepciones histricas del yo
El poder del modelo, 115 Algunos modelos de Antiguo Rgimen, 118
4. La concepcin providencial, 127

Sociedad, ethos y visin del mundo en el feudalismo, 127 Modelos de
santo: los atletas de Cristo, 132 Por la senda de la santidad, 140 La
renuncia al propio yo, 146
10 ______________________________________________ Los sentidos de la vida
5. La concepcin individualista, 151

Burguesa, liberalismo y darwinismo social, 151 Romanticismo e in-
dividualidad, 154 Los orgenes de la conciencia autobiogrfica mo-
derna, 156 La literatura del yo y sus gneros, 159 La exaltacin
del propio yo, 191
6. La concepcin sociocontextual, 201

De nios lobo, indios de las praderas y primitivos diversos, 203 La
Escuela de Chicago y Oscar Lewis, 213 Entre el (buen) salvaje y el
marginado, 216 El modelo del migrante, 221 Modelos de margi-
nacin y exclusin social, 228 La disolucin del yo, 237
Segunda recapitulacin: Renunciantes, triunfadores o subalternos

resignados?, 251
7. Atando cabos: sujeto, modelos del yo e identidad personal, 265

La identidad como Esencia, 267 La identidad como Ficcin, 270
La identidad como Construccin, 279
Punto final, 289
Bibliografa general, 295

Presentacin
En el otoo de 2000 pas dos meses en Pars y all, en la tranquilidad

de los parques que rodean el Colegio de Espaa, decid que escribira
un libro. Incluso pens su ttulo: El sentido de la vida. Con el trans-
currir de los aos, aquel rubro en singular desemboc en el plural de-
finitivo de Los sentidos de la vida y se perfil el largo subttulo de La
construccin del sujeto, modelos del yo e identidad.
Haba ido a Pars para trabajar sobre el mtodo biogrfico,1 con
las alforjas a medio llenar. Pensaba que conoca relativamente bien la
literatura antropolgica y sociolgica sobre el tema pero despus de
muchas horas en las bibliotecas del Laboratoire dAnthropologie So-
ciale del Collge de France y de la Maison des Sciences de lHomme,
descubr un amplio fondo de textos de filsofos, fillogos, psicoana-
listas, psiclogos sociales, historiadores orales (adems de los de an-
troplogos y socilogos, ya citados) que tambin se haban interesa-
do por el complejo mundo de lo auto-biogrfico. Leerlos fue una muy
grata experiencia intelectual que no slo permiti que me asomara a
otras formas de enfocar y reflexionar sobre el tema, sino tambin que
relativizara el significado y el peso de las limitaciones y fronteras
corporativas y disciplinares.
1. Mi estancia en Pars fue financiada por el Departament dUniversitats, Recerca i

Societat de la Informaci de la Generalitat de Catalunya en su programa de Beques
i ajuts per a la recerca fora de Catalunya (BE) del ao 2000. Para optar a la misma ha-
ba elaborado una extensa memoria titulada Histries de vida i patrons narratius.
A las pocas semanas de regresar a mi universidad, la Rovira y

Virgili, el proyecto inicial qued aparcado: siguiendo una especie de
inercia basada en la compulsin a la repeticin,2 pens en la posibili-
dad de abordar el tema con un equipo. Con este fin habl con anti-
guos/as discpulos/as y creamos el Grup de Recerca Biogrfica.3 Con
la ayuda financiera de la Generalitat4 sacamos adelante un proyecto
el Banc de Memria Biogrfica y en la primavera de 2004 pu-
blicbamos un libro colectivo titulado: I aix es la meva vida!
Relats biogrfics i societat. Esa monografa se basa en el anlisis de
unos doscientos relatos de vida de personas annimas, en el sentido
de corrientes y molientes, de todas las edades, gneros, clases socia-
les, orgenes geogrficos, tnicos, profesionales, con diversos niveles
de instruccin, etc., y a los que previamente habamos abordado con
una nica pregunta: Por qu no me cuentas (a) tu (su) vida? Los que
decidieron hacerlo entraron en la muestra que despus trabajamos,
siendo ste el nico criterio de seleccin e inclusin.
Por la misma poca y con pocas modificaciones en el equipo de
trabajo, coordin un volumen de la Revista dEtnologia de Catalunya
(nm. 23) que vio la luz en el invierno de 2003 con el ttulo de: Vida,
memria i oblit.5
Mientras estuve ocupado en estos menesteres, adems de adqui-
rir cierta experiencia etnogrfica, le bastante, con los miembros del
equipo comentamos una serie de textos algunos de autnticos ma-
tres penser, otros que lo eran menos, confeccion bibliografas
generales o parciales, acumul miles de fichas de lectura a mano
pues, para mi desgracia, he sido incapaz de amoldarme al trabajo
con ordenador y emborron docenas y docenas de resmenes, cua-
2. Primero trabajo los temas en equipo y cuando el equipo se desintegra por can-
sancio o ley de vida continuo en solitario. Llevo unos veinte aos haciendo lo mismo
y con ganas de continuar en la misma lnea en mi futura investigacin.
3. Integrado por Yolanda Bodoque, Juan Manuel Garca Jorba, Miquel ngel Mar-
tnez Igual, Ldia Martnez Flores, Isabel de la Parte, Jordi Roca i Girona y yo mismo
como coordinador.
4. Gracias a un proyecto IPEC (Inventari del Patrimoni Etnolgic de Catalunya) del
Centre de Promoci de la Cultura Popular i Tradicional Catalana, de la Generalitat,
que durante dos aos nos financi el trabajo de equipo.
5. Este volumen tiene un carcter ms terico que la monografa ya citada. Aqu
contamos con la colaboracin de Ins Toms, psicoanalista y autora del artculo Les
llacunes de la memria: biografia i psicoanlisi, y de Julian Zubimendi, filsofo, que
escribi Identitat i diferncia. Se trata de dos textos esplndidos.
Presentacin ______________________________________________________ 13
dros y esquemas sobre aspectos diversos del mtodo biogrfico. Como

consecuencia de toda esta labor se me fue agolpando una multitud de
interrogantes y reflexiones en forma de cabos sueltos o a medio
atar que me devolvan a aquella nebulosa terica inicial que me ro-
deaba cuando decid escribir, hace seis aos, el presente libro.
Si me pregunto a m mismo por qu he escrito un texto tan teri-
co como es Los sentidos de la vida, la respuesta que primero me viene
a la mente no es precisamente brillante: sera algo as como que he he-
cho lo que he hecho porque me apeteca hacerlo, porque me lo peda
el cuerpo Ms adelante intentar aducir algunas otras razones ms
especficas que las hay, pero por ahora baste con sealar cules
han sido mis intenciones bsicas: bucear (y, cuando he podido, sobre-
volar) en las teoras del mtodo biogrfico; atar algunos de los cabos
sueltos que se me han ido presentando y hacerlo atendiendo a la lla-
mada desde hace largo tiempo escuchada pero hasta ahora no aten-
dida de dejarme arrastrar por el hechizo de aquello que es fronteri-
zo y liminal. Pienso que la antropologa, disciplina a la que pertenezco
por vocacin y por profesin, posee, en sus mrgenes, una zona in-
tersticial que abre sus fronteras y asume sus diferencias con otras for-
mas de reflexionar sobre el hombre como pueden ser las de la filoso-
fa y el psicoanlisis, con todo el enriquecimiento que implica aceptar
la diferencia. Y esto es lo que he intentado hacer aqu: disear una es-
pecie de no mans land entre la antropologa, la filosofa y el psico-
anlisis, en la que pudiera sentirme ms o menos cmodo sin olvidar,
no obstante, que las zonas de marca y de frontera a veces resultan pe-
ligrosas para vivir y trabajar, y en mi caso tambin para pensar.
II
Muy posiblemente los orgenes remotos de Los sentidos de la vida,

deban buscarse en los primeros aos de la dcada de los noventa,
cuando con otro equipo de colaboradores trabajaba sobre grupos reli-
giosos minoritarios, eufemismo piadoso para designar lo que en el
lenguaje ordinario se llaman sectas.6
6. Antropologia de la religi: ortodoxos, heretges i sectaris. 2 vols., 1990-1992;

1992-1993; Arxiu dEtnografia de Catalunya, vols. 8 y 9, Tarragona. Tambin mi li-
De buen principio, seleccionamos ocho instituciones religiosas

algunas plenamente ortodoxas, las otras percibidas como secta-
rias y las abordamos desde una perspectiva comparada. La tesis b-
sica que nos guiaba era de una gran simplicidad y se puede enunciar
diciendo: la vida de un monje benedictino en el monasterio de Silos es
muy parecida a la que lleva un monje Hare Krisna en su ashram de
Brihuega. Ambos han hecho una opcin de vida espiritual y viven in-
mersos en el Ora et labora. Pero que objetivamente sea as, no signi-
fica, ni mucho menos, que social y culturalmente sean vistos de la
misma manera. En efecto, mientras, que somos capaces de integrar sin
demasiados problemas al monje cristiano en nuestros horizontes sim-
blicos se trata de una opcin minoritaria pero legtima, en cam-
bio nos resulta mucho ms difcil hacerlo con el monje Hare Krisna,
sencillamente porque el vaisnavismo no es una filosofa que tenga sus
races en Occidente. Para nosotros es extrao y con frecuencia tende-
mos a rechazar y estigmatizar aquello que no sentimos como propio.
Esta era la hiptesis de trabajo y para verificarla comenzamos a
comparar de forma sistemtica aspectos histricos, institucionales,
doctrinales, organizativos, etc., de los grupos de la muestra, es decir:
la orden benedictina, el Cster, la Fe Bahai, Testigos de Jehov, Brah-
ma Kumaris, Hare Krisna, el Opus Dei y Gnosis.
Decid analizar y comparar las biografas de los ocho fundado-
res, que, cronolgicamente considerados, resultaron ser los persona-
jes siguientes:7 El primero y ms antiguo, Benito de Nursia, fundador
de los benedictinos, naci en un ao indefinido del siglo V en la Um-
bria italiana y sus padres, de familia acomodada, lo enviaron a Roma
para estudiar. Pero all al ver que muchos se precipitaban en los abis-
mos de la mala vida y del vicio decidi retirarse a un lugar apartado
prudentemente ignorante y sabiamente indocto.8 Fund monaste-
rios, escribi su famosa regla y se convirti en el referente clave del
monacato occidental de todos los tiempos. Bernardo de Clairvaux, el
ms importante propulsor del Cster, naci en 1090 en la Borgoa
bro El estigma del extrao. Un ensayo antropolgico sobre sectas religiosas, 1997,
Barcelona, Ariel.
7. Para un mayor detalle, vase J. Prat (1992-1993), Fundadors religiosos: refle-
xions sobre un patr hagiogrfic i mtic, Arxiu dEtnografia de Catalunya, nm. 9.
8. S. Gregori el Gran (1989) Vida i miracles del venerable abat Benet, en Dilegs,
vol. I (trad. Narcs Xifra), Barcelona, Fundaci Bernat Metge, p. 72.
Presentacin ______________________________________________________ 15
francesa, en el seno de una familia noble y aristocrtica y extremada-

mente piadosa. De muy nio decidi vivir en castidad perpetua y pa-
rece que lo consigui a pesar de las torpes tentaciones de la Vo-
ragine dixit9 a las que le someti el Maligno. Le enviaba mujeres,
jovencillas o maduritas, pero retozonas y, como reza el dicho, ca-
lientes como las serpientes, que le tentaban con el seuelo de la im-
pureza. Visto lo cual se retir definitivamente a un convento y plane
la reforma de los monjes negros e impuls el Cster en la primera mi-
tad del siglo XII. Nuestro tercer personaje, HusaynAli, ms conocido
como Bahaullah, y fundador de la Fe Bahai, naci en Persia, en
1817. Tambin era de familia noble y estaba destinado a seguir una
brillante carrera poltica pero despus de recibir unas seales divinas
inequvocas, renunci a todo y dedic su vida a la misin mesinica
y utpica a la que se senta llamado: conseguir una sociedad univer-
sal ms justa y armnica. Y de Persia nos trasladamos a Allegenhy
(Estados Unidos), lugar en el que en 1852 naca Charles Taze Russell,
fundador de Testigos de Jehov. Obsesionado desde muy nio por el
estudio de las Escrituras, traspas un prspero negocio familiar, lo
que le permiti dedicarse en cuerpo y alma a predicar el camino, la
va de la Verdad, primero recorriendo incansablemente los Estados
Unidos de Amrica y despus el mundo entero.
En 1876, en el actual Pakistn, naca Dada Lekhraj, fundador de
Brahma Kumaris y llamado Brahma Baba por sus seguidores. De fa-
milia humilde, estaba casado, tena cuatro hijos y gan una gran for-
tuna con el comercio de diamantes. A los sesenta aos tuvo unas vi-
siones poderosas, y por supuesto divinas, que lo impulsaron a vender
su negocio y a dedicarse ntegramente a la Universidad Espiritual
Brahma Kumaris, fundada en 1937. Sin movernos del Oriente, el da
1 de setiembre de 1896, naca en Calcuta, Abday Charan De, ms co-
nocido como Srila Prabhupada, fundador de los Hare Krisna. Si-
guiendo una tradicin bengal su padre encarg a un astrlogo el ho-
rscopo del recin nacido. ste predijo que cuando aquella criatura
tuviera setenta aos, cruzara el ocano, sera un gran defensor de la
religin y abrira ciento ocho templos. Y as fue, pues siguiendo el
consejo de su maestro espiritual de predicar la conciencia de Krisna
en ingls y por todo el mundo, Prabhupada se instal en Nueva York,
9. Santiago de la Voragine (1982), La leyenda dorada (2 vols.).

en el Bowery, el barrio hippy por excelencia, y all fund ISKCON,

Asociacin Internacional para la Conciencia de Krisna.
Don Jos Mara Escriba y Albs, que pronto pas a llamarse Jo-
semara Escriv de Balaguer, naci en Barbastro, en 1902. Estudi
para cura en el seminario de Logroo, se traslad a Madrid y all, el
dos de octubre de 1928, y despus de unos das de retiro espiritual,
supo con transparente claridad que l, entonces un sacerdote de
veintisis aos, apenas conocido, sin medios humanos, era el instru-
mento elegido por Dios para realizar en la tierra la empresa divina del
Opus Dei.10 A lo lejos, las campanas de la parroquia de Nuestra Se-
ora de los ngeles de Madrid, repicaban alegremente llamando a los
devotos al rezo del Angelus
Vctor Manuel Gmez Rodrguez Venerable Maestro Samael
Aun Weor para sus fieles naci en Bacata, ciudad de Colombia, en
1917. Despus de deambular pobremente por medio mundo se insta-
l en el DF mexicano y all fund Gnosis, una filosofa esotrica y
milenarista. Los gnsticos predican un nuevo diluvio para el fin de
los tiempos en el que se extinguir la actual raza humana y slo unos
pocos elegidos los discpulos del Maestro sobrevivirn a la ca-
tstrofe y darn paso a una nueva raza de seres puros y espiritual-
mente competentes.
Hasta aqu unos pocos rasgos de las semblanzas de los ocho fun-
dadores. Pero lo que me result absolutamente fascinante fue que cuan-
do conclu el estudio detallado de las biografas quiz sea ms exac-
to hablar de hagiografas estaba convencido de que no eran ocho
historias distintas, sino que se trataba de la misma historia repetida in-
variablemente en la lnea de lo que Joseph Campbell (1972) hace aos
estableci en El hroe de las mil caras. Cmo personajes de pocas
tan diversas, de pases y tradiciones culturales tan distintas, pueden se-
guir un nico patrn vital que los une en una idntica estructura for-
mal? Cuando me formulaba este interrogante an no saba que me ha-
llaba frente a uno de los modelos especficos de concepcin del yo y
que ms adelante presentar como concepcin providencial. De todas
formas, algo deba de intuir, pues en aquel escrito apunt una primera
conclusin que transcribo (y traduzco) a continuacin. Dice as:
10. S. Bernal (1976), Mon. Josemara Escriv de Balaguer. Apuntes sobre la vida
del fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp, p. 99.
Presentacin ______________________________________________________ 17
Es evidente que los paralelismos que existen a nivel de estructura na-

rrativa no son atribuibles al azar y s a un deseo de amoldar las biogra-
fas de los fundadores a un armazn preexistente que tiene unos com-
ponentes atemporales y mticos de primer orden. Para decirlo en otras
palabras: nos encontramos frente a un proceso de invencin del lder
o de su produccin social que parece fundamentarse en un tipo de
planteamiento circular y tautolgico del siguiente estilo: slo pueden
ser lderes y fundadores religiosos aquellos personajes cuya vida cum-
ple y se amolda a un conjunto de requisitos, y, complementariamente,
nicamente aquellos individuos que cumplan estos requisitos sern
percibidos como fundadores de instituciones o de sectas religiosas
(Prat, 1992-1993, p. 96).
III
Desde hace ms de treinta aos trabajo en el Departament dAntro-

pologia, Filosofia i Treball Social de la Universidad Rovira i Virgi-
li, en el que el mtodo biogrfico goza de buena salud y considera-
cin. Oriol Roman (1983) fue el primero que abord el tema con
una historia de vida centrada en un personaje marginal y alucinante
que conoci cuando preparaba su tesis doctoral sobre la contracul-
tura en Barcelona. Al best seller de Oriol Roman, A tumba abierta.
Autobiografa de un grifota, hoy un clsico, le sigui el libro de Do-
lors Comas dArgemir (1990), Vides de dona. Treball, famlia i so-
cietat entre les dones de classes populars (1900-1960), una obra co-
lectiva que fue el resultado de un seminario y un trabajo de equipo.
Dos aos ms tarde, Joan Josep Pujadas (1992) sacaba, en una pres-
tigiosa coleccin del CIS, El mtodo biogrfico: el uso de las histo-
rias de vida en ciencias sociales, libro de cabecera donde los haya
para todos los que nos dedicamos a estos menesteres.11 Otros colegas
ms jvenes, como Jordi Roca,12 Jaume Vallverd,13 ngel Mart-
11. Otros dos buenos textos de base son los de Jess M. de Miguel (1996) y Carles
Feixa (2000), en la bibliografa general.
12. De Jordi Roca, vase su monografa del 1996 y los artculos del 2000a, 2000b,
2003a, 2003b y 2004, citados en la bibliografa final.
13. De Jaume Vallverd hay una serie de textos sobre conversin, normalmente a
Hare Krisna o a Iglesias pentecostales. Vase, a ttulo de ejemplo: Conversin, com-
promiso y construccin de identidad en el movimiento Hare Krisna. Alteridades. An-
tropologa de los movimientos religiosos (1999), 18, pp. 57-70; El cant de la devoci.
nez,14 Montserrat Soronellas,15 Yolanda Bodoque,16 y tambin otros

discpulos que no trabajan en el Departamento,17 han hecho de las
historias de vida y del mtodo biogrfico en general una herramien-
ta metodolgica de primer orden.
A veces, cuando uno comienza a interesarse por un nuevo obje-
to de estudio puede sentir las mismas sensaciones agradables que se
viven cuando te enamoras. En el caso del flechazo intelectual lees y
lees, y todo te cautiva, y as poco a poco vas descubriendo un nuevo
mbito de reflexin, que de entrada nunca hubieras sospechado tan
cargado de complejidades, virtualidades y recovecos. Pero como en
los enamoramientos convencionales, no es raro que despus de unos
primeros meses (o aos) idlicos de pasin desbordada, aparezcan
ciertos nubarrones que vienen a oscurecer el panorama. Veamos al-
gunas de esas brumas. La primera, que ya conoca por lecturas dis-
persas anteriores pero que cuando me met en serio en el mtodo bio-
grfico se convirti en una evidencia aplastante, sera el nfasis casi
exclusivo de la literatura antropolgica por los marginados, los ex-
cluidos, los segregados, los estigmatizados y los pobres de solemni-
dad. Los hay de todas las categoras, tipos, clases, gneros y colores,
y esta opcin inicial no parece que haya cambiado en nada desde la
Un estudi antropolgic sobre els Hare Krisna (2001), Tarragona, Arola; Movimien-
tos religiosos e identidades juveniles. Hare Krisna en occidente, Juventud, creencias
y sectas. Revista de Estudios de Juventud (2001), 53, pp. 57-71; Els negatius de la
memria: les vides (re)compensades, Revista dEtnologia de Catalunya (2003), 23,
pp. 70-81.
14. ngel Martnez Hernez (1998), Has visto como llora un cerezo? Pasos
hacia una antropologa de la esquizofrenia, Barcelona, Universitat de Barcelona,
Estudis dAntropologia Social i Cultural, nm. 4.
15. Principalmente Montserrat Soronellas (coord.), T. Mart i X. Martorell (2003)
Aqu es ve a triar! Els magatzems de fruita seca de Reus i el treball de les dones.
16. Principalmente Y. Bodoque i S. Palomar (2002) Memria de la Sedera. Les
obreres txtils a Reus. Y tambin otro texto con Ldia Martnez (2005) Aqu comp-
tem per festes de la Candela. Records de vida a Valls, Valls, Institut dEstudis Va-
llencs.
17. Los primeros textos que me vienen a la memoria son los de las doctoras Marta
Allu y Ada Glvez y los de Ldia Martnez, todas ellas en nuestro departamento. De
Marta Allu vase Perder la piel (1996) y Discapacitados. La reivindicacin de la
igualdad en la diferencia (2003) Barcelona, Bellaterra. Tambin Ada Glvez (2003)
Por obligacin de conciencia. Los misioneros del Carmen Descalzo en Urab, Co-
lombia, a punto de publicarse. Otro texto del 2004 es citado en la bibliografa general.
En tercer lugar, Ldia Martnez i Jordi Roca (2004), Recomenar la vida. Una mem-
ria del procs migratori de les dones a Reus (1950-1970).
Presentacin ______________________________________________________ 19
Escuela de Chicago hasta la actualidad, pasando por algunos de los

grandes momentos, como son las monografas de Oscar Lewis y la
ms famosa de todas ellas: Los hijos de Snchez (1971). Como coro-
lario, los triunfadores, aquellos narcisos de tinta en palabras de
Anna Caball (1995) y cuyas autobiografas, biografas, diarios, dia-
rios ntimos, libros de memorias o recuerdos rebosan de las estante-
ras de cualquier gran librera, resulta que siempre quedan fuera de la
mirada antropolgica. Por qu? Quiero aadir que ese por qu no
es un mero interrogante retrico sino que, en mi caso, se acompaa de
una fuerte carga de irritacin.
Tambin me molesta lo que juzgo como una actitud autista y
claustrofbica por parte de muchos profesionales de la antropologa,
que consiste en valorar nicamente aquellas monografas, aquellos
relatos o historias de vida escritos por antroplogos (o socilogos),
como dignos de atencin. Evidentemente, con esta disposicin tan
pagada de s misma, uno se cierra a algunas aportaciones fundamen-
tales sobre el mtodo biogrfico que proceden de tradiciones tan im-
portantes como el psicoanlisis, la historia oral, la historia de la lite-
ratura y la filologa, y tambin el mundo del cine, el periodismo o la
literatura en general.18
Antes de continuar quiero ilustrar con un ejemplo alguna de es-
tas turbaciones que me acompaan desde hace aos. Miguel Delibes
es el autor de una novela esplndida, Los santos inocentes (1981),
que fue llevada al cine de forma magistral por Mario Camus (1984)
con el mismo ttulo. La novela de Delibes y tambin la adaptacin
cinematogrfica, adems de una calidad etnogrfica primorosa, tie-
nen una estructura auto-biogrfica muy clara. A pesar de ello, el tex-
to jams es citado en las aproximaciones sobre el tema. Ser porque
Delibes no es antroplogo y Los santos inocentes son vistos como
una novela? Seguramente. Pero lo que quiero transmitir aqu es que,
yo por lo menos, he aprendido ms sobre la (triste) vida cotidiana de
la gente humilde de los latifundios de Extremadura o de Castilla
los Quirce, Nieves, Paco el Bajo, Rgula, Azaras, el inocente de la
milana bonita al servicio de la seora marquesa y del seorito Ivan
de turno que leyendo algunos de los libros especializados y firma-
18. Me he ocupado de estas relaciones en La produccin del discurso autobiogr-

fico. Contextos, enfoques y disciplinas (2003), en la bibliografa general.
dos por cientficos sociales expertos en el tema. No quiero ofender a

nadie pero tampoco dejar de insistir en que quiz con la excepcin
de otro libro magnfico de Joan Frigol (1997), Un hombre. Gnero,
clase y cultura en el relato de un trabajador, si tuviera que elegir
un testimonio para explicar o ilustrar el tema, indudablemente me
quedara con Delibes y sus inocentes, aunque no sea antroplogo, a
pesar de que escriba novelas y de que no aparezca nunca en nuestras
bibliografas especializadas.
Para evadirme de estas sensaciones que me resultaban desagra-
dables leer y trabajar siempre sobre unos sujetos clnicos por su
marginalidad y tener que hacerlo dentro de unas fronteras rgidas que
impiden asomarse al exterior para ver y conocer lo que estn hacien-
do otros especialistas aunque no sean antroplogos me trac un
plan de trabajo que no voy a detallar aqu porque ya lo he hecho en un
par de ocasiones,19 pero s indicar que el recorrido finaliza con el pre-
sente libro.
IV
Se dice que las mujeres embarazadas desarrollan un fino olfato y una

especial perspicacia para detectar, por dondequiera que vayan, a otras
que estn en el mismo estado. Cuando alguien se ensimisma u obse-
siona y metafricamente se embaraza de un nuevo tema u ob-
jeto de estudio le puede ocurrir algo similar: palpa, percibe y husmea
en cualquier ambiente aquello que le interesa.
Me doy cuenta de que un poco ms arriba asimilaba el trabajo
intelectual al enamoramiento; ahora estoy comparando el empapar-
se20 de los objetos de estudio con el embarazo, y por asociacin todo
parece indicar que nos hallamos cerca del primum movens, la escena
primordial que da origen a toda la historia.
En mi caso, tengo por cierto que la fons et origo de mi embara-
zo intelectual tuvo lugar en una fecha fija. Despus de unos meses de
19. Vase la Presentaci del dossier de Vida, memoria i oblit, Revista dEtno-
logia de Catalunya, 2003, nm. 23. Tambin el Prleg de I aix s la meva
vida. Relats biogrfics i societat, 2004.
20. La expresin catalana amarar-se o estar amarat es quiz ms precisa para lo
que quiero transmitir.
Presentacin ______________________________________________________ 21
intenso flirteo con todo tipo de historias de vida y autobiografas, en

la diada de Sant Jordi de 1997, me levant de buena maana, compr
La Vanguardia, El Pas y El Peridico, y con los suplementos espe-
ciales que se editan en tan sealado da establec una lista de todas las
biografas, autobiografas, libros de memorias, diarios, etc., que se
anunciaban. Como si fuera un Rothschild21 me los fui autorregalando
desde la maana hasta la noche; la factura total rebas ampliamente
las cien mil pesetas, pero la cosecha fue mediana. Recuerdo con es-
pecial cario Viaje de ida, una gil autobiografa de Romn Gubern
(1997) con quien compart libro hace aos22 y tambin Un calor tan
cercano de Maruja Torres (1997) o Pretrito imperfecto, de Carlos
Castilla del Pino (1997). En otro extremo, ahora de antipata declara-
da, la autobiografa de Charlton Heston. Memorias (1997), que jams
he conseguido acabar por el repels que me provoca el personaje.
Esta primera compra masiva fue el inicio de la formacin de una
biblioteca personal que ha ido creciendo da a da. Compro todo (o
casi todo) lo que directa o indirectamente me parece que puede estar
relacionado con el tema de inters bsico el mtodo biogrfico en
sentido amplio y estas adquisiciones, en determinados momentos,
han seguido criterios ms bien heterodoxos.23 Como se ir viendo a lo
largo del libro, y principalmente en la segunda parte, dedicada a las
21. La iaia Paula, mi abuela materna, utilizaba siempre esta expresin cuando al-
guien derrochaba: Mital aquest, sembla un Rothschild! (y el nombre de los multimi-
llonarios era con u y con acento en la i, Rutchl).
22. Roman Gubern y Joan Prat (1979), Las races del miedo. Antropologa del cine
de terror, Barcelona, Tusquets.
23. En el curso 2002-2003 plante cuatro grupos de trabajo a mis alumnos de una
asignatura sobre memoria biogrfica. Los dos grupos en los que se apuntaron ms es-
tudiantes fueron el dedicado a los nios lobo, y a mucha distancia, el titulado Santas
y putas. Sobre las primeras tratar en la segunda parte del libro, al hablar del mo-
delo providencial. De las putas, en sentido figurado, reun un buen material literario
Belle de Jour, de Joseph Kessel; Emmanuelle, de Emmanuelle Arsan; Histoire dO,
de Pauline Rage, as como Historia de una prostituta vienesa, de Josefina Mutzen-
bacher, o La vida sexual de Catherine M., de Catherine Millet. A estos clsicos, una
considerable cantidad de vidas de geisha: comenc con el primer best seller de Arthur
Golden, Mmorias de una Geisha, y continu sin parar con Geisha, de Liza Dalby,
Memoires dune Geisha, de Yuki Inoue, Vida de una Geisha, la verdadera historia, de
Mineko Iwasaki, o la muy similar por ttulo Vida de una geisha, de Kiharu Nakamu-
ra. Complet la coleccin con Yo puta, hablan las prostitutas, de Isabel Pisano; Puta,
de Nelly Arcan; Diario de una ninfmana, de Valrie Tasso, Nala, diario de una puta
Shanghainesa, de Javier Martn Rios Me aguardan Nacho Vidal, confesiones de una
estrella del porno, de David Barba, y la Chiqui Mart.
concepciones del yo, me he interesado un poco por todo, desde los ni-
os lobo a las figuras rutilantes del star system, pasando por los rela-
tos de vida de los indios americanos o las hagiografas de santos y
santas, cristianos o hindes.24 A veces me he enfrascado en temticas
especficas, las vidas de geishas por ejemplo, o los casos de pacientes
neurticos que han escrito sobre sus procesos teraputicos25 o, an, la
literatura sobre nios(as) famosos en psicoanlisis26
Tambin me aficion al cupn, y recortando y pegando cupones,
y con la inestimable ayuda de una librera27 organizada y profesional,
he coleccionado todo lo coleccionable: Testimonios de mujer, una
treintena de volmenes que tienen en comn el estar escritos por mu-
jeres; Biografas vivas28 otros treinta libros sobre personajes ilustres
del mundo de la poltica, la religin, los negocios, las artes, el depor-
te y el cine. Ms escorada hacia el mbito de la creacin potica, lite-
raria, cientfica y artstica, la coleccin de DVD Grandes personajes
a fondo (y que lleva por subttulo La memoria de las letras, las artes
y las ciencias. Espaa e Hispanoamrica). Se trata, claro est, del fa-
moso y mtico programa de Joaqun Soler Serrano, A fondo, emitido
en Televisin espaola en la segunda mitad de los setenta. Otra co-
leccin que tambin he adquirido es la de The History Channel,
Grandes Biografas en DVD, que de nuevo rene las vidas de trein-
ta personajes de primera fila del mundo de la poltica, los negocios o
las ciencias. Ahora ando con la novela histrica que los tres primeros
24. Mi amigo Hare Krisna, Yadunandana dasa brahmachari, me facilit las vidas de
ocho o diez sadhus hindes, que an no he podido leer con calma.
25. Pierre Rey (1990), Una temporada con Lacan, Barcelona, Seix Barral; Marie
Cardinal (1976), Las palabras para decirlo, Barcelona, Noguer; Grard Haddad
(2002), Le jour o Lacan ma adopt, Pars, Graset, y, en una direccin similar, Jos
Maria Gironella (1959), Los fantasmas de mi cerebro, Barcelona, Planeta.
26. Entre otros: Melanie Klein (1995), Relatos de psicoanlisis de un nio, obras
completas, 4, Barcelona, Buenos Aires, Mxico, Paids; Franoise Dolto (1999), El
caso Dominique, Madrid, Siglo XXI de Espaa; D. W. Winnicott (1994), Psicoanli-
sis de una nia pequea (The Piggle), Barcelona, Gedisa; Rosine Lefort y Robert Le-
fort (1995), Nacimiento del Otro. Dos psicoanlisis (Nadia, 13 meses y Marie-
Franoise, 30 meses), Barcelona, Buenos Aires, Mxico, Paids; Daniele Brun
(1999), La novela familiar del nio, El anlisis de Mikael, Barcelona, Ediciones
P.A.U.; Denis Vasse (2001), El ombligo y la voz. Psicoanlisis de dos nios, Buenos
Aires, Amorrortu; Klein, Abraham, Ferenczi y otros (1967), Grandes casos del psi-
coanlisis de nios, Buenas Aires, Horme/Paids.
27. Anna Vidal, de Regal i Paper, en Altafulla.
28. Del peridico ABC y Telefnica.
Presentacin ______________________________________________________ 23
das de la semana se vende con El Pas: Ben-Hur, Espartaco, Tiberio,

Las memorias de Agrpina, Akhenatn o El Rey Jess son algunos t-
tulos aparecidos.
Otras dos colecciones, de caractersticas bastante distintas a las
que acabo de citar son la Biblioteca de Narrativa Popular y la llama-
da La Autobiografa. La primera, es un conjunto de veinticinco libros,
todos ellos escritos y editados por Antonio Zabala, de la editorial vas-
ca Sendoa, en los que ha entrevistado incansablemente a campesinos,
pastores, arrieros, gaanes y otros personajes populares de una campi-
a pura y dura del norte de la pennsula. La segunda La Autobio-
grafa, una esplndida coleccin de textos seleccionados por ngel
G. Loureiro, se ha orientado a la traduccin de algunos de los textos
seminales de la teora literaria reciente. Autores de primersima fila
como Weintraub (1993), Lejeune (1994), Eakin (1994) o Jay (1993)
han visto la luz en Megazul-Endymion, la casa editora.29
Con el fin de encauzar (y reciclar) muchas de las lecturas que
estaba llevando a cabo prepar una asignatura nueva: La memoria
biogrfica: historia, literatura y etnologa, que empec a impartir en
el curso 2001-2002 y que sigue activa en la actualidad.
Todo lo reseado hasta aqu, y tambin el trabajo en equipo de
estos aos, cae de lleno dentro de lo que es mi profesin. Pero incluso
los escenarios del ocio intelectual novela, exposiciones, cine se
orientaron de forma cada vez ms obsesiva hacia lo mismo. Leo poca
novela, pero las que recuerdo haber ledo El hombre duplicado, de
Jos Saramago (2003); Las mujeres que hay en m, de Maria de la Pau
Janer (2002); La cancin de Dorotea, de Rosa Regs (2002); Dos mu-
jeres en Praga, de Juan Jos Mills (2002); K: el arte del amor, de
Hong Ying (2004) estn atravesadas por cuestiones de identidad
personal, siendo el trasfondo biogrfico de las mismas muy intenso. A
las exposiciones no voy, me llevan. Pero procur que me llevaran30 a
29. Cuando llam a Mlaga para interesarme por unos volmenes concretos de Me-
gazul-Endymion, el editor, Francisco Jurdao Arrones, me regal la coleccin comple-
ta. Su generosidad y cario excedieron todo lo previsto.
30. Principalmente El retrato espaol, del Greco a Picasso (2004-2005), Museo del
Prado, edicin a cargo de Javier Ports (2004), Madrid, Museo Nacional del Prado;
Matisse-Derain, Colliure 1905, en el Museo de Cret; la de Caravaggio i la pintura
realista europea (2005-2006) en el MNAC de Barcelona, o la del Grand Palais de Pa-
rs sobre La Melancolie (2006).
aquellas relacionadas con el retrato lo ms cercano en el mundo de

la pintura, escultura a la autobiografa literaria o bien a aquellas
otras que relacionan la vida, obra y contexto de los pintores.
El cine para el final. He contabilizado ms de treinta pelculas
de temtica biogrfica en los ltimos cuatro aos; las detallo en
nota.31 Algunas resultaron de cinco estrellas, como Samsara, sobre la
vida de un monje budista en Ladaj, remota regin del Himalaya indio;
Batman Begins es una esplndida narracin sobre el origen del hroe
mtico; otras, espectaculares y de buena factura psicolgica como Mi-
llion Dolar Baby, del gran Eastwood, o Cinderella man, protagoniza-
da tambin por el gran Russell Crowe, ambas sobre el turbio mundo
del boxeo Entre las espaolas, si tuviera que escoger tres de los l-
timos aos, seran: Te doy mis ojos, de Iciar Bollain (2003), Mar
adentro, de Alejandro Amenbar (2004) y La vida secreta de las pa-
labras, de Isabel Coixet (2005).
Pero no todo era libido sciendi o cupiditas gaudendi. En efecto, en

2001, a mis cincuenta y tres aos, una especie de tifn o quizs un
31. Por ejemplo: Samsara, de Pan Nalin (2001); Amelie, de Jean-Pierre Jeunet
(2001); El Pianista, de Roman Polanski (2002); 8 Millas (sobre Eminem), de Curtis
Hanson (2002); Los lunes al sol, de Fernando Len de Aranoa (2002); Spider (la histo-
ria de un psictico), de David Cronenberg (2002); Las horas, sobre Virginia Wolf y fa-
milia, de Stephen Daldry (2002); Soldados de Salamina, de David Trueba (2003); La
vida de David Gale, de Alan Parker (2003); Te doy mis ojos, de Iciar Bollain (2003);
Mystic River, de Clint Eastwood (2003); Kill Bill, de Quentin Tarantino (2003); Al sur
de Granada (sobre Gerald Brenan), de Fernando Colomo (2003); Frida, de Julie Tay-
mor (2003); La pasin de Cristo, de Mel Gibson (2004); El bosque, de M. Night Shya-
malan (2004); Romasanta (sobre un hombre-lobo gallego), de Paco Plaza (2004); Mar
adentro, de Alejandro Amenbar (2004), Los chicos del coro, de Christophe Barratier
(2004); El aviador (sobre Howard Hughes), de Martin Scorsese (2004); Ray, de Taylor
Hackford (2004); Alejandro Magno, de Oliver Stone (2004); Diarios de motocicleta, de
Walter Salles (2004); Million Dolar Baby, de Clint Eastwood (2004); Mara Querida
(sobre Mara Zambrano, 2004); Kingsey, de Bill Condon (2005); Obaba, de Moncho
Armendriz (2005); Cinderella Man, de Ron Howard (2005); Siete vrgenes, de Alber-
to Rodrguez (2005); La vida secreta de las palabras, de Isabel Coixet (2005); Cama-
rn, de Jaime Chavarri (2005). Tambin Roma, de Adolfo Aristarain (2004), protago-
nizada por Jos Sacristn; Una mente maravillosa, interpretada por Russell Crowe, o
Batman Begins, esplndida. La revista Edicin Limitada, DVD, dirigida por Sergi y
Marc Nebot me ha sido de inestimable ayuda para activar los recuerdos.
Presentacin ______________________________________________________ 25
tsunami barri mi vida aparentemente tranquila y los vientos fueron

tan violentos y las tempestades tan huracanadas que me qued total-
mente desarbolado, sin aliento.
El primer episodio de la historia fue constatar el rpido deterioro,
fsico y mental de mi madre, que me dej tocado y triste. A continua-
cin padec una neumona que agrav mis dificultades respiratorias
ya crnicas debidas a un enfisema pulmonar. Despus de constatar
que no poda respirar (es decir que literal y metafricamente no
poda vivir) decid que segua adelante con un proyecto muchas ve-
ces acariciado pero nunca hecho acto: psicoanalizarme. Entr en an-
lisis con un profesional de Barcelona mi gur, en la jerga parti-
cular y domstica a dos sesiones por semana. Transcurridos unos
meses me separaba de mi mujer despus de muchos aos de vida en
comn. La separacin supuso, adems de una sensacin de fracaso,
una nueva casa y otro pueblo en el que vivir.
No reseo estas turbulencias profundas o aspectos de mi vida
que pertenecen a la privacidad por un mero placer exhibicionista,
sino porque siempre he pensado, de forma ms o menos inconscien-
te, que Los sentidos de la vida difcilmente podran explicarse sin
apelar a estas circunstancias personales. En buena medida mi mayor
desbordamiento intelectual por las historias de vida coincidi con
mi propia historia bajo mnimos. A menudo, tumbado en el divn de mi
gur se me apareca esta aparente paradoja y formulaba oscuros de-
seos: las vidas contadas y vividas por los dems le pueden ayudar a
uno a reconducir la suya propia o por lo menos a vivirla sin tanto ago-
bio?, y tambin: las autobiografas de los dems y los sentidos que
stos les han conferido son referentes slidos para descubrir el sen-
tido o los sentidos de nuestra vida, si es que la vida o nuestra vida
tiene algn sentido?
Se dice que en momentos de crisis de identidad, de desengao,
cuando se est a punto de la jubilacin o ya jubilado, o tambin por
puro aburrimiento, alguien puede decidir que escribe su autobiografa.
No s si por estos motivos o por otros, algunos antroplogos (y soci-
logos) lo han hecho: Michel Leiris abri camino con su LAfrique
fantme (1934), en el que combina los aspectos del diario de campo
con los del diario ntimo en su largo viaje por el frica negra acompa-
ando a Marcel Griaule. El mismo Leiris escribi su autobiografa,
Lge dhomme (1939) dedicada a Georges Bataille, uno de los textos
ms hermosos que yo haya ledo jams y del que hablar en diversas

ocasiones, ms adelante. Claude Lvi-Strauss (1955) en Tristes tropi-
ques, y a pesar de su odio confesado a los viajes y a los exploradores
(Je hais les voyages et les explorateurs es la primera frase de su li-
bro) nos describe un largo periplo geogrfico que se inicia en barco, en
Marsella, que le llevar hasta las Antillas y que finaliza despus de
mltiples avatares en la montaas de Cachemira. En realidad Lvi-
Strauss emprende un viaje filosfico y una reflexin humanstica que
se nutre de la savia de los pases y culturas que va conociendo. Otro
texto singular, aunque por otros motivos, es A Diary in the Strict Sen-
se of the Term, de Bronislaw Malinowski (1967). Este diario, encon-
trado entre los papeles del gran antroplogo polaco y publicado por
iniciativa de su viuda, Valetta Malinowski, en realidad fue una forma
de desfogarse de sus fobias, obsesiones y momentos depresivos en su
prolongada estancia en las islas Trobriand, la tierra de los Argonautas
del pacfico occidental.32 A diferencia de toda la obra cientfica de Ma-
linowski, escrita y publicada en ingls, el Journal dEtnographe
(1985), tal y como ha sido traducido al francs,33 fue redactado en po-
laco, su lengua materna. Otros antroplogos/as ms o menos famo-
sos/as han dejado su testimonio profesional, personal o ambas cosas a
la vez.34 Entre los espaoles, el primero fue Julio Caro Baroja (1978)
con Los Baroja (memorias familiares), una cuidada y excelente com-
binacin de recuerdos personales y familiares hbilmente imbricados
en el contexto histrico espaol que le toc vivir. Despus le siguieron
otros, de distintas generaciones, que tambin han escrito sobre ellos
mismos con nfasis y fortuna diversos.35
32. Bronislaw Malinowski (1922; orig., 1973), Los Argonautas del Pacfico occi-
dental. Un estudio sobre comercio y aventura entre los indgenas de los archipilagos
de la Nueva Guinea melansica, Barcelona, Pennsula.
33. Bronislaw Malinowski (1985), Journal dethographe, Pars, Seuil.
34. Vanse, por ejemplo, Margaret Mead (1983) Cartas de una antroploga. Bar-
celona, Bruguera, y tambin Experiencias personales y cientficas de una antroplo-
ga (1994), Barcelona, Paids, de Nigel Barley (1989), El antroplogo inocente. No-
tas desde una choza de barro, Barcelona, Anagrama, y, visto su xito, el remake Una
plaga de orugas. El Antroplogo inocente regresa a la aldea africana (1993), Bar-
celona, Anagrama.
35. Vanse, entre los espaoles de la primera generacin la autobiografa intelectual
de Jos Alcina (1999), Antroplogos y disidentes. Una tradicin tenue, Palma de Ma-
llorca, Bitzoc, y la de Claudi Esteva (1998), Antropologa y antroplogos (Entrevista
con Claudio Esteva Fabregat), Mxico Conacultura/Casablanca; Llus Mallart (1992)
Presentacin ______________________________________________________ 27
Qu pretendan Leiris, Lvi-Strauss, Malinowski, Caro Baroja

y los numerosos antroplogos/as que se han decantado por la litera-
tura del yo?, estaban en crisis personal cuando escriban?, intenta-
ban explicarse a s mismos o poner orden a su existencia?, cmo vi-
vieron los (supuestos) efectos catrticos o teraputicos de la escritura
personal? Pues la verdad es que no lo s. Leyndoles creo que se pue-
den intuir cosas quizs el ms explcito en la lnea de los interro-
gantes anteriores es Leiris en Lge dhomme pero en absoluto me
atrevera a pontificar sobre cules fueron sus intenciones profundas o
por qu hicieron lo que hicieron o por qu dejaron de hacerlo.
En mi caso s me parece claro que fue mi situacin personal la
que me indujo, por va de sublimacin, a interesarme e incluso a obse-
sionarme por las vidas de los otros. Curiosamente a medida que me iba
empapando de las historias de vida de los dems se me haca ms com-
plicado continuar con mi propio anlisis y me costaba ms y ms ir a
contar a mi gur mis miserias cotidianas (y pagarle por ello). Con esta
incompatibilidad a cuestas decid interrumpir mi anlisis sine die, aun-
que intuyo que lo retomar cuando acabe de escribir este libro.
Fue la bsqueda del sentido de las vidas de aquellos que la
haban escrito o contado lo que me llev a Las concepciones del yo,
la segunda parte del texto, pero que en realidad fue la primera en ser
elaborada y redactada. Antes de sintetizarlas me voy a permitir algu-
nas divagaciones ms.
La reflexin sobre las tres concepciones del yo la providen-
cial, la individualista y la sociocontextual me llev muchos meses
de trabajo intenso. Recuerdo que cuando lo expuse por primera vez a
los miembros del Grup de Recerca Biogrfica (GRB) (y les llev una
amplia sbana en la que estaban reseadas las caractersticas de cada
modelo), mis colegas me miraron con cierto estupor y como recrimi-
escribi un texto excelente, Sc fill dels Evuzok, la vida dun antropleg al Camerun.
De las generaciones ms jvenes conozco el libro ya citado de Marta Allu (1996),
Perder la piel; de Juan Manuel Garca Jorba (2000), Diarios de campo, y de Merce-
des Fernndez Martorell (2002), La otra mitad del mundo, an sin editar. Finalmente
tres textos autobiogrficos de socilogos: Pierre Bourdieu (2004), Esquisse pour une
auto-analyse, Pars, Raisons dAgir; Edgar Morin (1995), Els meus dimonis, Barcelo-
na, Institut Catal dEstudis Mediterranis; y Esteban Pinilla de las Heras (1996), La
memoria inquieta. Autobiografa sociolgica de los aos difciles 1935-1959 (edicin
a cargo de Jess M. de Miguel y Xavier Martn), Madrid, Centro de Investigaciones
Sociolgicas (CIS).
nndome las veleidades filosfico-psicoanalticas en las que me esta-

ba hundiendo irremisiblemente. Que incorporara las vidas de santos
(modelo providencial) o las de triunfadores (modelo individualista
o romntico) les pareci que exceda las competencias del antroplo-
go. Es posible que tuvieran razn, pero continu con mis modelos del
yo, que, eso s, traslad al escenario de las clases machacando con mi
descubrimiento a los pobres alumnos de La memoria biogrfica, en
jerga poltica, voto cautivo
A finales de 2003, y en una escapada a Barcelona, le cont a Juan
Manuel Garca Jorba, uno de mis discpulos preferidos, la lgica y el
entramado de las tres concepciones del yo, adornando la explicacin
con todo lujo de detalles. Pasebamos cerca del Seminario y despus
de escucharme atentamente el comentario de Juan Manuel fue:
Y?. Aquel Y? me sent como si hubiera recibido un tra-
llazo en plena espalda y para mis adentros musit: Tu quoque, Brutus
Garcia Jorba, fili mei?! Mi rabia interior iba en aumento: Sers des-
graciado, discpulo indigno! Como padre intelectual tuyo que soy te
hago partcipe del nctar de mi descubrimiento, y a ti, cual bestezuela
ignorante que merece ser aplastada sin misericordia alguna, no se te
ocurre nada mejor que cuestionarme por la continuacin de algo tan
hermoso, acabado y redondo como son mis concepciones del yo
Despus de la irritacin vino el sosiego y la pregunta de Juan
Manuel fue un buen acicate para la reflexin y para situar en un con-
texto ms amplio algo que se presentaba con una potencia terica
muy limitada. En fin, que poco a poco el conjunto del material fue en-
cajando en su versin definitiva.
VI
El libro propiamente dicho se estructura en las tres partes que vienen

reflejadas en el subttulo: La construccin del sujeto, Modelos y con-
cepciones histricas del yo y La identidad personal, adems de esta
extensa presentacin y un punto final.
En la primera abordo el tema de la construccin del sujeto y la
subdivido en tres captulos que se corresponden con los tres mbitos
disciplinares que me van a ocupar: la Filosofa (captulo 1: Por los
caminos del Ser), el Psicoanlisis (captulo 2: Por los caminos del
Presentacin ______________________________________________________ 29
Deseo) y la Antropologa (captulo 3: Por los caminos de la Cultu-

ra). Paso a hacer un comentario un poco ms detallado.
Para redactar Por los caminos del Ser, desempolv algunos
viejos manuales de mi poca de estudiante de filosofa el Hirsch-
berger y el Abbagnano,36 puse en primera fila el Ferrater Mora y
acud a dos buenos amigos del departamento, Salvador de Broc,
autor de una Historia de la filosofa (1990) que me ha resultado muy
til, y Julin Zubimendi, que, al igual que Salvador, es un autntico
pozo de ciencia y de conocimiento. Adems, le o rele con la mxi-
ma entrega a Parmnides y su Poema, a Descartes, Locke, Hume,
Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Ricoeur y Parfit. No s si
los he entendido correctamente o no, pero en mi descargo s puedo
decir que me he esforzado en ello. Algunas de estas lecturas La fe-
nomenologa del espritu, de Hegel, principalmente me llevaron
por una especie de tnel del tiempo a aquel pasado en el que me li-
cenci en filosofa. Incluso en mi expediente acadmico figura que
soy doctor en la seccin de Filosofa, pero la realidad es que mi des-
conexin con el pasado es evidente y espero que el lector sea ben-
volo con mi incursin filosfica.37
En el captulo 2, Por los caminos del Deseo, abordo otro es-
cenario: el del psicoanlisis. Mi gur, a diferencia de otros psicoana-
listas que parece que desaconsejan la lectura del padre Freud, me
estimul a hacerlo desde el principio y sin limitaciones. Si yo, por de-
formacin profesional, tramito muchas de mis historias y emociones
por va intelectual y supongo que para mi desgracia sublimo conti-
nuamente por esta misma va, la decisin de mi gur parece del todo
correcta. Cada vez ms atrapado por la lgica especfica del psico-
anlisis, primero en el divn y despus a travs de la lectura, acept
encantado la invitacin de Ins Toms de participar en un grupo de
investigacin sobre La construccin del sujeto. El objetivo funda-
mental de este seminario es analizar las articulaciones entre lo indivi-
36. Johannes Hirschberger (1965), Historia de la filosofa (2 vols.), Barcelona, Her-

der; Nicolas Abbagnano (1973), Historia de la filosofa, Barcelona, Montaner y Si-
mn.
37. No s si como lapsus, sntoma o laguna de la memoria Toms dixit, 2003
extravi el documento original de mi ttulo de doctor. Fina Cabr, jefa de personal de
la URV encontr una vieja fotocopia del ttulo en mi expediente, lo que le agradezco
sinceramente.
dual (especfico del psicoanlisis) y lo colectivo (ms propio de la an-

tropologa) y establecer su proceso de construccin, cmo ste se per-
cibe a s mismo, cmo percibe el entorno y, por ltimo, la relacin
que se establece entre ambos. Las lecturas comentadas y los vivos de-
bates que a menudo se han dado han sido para m una fuente inesti-
mable de reflexin, y tengo por seguro que muchos de los temas que
ms adelante se tratarn tienen su origen directo o indirecto en Nos-
altres: Grup de recerca en Psicoanlisi i Antropologia.38
Poder asistir regularmente a un seminario de trabajo sin sentir el
peso de la coordinacin o la responsabilidad sobre su marcha supuso
para m un placer intelectual tan intenso que me apunt, junto con dos
integrantes del Nos-Altres a una nueva propuesta, el Curs Jacques
Lacan. Conceptes fonamentals en la teoria i tcnica lacaniana, sa-
biamente coordinado e impartido por el psicoanalista Aureli Gracia,
que cont con la colaboracin de un buen equipo docente.39 Entre to-
dos hicieron algo ms comprensible la lectura de Lacan, un autor tan
difcil como estimulante y que tan pronto te lleva al xtasis intelec-
tual (o al goce) como a la ms profunda irritacin y desesperanza.
Armado con estos instrumentos ms bien livianos, me encar
con aquellos textos de Sigmund Freud y de Jacques Lacan ms cen-
trados en la constitucin del sujeto. Como en el caso del captulo an-
terior no pretendo ninguna originalidad, sino sencillamente situar el
tema en un contexto ms amplio del que acostumbra a ser habitual en
mi disciplina, y espero que tambin aqu los lectores sean indulgentes
con mis lagunas y desnudeces intelectuales.
El tercer pilar de esta reflexin disciplinar es el titulado Por los
caminos de la Cultura. Quizs una de las primeras cosas que se
constatan es el escaso inters de los antroplogos por el tema terico
de la construccin de la persona y que la bibliografa disponible es
muy limitada: Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl40 y la excepcin de
38. Arrancamos con un primer texto, elaborado por la coordinadora, que lleva por
ttulo: La construccin del Sujeto: identidad personal y sentido que el individuo otor-
ga a su existencia (2004).
39. Anna Miarro, Regina Bayo-Borrs y Joan-Andreu Bajet. El curso const de
cuarenta horas lectivas y se imparti en iPsi, Centre de Formaci Psicoanaltica, en
Barcelona, a lo largo del curso 2004-2005.
40. En mi ltimo curso de carrera hice un trabajo para una asignatura sobre las obras
de Lucien Lvy-Bruhl. Qued tan empachado con La mentalidad primitiva (1972),
Buenos Aires, La Pleyade; La mitologa primitiva (1978), Barcelona, Pennsula, El
Presentacin ______________________________________________________ 31
Maurice Leenhardt. Este misionero y antroplogo, silenciado y nin-

guneado por Lvi-Strauss, que le sucedi en su ctedra de la Sorbo-
na, fue el primero en tratar de forma sistemtica lo que se ha denomi-
nado una fenomenologa primitiva al completo. Lo hizo primero en
La personne melanesienne (orig. 1940-1942) sobre los kanako de
Nueva Caledonia, y despus en Do Kamo. La personne et le mythe
dans le monde mlansien (1947), su obra ms conocida.
Si bien la tradicin francesa consider este tema marginal, tam-
poco los ingleses ni los americanos se mostraron interesados por l.
La excepcin es un pensador fulgurante como Clifford Geertz, que en
La interpretacin de las culturas (1973) se interesa por la construc-
cin de la persona en Bali, en Java y en otras culturas lejanas en las
que ha realizado su trabajo de campo.
La segunda parte del libro Modelos y concepciones histri-
cas del yo es bastante distinta y tambin consta de tres captulos:
La concepcin providencial (captulo 4); La concepcin indivi-
dualista (captulo 5) y La concepcin sociocontextual (captu-
lo 6). Adems de ser la parte ms extensa del libro, es tambin la ms
personal. Despus de intuir la lgica interna y el modelo ideal que
vinculaba las vidas de los ocho personajes religiosos presentados en
el epgrafe II, y a los que agrup bajo el rtulo de concepcin provi-
dencial, continu con las otras dos. Con un rpido bosquejo voy a in-
tentar situar al lector en la tipologa de concepciones y modelos del
yo propuestos.
La primera concepcin la providencial se podra enunciar
diciendo: Uno es aquello que estaba predestinado a ser por la divina
providencia, por el destino, por el azar y, en otras culturas, por los es-
pritus, los hongos u otras fuerzas sobrehumanas. En nuestra civiliza-
cin se trata de un modelo histrico potente y claramente hegemni-
co hasta finales del siglo XVIII.
Esta concepcin providencial se corresponde con las sociedades
de antiguo rgimen, claramente estamentales y estratificadas, siendo
el modelo feudal en Europa, o la sociedad de castas el varnashra-
madharma en la India, dos casos paradigmticos. La afirmacin
segn la cual Yo soy aquello que estaba predestinado a ser se
alma primitiva (1974), Barcelona, Pennsula y otros textos similares que mi antigua
fobia me ha impedido releerlos.
vincula, adems, con un tipo de concepcin del cosmos, del ser hu-
mano y de la sociedad, de fuerte raigambre religiosa, segn modelos
tradicionales en los que cada criatura ocupa el lugar y el papel que le
corresponde por voluntad divina, por ley natural, y as debe asumirlo.
Las vidas de santos, msticos, visionarios, conversos, misioneros,
chamanes, hombres medicina e iniciados mltiples, responden a este
modelo cerrado en el que el sujeto ha venido a este mundo a cumplir
una misin, y sta es, en ltima instancia, la esencia y finalidad de la
vida para la que ha sido creado.41
A veces, los relatos de triunfadores del tipo Maradona, Figo,
Ronaldo, Rivaldo, Saviola, Ronaldinho, Beckham, o, en otro regis-
tro, Elvis Presley, Bob Dylan, Bruce Springsteen the Boss, los
Beatles o los Rolling Stones,42 parecen arrancar como si fueran cor-
tados por el mismo patrn providencial: de muy nios ya estaban
predestinados a triunfar sobre el comn de los mortales gracias a un
don innato, signo de su excepcionalidad. Pero en este caso se trata de
otra lgica, la de la concepcin individualista, la segunda concep-
cin, segn la cual Uno es aquello que desea (y que puede) ser. Que
esto sea as depende de la voluntad y de la capacidad de cada quien
para gestarse a s mismo en la tpica imagineria del self made man o
41. Para ilustrar el modelo providencial, hay algunas pelculas excelentes. Mis pre-
feridas son: Simn del desierto, de Luis Buuel (1965), La cancin de Bernardette
(The Song of Bernardette) en blanco y negro, protagonizada por una Jennifer Jones
esplndida en su papel de hija ms bien justita de los Soubirou y con un Vincent Pri-
ce arrollador en su papel de descredo y de malo de la pelcula. Tambin ilustran el
modelo Juana de Arco, de Luc Besson (1999), o Hermano sol, hermana luna, de
Franco Zeffirelli (1972), sobre la vida del Poverello de Ass.
42. Diego Armando Maradona (2000), Yo soy el Diego (realizacin D. Arcucci/Er-
nesto Cherquis), Barcelona, Planeta; Toni Frieros (2000), Figo, nacido para triunfar,
Coleccin Sport, grupo Z; Toni Frieros (1997), Ronaldo, esta es su vida, Sport, Gru-
po Z; David Torras y Marcos Lpez (1997), Ronaldo retrato de un nio, Ediciones B,
Grupo Z; Francesc Aguilar y Xavier Torres (1997), Ronaldo, O Rei del 2000, Bar-
celona, Planeta; Rivaldo (2001), Memorias. La victoria sobre el destino (con la cola-
boracin de David Espinar), Madrid, Aguilar (Grupo Santillana); Toni Frieros, David
Salinas y otros (1998), Rivaldo, de la nada a la gloria, Sport, Grupo Z; Javier Savio-
la y Albert Masnou (2002), Saviola, un petit gegant. Les meves vivncies, les meves
illusions, els meus gols, collecci Sport, Grupo Z; Toni Frieros (2004), Ronaldinho,
la mgia dun crac, collecci Sport, Grupo Z. Tambin para los cantantes: Gaspar
Fraga (1996), Elvis Presley, Gijon, Jcar (col. Los Juglares); Jess Ordovs (1983),
Bob Dylan, Gijn, Jcar (col. Los Juglares); Jordi Sierra i Fabra (1992), Bruce
Springsteen, Barcelona, Empries; Andrs Lpez Martnez (1998), John Lennon, 2,
Gijn, Jcar (col. Los Juglares); Philippe Bass-Rabrin (1995), Rolling Stones, Gijn,
Jcar (col. Los Juglares).
Presentacin ______________________________________________________ 33
de la self made woman de las sociedades occidentales modernas y

posmodernas.
Histricamente, esta nueva concepcin del yo se fragua con el
resquebrajamiento (y posterior hundimiento) de la sociedad del Anti-
guo Rgimen como consecuencia de la revolucin francesa de 1789 y
la progresiva emergencia de una nueva clase social, la burguesa, que
impulsar la revolucin industrial y una mentalidad liberal basada en
unos valores sociales distintos. El darwinismo social, con sus ideas de
la seleccin natural, de la lucha por la vida y el principio de la super-
vivencia de los ms aptos, por un lado, y el Romanticismo, con su
subjetivismo exacerbado y la defensa de un yo individual, imaginati-
vo y sincero, por otra, estn en la base de los modelos individualistas.
Adems es en esta concepcin que se fragua la conciencia autobio-
grfica moderna, que muchos expertos materializan en la autobiogra-
fa de Goethe, Poesia y verdad (Dichtung und Wahrheit), publicada
en los inicios del siglo XIX. El ejemplo de Goethe fue seguido, como
veremos en el captulo 5, por centenares de hombres y mujeres que
han escrito sus memorias y autobiografas en el mbito de lo que ha-
bitualmente se denomina la literatura del yo.43
La tercera concepcin del yo es la que voy a llamar sociocon-
textual y su emergencia est directamente vinculada al desarrollo de
las ciencias sociales en el siglo XIX e inicios del XX, y a la interpreta-
cin materialista del lugar que el hombre ocupa en el mundo. Se tra-
ta, pues, de una concepcin moderna, como tambin lo es la indivi-
dualista. El enunciado programtico es aqu Uno es aquello que le ha
tocado ser, pero ahora ya no por la divina providencia, sino por el
contexto socioeconmico en el que cada uno ha nacido. En efecto,
venir al mundo como gitanito, en Barcelona, en el antiguo Camp de
la Bota o en la Mina y en el seno de una familia desestructurada, es
43. Para ilustrar el modelo individualista a nivel cinematogrfico hay algunas pel-
culas muy adecuadas, por ejemplo, Freud, pasin secreta, de John Huston (1962),
protagonizada por un soberbio Montgomery Cliff en el papel del fundador del psico-
anlisis. La primera vez que vi Gala, de Slvia Munt (2003), me entusiasm no slo
por la contundencia con la que Elena Dimitrievna Diakonova ilustra la lgica del
modelo (Sigo y voy a seguir mi deseo ahora y siempre parece decir Gala en todo
momento). Tambin me siento muy cmodo con Ciudadano Kane, de Orson Welles
(1941), o El loco del pelo rojo, de Vincent Minnelli, protagonizada por un genial Kirk
Douglass en el papel de Van Gogh y de Anthony Quinn en el del tormentoso Paul
Gauguin.
bastante distinto que hacerlo en Sarri o Sant Gervasi y en una fami-

lia de la alta burguesa barcelonesa. Las oportunidades vitales que de
entrada se le presentaran al gitanillo o al burguesito seguramente se-
rn tan diferenciadas como nuevo ejemplo nacer mujer en una
aldea de Afganistn controlada por las milicias talibanes o hacerlo en
Oslo, Estocolmo o Copenhague. La tesis resultante, defendida por
casi todos los antroplogos y socilogos, se podra condensar con la
frmula siguiente: lo que llamamos individualidad es una pura facha-
da; en realidad, el sujeto, cualquier sujeto, se rige por motivaciones,
cdigos, discursos y saberes que no slo no controla sino de cuya
existencia, a menudo, ni tan siquiera posee conciencia. As, pues, en
el modelo sociocontextual, el ser humano ser visto como el resulta-
do de rasgos o constantes como el ius sanguinis y el ius solis, el g-
nero, la clase o la casta, la cultura del trabajo, la edad, la etnia, la na-
cin que condicionan, prefijan o determinan lo que va a ser la
existencia de cada uno de forma casi casi irremediable.44
Las dos grandes partes del libro a las que acabo de referirme
concluyen con sendas recapitulaciones, en forma interrogativa. La
primera referida al sujeto se titula Animal racional, pulsional o cul-
tural? y la segunda, sobre las concepciones del yo y sus modelos
ideales lleva por ttulo: Renunciantes, triunfadores o subalternos
resignados?. Son precisamente estas dos recapitulaciones, en las que
me dejo llevar por un tipo de reflexin ms personal, las que me con-
ducen a la ltima parte del texto: Atando cabos: Sujeto, modelos del
yo e identidad personal (captulo 7). En realidad, se trata de unas
conclusiones algo atpicas, ya que las aprovecho para introducir un
ltimo tema de meditacin intelectual: el de la identidad personal. De
las lecturas efectuadas en los ltimos aos45 infiero la existencia de
tres grandes posturas tericas sobre el asunto. Voy a tipificarlas
44. Tambin aqu mis preferencias cinematogrficas son claras: Lenfant sauvage,
de Franois Truffaut (1969), segn los diarios del Dr. Jean Itard; Los santos inocentes
de Delibes-Cams (1984), de que ya he hablado; Dersu Uzala, de Akira Kurosawa
(1975), segn el relato del ruso Vladimir Arsniev (orig. 1923, 1977), Dersou Ouza-
la. La Taga de lOussouri, y Padre Padrone, de los hermanos Taviani (1977), segn
el relato autobiogrfico del propio Gavino Ledda (1978). En todos los casos el papel
del contexto social y cultural en la construccin de los personajes es claro, aunque por
ejemplo un Gavino Ledda pueda escapar de su destino.
45. Inicialmente pensaba tratar tambin el tema de las identidades sociales, pero el
texto se alargaba indefinidamente. Espero retomar el tema en escritos futuros.
Presentacin ______________________________________________________ 35
como: 1) La identidad (personal) como Esencia, 2) La identidad

como Ficcin y 3) La identidad como Construccin. Una muestra va-
riada de autores pertenecientes a diversas disciplinas filsofos, an-
troplogos, socilogos, psicoanalistas, un ensayista-novelista y
que en buena medida creo que reflejan la no mans land en la que voy
a moverme a lo largo de estas pginas, me sirven para presentar estos
tres grandes enfoques: aquellos que piensan que la identidad personal
es algo connatural y esencial en el hombre; los que creen que es un
puro espejismo, una ficcin o una ilusin, y, en tercer lugar aquellos
para quienes la identidad personal es una construccin, ya sea social,
familiar o psicolgica.
Con una coda o punto final y una bibliografa general46 conclu-
yen estas pginas.
VII
A lo largo de estos aos son muchas las personas que me han ayuda-
do. Recuerdo que en los inicios Joan Enric Nebot, periodista, y Glo-
ria Torner, catedrtica de literatura, buenos conocedores del tema,
adems de cuados mos, me orientaron con sus buenos consejos por
los vericuetos del modelo individualista y encauzaron mis primeras
lecturas por la literatura del yo.
Recuerdo tambin un largo viaje en coche de Tarragona a Cce-
res en compaa de Jess Contreras y Josep M. Comelles, a los que
sin prisas (pues tenamos por delante todo el tiempo del mundo) les
cont lo que estaba escribiendo y sus comentarios, crticos pero cer-
teros, fueron un buen acicate para m. Asimismo, en diversos mo-
mentos repart entre amigos y colegas partes del texto con el ruego de
comentario posterior. No todos lo hicieron, pero estoy sumamente
agradecido a los que se tomaron la molestia de leer mis papers y co-
mentrmelos. Esos colegas modlicos fueron Salvador de Broc, Je-
46. Una ltima cuestin de orden tcnico. Si incorporaba todos los textos citados en
la bibliografa general el resultado era excesivamente extenso y, en mi opinin, poco
til. As, y para no alargarla indebidamente, he optado por incorporar algunas refe-
rencias completas en nota, que no son citadas en la bibliografa final. Por el contrario,
cuando en las notas no se da la referencia ntegra, sta se hallar convenientemente
explicitada en la bibliografa general.
ss Contreras, Jordi Roca y Julin Zubimendi. A todos mi agradeci-

miento ms sincero.
Una vez finalizado el libro lo pas, con ruego de lectura atenta a
distintos colegas: Marta Allu, Yolanda Bodoque, Mercedes Fernn-
dez-Martorell y Aurora Gonzlez Echevarra. Las cuatro se emplea-
ron a fondo y quiz con la excepcin de Mercedes, ms parca en sus
comentarios, Marta, Yolanda y Aurora no escatimaron crticas, suge-
rencias, y recomendaron modificaciones que me han sido de enorme
utilidad. Posteriormente, Victor Korman, con quien me haba matri-
culado en un seminario sobre Las identificaciones en la teora y la
clnica psicoanalticas (enero-febrero de 2007), tuvo la gentileza de
leer la primera parte del libro. Sus comentarios fueron precisos y pre-
ciosos y he procurado tenerlos en cuenta. A Eduardo L. Menndez le
cont mi texto en un agradable almuerzo en Tarragona. Me anim
y se ofreci a hablar con Jos Lus Ponce, uno de mis posibles edito-
res. Estoy seguro de que lo hizo, pues, a los pocos das, Jos Luis,
editor de Bellaterra me llam para ratificar el contrato. Mi agradeci-
miento final es para Ins Toms, indudablemente, la persona que me-
jor conoce la totalidad del libro: mientras lo lea lo ha comentado, cri-
ticado, me ha sugerido cambios de fondo y de forma; mi deuda
intelectual con ella es sencillamente impagable.
No hace mucho me refera a una orientacin ma, poco conscien-
te, que calificaba de compulsin a la repeticin, que me impulsa a tra-
bajar los objetos de estudio seleccionados primero con un equipo y
despus solo. Pues bien, en los ltimos siete aos he participado en
dos grupos de investigacin: el Grup de Recerca Biogrfica, del que
fui responsable o coordinador hasta que se disolvi, y Nos-Altres.
Grup de recerca en Psicoanlisi i Antropologia, que coordina la doc-
tora Toms y que sigue activo. Con los miembros del primero (vase
la nota 3) mantengo una complicidad de aos, y as particip como
prologuista o presentador de libros, resultado de proyectos paralelos al
principal I aix s la meva vida. Relats biogrfics i societat. ste
fue el caso con Yolanda Bodoque y Ldia Martnez, principalmente.
Ldia, catedrtica de latn, me ha asesorado con su amabilidad habitual
sobre algunas expresiones puntuales que aparecen en el texto presen-
te. Con los miembros del otro equipo, Nos-Altres, me siento como
pez en el agua. Liberado de cualquier responsabilidad que no sea la de
participante del mismo, disfruto trabajando con Nicols Barnes, Joana
Presentacin ______________________________________________________ 37
Pmies, Carme Romeu e Ins Toms en las agradables sesiones del

atardecer de los martes alternos que es cuando nos reunimos.
En otra direccin, desde hace unos tres aos comparto con Car-
les Feixa un curso de doctorado Les histries de vida que impar-
timos en el Departamento de Antropologa de la Universidad Aut-
noma de Barcelona. All explico, normalmente a unos alumnos
participativos y llenos de inters, las tres concepciones histricas del
yo en tres largas sesiones monogrficas, a concepcin por sesin.
Tambin, desde 2001, he intervenido en cursos de posgrado, msters,
cursos de verano, de doctorado, conferencias en congresos, etc., en
los que he hablado del mtodo biogrfico, los tipos de memoria bio-
grfica, la identidad personal, las concepciones histricas del yo, los
archivos de memoria y otros temas similares. De muchos de estos fo-
ros47 me vienen las vvidas imgenes de colegas, amigos, conocidos o
desconocidos, alumnos u oyentes diversos que con sus preguntas y
dudas me obligaron a replantearme cosas que ya daba por seguras
y con sus intervenciones me ayudaron a pulir muchas de las rigideces
iniciales con las que haba abordado diversos temas, a esponjar tipo-
logas, modelos ideales, y otras herramientas tericas habituales.
Lina Casad, brillante ex alumna y actualmente becaria en el De-
partamento ha introducido la totalidad del texto en el ordenador. Lo ha
hecho con paciencia, profesionalidad y sin escatimar horas ni esfuerzos.
Se lo agradezco de todo corazn. Por su parte, Pedro F. Marta, nuestro
tcnico informtico y un autntico crac del ordenador ha dado los lti-
mos retoques a la paginacin y composicin de estas hojas. Lo ha hecho
con la eficacia y el buen hacer de siempre. De nuevo, gracias!
Para finalizar esta larga presentacin, un ltimo comentario.
Durante el curso 2000-2001 goc de un semestre sabtico que en par-
te pas en Pars y all, como ya he sealado, puse los cimientos de
47. Recuerdo algunas conferencias que di en Tarragona, Reus, Vinebre, Cambrils,

Barcelona, Girona, Elche, Valencia, Alicante, Palma de Mallorca, Toledo, vora, Lis-
boa, Medelln, Santa Fe de Antioqua, y normalmente las asocio con los/las colegas y
amigos/as que me haban invitado o con los que compart curso. Recuerdo con espe-
cial cario a Hortensia Grau, Joana Zaragoza, Carme Oriol, Enric Sagu, Antonio Mi-
guel Nogus, Antonio Aledo, Mercedes Fernndez Martorell y su hija Carlota Frisn,
Diana Marre, Gerardo Fernndez, Palma Martnez-Burgos, Maria Ctedra, Graa I.
Cordeiro y Ada Galvez, y las nias, Shirley y Sandra. Tambin me ayudaron con
sus sugerencias Josepa Cuc, Fernando Giobellina, Llus beda y Mercedes Vilano-
va, y se lo agradezco.
este libro. Desde setiembre del 2005 a febrero del 2006 he repetido
una experiencia similar que me ha permitido dar un paso de gigante
en la redaccin final aunque no he podido acabarla, como era mi de-
seo. Con lo dicho quiero agradecer a los responsables de mi Departa-
mento y a las autoridades acadmicas de la Rovira i Virgili48 la posi-
bilidad que me han dado de concentrar el esfuerzo intelectual en una
nica direccin y que en mi caso ha sido la elaboracin de Los senti-
dos de la vida. La construccin del sujeto, modelos del yo e identi-
dad, el libro que el lector tiene en sus manos.
48. Especialmente agradezco a los dos directores de departamento bajo cuyo man-
dato tuve mis sabticos Josep M. Comelles y Juanjo Pujadas y al magnfico rec-
tor, Llus Arola, que los autoriz y firm.
PRIMERA PARTE
LA CONSTRUCCIN DEL SUJETO

1.
Por los caminos del Ser: la filosofa
De Parmnides a Kant
Hay una clara unanimidad entre los expertos consultados1 en que el

primero en reflexionar sobre el principio ontolgico de identidad fue
Parmnides (siglo VI a.C.). Este principio ontolgico afirma que toda
cosa es igual a s misma, que ens est ens, o que A = A, y Parmnides
lo defendi de forma contundente. En los fragmentos conservados de
su famoso Poema leemos: Es necesario decir y pensar que lo ente
es pero la nada no es (Cubells, 1965, p. 164)2 o an de forma ms
imperativa en la interpretacin de Simplicio: Es necesario decir y
pensar que lo ente es pues es ser y que la nada no es: te ordeno que
consideres esto (op. cit., p. 166).
Con la misma decisin se afirma nuestra incapacidad para ex-
presar aquello que no es (Nunca ser probado esto: que sean los no
entes, p. 171). Es decir, el Ser as, en maysculas es para Par-
mnides algo simple, nico, completo, inmvil y perfectamente aca-
bado. Goza de una plenitud total, sin origen ni final, pues todo est
lleno de ente (p. 187).
Adems, en el mismo Poema se afirma la identidad entre saber,
1. N. Abbagnano (1973), Historia de la filosofa, Barcelona, Montaner y Simn; S.

de Broc (1990), Historia de la filosofa; J. Ferrater Mora (1965, 5. edicin), Diccio-
nario de filosofa, Buenos Aires, Sudamericana, 2 vols.; J. Hirschberger (1967), His-
toria de la filosofa, Barcelona, Herder.
2. Fernando Cubells (1965), Los filsofos presocrticos (1. parte), Anales del Se-
minario de Valencia, Valencia.
o conocer, y ser (es lo mismo pensar y ser, p. 165) o mejor an:

Todo pensamiento es pensamiento del ser.
Retengamos la sensacin de complitud que acompaa estas pri-
meras formulaciones: el ser es y todo lo que pensamos acerca del
mismo ser, es decir el principio ontolgico de identidad, es conside-
rado en su mximo grado de plenitud y totalidad.
Quiz fue por esta contundencia de planteamientos que el tema
del principio de identidad en filosofa qued como aparcado durante
siglos, o, por lo menos, como un tema menor. Si bien parece induda-
ble la influencia de Parmnides en los ltimos dilogos de Platn,
tambin lo es el escaso inters de Aristteles por esta cuestin, y, en
definitiva, no ser hasta la modernidad cuando vuelva a reiniciarse el
inters por el ser, y tambin por el sujeto. Esta reflexin moderna
aade a los aspectos ontolgicos (el Ser es, de Parmnides) otros que
podramos identificar con la identidad personal (y que Ferrater Mora
denomina la identidad psicolgica). Tanto la identidad personal como
la psicolgica se basan en el mismo principio: la imposibilidad de
pensar la no identidad de un ente consigo mismo (Ferrater, 1965,
voz Identidad).
Descartes y su Discours de la Mthode3 estn en la base de este
cambio de actitud, y tambin en los cimientos de la modernidad. Des-
cartes desarrolla su argumento sobre el Cogito en el apartado Prue-
bas de la existencia de Dios y del alma humana o fundamentos de la
metafsica. Nos cuenta que estando como estaba interesado en la in-
vestigacin de la verdad, y constatando como los sentidos nos enga-
an:
en seguida me di cuenta luego que, mientras quera pensar as que

todo es falso, era preciso necesariamente que yo que lo pensaba fuese
alguna cosa: pienso, luego existo [Je pense, donc je suis], era tan firme
y tan segura, que todas las ms extravagantes suposiciones de los es-
cpticos no eran capaces de hacerla vacilar, y juzgu que poda admi-
tirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba
(Descartes, 1939, pp. 80-81).
3. Descartes (1939; orig., 1637), Discours de la Mthode (Discurso del Mtodo)

(versin bilinge de A. J. Mzires).
Por los caminos del Ser _____________________________________________ 43
Unos prrafos despus, Descartes afina y refuerza la concepcin so-

bre la identidad personal o psicolgica en la terminologa de Ferrater
Mora. Dice as:
Deduje de ello que yo era una substancia cuya esencia toda o naturale-
za es slo pensar y la cual para existir no necesita de lugar alguno ni
depende de ninguna cosa material; de manera que este yo, esto es el
alma, por la que yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e
incluso que ella es ms fcil de conocer que aqul, y que aun cuando
no lo fuese no dejara de ser cuanto ella es (op. cit., 1939, p. 81, subra-
yados mos).
El argumento contina y el mismo Descartes, despus de sealar que

veo muy claramente que, para pensar, es preciso existir (p. 83), se
da cuenta de que su ser o, mejor dicho, su yo, a diferencia del de Par-
mnides, no es ni perfecto ni completo, lo que le conducir a la idea
de Dios. Pero sta es ya otra historia que aqu no nos interesa.
Salvador de Broc (1990, p. 257) seala que precisamente con
el cogito de Descartes nace la modernidad. Descartes en palabras
de Broc (p. 258) hace valer el cogito como relacin original del yo
consigo mismo para pensarse como sujeto y ser que puede pensar y
pensarse.
Pero la certeza que Descartes depositaba tan claramente en su je
pense, donc je suis no acab de convencer a los empiristas britnicos
Locke y Hume continuadores de Francis Bacon y para quienes
son las experiencias sensoriales que recibimos a travs de los senti-
dos lo que realmente constituye la base del conocimiento, ms que la
razn cartesiana de la que desconfan, y de cuya existencia incluso
dudan.
Locke titula el captulo XXVII de su Ensayo sobre el entendi-
miento humano4 Acerca de la identidad y la diversidad, y en l
aborda algunas cuestiones que en su tiempo preocupaban. Al hablar
de la existencia de un principium individuationis, aduce uno de sus
ejemplos ms famosos:
Una encina, que despus de ser planta pequea se convierte en un gran

rbol, y que despus es podado, sigue siendo el mismo rbol; y un po-
4. J. Locke (1980; orig., 1690), Ensayo sobre el entendimiento humano.

tro que pasa a ser caballo, unas veces caballo grueso, otras flaco, es du-
rante todo el tiempo el mismo caballo, aunque en ambos casos ha ha-
bido un cambio evidente en sus partes () el uno es la misma encina y
el otro el mismo caballo (1980, p. 486).
En el caso de la identidad de la persona, el principio de que lo que

cada uno es para s mismo lo que el llama el mismo (p. 492), depen-
de fundamentalmente de la conciencia de que esto es as pero tambin
de las percepciones, tan importantes o ms que aqulla. En otro de los
epgrafes5 titulado significativamente El s mismo depende de la
conciencia y no de la sustancia, remacha la idea segn la cual si yo
soy yo mismo para m mismo, no es por sustancia especfica alguna
sino por la conciencia que poseo de m mismo.
David Hume radicaliza la crtica al cogito cartesiano en su Tra-
tado de la naturaleza humana6 y concretamente en el libro I, cuarta
parte, seccin VI, que titula De la identidad personal. Veamos aho-
ra, y muy sintticamente, la teora de Hume a travs de una seleccin
de sus propias afirmaciones. Primera:
Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO es algo

de lo que en todo momento somos ntimamente conscientes; que senti-
mos su existencia, y su continuidad en la existencia, y que, ms all de
la evidencia de una demostracin, sabemos con certeza de su identidad
y simplicidad (1981, pp. 397-398).
Hume discrepa radicalmente de este planteamiento, pues en su con-

cepcin filosfica no hay un yo que funcione de este modo. Para
argumentarlo se observa a s mismo:
En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamente en lo

que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra percep-
cin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de
dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin
una percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin
(op. cit., p. 399).
5. Captulo XXVII, epgrafe 19, pp. 501 y ss.

6. David Hume (1981; orig., 1739-1740), Tratado de la naturaleza humana.
De su autobservacin infiere que el yo, tal y como lo presentan al-

gunos metafsicos, no existe. De ah se aventura a afirmar que, como
l mismo:
todos los dems seres humanos no son sino un haz (bundle) o co-
leccin de percepciones diferentes, que se suceden entre s, con rapi-
dez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y movimiento (op. cit.,
p. 400).
La identidad personal no corre mejor suerte (La identidad que

atribuimos a la mente del hombre es tan slo ficticia, p. 408),
es decir, no hay identidad per se, sino algo que depende de rela-
ciones de semejanza, de contigidad y de causalidad que da a las
cosas y a las personas cierta sensacin de continuidad en el tiem-
po. Poco despus aduce uno de sus ejemplos ms famosos, la com-
paracin de la identidad personal con (la identidad de) una rep-
blica.
A ese respecto, no puedo comparar el alma con nada mejor que con una
repblica o estado en que los distintos miembros estn unidos por lazos
recprocos de gobierno y subordinacin, y que dan origen a otras per-
sonas, que propagan la misma repblica en los cambios incesantes de
sus partes. Y del mismo modo que una repblica particular no sola-
mente puede cambiar sus miembros, sino tambin sus leyes y constitu-
ciones, de forma similar puede una misma persona variar su carcter y
disposicin al igual que sus impresiones e ideas, sin perder su identi-
dad (op. cit., pp. 411-412).
Despus de constatar el escaso papel atribuido al Yo, al m mismo y a

la identidad personal, en Locke y en Hume, el siguiente paso en la re-
flexin acerca de estas cuestiones lo dar Immanuel Kant y el vuelco,
como veremos, es importante.
Educado en el pietismo, doctrina que valoraba especialmente al
sujeto en sus aspectos ms ntimos, Kant volver a situarlo en un pri-
mer trmino. Si bien Kant acepta la doctrina de los empiristas ingleses
segn la cual recibimos impresiones desordenadas y caticas de la ex-
periencia, para que stas sean realmente objeto de conocimiento de-
ben amoldarse a unas formas o estructuras a priori que son las que po-
sibilitan dicho conocimiento (Broc, 1990, p. 309). As, en la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura (1787)7 y en la seccin titulada

De la unidad primitivamente sinttica de la apercepcin, Kant re-
flexiona sobre el Yo pienso cartesiano y lo considera una especie de
supercategora que permite que las cosas se conviertan en objeto de co-
nocimiento. O, en palabras del mismo filsofo: El Yo pienso debe po-
der acompaar todas mis representaciones (1967, A p. 251). Ese mis-
mo yo pienso, adems de hacer inteligibles las cosas, funciona
como soporte de la identidad del sujeto, a travs de la identidad de la
conciencia, fundamento, a su vez, de la llamada unidad sinttica pri-
mitiva de la apercepcin y condicin de todo conocimiento.
Sin embargo, el yo pienso, que est ntimamente vinculado con
el yo soy, no puede ser abordado directamente, pues: no conocemos
nuestro propio sujeto ms que como fenmeno, no como lo que es en
s (1967, A. p. 274), o, dicho de otra forma: no me conozco como
soy, sino simplemente como ante m aparezco (op. cit., A, p. 275).
Estamos frente a la conocida distincin kantiana entre el fenmeno y
el noumeno, es decir, aquella cosa en s misma, que sabemos que
existe pero a la que no podemos acceder.
Debemos, pues, conformarnos con la conciencia de un Yo fijo y
permanente8 que es no slo la condicin sine qua non de todo cono-
cimiento sino el principio que nos permite unificar lo diverso. O,
como lo expresa Kant en su propio lenguaje:
Yo me soy, pues, consciente de mi propia identidad con relacin a la di-

versidad de representaciones que se me dan en una intuicin, porque
todas mis representaciones constituyen una sola. Esto equivale a decir:
yo tengo conciencia de una sntesis necesaria a priori de esas represen-
taciones, a la que llamo unidad sinttica primitiva de la apercepcin
(1967, A, 260).
Resumiendo: el yo emprico (fenomnico), principio unificador de lo

diverso en un sujeto, puede ser conocido gracias a la conciencia in-
7. Kant (1967; orig., 1781), Crtica de la Razn Pura (1).

8. En la primera versin que muchos expertos prefieren a la segunda leemos:
Es el Yo fijo y permanente (de la apercepcin pura) el correlativo de todas nuestras
representaciones, en tanto que es posible ser consciente de ellas, y toda conciencia
pertenece a una apercepcin pura, universalmente comprensiva, del mismo modo que
toda intuicin sensible, como representacin, a una intuicin interna pura, es decir, al
Tiempo (op. cit., p. 255).
terna que tenemos del mismo y, segn Agustn Gonzlez (2002,

p. 35), se convierte en una realidad psicolgica y lgica. Es a travs
de la diversidad que nos llega del exterior que adquirimos concien-
cia de la identidad de ese yo.
El otro yo, el noumnico o trascendental, tambin llamado yo en s
mismo, pertenece a la categora de las cosas que son en s y, como ya se
ha dicho, no puede ser conocido o abordado por el sujeto que conoce.
De los idealistas a Heidegger
Herederos de Kant fueron los grandes idealistas alemanes, Fichte,

Schelling y Hegel, que continuaron utilizando o acuaron un conjun-
to de conceptos, como Yo, No-Yo, Conciencia, Autoconciencia, Idea,
Razn autoconsciente, Espritu, Ser que slo lejanamente estn re-
lacionados con nuestro inters bsico y fundamental: la invencin de
la persona a travs de la reflexin sobre el ser. Es por ello que pasa-
remos sobre los mismos casi casi de puntillas y bsicamente de la
mano de mi mentor preferido, Salvador de Broc (1990).
Para Fichte, el Yo o Absoluto representa una actividad infinita
de la autoconciencia en perpetuo dinamismo. Ese Yo situado frente al
No-Yo (la Naturaleza o mundo) es lo que permite denominar a la fi-
losofa de Fichte idealismo subjetivo, pues enfatiza el lugar central
del sujeto o Yo absoluto en su concepcin filosfica.
Si Fichte diferenciaba claramente el Yo y el No-Yo, Schelling
consideraba que la Naturaleza no es una produccin del Yo, sino que
todo cuanto existe es un despliegue de lo Absoluto, consecuencia, a
su vez, de la unidad originaria del Yo (o Espritu) y de la Naturaleza.
En su primer ensayo, Sobre el yo como principio de la filosofa
(1795), inserta esta fuerza infinita del Yo en la Naturaleza.
La culminacin de estos planteamientos se halla en la filosofa
de Hegel, en la que:
el tema fundamental es el camino de la razn o de la Idea a travs

de la historia, hasta su puesta en claro, autorrecuperada en plenitud de
autoconciencia, reunificada y reconciliada consigo misma, despus de
su extraamiento en forma de naturaleza material y espritus indivi-
duales. El gran designio de su formidable arquitectnica conceptual es

el de una filosofa total (Broc, op. cit., p. 326).
De esta forma y ya en su primera gran obra, La fenomenologa del Es-

pritu9 nos describe el camino del alma, de nuevo en cita textual:
En este itinerario de la conciencia, el sujeto no se caracteriza por lo que

hace, sino por lo que sabe de s mismo de tal manera que el autoco-
nocimiento del sujeto progresa por el creciente conocimiento del obje-
to (Broc, op. cit., p. 338).
Hegel pretende superar el idealismo subjetivo de Fichte y el idealis-

mo objetivo de Schelling con su idealismo absoluto, nueva concep-
cin en la que la Idea se autodespliega en la naturaleza, en el sujeto
individual y en el mundo configurando el Espritu Absoluto, Dios o el
Ser, es decir, aquello que existe en s mismo y para s mismo y que, a
travs de un proceso dialctico tridico (de tesis, anttesis, sntesis) se
encarna, despliega y manifiesta en el proceso de la verdad.10
Quiz lo ms cercano a la invencin del sujeto en Hegel sea lo
que l denomina La verdad de la certeza de s mismo (B. Autocon-
ciencia, IV), en la que desarrolla la conocida tesis de la dialctica del
seor y del siervo.11
Paul Ricoeur12 utiliz por primera vez la expresin filsofos de
la sospecha para referirse a Marx, Nietzsche y Freud, los cuales, en
9. G.W. F. Hegel (1971; orig., 1807), Fenomenologa del Espritu. Mxico. Fondo
de Cultura Econmica.
10. Segn Hirschberger, Hegel encontr sobre todo en el Evangelio de san Juan lo
que para l fue tan caracterstico: la ecuacin Dios = Espritu = Verdad = Vida = Va.
El logos del cuarto evangelio, era en el principio, es Dios, por l ha sido hecho
todo, es la luz del mundo, viene al mundo, se encarna para que todos los que crean en
l sean hechos hijos de Dios. Todo esto lo aplica Hegel a su idea. Tambin la idea es
en el principio, es espritu y es Dios, se encarna en la naturaleza, sale de s, es la
luz y vida del mundo y, recogiendo en s al mundo entero, lo hace retornar a Dios
(op. cit., II vol., p. 262).
11. Vase A., Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro y servidum-
bre, y, concretamente, A.3, Seor y siervo (p. 117), en B., Autoconciencia, IV, La ver-
dad de la certeza de s mismo. Recuerdo haber ledo en mi poca de estudiante una ex-
celente interpretacin/comentario de Alexandre Kojve, que no he sabido localizar.
12. Julin Zubimendi me coment que haba sido Paul Ricoeur quien haba utiliza-
do por primera vez esta expresin. Busqu en los libros de Ricoeur que tengo en casa
y lo encontr sin dificultad. Est en Le conflit des interprtations, essais dhermeneu-
tique (1969), Pars, Seuil, pp. 22 y 101.
palabras de Agustn Gonzlez, quien tambin se sirve de la misma ex-

presin: desacralizaron el espacio del sujeto metafsico aislado y el
espacio de las concepciones esencialistas de la historia (2002, p. 53).
Esta desacralizacin implic un acercamiento a los grandes te-
mas de reflexin filosfica el Hombre, la Naturaleza, Dios des-
de unas perspectivas ms terrenales, en las que las especulaciones
metafsicas de los idealistas sern sustituidas por la sospecha o por
un poner patas arriba (la expresin es de Ferrater Mora en la voz
Marxismo de su Diccionario). Vemoslo, a ttulo de ejemplo, con
el concepto de dios, ahora en minscula. En efecto, para los tres pen-
sadores que nos van a ocupar, dios deja de ser considerado el ser con
existencia propia y de enorme trascendencia en la historia del pensa-
miento, para pasar a ocupar el lugar de una ficcin, una ilusin o un
engao. Los tres coincidirn en sealar su papel en el control social
de las sociedades, as como su funcin como mecanismo de opresin
y alienacin de las masas humanas.
En la concepcin de Marx, por ejemplo, dios o los dioses no son
otra cosa que la punta del iceberg del macroengao que las clases do-
minantes han desplegado para controlar y oprimir a las clases subor-
dinadas. Recurdese la famosa definicin de religin que da Marx,
como opio del pueblo,13 y, por consiguiente, el carcter de adormidera
no slo de la religin sino tambin de los dioses que las diversas reli-
giones inventan y a los que veneran. Marx, en su interpretacin hist-
rico-materialista de la Historia, proclama la necesidad del hombre de
accin de liberarse de las cadenas generadas en las relaciones de pro-
duccin y a travs de la lucha de clases transformar los cimientos de la
sociedad y de la historia hasta la victoria final del proletariado. En sn-
tesis: Marx subvierte decididamente el idealismo hegeliano en el que
el Espritu con su autodespliegue construye la realidad y determina el
curso de la historia. Ahora los papeles se han invertido: no son los dio-
ses los que crean a los hombres a su imagen y semejanza, sino que son
los hombres los que piensan a sus dioses;14 no es la conciencia la
13. La religin es el suspiro de la criatura oprimida y el sentimiento ante un mundo

sin entraas: es el espritu ante unas condiciones sin espritu. Es el opio del pueblo
en Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Sobre religin
(edicin de Assmann y Mate, 1974), Sgueme, Salamanca.
14. Se atribuye a Jenfanes de Colofn (siglo VI a.C.) y maestro de Parmnides la
primera interpretacin antropomrfica de los dioses descritos por Homero y Hesodo,
que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia (La

ideologa alemana) y, en definitiva, son las relaciones econmicas, so-
ciales y polticas la infraestructura lo que determina la ideologa
y la cosmovisin, es decir, la superestructura.
Sigmund Freud, de quien hablar ms extensamente en el prxi-
mo captulo, escribi un hermoso texto titulado El porvenir de una
ilusin15 en el que se reflexiona sobre la religin tanto en su funcin
de coercin cultural y civilizadora, de prohibicin de los deseos ms
primitivos de la humanidad el incesto, el canibalismo y el homici-
dio como tambin de la bsqueda de consuelo contra los peligros
asociados a la Naturaleza y al Destino. En esta historia, Dios, figura
paterna por excelencia, es la encargada de sustentar el ndulo pater-
no-filial que ofrece su amorosa proteccin a las criaturas indefensas
que temen la muerte y el ms all. He aqu la gnesis psquica de es-
tas representaciones religiosas, psicolgicamente muy potentes:
Son (las) ilusiones, cumplimientos de los deseos ms antiguos, ms in-

tensos, ms urgentes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la
fuerza de estos deseos. Ya sabemos que la impresin terrorfica que
provoca al nio su desvalimiento ha despertado la necesidad de pro-
teccin proteccin por amor proveda por el padre; y el conoci-
miento de que ese desamparo durara toda la vida caus la creencia de
que exista un padre, pero uno mucho ms poderoso. El reinado de una
Providencia divina bondadosa calma la angustia frente a los peligros
de la vida; la institucin de un orden tico del universo asegura el cum-
plimiento de la demanda de justicia, tan a menudo incumplida dentro
de la cultura humana; la prolongacin de la existencia terrenal en una
vida futura presta los marcos espaciales y temporales en que estn des-
tinados a consumarse tales cumplimientos de deseo. A partir de las pre-
misas de este sistema, se desarrollan respuestas a ciertos enigmas que
a los que considera una pura proyeccin ficticia y fabricada por los hombres. Los
fragmentos dicen as: pero los mortales creen que los dioses nacieron y que tienen su
misma ropa, voz y figura pero si los bueyes y los leones tuvieran manos o pudie-
ran pintar con sus manos y hacer obras como los hombres, los caballos representaran
figuras de dioses semejantes a los caballos, los bueyes semejantes a los bueyes y les
haran cuerpos iguales en forma a los que tienen. Poco despus, refirindose a cmo
los etopes y los tracios representan a sus dioses nos dir: los etopes, chatos y ne-
gros, y los tracios, de ojos azules y roja cabellera (Cubells, op. cit., pp. 126-127).
15. Sigmund Freud (1998; orig., 1927), El porvenir de una ilusin, en Obras com-
pletas, vol. XXI.
inquietan al apetito humano de saber; por ejemplo, el de la gnesis del

mundo y el del vnculo entre lo corporal y lo anmico; significa un
enorme alivio para la psique del individuo que se le quiten de encima
los conflictos nunca superados del todo, que nacieron en su infancia en
torno del complejo paterno, y se le provea una solucin universalmen-
te admitida (Freud, orig., 1927, 1998, p. 30, vol. XXI).
Pero todo lo dicho en esta larga cita no son errores necesariamente,

pero s ilusiones, y Freud aboga decididamente por la primaca del in-
telecto y de su dios logos a la hora de explicar lo que nos rodea y nos
preocupa. Finaliza su escrito con la frase siguiente: No; nuestra
ciencia no es una ilusin. S lo sera creer que podramos obtener de
otra parte lo que ella no puede darnos (op. cit., p. 55), es decir, aque-
llas ilusiones de las que nos provee la religin.
El tercer filsofo de la sospecha es Friedrich Nietzsche, quien
tambin ataca frontalmente el orden establecido.
Si en Schopenhauer la voluntad de vivir se haba convertido en
un eje fundamental de su reflexin, Nietzsche le seguir en esta lnea
y la vida ser el gran tema de su filosofa, que privilegia el vivir so-
bre el conocer (Gonzlez, 2002, p. 105). La voluntad de vivir, as
como la voluntad de poder, meollo del pensamiento nietzscheano,
cristalizan en la figura de Dionisos, dios del vino, del instinto, del
cuerpo, de la pasin y de la fecundidad, y en definitiva el dios de la
vida. Ya en su primera obra, El origen de la tragedia,16 contrapone
Dionisos a Apolo, el dios de la mesura, del orden y de la razn, y
Nietzsche se manifiesta ferviente partidario del primero. El hombre
dionisaco es el que exalta la vida, el superhombre que vive en plena
armona con la naturaleza y se deja guiar por la voluntad de vivir y de
gozar.
La reivindicacin y exaltacin de Dionisos se relaciona con otro
de los temas nietzscheanos por excelencia: la muerte de Dios. Esa
muerte, como tema metafrico ms all del atesmo propiamente di-
16. Las versiones que he manejado son: El origen de la tragedia (2000, 8. ed.), Ma-
drid, Espasa-Calpe; As habl Zaratustra (ed. de Andrs Snchez Pascual, 1973),
Madrid, Alianza; El ocaso de los dolos (ed. de Roberto Echavarren, 1972), Barcelo-
na, Tusquets; Ecce Homo (ed. de Andrs Sanchez Pascual, 1971), Madrid, Alianza;
La genealoga de la moral (ed. de Andrs Snchez Pascual, 1972), Madrid, Alian-
za, entre otras.
cho, supone que con su desaparicin se disipan, tambin, todas aque-

llas aparentes verdades, verdades absolutas, ideas inmutables a l
asociadas, y que cimientan la civilizacin occidental que Nietzsche
tanto despreciaba.
Ser la muerte de Dios la que permitir alumbrar al hombre nue-
vo, es decir, el superhombre, aquel que es capaz de enfocar su exis-
tencia de una forma diametralmente distinta de la del hombre servil y
esclavo del pasado: sus valores sern los de la vida, que encontrar en
el ms ac y en el seno de la tierra madre que lo acoge e invita a exis-
tir sin ms recursos que su propia voluntad de vivir y de poder. El su-
perhombre defiende la plenitud de su vida, a diferencia del cristiano
que tiene por modelo la vida dbil o, mejor, la no-vida del rebao. La
moral del nuevo hombre es la del seor, una moral noble, centrada en
la vida y en la que lo bueno, lo poderoso, lo hermoso y lo feliz son los
valores que se oponen, punto por punto, a la moral del esclavo, del
siervo que aspira y suspira por la mediocridad en la que malviven los
dbiles. Lo bueno es para estos ltimos, lo pobre, la enfermedad, la
impotencia, el resentimiento, la culpa, adems de la fealdad. Como
seala Salvador de Broc, en Ms all del bien y del mal Nietzsche
distingue la moralidad del seor, unida a las nociones de independen-
cia, confianza en s mismo, generosidad y libertad de espritu, de sus
opuestos defectos, propios del hombre servil, que son la humildad, la
mezquindad, el desprecio de s y la mala conciencia (1990, p. 369).
En La genealoga de la moral (1972), el autor traza el proceso
por el cual la primera moral individualista y noble de los seores, ba-
sada en la fuerza y en una independencia orgullosa, cede terreno a la
rebelin de los esclavos obra de judos y cristianos que exaltan
aquellos valores de los dbiles que Nietzsche tanto despreciaba: la
compasin, la sumisin, la humildad, la castidad, la obediencia. Pero
Nietzsche reivindica el hombre nuevo, aquel que en palabras de Gon-
zlez, movido por la voluntad de poder, ser el creador de una cul-
tura superior que est al servicio de la vida dionisaca; un hombre
nuevo que representa el fin de la metafsica y del cristianismo, y el
comienzo del nihilismo (op. cit., 2002, p. 109).
Como ya se ha apuntado, otra de las virtudes fundamentales del
hombre nuevo es la voluntad de poder, que se opone a cualquier for-
ma de utilitarismo y ensalza la voluntad de dominio, la fuerza, la po-
tencia y la guerra como la legtima capacidad que tienen unos los
nobles para imponerse sobre los otros los siervos guiados por
el instinto del rebao.17
Con Scrates, Platn y su gran heredero, el cristianismo, co-
mienza, segn Nietzsche, el proceso de deslegitimacin del cuerpo y
todo cuanto el cuerpo representa, para reforzar los valores apolneos
morales, intelectuales en detrimento del hlito vital por excelen-
cia, la pasin por la vida. Cristo, que niega este mundo y afirma el del
ms all, acepta mansa y sumisamente su sacrificio, algo que Nietzs-
che despreciaba y rechazaba con todas sus fuerzas. Todas las grandes
religiones son para nuestro autor poca cosa ms que el consuelo de
los dbiles, dolientes y enfermos, y su crtica de las mismas es demo-
ledora.
Para concluir: Dios ha muerto y la Vida ocupa su lugar. Y esta
vida, por s misma, est cargada de una vitalidad que no procede del
ms all sino del ms ac y que en, As habl Zaratustra (1973),
Nietzsche denomina el pensamiento del eterno retorno. Es decir, la
propia vida, que se perpeta a s misma hasta la eternidad, aparece
como argumento de perennidad y de perpetuidad en casi todas las mi-
tologas de la tierra, como Mircea Eliade sintetiz en uno de sus tex-
tos ms famosos, El mito del eterno retorno.18
Despus de las sospechas, las ilusiones y los recelos, quiz hay
como una necesidad de regresar a las certezas. En el tema que nos
ocupa la reflexin filosfica sobre el Ser la vuelta a los orgenes
y a las convicciones firmes y slidas del Poema de Parmnides est
ejemplarmente representada en el pensamiento de Martin Heidegger.
Paul Ricoeur19 aborda la reflexin heideggeriana como una re-
futacin del cogito cartesiano, con la finalidad de sustituirlo por una
hermenutica del Ser. El yo pienso de Descartes cede su prioridad al
plano ontolgico del yo soy, que en realidad es el autntico interro-
gante que hay que plantear: la cuestin del ser. El mismo Ricoeur
(1969, p. 225) comenta que en realidad Descartes estaba ms intere-
sado en el je suis que en el je pense, pero que por las circunstancias
histricas que le toc vivir enfatiz ms lo segundo que lo primero.
17. Genealoga de la moral (1972), p. 32.

18. Mircea Eliade (1972; orig., 1951), El mito del eterno retorno. Arquetipos y re-
peticin, Madrid, Buenos Aires, Alianza-Emec.
19. Principalmente en Heidegger et la question du sujet; Paul Ricoeur (1969), Le
conflit des interpretations. Essais dhermeneutique.
Quiz Heidegger se hace eco de este desplazamiento involuntario de

Descartes al sealar cmo la historia de la filosofa occidental en rea-
lidad parece ser la historia del olvido del ser.
En la primera frase de El Ser y el Tiempo20 se lee: (la pregunta
que interroga por el Ser) est hoy cada en olvido.21 Ese olvido se
explica por la constatacin de que el pensamiento de Occidente nun-
ca ha rebasado la dimensin ntica, sin llegar a la ltima frontera de
la verdad ontolgica (Broc, 1990, p. 423). La reflexin de Heideg-
ger se plantea como un retorno al Ser, para pensarlo en profundidad22
y no desviar el inters hacia la reflexin de los entes, como mayorita-
riamente ha ocurrido. Pero a pesar de que El preguntar ontolgico es
sin duda anterior al preguntar ntico de las ciencias positivas (2001,
p. 20) la pregunta por los entes, y en especial por el hombre, ser ine-
vitable. En realidad, el hombre no es ningn ente sino un existente,
un Dasein (ser ah), que, a diferencia de los otros entes que tienen
ya una existencia dada, l, y de nuevo en palabras de Broc labra su
propia existencia en el tiempo y puede llegar a ser su ser (op. cit.,
p. 415). En este sentido hay una circularidad entre el Ser (Sein) y el
Ser ah (Dasein), en que el primero se piensa a s mismo y hace po-
sible la abertura del segundo (el ser ah), que es capaz de cuestio-
narse e interrogarse por su relacin intuida con el Ser (o quiz tam-
bin por su parcela de Ser).
El ser del Dasein consiste fundamentalmente en el existir, y un
existir en el mundo, y por ello la calificacin heideggeriana del ser
ah como ser-en-el-mundo, es algo constitutivo y fundamental de la
esencia de todo ser ah. Otra caracterstica del Dasein es que ser
siempre un ser entre otros y por consiguiente abierto no slo al mun-
do que lo cobija sino tambin a los restantes seres que comparten con
l la esencia de la mundanidad. Esta nueva caracterstica y conti-
no siguiendo fielmente a Salvador de Broc implica la finitud, por
20. Martn Heidegger (2001; orig., 1927), El Ser y el Tiempo.

21. Ricoeur escribe: Tout le monde connat la premire phrase de Sein und Zeit: La
question de ltre est aujourdhui tombe dans loubli (op. cit., p. 223).
22. Heidegger escribe: Vamos, por ende, a llevar la discusin de los prejuicios slo
hasta donde resulte evidente la necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el
sentido del ser. Son tres: 1) El ser es el ms universal de los conceptos () 2) El
concepto de ser es indefinible () 3) El ser es el ms comprensible de los con-
ceptos (op. cit., pp. 12-13).
lo que tambin el hombre ser caracterizado como un ser-para-la

muerte. La conciencia de haber sido arrojado a la realidad y de tener
frente a frente algo tan peculiar y definitivo como es la muerte susci-
ta la angustia que expresa la sensacin de precariedad de nuestro ego
ante o frente a las cosas. La angustia constituye la estructura genui-
namente humana de la existencia.
La bsqueda del Ser que Heidegger se propone debe cimentarse
en el lenguaje, en el discurso. Nuestro filsofo habla del lenguaje
como la casa del ser en la que el hombre mora. Pero el Ser es se-
lectivo y no habla por boca de cualquiera. Lo hace a travs de los pen-
sadores y los poetas que son los autnticos guardianes de la casa del
ser y aquellos en los que se hace presente con toda su fuerza la voz
silente del ser. Parece que lo que comunica el Ser no es balad y as,
de forma casi oracular, proclama:
Slo el hombre entre todos los seres, experimenta, llamado por la voz
del ser, la maravilla de todas las maravillas: que el ente es (Was ist Me-
taphysik?, Broc, 1990, p. 425).
Que el ente es parece que nos retrotrae a Parmnides,23 quien, como

se recordar, en el inicio de su poema escriba: es necesario decir y
pensar que lo ente es, con lo que todo parece indicar que podemos
dar por concluido el recorrido Por el camino del Ser.24 De todas for-
mas hay dos textos, titulados por un igual Identidad y diferencia
uno de Heidegger (1990; orig., 1957) y el otro de Julin Zubimendi,
que quiero comentar. Por cuestiones de organizacin narrativa dejar
el heideggeriano Identitt un Differenz para el final del libro y paso
ahora a sintetizar el texto, corto pero denso, de Zubimendi.
Despus de una serie de reflexiones generales sobre la identidad
como categora que se aplica a todo, el autor se centra en cmo hist-
ricamente la pregunta clave Quines somos? ha sido contestada
23. No en vano el ltimo libro (pstumo) de M. Heidegger (2005) se titula Parm-

nides, Madrid, Akal.
24. En las conclusiones retomaremos el tema con Heidegger (1990), Paul Ricoeur
(1997 y 1990) y Derek Parfit (1986 y 2004). Quera incluir el comentario de un texto
de J.-P Sartre, Lassaig sobre la trascendncia de lEgo (orig., 1936), traducido al
cataln y prologado por M. Aurlia Capmany (1982), Fenomenologia i existencialis-
me, Barcelona, Laia, pero a pesar de haberlo reledo un montn de veces, no estoy se-
guro de comprenderlo, por lo que desisto de la intencin original.
de forma distinta. Repasa la historia y constata una primera forma de

responder al interrogante:25
Antiguamente se crey que haba un ncleo de identidad, o sea de mis-

midad o de fijeza, debido a que, desde el nacimiento hasta la muerte, e
incluso ms all de ella, habamos sido dotados de un alma por crea-
cin particular de Dios, que nos constitua en seres individuales (2003,
p. 115).
En esta concepcin, en la que cada sujeto tiene su propia identidad

instituida directamente por Dios, los cambios corporales que nos
acompaan desde el nacimiento hasta la vejez sern vistos como algo
irrelevante y accidental de aquello que constituye nuestra esencia, es
decir, la identidad personal.
Con la secularizacin pierde fuerza esta concepcin y la gana
aquella otra que concibe el hombre de acuerdo con su historia indivi-
dual. De nuevo en palabras de Zubimendi:
El hombre es su historia, el proceso de su autoproduccin, recogido y

mantenido en su memoria. As no se renunciaba a la identidad, pero se
la desplazaba a funciones dinmicas de unificacin el decurso de la
vida como el mbito en el que inscribir o construirse un destino parti-
cular. Todos los azares, las diferencias de la vida, seran meras ocasio-
nes para el autodespliegue del genio, de la individualidad creadora,
para el juego del mismo, para la creacin de la identidad.
Esta segunda concepcin, que en mi esquema particular denominar,

en la segunda parte de este libro, concepcin individualista o romn-
tica, pierde fuerza y fuelle en detrimento de la actual y ltima carac-
terizacin del quines somos, en la que:
la historia se muestra fragmentada, y por ello la vida misma apare-

ce como una rapsodia, ejecutada por un conjunto de mscaras. En el
mejor de los casos, la disolucin de la identidad queda relativamente
contenida por el concepto de identificacin: no somos ni la fija identi-
dad de una esencia, ni la unidad esttica de un proceso, sino la interio-
25. Vase J. Zubimendi (1993), Identitat i diferncia, en la bibliografa general.

El texto est publicado en cataln, pero el original est escrito en castellano y es el
que aqu he utilizado, aunque con la paginacin de la versin publicada.
rizacin de imgenes de los otros, especialmente de las imgenes pa-

rentales (2003, p. 116).
Esta visin lacaniana del sujeto parece imponerse: las imgenes de

los dems constituyen nuestra identidad, el yo se reconoce como algo
imaginario y la identidad es, en definitiva, un puro reflejo de lo que
los otros piensan sobre nosotros mismos.
La tesis de Zubimendi se acompaa de un hallazgo de primer or-
den, ya que a cada concepcin sobre el sujeto le corresponde una con-
cepcin colectiva, es decir, aquella que los diversos pueblos tienen
sobre s mismos. As, a la primera concepcin esencialista (del suje-
to) se le asocia la nocin de pueblo elegido, con sus dioses propios, su
lenguaje y una cierta exclusividad en la consideracin de lo que es o
no es humano.26 La segunda es la concepcin romntica del volkgeist,
o alma colectiva, que concibe la historia de cada pueblo como la ex-
presin de destino en lo universal y considera la nacin como el des-
pliegue del genio propio de la raza. La tercera concepcin del sujeto
la lacaniana para entendernos Zubimendi la califica, por lo que
respecta al mbito colectivo, de indiferencia universal (p. 117, subra-
yado del autor). As, los pueblos y las naciones enfrentados a una se-
cularizacin radical y sumidos en procesos de globalizacin sucum-
ben a una especie de desamparo o de intemperie despersonalizadora.
Algunos pueden reaccionar defensivamente a la bsqueda de la desa-
cralizacin del nosotros, siendo los nacionalismos ms extremos y los
fundamentalismos algunas de las propuestas de retorno al pasado, el
sagrado in illo tempore de los inicios.
26. Para los griegos, los otros eran los brbaros; para los judos, los gentiles, y para
los fieles del Islam, los otros son los infieles
2.
Por los caminos del Deseo: el psicoanlisis
Sigmund Freud: deseo e inconciente
Paul Ricoeur (1965), uno de los ms agudos comentaristas de Sig-

mund Freud, asimila lo que l llama el freudismo a una arqueologa
del sujeto y lo sita en el amplio marco de la reflexin cientfico-fi-
losfica occidental. El mismo Ricoeur, a quien seguir fielmente en
estas primeras pginas, considera que, desde Coprnico, el narcisis-
mo del hombre occidental ha sufrido tres severas humillaciones. La
primera, debida al mismo astrnomo, que demostr la falsedad de la
creencia que emplazaba la Tierra en el lugar central del universo; la se-
gunda la protagoniz Darwin, que se encarg de situar en su justo tr-
mino la pretendida primaca del hombre sobre las restantes especies
animales. A la humillacin cosmolgica y biolgica hay que aadir la
tercera herida narcisstica, la infligida por el mismo Freud, quien
neg al sujeto humano ser el dueo de su propio psiquismo,1 o, en pa-
labras de Ricoeur, lEgo nest pas matre en sa propre demeure
(1965, p. 414).
Desde sus inicios, Freud se sita frente al cogito cartesiano la
conciencia pensante, la razn, la res cogitans y se afana en poner al
descubierto los fantasmas e ilusiones en los que se enmarca nuestro
deseo. Esta orientacin, que Freud seguir a lo largo de su denssima
produccin intelectual, supone el divorcio del psicoanlisis de las lla-
1. La pelcula de John Huston (1962), Freud, pasin secreta, se inicia con una voz
en off que recoge las tres humillaciones de las que habla Ricoeur.
madas filosofas del sujeto. El ser humano no puede entenderse ya si

no es a partir de un fondo abismal en el que habitan la pulsin y el de-
seo, que son algo indestructible, inmortal e intemporal (Ricoeur,
1965, p. 438). De esta forma, Freud, al igual que Spinoza, Leibniz,
Schopenhauer, Hegel o Nietzsche, sita el acto de existir en el eje del
deseo, y establece una anterioridad del plano existencial (ntico, es-
cribe Ricoeur) sobre el reflexivo, la prioridad del yo soy sobre el yo
pienso. La obra de Freud, concluye Ricoeur (1969, pp. 240-241) pue-
de ser vista como una especie de dialctica del deseo similar a la dia-
lctica hegeliana en su estructura. Vemoslo con un poco ms de de-
talle.
En la representacin topogrfica del aparato psquico hay una
energa que se autorregula por fijaciones, desplazamientos y por in-
vestiduras, tambin fijas o mviles. La explicacin bsica comienza,
adems, por una suspensin general de las propiedades de la con-
ciencia, y el lugar de sentido se desplaza desde sta hacia el incon-
ciente, generador de sueos, sntomas, lapsus, fantasmas y otros pro-
ductos no concientes. Todos ellos se expresan, adems, en el lenguaje
del deseo y sus races son inconcientes. Por qu estoy sentado con
siete aos en el aula de primaria y al salir a la calle estoy en la ciudad
universitaria en la que me licenci y con mis compaeros de esa po-
ca? Por qu digo Adis al entrar en una reunin cuando debera
decir Hola? Por otra parte continua Ricoeur (1965, p. 412) el
inconciente no se define en relacin con la conciencia por su carcter
de ausencia sino como un lugar de sentido en el que existen represen-
taciones, pero se trata de unas representaciones ininteligibles e inac-
cesibles a la propia conciencia. Para ahondar en el significado de las
mismas se requieren tcnicas de interpretacin adecuadas que permi-
tan comprender las distorsiones y desplazamientos que el trabajo del
sueo y de la neurosis llevan a cabo.
Pero, quiz sea ya el momento de ver cmo el mismo Freud
imagina y explica la representacin del aparato psquico y lo que en
la tradicin psicoanaltica se conoce como las dos tpicas.
Por los caminos del Deseo ___________________________________________ 61
Primera tpica y escritos sobre metapsicologa
James Strachey2 nos habla de la primera tpica como de un esquema

de la psique dividida en dos partes, una de las cuales era reprimida y
la otra represora y contina desde el punto de vista funcional,
una fuerza reprimida trataba de abrirse paso hacia la actividad pero
era frenada por una fuerza represora; desde un punto de vista estruc-
tural, a un inconciente se opona un yo (vol. XIX, p. 5). En re-
sumidas cuentas: lo inconciente y lo conciente, y adems inconcilia-
bles entre s.
Freud elabor esta primera concepcin sobre el aparato psqui-
co en una serie de escritos de los inicios. Lo aborda en el Proyecto de
psicologa (1985, vol. I de las Obras completas), que es un documen-
to fundamentalmente neurolgico y biologista, en el que introduce al-
gunos grandes conceptos deseo, represin, yo sobre los que con-
tinuar tratando, ya de forma ms estructurada, en la famosa carta 52,
a Fliess.3 En sta presenta un primer bosquejo del aparato psquico di-
vidido en tres instancias: el Ic (inconciencia), Prc (preconciencia) y P
y Ps que todo parece indicar que son la conciencia, aunque en el tex-
to no se les da ese nombre. Cinco o seis aos ms tarde Freud retoma
el tema en el captulo VII (Sobre la psicologa de los procesos onri-
cos) de la famosa La interpretacin de los sueos.4
Freud insiste en la importancia capital de los sueos, en su olvi-
do, en la infidelidad de la memoria para retener los recuerdos, en el
papel de las huellas mnmicas y en el cmo la interpretacin del
sueo es la va regia hacia el conocimiento de lo inconciente dentro
de la vida psquica (vol. V, p. 597). Asimismo, trata de cmo nada
hay arbitrario en el psiquismo, la relacin de los deseos inconcientes
con la sexualidad y la infancia, etc., etc., y todo ello lo inscribe en un
2. Junto con Anna Freud, la hija del fundador del psicoanlisis, James Strachey or-
den, coment y anot la totalidad de escritos de Freud y public sus obras completas
en ingls. La edicin castellana, que es la que yo he utilizado de las Obras completas
de Freud, fue publicada por Amorrortu, Buenos Aires, en veinticuatro volmenes. En
general, las introducciones de Strachey son de una notable calidad y su conocimiento
de la obra freudiana extraordinario. En la edicin de Amorrortu los terminos cons-
ciente e inconsciente se escriben sin la s. Tambin yo he seguido esta norma para no
distorsionar las abundantes citas del captulo.
3. Carta 52 a Fliess (6 de diciembre de 1896), Obras completas I, pp. 274-280.
4. La interpretacin de los sueos (1900-2001), segunda parte, vol. V.
esquema ligeramente modificado del aparato psquico en su relacin

con la conciencia. En palabras de Freud:
Al ltimo de los sistemas situados en el extremo motor lo llamaremos

preconciente para indicar que los procesos de excitacin habidos en l
pueden alcanzar sin ms demora la conciencia, siempre que se satisfa-
gan ciertas condiciones. Al sistema que est detrs lo llamaremos in-
conciente porque no tiene acceso alguno a la conciencia si no es por va
del preconciente (op. cit., pp. 534-535, subrayados en el original).
Casi setenta pginas mas adelante, l mismo nos aclara que:
Lo inconciente existe por tanto de dos modos Uno y otro son incon-
cientes pero en nuestra concepcin, uno que llamamos Icc es tam-
bin insusceptible de conciencia, mientras que el otro, Prcc pueden
alcanzar la conciencia (op. cit., p. 602, subrayados en el original).
Es decir; el preconciente sera como una especie de pantalla situada

entre el inconciente y la conciencia.5
Una vez que Freud estableci este primer esquema de funciona-
miento psquico,6 denominado tambin aparato psquico o anda-
miaje psicolgico trabaj con l hasta 1923, fecha de publicacin de
El Yo y el Ello, en el que establece un nuevo marco terico, la deno-
minada segunda tpica.
Pero entre la primera y la segunda, Freud escribi algunos de
sus ms importantes textos tericos los llamados trabajos sobre
metapsicologa y que aqu sencillamente voy a citar para sealar el
itinerario que desemboc en El Yo y el Ello.
En la Introduccin al narcisismo (1914), aquella conducta por
la cual un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que da-
ra al cuerpo de un objeto sexual (vol. XIV, p. 71), Freud distingue
entre la libido yoica y la libido de objeto. La primera se dirige hacia
Su Majestad el Yo (vol. XIV, p. 88)7 y constituye tambin el funda-
5. Lo inconciente, vol. XIV, pp. 168.

6. Dan Sperber (1974), un antroplogo francs y buen terico, aporta una notable
exgesis sobre estos temas en Significations caches (captulo II) de su libro Le
symbolisme en gnral, Pars, Herman.
7. En otro texto Freud se refiere a His Majesty the Baby.
mento de la conciencia moral, despus conciencia de culpa y base de

la futura instancia represora por excelencia: el Superyo.
En Duelo y melancola (1917), sobre la muerte y la prdida de
un objeto amado, contina la reflexin sobre el narcisismo y la con-
ciencia moral, mientras que en Pulsin y destinos de pulsin (1915)
introduce este nuevo concepto fronterizo entre lo anmico y lo so-
mtico, como un representante psquico de los estmulos que provie-
nen del interior del cuerpo y alcanzan el alma (Strachey, vol. XIV,
p. 108). Si en la Introduccin al narcisismo (1914) Freud haba dis-
tinguido una libido yoica de la libido de objeto, ahora hablar de unas
pulsiones yoicas o de autoconservacin (dirigidas hacia el propio su-
jeto) y de pulsiones sexuales, que, como la libido de objeto, se orien-
tan hacia el exterior. Y postula la existencia de cuatro grandes desti-
nos pulsionales que operan tambin como mecanismos de defensa: la
represin, la transformacin en lo contrario, la vuelta contra s mismo
y la sublimacin. Siendo este ltimo el nico destino pulsional que
escapa a la represin, concepto que el mismo padre fundador declar
como el pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psi-
coanlisis (Strachey, vol. XIV, p. 137). En efecto, en el escrito titu-
lado La represin, tambin de 1915, se relaciona el mecanismo re-
presor con la separacin ntida entre la actividad conciente y la
inconciente y su esencia son palabras textuales consiste en re-
chazar algo de la conciencia y mantenerlo alejado de ella, vol. XIV,
p. 142, subrayados en el original).
Lo reprimido ejerce una constante presin hacia lo conciente
pero es mantenido donde est gracias a una contrapresin tambin in-
cesante. En Lo inconciente (1915), otro texto considerado por los ex-
pertos como la culminacin de los trabajos de metapsicologa Stra-
chey dixit, Freud escribir:
El psicoanlisis nos ha enseado que la esencia del proceso de la re-

presin no consiste en cancelar, en aniquilar una representacin repre-
sentante de la pulsin, sino en impedirle que devenga conciente. De-
cimos entonces que se encuentra en el estado de lo inconciente
(vol. XIV, p. 161).
De esta forma, todo aquello que ha sido reprimido deviene incon-

ciente, aunque no todo lo inconciente haya sido reprimido.
Aunque fuera de los trabajos de metapsicologa estrictos, otro

concepto clave en el proceso bsico de construccin del yo es el de
Identificacin. Freud habl especficamente del tema en el captu-
lo VII de Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921), titulado
precisamente as, La identificacin,8 y la define como la ms tem-
prana exteriorizacin de una ligazn afectiva con otra persona. De-
sempea un papel en la prehistoria del complejo de Edipo. El varon-
cito manifiesta un particular inters hacia su padre; querra crecer y
ser como l, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos, simple-
mente: toma al padre como su ideal (vol. XVIII, p. 99).
A lo largo de unas pocas y densas pginas nos presenta los tipos
de identificacin; el carcter ambivalente del proceso9 y tambin cmo
la identificacin aspira a configurar el propio yo a semejanza del
otro, tomado como modelo (op. cit., p. 100). Estos modelos son el
ideal del yo (sedimento u origen de la instancia de la conciencia
moral que Freud calificar finalmente de Superyo) y el yo ideal, li-
gado en este caso a la herencia del narcisismo. La interiorizacin de
ambos est presente en lo que nos va a ocupar a continuacin.
Segunda tpica: el Yo y el Ello
Como se ha apuntado repetidamente, en El Yo y el Ello (1923), Freud

presenta un nuevo cuadro general de la psique, en el que definitiva-
mente son tres las instancias que configuran el aparato psquico: el
ello, el yo y el superyo.
Mientras Ricoeur (1969, p. 235) se refiere a estas tres instancias
como lo neutro o annimo,10 lo personal y lo suprapersonal (asocia-
8. Sobre la identificacin, vase Vctor Korman (1996), El oficio de analista, en el

que da la siguiente definicin de la identificacin estructurante: operacin incon-
ciente gracias a la cual se constituye el sujeto psquico () frente a la pregunta,
Cmo surge un nuevo sujeto a partir de un recin nacido?, la respuesta posible es:
por identificacin (Korman, op. cit., p. 127).
9. En el Edipo normal, el pequeo que se ha identificado (inconcientemente) con su
padre descubre que ste le supone un estorbo con respecto a las pulsiones que experi-
menta hacia la madre, por lo que tie la relacin con el padre de una tonalidad hostil,
ya que en palabras de Freud: Desde el comienzo mismo, la identificacin es ambi-
valente (vol. XVIII, p. 99).
10. Segn Strachey (vol. XIX, pp. 7-8) el ello reemplaza expresiones anteriores
como el inconciente, el Icc, etc.
dos a grandes trazos con lo pulsional, el mundo conciente y la parte

ms elevada que inhibe y reprime las manifestaciones del ello), Nasio
(2001), caracteriza el ello como portador de las mociones pulsiona-
les; el yo, como la parte ms superficial del ello modificada por la in-
fluencia del mundo exterior, y el superyo, como algo surgido del ello
que domina el yo y representa las inhibiciones de la pulsin.
Seguramente la mayor novedad con respecto de la primera tpi-
ca11 es el nfasis en el carcter fluido entre las tres instancias, transi-
das ahora por el inconciente, que deja de ser una entidad diferenciada
(como lo era en el primer esquema) para convertirse en una propiedad
especfica de las tres instancias componentes: el ello, el yo y el su-
peryo. Vemoslo con mayor detenimiento comenzando con el Yo.
J. Strachey trata el concepto del yo (das Ich) y seala:
Parece posible discernir dos usos principales: en uno de estos, el voca-

blo designa el s mismo de una persona como totalidad (incluyendo,
quiz, su cuerpo), en el otro uso, denota una parte determinada de la
psique, que se caracteriza por atributos y funciones especiales (Stra-
chey, vol. XIX, p. 8).
Entre estas funciones del yo figuran, segn el mismo Freud, la con-

ciencia (que asimila a la superficie del aparato anmico) y ser el cen-
tro del que parten las represiones.
Nasio, a su vez, nos recuerda que el yo en psicoanlisis no de-
signa ni el individuo ni la persona, sino una instancia del aparato ps-
quico situada entre dos realidades bien diferenciadas el ello y el su-
peryo, tantas veces citados, con una relacin ntima con el cuerpo
(en la medida en que, segn Nasio, el yo se define como proyeccin
mental de la superficie corporal) y con una sensibilidad que le permi-
te jugar como una antena de radar del psiquismo.
Adems, el yo es el (que) representa lo que puede llamarse
razn y prudencia (Freud, vol. XIX, p. 27) y en cierta medida es vis-
to siempre como una instancia intermedia, ligada a tareas de vigilan-
cia, de percepcin activa y de aprehensin reglada y ordenada de la
realidad (Ricoeur 1969, p. 236). Pero es precisamente esta situacin
intermedia la que da al (pobre) yo un equilibrio incierto, a merced de
11. Esta novedad ya quedaba perfectamente dibujada en Lo inconciente (1915),

vol. XIV.
las amenazas y de la voracidad de las otras dos instancias vecinas, el

ello y el superyo, que lo invaden continuamente. El mismo Freud se-
ala en la presentacin de El Yo y el Ello que hemos hallado en el yo
mismo algo que es tambin inconciente (vol. XIX, p. 19) y Nasio,
con una metfora grfica y precisa, comenta que en el corazn mismo
del yo palpita algo con fuerza: es el Ello (das Es), ntimo pero extra-
o y tambin oscuro, primitivo y desconocido. Ricoeur (op. cit.) lo
caracteriza como el costado intemporal, salvaje, directamente origi-
nado por los deseos inconcientes y por el magma de nuestra existencia
pulsional.12 En cualquier caso, el Ello es lo ms fcilmente identifica-
ble con el inconciente, hasta el punto de que Nasio afirma, supongo
que siguiendo a Lacan: Lhomme est vcu par le a (2001, p. 112,
subrayado en el original). Pero el Yo ambiciona apropiarse de este
reino oscuro del Ello para civilizarlo y conseguir, ahora en palabras
de Freud, reproducidas por Ricoeur, que: L, o tait a, doit adve-
nir je (op. cit., p. 237). Cmo hacerlo?
Pues, en buena medida, el psicoanlisis como tcnica teraputi-
ca es un procedimiento puesto al servicio del yo para conquistar pro-
gresivamente el ello (Freud, XIX, p. 56). Como es bien sabido, la po-
sibilidad de convertir materiales inconcientes en preconcientes o
concientes a travs de los eslabones de conexin que existen entre un
dominio y otro, es el objetivo bsico de todo trabajo analtico.
Despus del Yo y del Ello, el Superyo, pues: no slo lo ms
profundo, tambin lo ms alto en el yo puede ser inconciente (Freud,
XIX, p. 29). Strachey, que se interesa por la historia del nuevo con-
cepto, seala que el Superyo (das berIch) primeramente fue equi-
parado al ideal del yo y despus presentado como aquella parte ad-
monitoria y prohibidora del aparato psquico que acta como
portador del ideal del yo, con el que el yo se mide (Freud, citado
por Strachey, vol. XIX, p. 10). Su gnesis, ya sea como ideal-yo o su-
peryo,13 nos remonta a la primera identificacin del individuo con su
12. Freud, en este mismo texto, nos recuerda los dos grandes tipos de pulsiones: las
sexuales, relacionadas con Eros y el placer (y que pueden ser inhibidas o no), y la pul-
sin de muerte. En Ms all del principio del placer (1920, vol. XVIII) retoma am-
pliamente el tema.
13. En palabras de Freud: en el interior del yo (debe establecerse) una diferen-
ciacin dentro de l, que ha de llamarse ideal-yo o supery (vol. XIX, p. 30, subra-
yados en el original).
padre, y de ah que el superyo derive y ocupe el sitio del complejo de

Edipo sobre el cual se sedimenta (Strachey, XIX, p. 10). A esta iden-
tificacin primaria hay que aadir los nuevos influjos represores con
los que el nio ser socializado y las huellas que las diversas autori-
dades escolares, religiosas, todas ellas sustitutas del papel del pa-
dre van dejando en l. A partir de esos pasos se ir conformando el
imperio del superyo como conciencia moral, quiz tambin como
sentimiento inconciente de culpa sobre el yo (Freud, XIX, p. 36).
Los mandatos y prohibiciones que emanan del superyo son progresi-
vamente interiorizados y acaban constituyendo este inconciente su-
perior o de arriba que se integra en la estructura de la personalidad
para vigilar, juzgar, condenar y alimentar los sentimientos de culpa
del yo y exigir su castigo.
Llegados aqu, Freud y los tres comentaristas que nos han acom-
paado; (Ricoeur, Strachey y Nasio) coinciden en valorar la dureza
de los vasallajes del yo (como as se denomina el quinto y ltimo ca-
ptulo de El Yo y el Ello). Las palabras de Freud no dejan demasiadas
dudas sobre lo que pensaba de la miserable situacin de la instancia
yoica:
vemos a este mismo yo como una pobre cosa sometida a tres servi-
dumbres y que, en consecuencia, sufre las amenazas de tres clases de
peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la seve-
ridad del superyo (Freud, XIX, p. 56).
Esta posicin, escasamente envidiable del yo sometido a las poten-

cias ciegas del Ello y a las crueles del Superyo, da lugar al comenta-
rio de Ricoeur, que lo compara a un criado desgraciado de quien los
tres amos que ya conocemos el ello, el superyo y la realidad se
disputan los servicios.14 Nasio acaba de remachar el clavo cuando se re-
fiere a las variedades de angustia a las que el yo est sometido (an-
goisse moque, en sus palabras) y que son: la angustia de aniquilacin
14. Recuerdo un dibujo en el catecismo en el que apareca un nio acompaado por

un diablillo y por un ngel de la guarda. Los dos se lo disputaban y le susurraban a los
odos lo que deba hacer. Obviamente, los consejos del diablillo (siempre a la izquier-
da) caan en el mbito de lo malo, mientras que el angelito (situado a la derecha) re-
comendaba hacer el bien. La estructura del dibujo era muy similar al planteamiento
del psicoanlisis.
(frente al Ello); la angustia de ser castigado (frente al Superyo) y la

angustia de ser impotente (frente a la Realidad).15
Aunque quizs est fuera de contexto, ruego que se me permita
manifestar una cierta simpata por el Yo freudiano y por el mo pro-
pio, criaturas desgraciadas en esta perspectiva terica a las que toca
viajar por el camino de la vida con unos compaeros de viaje tan im-
presentables que su mayor placer (y aqu indudablemente el Superyo
es el enemigo ms siniestro) consiste en atormentar y masacrar al po-
bre yo emparedado y abducido o vampirizado por arriba y por abajo.
En fin, para ir terminando con el comentario de la construccin
de la persona en Freud, hay que indicar que el psicoanlisis no elimi-
na ni la conciencia ni el yo, sino que sencillamente los desplaza. De-
jan de tener la posicin privilegiada que tenan en lo que Ricoeur de-
nomina las filosofas del sujeto. De todas formas, recurdese tambin
que la ambicin teraputica de la prctica analtica es la de ampliar el
campo de la conciencia y devolver al yo algo de la fuerza cedida a
aquellos vampiros despiadados que nos ocupaban hace un momento.
Pero no todo es desequilibrio en el funcionamiento del aparato
psquico. Quiz sea ahora el momento de recuperar aquella metfora
de Ricoeur segn la cual el freudismo es una arqueologa del sujeto,
con la que yo iniciaba esta pequea sntesis. En efecto, Freud compa-
ra el sujeto con una de esas ciudades cargadas de historia que escon-
den en su seno demoliciones y sustituciones de edificios, pero, aun-
que aparentemente irreconocibles, conservan las ruinas de otros
tiempos. En la vida anmica no puede sepultarse nada de lo que una
vez se form (XXI, p. 70) nos dir el fundador del psicoanlisis, re-
forzando aquella vieja imagen de las profundas races que nutren el
laborioso proceso de constitucin del sujeto.
15. El yo se resigna a s mismo porque se siente odiado y perseguido por el Super-

yo en vez de sentirse amado (Freud, XIX, p. 59). En El malestar en la cultura, el
fundador del psicoanlisis enjuicia el nuevo papel del superyo en la lnea de una con-
ciencia moral que vigila y enjuicia los propsitos del yo y le inflige un fuerte senti-
miento de culpa. Freud compara, tambin, la conciencia individual con la moral, sien-
do esta ltima denominada el Supery de la cultura (vol. XXI, p. 137).
Jacques Lacan
En un libro titulado Las referencias filosficas de Lacan, Sidi Asko-

far, su autor, nos indica la pronta atraccin de Lacan por la obra fi-
losfica de Karl Jaspers, Hegel y Heidegger, y cmo un joven Lacan
asisti a los seminarios que Alexander Kojve imparta sobre Hegel.16
Adems de estos cimientos filosficos, la obra de Lacan tuvo una se-
rie de apoyaturas que, de acuerdo con V. Korman (1996, pp. 138-140),
podran resumirse en los fundamentos lingsticos, profusamente uti-
lizados para reflexionar sobre el inconciente, sobre la identificacin
y el significante, los fundamentos lgicos (de la lgica simblica) y
las apoyaturas matemticas, principalmente la teora de los conjuntos.
Pero quiz lo que ms llama la atencin cuando alguien se inicia
en la lectura de la obra densa y difcil de Lacan es la reelaboracin
que introduce respecto a conceptos freudianos tales como negacin,
omisin, actos fallidos, lapsus, y cmo los teoriza en la lnea de lo no
dicho, la negacin, el vaco, los objetos perdidos, siendo el famoso
objeto a uno de ellos. De esta forma, la falta, la nada, la hiancia, el
agujero (Korman, op. cit., p. 140), es decir todo aquello que no apa-
rece o, mejor an, aquellas presencias hechas de ausencias y de resi-
duos, son las que ocupan un lugar absolutamente fundamental en la
reflexin y en la teora lacanianas. A m me recuerda los grandes
cuentos de fantasmas del siglo XIX, que proceden de una forma muy
similar: el fantasma, el espectro que a menudo parece no existir obje-
tivamente, adquiere a medida que avanza el argumento una presencia
tan avasalladora que acaba aduendose de la escena narrativa y de
cuanto en ella ocurre.17 Digamos en este sentido que el inters de La-
can por Poe18 no es gratuito.
16. Sidi Askofar (s/f) Las referencias filosficas de Lacan, Aristteles, Descartes,
Kant, Hegel, Marx, Toulouse, Universidad de Toulouse-Le Mirail.
17. Autores clsicos del gnero fantstico como Edgar Allan Poe, Le Fanu, Haw-
thorne, y otros ms recientes, como Arthur Machen, Algernon Blackwood, Lovecraft,
o, en otro estilo, Henry James, utilizan este recurso de forma habitual.
18. Vase Le sminaire sur La lettre vole, el cuento de Poe. Otros escritos de
Lacan que he tenido en cuenta, adems del muy citado Le stade du miroir comme
formatear de la fonction du Je, son Lagressivit en psychanalyse, Remarque sur
le rapport de Daniel Lagache, Psychanalyse et structure de la personnalit y el fa-
moso discurso de Roma Fonction et champ de la parole et du langage en Psycha-
nalyse. Todos los textos en Jacques Lacan (1966), crits.
Quizs un segundo gran tema a sealar en una introduccin a

Lacan hace referencia a su postura visceralmente crtica contra la tra-
dicin filosfico-psicolgica, hegemnica en Occidente, que afirma
la existencia de una personalidad humana con una conciencia de su
yo. Es decir, la tradicin de Descartes y de Kant. El argumento de La-
can seguir una lnea opuesta. As, Vicente Palomera19 reproduce una
cita de Lacan pronunciada en 1966, en una conferencia en Baltimore,
que responde bien a su planteamiento inicial. Dice as:
La idea de una unidad unificadora de la condicin humana, la idea de

personalidad total me ha producido siempre el efecto de una menti-
ra escandalosa (Lacan, citado por Palomera, 1985, s/p).
Como pronto veremos siguiendo su teora, para Lacan no hay perso-

nalidad total sino, simplemente, ficcin unificadora, falsa y alienan-
te. El mismo Palomera, ahora desde una perspectiva histrica, aporta
otra cita complementaria:
En sus Escritos, J. Lacan escribe que recordar que la persona es una

mscara no es un puro juego etimolgico, antes bien supone evocar la
ambigedad del proceso histrico por el que su nocin lleg a tomar el
valor de encarar una unidad que se afirmara en el ser (op. cit., 1985,
p. 38).
Lacan, que repudia por escandalosa mentira la unidad del yo, parece
orientarse ms en la rbita de aquel cuento de Borges, tambin citado
por Palomera (1985), en el que se nos explica la historia de un sabio
chino, Cheng Tzu, que so que era una mariposa, pero cuando des-
pert ya no saba si era un hombre que haba soado ser una maripo-
sa o era una mariposa que ahora estaba soando ser un hombre. Y es
esta orientacin la que conduce a Lacan a interesarse y reflexionar so-
bre temas como el doble, la estatua, los fantasmas y el autmata,20 y
muy especialmente por el espejo y sus imgenes.
19. Vicente Palomera (1985), La personalidad, el retorno de una ilusin.

20. Vase Joan Prat (2002), Sobre literatura fantstica i els orgens de limaginari m-
tic modern, en M. Bargall y J. Zaragoza (eds.), Mites i llegendes, Valls, Cossetnia.
Para el tema del autmata el famoso cuento de H. T. Hoffmann, El hombre de la are-
na (Cuentos I, Madrid, Alianza), que dio lugar al estudio de S. Freud, Lo omisoso
(frecuentemente traducido por Lo siniestro), Obras completas, vol. XVII.
El estadio del espejo y la antropognesis lacaniana
En el Congreso de Marienbad de la Asociacin Psicoanaltica Inter-

nacional, en 1936, Jacques Lacan present su tesis del estadio del es-
pejo y el presidente del congreso, Ernest Jones, decidi interrumpir
su exposicin. El ttulo completo de la comunicacin era: El estadio
del espejo como formador de la funcin del Yo ( je) tal como se nos
revela en la experiencia psicoanaltica. Posteriormente el mismo u
otro similar fue presentado en Zurich ante el XVI Congreso Interna-
cional de Psicoanlisis, en 1949.
En este texto seminal, Lacan nos sita en los inicios de la vida
de la cra de hombre o infans,21 que entre los seis y los dieciocho me-
ses es capaz de reconocer su imagen en el espejo. Otros animales,
como el chimpanc, por ejemplo, reconocen una imagen, piensan que
es la de un congnere y buscan detrs del espejo para encontrarla. Por
el contrario, el infans se reconoce a s mismo y acompaa ese reco-
nocimiento especular con una serie de gestos caracterizados por un
jubiloso ajetreo. Contento de reconocerse, el lactante intenta po-
nerse en pie pero acaba cayndose porque an no sabe erguirse. La-
can califica de impresionante el espectculo que el beb protagoni-
za frente al espejo. Lo sea o no, esa escena primordial ha generado
un autntico alud de comentarios y ha hecho correr ros de tinta.22
Palomera, por ejemplo, seala que el nio se ama en ese espe-
jo a travs de esa imagen que va a constituir la matriz de su Yo Ideal
(1985, p. 67). Adems, el nio, al reconocerse es capaz de desdoblar
el espacio en dos: uno real (en el sentido de objetivo, no en el signifi-
cado que posteriormente Lacan dar al concepto de real) y otro vir-
tual, que es el que refleja la imagen con la que el lactante se identifi-
21. Tambin el mudo. Los comentaristas amplan a lactante, nenito, etc.

22. He utilizado los textos de Diana Rabinovich (1974), Psicopatologa. Fase del
espejo (no s si est publicado; he manejado una versin mecanografiada que me
pas Ins Toms. El comentario es excelente); Vicente Palomera (1985), ya citado;
Juan David Nasio (1989), El concepto de identificacin. Una perspectiva lacaniana,
en Enseanza de los siete conceptos cruciales del Psicoanlisis, Buenos Aires/Bar-
celona, Gedisa; Vctor Korman (1996), El oficio de analista, en la bibliografa gene-
ral; Darian Leader y Judith Groves (1996), Lacan para principiantes. Buenos Aires,
Era Naciente SRL; Bertrand Ogilvie (2000), Lacan. La formacin del concepto de su-
jeto (1932-1949), Buenos Aires, Nueva Visin; Oscar Masotta (2001, 3. reimp.), Lec-
turas de Psicoanlisis. Freud, Lacan; Leonardo Peskin (2003) Los orgenes del suje-
to y su lugar en la clnica psicoanalitica, Buenos Aires, Paids.
ca. A su vez, Oscar Masotta (2001) nos dir que el nenito, como
denomina siempre al infans, captura su imagen en el plano especular,
imaginario. Esa imagen, adems, es completa, y la sensacin de uni-
cidad que de ella obtiene el nio, absoluta. Parafraseando a Masotta y
pasndolo por mi propio filtro, el nenito se dice a s mismo: Qu
hermoso estoy!. Qu guapo y apuesto se me ve! Y mi mamita, que
tanto me quiere y tanto me mima piensa que no hay otro como yo.
Qu bien adems estoy unificado!
Otra cosa fundamental es, recurdese, que a lo que saluda el ne-
nito es a su imagen especular, no a otro nenito igual que l. Lo que un
animal mira en el espejo es otro animal.23
Pero en realidad la imagen de plenitud que el infans recibe de s
mismo (y que le acompaar toda su vida como una ilusin de identi-
ficacin) es una imagen virtual, ficticia, falsa y alienante. Es decir,
este Yo, capturado en su imagen especular se constituye en una situa-
cin de alienacin, que es lo que hace pensar a Lacan en los seres de
la literatura fantstica las estatuas que cobran vida, los autmatas
que obsesionaban a Hoffmann, los fantasmas, el doble y en defini-
tiva al conjunto de imagos especulares situadas en el umbral del mun-
do visible. Adems, esta ilusin de complitud contrasta con la situa-
cin objetiva del infans, que posee un cuerpo fragmentado el
famoso corps morcel que aparece en las imgenes arcaicas o en
los sueos como algo despedazado. Rabinovich refuerza esta idea al
comentar que: la experiencia de los primeros seis meses [es] como
una experiencia de despedazamiento, de desintegracin, de incoordi-
nacin (1974, p. 7).24
23. No estoy muy seguro de que siempre sea as. Ins, mi compaera, tiene un perro
yorkshire llamado Lord. Una vez, estaba yo en la terraza exterior de mi casa y llam
al perrito que deambulaba por la cocina o el comedor. Vino galopando alegremente y
su imagen qued reflejada en una puerta vidriera que a veces funciona como espejo.
Lord, al ver su reflejo, fren en seco, como en las pelculas de dibujos animados, se
mir al espejo y mene la colita como manifestacin de jubiloso ajetreo. Estoy
convencido de que Lord se vio a s mismo, no a otro perro. De todas formas y por si
esta contribucin a la hermenutica de la teora de Lacan pudiera parecer pobre, hago
una nueva propuesta de casi el mismo calado terico que la anterior: sustituir los tr-
minos de nenito, bebesito, lactante, mudo, etc., por el de chiquiln que en mi opi-
nin es ms castizo y encaja bien o incluyo muy bien, en la terminologa lacaniana.
24. El nio/a pequeo parece que no tiene idea de complitud: ahora es un piececito,
despus la boca o cualquier otro rgano. Parece que el beb tampoco es capaz de dife-
renciar su superficie corporal del exterior, o de los otros, especialmente de su madre.
A qu se debe podemos preguntar ahora la percepcin de

esta doble imagen, recibida como completa, pero en realidad frag-
mentada? Lacan hace referencia a la fetalizacin del ser humano y a
su prematurizacin fsica (asociadas a la inmadurez del neuroeje y a la
descoordinacin motora) que contrasta con la pronta madurez del
campo visual. Es decir, gracias al predominio de lo visual en el espe-
jo, el infans se ve completo pero cuando intenta levantarse se cae por-
que su cuerpo no le aguanta an, debido al inacabamiento anatmico
que le caracteriza.
Pero el nenito y con l volvemos a Masotta prefiere la ni-
tidez de la imagen con la que acaba de identificarse, a la autopercep-
cin anterior como cuerpo fragmentado y atomizado. Lo continuar
siendo, pero tender a reprimir esta imagen arcaica y desagradable.
La identificacin con la complitud es, adems, fulminante y sus re-
percusiones poseen unos efectos estructurantes de primer orden. Ma-
sotta nos dice al respecto que cuando el nenito sonre con jbilo e in-
tenta levantarse y se cae: queda marcado para toda su existencia: ya
constituy su yo humano y su forma especfica de alienacin (2001,
pp. 65-66); alienacin que, dicho sea de paso, arrastrar hasta la
tumba.
Adems, el nenito se percibe como un s mismo diferente de los
dems, pues:
El concepto de identificacin funciona, lo que significa que distingo

entre yo y otro que es como yo sin ser yo. Lo mismo ocurre en el espe-
jo: distingo entre yo y otro que est dentro del espejo sin ser yo (Ma-
sotta, 2001, p. 58).
El yo nace, pues, alienado25 creyendo ser quien no es. Segn Leader y

Groves (1996) puede adoptar el papel de otra instancia intrapsquica,
que, Lacan denomina el Yo ideal. Ese Yo ideal es como una imagen
cautivante para el sujeto, ligada a una especie de base narcisista que
insistiendo en la plenitud, evita la vivencia arcaica del cuerpo despe-
dazado. Rabinovich (1974, p. 8) redondea la idea diciendo: As el
25. Al comentar la alienacin en Lacan, Rabinovich se pregunta: Qu quiere de-

cir?. Y contesta: Que es en el otro en el espacio virtual del espejo en el seme-
jante, en los ojos de la madre donde el sujeto se experimenta de entrada (Rabino-
vich, 1974, p. 6).
Yo ideal aparece como modelo y reaseguro narcisista cada vez que

el sujeto se siente angustiado, fragmentado, mal. En otras palabras, el
Yo ideal encierra la complitud, la imagen de aquello que todos dese-
aramos ser pero no somos. Leader y Groves en su til texto definen
el Ideal del yo y el Yo ideal26 de la forma siguiente:
Segn la formulacin lacaniana de 1953, el yo ideal es la imagen que

se asume (es decir, la imagen completa y suficiente del espejo) y el
ideal del yo es el elemento simblico que otorga a cada cual su sitio y
le indica el punto desde el que es mirado por los dems (1996, p. 48).
El reconocimiento de la propia imagen en el espejo est asociado a

otro fenmeno complementario que Lacan denomina identificacin
con el semejante, identificacin especular y algunos de sus co-
mentaristas, como Diana Rabinovich: el transitivismo. La mejor ex-
plicacin de este nuevo concepto la da Masotta cuando escribe:
Un nenito es para otro nenito como la propia imagen del espejo, que se
sali del espejo y se puso en el campo real se produce la aparicin
en el campo real de dos unos porque el otro nenito soy yo mismo
(Masotta, 2001, p. 66).
Es decir, adems de la relacin con el s mismo (o m mismo) el esta-

dio del espejo inaugura, tambin, la relacin con el semejante, tema
absolutamente crucial en la teora lacaniana ya que la relacin con-
migo mismo (a) se construye desde fuera y es el deseo del otro quien
lo determina o estructura. De nuevo en palabras de Leader y Groves:
Aprendo quien soy porque otros me lo dicen (op. cit., p. 47) o,
como seala Palomera: Razonamos en relacin a otro, en una es-
pecie de trasfondo fantasmtico que impide que nos demos cuenta de
que nuestro Yo surgido de la identificacin es siempre un producto de
la intersubjetividad. En fin, que esta constatacin nos conduce a una
nueva temtica segn la cual las imgenes incluida la del espejo
estn atrapadas en una compleja red simblica que maniobra con
ellas, las combina y organiza sus relaciones.
26. Palomera comenta: el Yo ideal (es una) proyeccin imaginaria (mientras

que) el Ideal del Yo (es una) introyeccin simblica (op. cit., 1985, p. 72).
El orden simblico
Para el psicoanlisis lacaniano, el Orden simblico es ese dominio en

el que el sujeto nace, a partir de una oscuridad biolgica. Se trata de un
orden impersonal o suprapersonal (Palomera, 1985, p. 63) que debe
ser entendido como el conjunto de redes sociales, culturales y lings-
ticas en el seno de las cuales nace el infans. Desde su nacimiento, lo
simblico en antropologa diramos la Cultura lo fagocita con su
gran poder organizador. Peskin seala que en el entorno del yo imagi-
nario surgido en el espejo existe todo un sistema simblico que ace-
cha al modo de un pjaro que sobrevuela buscando de dnde agarrar al
infans (2003, p. 76). El mismo Lacan recurre, aqu, a Lvi-Strauss
cuando el fundador del estructuralismo sustenta la tesis de que aque-
llas estructuras simblicas que gobiernan tanto las sociedades como
las mentes de los individuos a menudo funcionan sin que estos ltimos
se enteren, ni sean conscientes de que existen. Para Lacan ocurre algo
similar pues lo simblico opera fuera del control o comprensin con-
ciente de los partcipes (Leader y Groves, op. cit., p. 45).
El sujeto, pues, es funcin de un sistema que le precede (Palo-
mera) y el infans queda incluido en esa trama humana que le preexis-
te. Adems, esta condicin de ser incluido en una trama simblica
propia de lo humano constituye una fuente de marcas que lo tipifican,
que lo singularizan (Korman, op. cit., p. 146).
Pero avancemos un poco ms. A diferencia de lo que ocurra
con la teora freudiana, en la que el protosujeto humano se caracteri-
za por unas ansias identificatorias claras con las figuras paternas, La-
can da un giro de ciento ochenta grados al tema de la identificacin y
sencillamente despersonaliza el proceso: ahora lo que identifica es el
entorno, es el Otro la alteridad radical y, en definitiva, el signifi-
cante. Ya no soy yo, como en Freud, quien me identifico con el otro,
sino que el que (me) identifica es el Otro (Korman, 1996, p. 128).
En resumidas cuentas, Lacan, para quien el sujeto no tiene existencia
emprica, lo piensa en funcin de su determinacin por el otro ms
que por la pulsin y por la identificacin activa de tipo freudiano.
Lacan y sigo de nuevo a Korman (1996) establece dos mo-
dalidades de identificacin: la identificacin simblica, estructurante
del sujeto del inconciente, el llamado sujeto barrado que se constituye
gracias al gran Otro, y la identificacin imaginaria, narcisstica, cons-
titutiva del yo (moi) que, a su vez, lo hace merced al pequeo otro.

Adems, la identificacin simblica se efecta mediante la introyec-
cin de los efectos identificantes de los padres colocados en posicin
de gran Otro, mientras que la identificacin imaginaria es fruto de la
incorporacin realizada por el infans de los objetos primarios que fun-
cionan en calidad de pequeos otros. Victor Korman, en su obra El ofi-
cio de analista (p. 199), presenta un esquema relativamente claro so-
bre esta compleja cuestin, que se podra recapitular as: el sujeto es
efecto del significante27 y est determinado simblicamente por l. Se
trata de un sujeto inmaterial creado a partir de una determinacin in-
conciente, que a su vez obedece a un circuito de significantes que de-
penden del (gran) Otro. En cambio, la identificacin imaginaria, como
causacin del yo (moi) por el pequeo otro determina el carcter espe-
cular, narcisista de esta instancia (Korman, 1996, p. 135). Lacan, pues,
establece una diferenciacin tajante entre el sujeto (barrado) y el Yo
(moi) insistiendo, adems, en que la articulacin entre los dos es con-
flictiva. El sujeto recurdese es simblico mientras que el Yo
(moi) es imaginario. Masotta (2001, p. 45) comenta tambin que en
Lacan sujeto no quiere decir aquel que est frente al objeto, aquel
que lo manipula.28 Quiere decir, de acuerdo con la definicin del sig-
nificante, lo que est sujetado, sujeto, determinado por el significante.
El sujeto en Lacan es siempre efecto y no causa.
La frmula lacaniana de la identificacin es: el sujeto es identi-
ficado por el significante y se articula en los tres registros por exce-
lencia: lo real, lo imaginario y lo simblico, ligados entre s a travs
del llamado nudo borromeo, que los anuda en el inconciente. En efec-
to, y segn Peskin:
El sujeto emerge como producto de la articulacin de los tres registros,

y esta articulacin va a estar propuesta como el nudo borromeo
27. La definicin de significante es de aquellas que levantan la moral al personal.

Dice as: Todo lo que signifique algo que yo no entiendo es un significante (Leader
y Groves, op. cit., p. 116).
28. Ni en Freud, ni en Lacan ni en la historia del psicoanlisis posterior, sujeto y ob-
jeto son realidades enfrentadas, como ocurre en el lenguaje ordinario, en el que el su-
jeto es sinnimo de organismo humano y viviente, y objeto se refiere a una entidad
material concreta enfrentada al primero. Por el contrario, en psicoanlisis, el objeto
nunca es un objeto-objetivo sino un algo investido libidinalmente que representa de
forma inconciente el objeto-sujeto con el que el primer sujeto se identifica.
(propiedad topolgica de la teora de los nudos y cadenas): es un modo

de concebir el anudamiento de los registros de tal manera que cada uno
de los anillos sostiene a los otros: si se desprendiera uno, se desanuda-
ran los tres. As es que el anudamiento determina la posibilidad de
la emergencia del sujeto tachado [por barrado] plenamente simblico
(op. cit., 2003, p. 35).
El yo emprico, solo, puro y abstracto no existe, lo que s existe es

el anudamiento de los tres registros el imaginario, el simblico y el
real, y es de fundamental importancia saber cmo se anudan y ar-
ticulan.
Un poco ms arriba intentaba definir lo que es lo simblico y lo
imaginario, de acuerdo con las identificaciones en Lacan. Ahora nos
toca enjuiciar lo real. Ese real, en Lacan, no tiene nada que ver con lo
vivido, con el cuerpo o con el afecto (Palomera, 1985), sino que es
una instancia que permanece siempre opaca al saber y a un conoci-
miento de tipo racional. Lo real se decantara hacia lo que sealaba al
principio de estas pginas dedicadas a Lacan; el papel sustantivo que
juega la falta, el agujero. Lo real es aquello que no es ni simblico ni
imaginario y que se resiste a convertirse a uno u otro de estos dos re-
gistros. Peskin nos remite a una definicin ms tarda de lo real: lo
que nunca cesa de insistir y no se inscribe (op. cit., 2003, p. 52),
mientras que Leader y Groves, sealan: Lo real representara preci-
samente lo excluido de nuestra realidad (op. cit., 1996, p. 61).
Hasta aqu Lacan y sus comentaristas. En la ltima parte del li-
bro, concretamente en la titulada La identidad personal como fic-
cin, volver a recuperar la teora de Lacan, que junto con otros
grandes pensadores franceses Lvi-Strauss, Bourdieu, etc. ha
sido uno de los abanderados de esa postura. Veamos una ltima apor-
tacin, ahora proveniente de la psiquiatra espaola.
Carlos Castilla del Pino: un sujeto, mltiples yoes
Despus de las revisiones de las teoras de Sigmund Freud y de Jac-

ques Lacan voy a presentar y para concluir este captulo la teora de
uno de los profesionales ms respetados en el contexto de la psiquia-
tra espaola Carlos Castilla del Pino buen conocedor del psico-
anlisis aunque no adscrito a esta orientacin terica.
Castilla del Pino29 inicia su reflexin considerando que la habi-
tual identificacin entre sujeto y yo siembra la confusin en psicolo-
ga y psicopatologa. Para superarla propone una tesis en la que:
una misma persona puede manifestarse bajo diferentes yoes, a
veces incluso contradictorios todos del mismo sujeto (1998,
p. 48).
Un sujeto, por consiguiente posee un conjunto de yoes que uti-
liza en su vida social y cada uno de nosotros usa un yo distinto
para cada situacin. Nadie duda que esos yoes pertenecen al sujeto,
ni el propio sujeto los cuestiona en situaciones normales. Pues bien,
ese alguien al que pertenecen el conjunto de sus yoes es el sujeto
(1998, p. 48, subrayados en el original). Cada sujeto construye, vigi-
la y controla sus yoes, y si alguien deja de tener esta capacidad de ins-
trumentalizar y coordinar, mandar, dice Castilla del Pino, deja de
ser sujeto. Este es el caso del recin nacido, con yoes an confusos, o,
en el otro extremo, cuando alguien por demencia senil, por ejemplo,
pierde la capacidad de control sobre su persona.
El yo o, mejor dicho, los yoes son el instrumento que utiliza el
sujeto para presentarse o representarse a s mismo en sociedad. Cas-
tilla del Pino lo denomina yo semitico, por cuanto es denotable e
interpretable por los dems (op. cit., p. 41). Cada uno de nosotros
como sujetos usamos yoes distintos para cada situacin. Estos
yoes funcionan como metonimias (es decir, la parte por el todo) y la
biografa o autobiografa de un sujeto supone la descripcin de sus
mltiples yoes. De esta forma, el sentimiento de continuidad que ex-
perimentamos se debe, precisamente, a la ininterrumpida sucesin de
yoes distintos, pues:
el sentimiento de identidad es tambin del sujeto, que se sabe el

mismo a pesar de la multiplicidad fenomnica que se representa al ac-
tuar (para los dems o para s) (op. cit., 1998, p. 49).
29. Vanse, principalmente, Presupuestos psicolgicos, en el libro El delirio, un

error necesario (1998), y tambin Teora de la intimidad (1996), ambos en la bi-
bliografa general.
Complementariamente, la autoridad del sujeto sobre sus yoes es con-

siderable y tiene la capacidad de transformarlos y adecuarlos a la rea-
lidad. Tambin los almacena en una especie de memoria contextual
que es susceptible de ser evocada cuando conviene o los relega por
inservibles, ineficaces o contraproducentes. La sntesis en palabras de
Castilla del Pino, es que: El sujeto () es un rgano central poco
antes lo haba denominado sistema del organismo (1998, p. 40)
que dispone los mdulos de actuacin yoica a la vista de la realidad
en la que ha de actuar (1998, p. 49).
Como ya se ha dicho, cada sujeto dispone de un repertorio de
yoes posibles y obviamente cada quien se identifica con aquellos
yoes reales, fantaseados o imaginarios, que le han reportado o le re-
portan una mayor gratificacin y que acabarn siendo percibidos
como sus yoes ms relevantes. Adems, de la interaccin del yo o
yoes con las situaciones reales surge el yo final. Qu es entonces el
yo?, se pregunta el psiquiatra: El yo es la imagen instrumental con
la que el sujeto se presenta en y para la situacin; y tambin, un in-
termediario entre el sujeto y la situacin (1998, p. 53).
Nuestros yoes, como tambin se ha sealado, no se superponen
en la memoria desordenadamente, sino que se agrupan por grandes
reas de actuacin. Castilla del Pino distingue cuatro reas bsicas de
actuacin de los yoes del sujeto: 1) erticas; 2) actitudinales (ptica y
tica); 3) corporales (esttica y fisiolgica), y 4) intelectuales.
En cada situacin y en cada ocasin el sujeto debe escudriar
para encontrar su mejor yo: si est dando una conferencia deber ba-
rajar entre sus yoes intelectuales para hallar el ms adecuado; si est
en la cama con su amada deber hacerlo con los erticos que tambin
tiene almacenados. Y as sucesivamente; para ir de excursin, o mon-
tar en bici o recolectar esprragos o ir a caar bolets,30 el sujeto debe
ponerse en marcha y adems de decidir el calzado ms adecuado
debe hacerlo tambin con el yo o yoes ms pertinentes para la oca-
sin. Cul es el lugar del yo?, se pregunta de nuevo. La contestacin
es que el lugar del yo es el cuerpo y, a diferencia del sujeto, el yo es
observable. La construccin de los distintos yoes funciona como un
sistema de signos que Castilla del Pino califica de construccin se-
30. Buscar setas o recolectarlas.

mitica al servicio de la semntica del sujeto: El yo es el signo que

denotamos, el sujeto, el significado que le atribuimos, y tambin, de
forma an ms contundente, El yo se observa, el sujeto se infiere
(op. cit., pp. 54-55). Es decir, cada sujeto es la suma de los distintos
yoes que hemos construido y construimos en el pasado, en el presen-
te y en el futuro, y para la propia salud mental es importante acep-
tar los yoes que constituyen nuestra autobiografa. Sintetizando, y de
nuevo en palabras del autor:
esta epistemologa del sujeto, como rgano constructor/reconstruc-

tor de yoes, permite considerar bajo perspectivas ms precisas la mul-
tiplicidad de yoes: mltiples yoes y un solo sujeto (op. cit., p. 256, sub-
rayados en el original).
Estos yoes una vez constituidos se relacionan, aparecen y desapare-

cen, actan y se dramatizan en los escenarios especficos de las ac-
tuaciones humanas. En un artculo excelente titulado Teora de la
intimidad (1996), Castilla del Pino defiende la tesis de que las ac-
tuaciones humanas son representaciones que tienen lugar en un esce-
nario en el cual los personajes se maquillan segn el papel que tienen
que desempear y el lugar en el que debern representarlo. En el de-
cir del autor, los tres grandes escenarios son el ntimo, el privado y el
pblico y las actuaciones humanas pueden ser igualmente ntimas (se
trata de actuaciones invisibles que tienen como sede la propia mente
o conciencia del sujeto); las privadas, que pueden ser exteriorizables
pero permanecen ocultas, mientras que las actuaciones pblicas son
pensadas precisamente de acuerdo con esta caracterstica. Los yoes
de los que nos hablaba hace poco se maquillarn de acuerdo con el
escenario en el que deben actuar.
El escenario ntimo slo puede ser observado por el propio su-
jeto y sus manifestaciones ms caractersticas son los sueos y las
fantasas. Aquello que es ntimo puede decirse, pero no ensearse. El
escenario de las actuaciones privadas es observable, pero el sujeto y
los que con l lo comparten se protegen de la observacin de los otros
y procuran mantenerse en aquel mbito que en el mismo lenguaje co-
tidiano denominamos privacidad. En cambio, en los escenarios p-
blicos, la actuacin est hecha precisamente para ser observable u ob-
servada.
El pacto de escenificacin relativo a las tres modalidades de las

que hablamos puede ser trasgredido, y, por ejemplo, el voyeur ser
aquel que transgrede el pacto de privacidad y mira aquello que no
debe ser visto, mientras que el exhibicionista ensea aquello que
no debe ser visto ni mostrado.
El escenario ntimo, que es el que Castilla del Pino trata con ma-
yor detenimiento, tiene como espacio virtual de actuacin nuestra
propia mente, y, como ya se apuntaba, la actuacin ntima se puede
inferir, no evidenciar. Ese escenario supone el pacto de alguien con-
sigo mismo (o, para continuar con la terminologa anterior, de un su-
jeto con sus yoes) y se configura como un espacio reservado, es decir,
como autntica reserva en el sentido de territorio protegido. En l
pueden campar a sus anchas algunos de nuestros yoes, que manifies-
tan deseos o sentimientos inconfesables, pero quiz necesarios para el
equilibrio interno. En cualquier caso, aqu y ahora, disponen de su
mbito de libertad, sin testimonios ni testigos externos.
Castilla del Pino insiste en la necesidad de intimidad y privaci-
dad para compensar el gasto de energa narcisista que implica toda
actuacin pblica y que contrasta con la inobservabilidad intrnseca
del espacio ntimo, en el que el sujeto, sin ataduras, puede hacer o
pensar todo lo que le plazca. Con la salvedad, claro est del Dios om-
nivoyeur cristiano o del superyo freudiano, que pueden penetrar en
este mbito ntimo como ya apunt Foucault31 para vigilar y castigar.
Resumiendo: la intimidad es, a pesar de todo y de todos, exclu-
sivamente nuestra y reducto defensivo del self (del s mismo). Pero
esta intimidad se construye. El nio acta de pequeo delante de los
dems y para los dems; a partir de cierta edad se le ensea a trans-
formar o derivar sus actuaciones en privadas o pblicas. Por ltimo,
es preciso sealar tambin, en esta misma lnea, que existe un cdigo,
histricamente mutable e implcitamente consensuado, que a nivel
social y cultural determina cules deben ser las actuaciones reserva-
das al mbito de lo ntimo, de lo privado o de lo pblico y cules no.
31. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin (1970, 7. ed.), Mxico/Madrid, Si-

glo XXI.
3.
Por los caminos de la Cultura: la antropologa
Los clsicos: Durkheim, Mauss, Leenhardt
mile Durkheim, fundador de la Escuela de lAnne Sociologique y

uno de los grandes de las ciencias sociales de todos los tiempos, fue
de los primeros en preguntarse por los sistemas de representacin so-
bre el mundo y sobre el hombre.
De esta forma, y ya en la introduccin a Les formes lmentaires
de la vie religieuse,1 seala el origen religioso de ambos. El hombre,
segn su tesis, es doble; en l hay dos seres: uno es un ser individual
que tiene su fundamento en el organismo y cuyo crculo de accin es
bastante limitado, y el otro es un ser de tipo intelectual y moral, es de-
cir, social. Al vivir y participar en sociedad el individuo va ms all
de s mismo (se dpasse, escribe Durkheim, 1979, p. 23). Esa duali-
dad, la trata detenidamente en La notion dme (pp. 375 y ss.), cuyo
ttulo indica ms o menos por dnde van los tiros, pero el alma durk-
heimiana no es lo que se cree convencionalmente. Vemoslo.
Durkheim inicia la argumentacin afirmando que algo divino hay
en nosotros; ese algo es aquello conocido como alma y que no es ms
que la parcela de divinidad a travs de la cual se encarnan los grandes
ideales de la colectividad. En otras palabras: la nocin de alma, que es
una elaboracin filosfica y religiosa tarda, designa aquella parte im-
personal y colectiva del ser humano. En efecto, cuando trata de lo que
debe entenderse por persona insiste en la existencia de un doble factor:
1. E. Durkheim (1979), Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systeme to-

tmique en Australie.
aquello que es personal, individual y que tiene en el cuerpo su elemen-

to principal de individuacin, lo otro, esencialmente impersonal y es-
piritual, que comparten todos los miembros del grupo.
Los cuerpos son diversos porque se refractan y colorean de forma
distinta bajo el influjo de las representaciones colectivas, pero por qu
se cree que el alma es inmortal? Durkheim relaciona la inmortalidad
con las experiencias del sueo, pero principalmente con la creencia de
que todo recin nacido no es ms que la emanacin de las almas de los
antepasados que transmigran y aseguran la continuidad de aquello que
es impersonal, espiritual y colectivo, es decir, la esencia de lo social.2
La continuacin de estas primeras reflexiones de mile Dur-
kheim, las llev a cabo Marcel Mauss, su sobrino y fiel discpulo, en
un texto, hoy clsico, que lleva por ttulo: Sobre una categora del
espritu humano: la nocin de persona y la nocin del yo (1971;
orig., 1938).
Marcel Mauss inicia su examen a partir de la intuicin cartesia-
na (y kantiana) de que en el fondo de nuestra conciencia se nos apa-
rece la idea de la persona, la idea del yo. A partir de ah establece un
amplio recorrido por el espacio (de Australia a Europa, pasando por
China e India), por el tiempo (las sociedades del pasado remoto has-
ta el presente), siempre persiguiendo la perspectiva histrico-social
sobre la persona y el yo.
Despus de interesarse por la nocin de persona en los grupos
indgenas norteamericanos3 y detenerse en las grandes civilizaciones
de la India y de China,4 recala en lo que sera algo ms cercano a no-
sotros, como es la concepcin de la persona latina.5
Etimolgicamente, persona, viene de personare, es decir, la
2. Carles Salazar escribe: La persona, simblicamente representada en la idea de

alma, es el componente social del ser humano, mientras que el cuerpo sera su compo-
nente individual y, por consiguiente, presocial (2001, p. 108). La persona cosificada.
Apunts per a una investigaci antropolgica sobre les noves tecnologies de reproduc-
ci, La construcci social de la persona. Revista dEtnologia de Catalunya, nm. 18.
3. Los zui, los hopi y los kwakiutl.
4. Mauss escribe: creo que ha sido la India la ms antigua de las civilizaciones que
ha posedo la nocin de individuo, de su conciencia, del yo. El ahamkra la fabri-
cacin del yo es el nombre que se da a la conciencia individual, aham = yo (es la
misma palabra indoeuropea que ego) mientras que en la China, el ming, el hombre
es algo social y colectivo por excelencia y son los antepasados los responsables di-
rectos de los individuos de carne y hueso (op. cit., pp. 321-322).
5. Captulo IV, pp. 323 y ss.
Por los caminos de la Cultura ________________________________________ 85
mscara a travs de la cual (per) resuena la voz del actor, y sern los
latinos o, mejor, los etruscos los que primero elaboran esta nocin, li-
gada a las mscaras trgicas, a los antepasados y al ritual en general.
Complementariamente, los romanos o, bien, el ciudadano romano
tena derecho al nomen, al praenomen y al cognomen que su gens le
atribua (1971, p. 325). El nomen-numen era el nombre de pila de la
gens; el prenombre expresaba el orden de nacimiento del antepasado
que lo llev (ejemplo: Primus, Secundus); finalmente el cognomen era
el apellido, verbigracia, Naso, Cicero La imago, es decir la mscara
en cera moldeada sobre la faz del antepasado muerto, estaba indisolu-
blemente ligada al cognomen. Adems,6 la persona era conditio (cate-
gora) status (estado civil) y munus (las cargas y los honores de la vida
civil y militar), y todo ello vena determinado por el nombre, que, a su
vez, responda al linaje familiar, la clase y el nacimiento. Servus non
habet personam, decan los romanos. Es decir, como el esclavo careca
de todo no tena cuerpo, ni antepasados, ni nombre, ni cognomen, ni
bienes propios tampoco posea personalidad (1971, p. 326).
Si bien inicialmente la persona latina constitua una realidad ju-
rdica un hecho de derecho, nos dir Mauss (op. cit., p. 323),
posteriormente se desarroll la idea de la naturaleza ntima de la per-
sona como hecho moral (el concepto de prosopon, en griego).
El cristianismo dot a esta persona jurdica y moral de una nue-
va entidad metafsica, adems de plantear el problema de su unidad
como una sustancia racional individual e indivisible.
La ltima dimensin es la psicolgica, y segn Mauss coincide
o es efecto de la aparicin histrica de la categora del yo como per-
sona conciencia. Descartes y Spinoza son sus forjadores, pero la
concepcin no cristaliza definitivamente hasta que los hermanos mo-
ravos, los puritanos y los pietistas identificaron la persona con el yo
y el yo con la conciencia. Con Fichte todo acto de conciencia es ya un
acto del yo (op. cit., p. 332) y la nocin de persona o del yo es aque-
llo que intuimos en el fondo de nuestra conciencia, tema con el que
Marcel Mauss, como se recordar, iniciaba su recorrido y reflexin.
mile Durkheim y Marcel Mauss pensaron la persona bsica-
mente desde la tradicin filosfica occidental. El primero que reali-
zar un ejercicio de fenomenologa nativa con todas las de la ley ser
6. Lo seala en la larga nota 4 de la p. 326.

Maurice Leenhardt. En la presentacin de este libro me refera a sus

dos textos fundamentales: La personne melanesienne (1941-1942),
traducido y prologado con brillantez por Andreu Viola en un libro ti-
tulado La persona a les societats primitives (Leenhardt, 1995) y en el
clsico Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien,
de 1947. Ahora voy a centrarme bsicamente en el primero, que inci-
de ms directamente en el tema que nos ocupa, y seguir, de forma
indistinta tanto a Leenhard como a su comentarista, Andreu Viola.7
La concepcin de los kanako (o canacos) sobre la persona hu-
mana, de entrada, pone en entredicho la nocin cartesiana del indivi-
duo racional, unitario y autnomo. Los kanako, en una especie de
concepcin lacaniana avant la lettre, no establecen una distincin n-
tida entre el sujeto y el objeto, entre el yo y la naturaleza circundante
ni tampoco entre lo que est vivo y lo muerto. Viola (1995, pp. 31-
32), siguiendo a Leenhardt, habla del pensamiento melanesio como
de una concepcin cosmomrfica de la realidad, en el sentido de que
la misma sustancia de la naturaleza vive dentro de la persona y la in-
vade. A diferencia de la concepcin habitual de persona en Occiden-
te, como una entidad monoltica, una esencia individual e irrepetible,
los kanako perciben su carcter divisible y difuso, relacional e irre-
ductible a cualquier forma de individualidad:
en Melanesia la persona no es otra cosa que la interseccin de las

mltiples relaciones familiares, sociales y rituales que enmarcan la
vida del individuo. Si la persona es el nombre, como Leenhardt ha re-
petido a lo largo de su obra, el complejo sistema de denominacin de
los kanakos, en el cual cada individuo posee mltiples nombres, segn
quin lo llama y del contexto en el que lo hace, ejemplifica esta con-
cepcin transaccional y relacional de la persona (Viola, 1995, pp. 34-
35, traduccin ma).
Los kanako poseen una variedad de pronombres especiales que en-

sombrecen los contornos ntidos de lo que para nosotros es una per-
sona. El forastero, segn Leenhardt, no sabe nunca si en el pensa-
7. Parece que no fue el artculo de Marcel Mauss que acabo de sintetizar lo que des-
pert el inters de Leenhardt, sino que fue ms bien su propia praxis como misionero
y evangelizador de los kanako de Nueva Caledonia lo que le llev a interesarse por la
concepcin de persona que stos tenan.
miento nativo est delante de una persona, de una apariencia o de

algo o alguien en estado virtual o latente (1995, p. 42). Adems de esa
infinidad de pronombres, la utilizacin de los sustantivos duales, que
desempean un importante papel en las lenguas melanesias no ayu-
dan precisamente a marcar fronteras. As pues, el kanako utiliza el
dual para situar las paridades humanas que pueden darse en los dife-
rentes dominios espacial, social y parental. A travs de ellas (y del
dual que lo traduce a nivel lingstico), determinadas personas son
vistas como unidades por una relacin que las vincula y que no per-
mite individualizarlas. Mediante el dual, el melanesio expresa rela-
ciones de complementariedad, identidades, ecuaciones, y expresa un
fenmeno de simbiosis que no le permite discernir individualmente a
uno de los pares de la dada nieto/abuelo; madre/hijo; marido/es-
posa, por ejemplo como hacemos nosotros. De esta forma, las dos
personas son designadas por un nico trmino dual, pues es la pareja,
no la unidad, aquello que expresa la plenitud del hombre. En palabras
de Leenhardt: la dualidad juega el papel de unidad bsica en to-
das las construcciones del pensamiento kanako y se podra decir que
uno es una fraccin de dos (op. cit., p. 53).
En la lengua que hablan los kanako no existe el yo. Tampoco
la posibilidad de retener la unidad por lo que el contorno de las per-
sonas, como ya se deca, queda borrado en funcin de principios de
correspondencia, complementariedad, equilibrio, simetra, alteridad,
bilateralidad, etc. Lo que en el pensamiento occidental seria el yo,
el individuo para el kanako es el kamo, que puede traducirse por
aquello que vive o el que vive, sin distincin de gnero ni de es-
pecie. Se trata de una nocin o concepto omnicomprensivo: hombre,
mujer, vegetal, mineral, sujeto mtico personificado, pueden ser
kamo, es decir, seres en condicin de vivientes. Y el hecho de com-
partir la categora de kamo los une ms que los separa.
Como el kanako no tiene conciencia de yo, tampoco posee
conciencia de cuerpo, y este ltimo concepto no tiene traduccin
en su lengua original.8 El antroplogo-misionero precisa de nuevo:
8. Con el colonialismo y la evangelizacin, funcionarios y misioneros imponen la

concepcin antropomrfica en su diferenciacin radical entre sujeto y objeto, y del
propio yo, con la naturaleza y los antepasados. Y todo parece indicar tambin, como
seala Leenhardt siguiendo a Durkheim, que la nueva concepcin se fundamenta en
el cuerpo como principio de individuacin.
Cundo se percibe un hombre este slo es una silueta que se tiene de-
lante y no se sabe cul es el personaje que hay en su interior. Puede ser
un pariente, un extrao, un aparecido (op. cit., p. 57).
Y del contexto se deduce, adems, que poco importa. Lo que s im-

porta realmente es que el personaje es una figura, una silueta que se
sita en el mundo sensible y que desempea el papel social que su
cultura le confiere. Leenhard vuelve a insistir, y nosotros con l, que
algo que para el occidental es esencial la fijacin de los propios l-
mites personales y corporales el kanako ni se lo plantea: ve hom-
bres o mujeres en su papel y sin existencia individualizada o inde-
pendiente.
En la ltima parte del texto, Leenhardt aborda el tema de la mul-
tiplicidad de nombres con los que se designan los personajes. Con
una ltima cita nos despediremos de la concepcin kanaka de la per-
sona. Dice as:
A veces, el nombre indica la posicin del personaje dentro del clan, si-
tundolo en su grupo de parentesco A veces el nombre reviste a la
propia persona de una personalidad ancestral o mtica. Pero ningn
nombre puede englobar totalmente a la persona y la totalidad de los
mismos es necesaria para reconstituir su identidad, pues al ser sta par-
ticipativa desborda con creces sus aspectos individuales y particulares
(cita no literal pp. 60-63).
La felicidad de Lacan y de sus seguidores9 al leer a Leenhard fue to-

tal, como no poda ser de otro modo.
La nocin de persona: algunos ejemplos etnogrficos
La tradicin francesa inaugurada por mile Durkheim y Marcel

Mauss y desarrollada por Maurice Leenhardt, tuvo una cierta conti-
nuidad en una serie de autores que se interesaron por la forma en la
que diferentes culturas, normalmente no occidentales, conciben la
9. Vase Lacan (1966), Fonction et champ de la parole et du langage, crits,

p. 272, y un largo resumen en V. Palomera (1985).
persona, el sujeto. Parece que fue Roger Bastide quien coordin un li-
bro (o actas de un congreso?) sobre la nocin de persona en frica
(1973), que no conozco de primera mano. S que he ledo bien el libro
de Claude Lvi-Strauss titulado Lidentit (1977), en el que un grupo
de investigadoras/es de su crculo exponen y presentan esta temtica
en diversas sociedades del mundo: Franoise Hritier y Michel Izard
en grupos africanos; Christopher Crocker, sobre los bororo amazni-
cos, y Franoise Zonabend, sobre Minot, el famoso pueblo francs es-
tudiado por las discpulas de Lvi-Strauss, o un excelente artculo de
Paul-Henri Stahl, sobre la construccin de la persona en las culturas
campesinas de los Balcanes.10
En el ao 2001 se publicaron dos obras colectivas que respon-
den a estos mismos intereses. Una es La construcci social de la per-
sona, planificada por Joan Frigol (2001), que agrupa los textos de al-
gunas(os) jvenes especialistas, normalmente formados en Francia (o
en Inglaterra) y que conocen bien algunas concepciones nativas al
respecto. Es el caso de Montserrat Ventura11 sobre los tsachilas de los
Andes ecuatorianos; de Gemma Orobitg12 sobre los pum, de Vene-
zuela; de Ramn Sarr13 sobre los baga, de Guinea Conakry. La pu-
blicacin de Frigol acoge tambin un texto de Llus Mallart, nuestro
mejor africanista que en diversas ocasiones ha descrito la concepcin
del mundo y de la persona humana entre los evuzok de Camern, un
pueblo beti que conoce mejor que nadie.14 El ltimo trabajo colectivo
10. Las referencias completas de los textos citados en Lidentit son las siguientes:
Fraoise Hritier (1977), Lidentit Samo (pp. 51-71); Michel Izard (1977), pro-
pos de lidentit ethnique (pp. 305-311); Christopher Crocker (1977), Les refle-
xions du soi (The mirrored self) (pp. 157-179); Franoise Zonabend (1977), Pour-
quoi nommer? (pp. 257-279); Paul-Henri Stahl (1977), Soi-mme et les autres.
Quelques exemples balkaniques (pp. 287-304).
11. Montserrat Ventura (2001), El cos com a frontera en un ritual collectiu tsachi-
la, en Frigol (ed., 2001). Tambin su libro de 2000 la croise des chemins. Iden-
tit, rapports autrui et chamanisme chez les Tsachila de lquateur, Pars, cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales, 2 vols. (tesis de doctorado).
12. Gemma Orobitg (2001), Repensar els conceptes de cos i de persona: per qu
per viure els indgenes pums necessiten morir una estona?, en Frigol (ed. 2001).
Tambin su libro de 1998 Les Pums et leurs rves. tude dun groupe indien des
Plaines de Veneuela, Pars, ditions des Archives Contemporains.
13. Ramn Sarr (2001), El concepte de persona en els bagues de Guinea, en Fri-
gol (ed., 2001).
14. Llus Mallart (2001), Lemergncia de lindividu entre els betis del Camern.
Iniciacions collectives i iniciacions individuals, en Frigol (ed., 2001).
que quiero resear es el coordinado por Marcelo Dascal, Manuel Gu-

tirrez y Jaime de Salas (eds., 2001), titulado, La pluralidad y sus
atributos. Usos y maneras en la construccin de la persona. Aqu los
textos ms cercanos a nuestros intereses son los de Pedro Pitarch15 so-
bre la persona entre los indgenas de Cancuc, en los Altos de Mxico;
el de A. Ortiz sobre el individuo andino, o el mismo Manuel Gu-
tirrez en su anlisis del sujeto entre los mayas yucatecos
El tema es variado y las aportaciones diversas, por lo que voy
a desarrollarlo, sin ninguna pretensin de exhaustividad y en forma
de vietas ms o menos encadenadas. El objetivo es mostrar una pa-
normica variada de las mltiples formas y maneras que tienen las
sociedades de representarse eso que denominamos la persona hu-
mana.
Comenzar con una exposicin de Roberto Pineda,16 un antro-
plogo colombiano interesado en la concepcin del hombre en las an-
tiguas culturas precolombinas. Pineda, que sigue a Philippe Descola,
habla de una concepcin animista en la que no hay una distincin cla-
ra entre los humanos y los no humanos. Con frecuencia los animales
se convierten en gente (humana) y a la inversa. Esta capacidad de me-
tamorfosis la analiza tambin Gerardo Reichel-Dolmatoff en un libro
clsico El chamn y el jaguar, 1978 en el que se nos cuenta
cmo determinados individuos se transforman en jaguares adquirien-
do la agudeza, agilidad y poder de ese felino, o en murcilagos u otras
especies animales. Lo que nos interesa resaltar de los ejemplos rese-
ados por Roberto Pineda es la fragilidad de las fronteras entre el
mundo humano y el animal, y tambin las que separan el mundo de
arriba del mundo de abajo o las de los vivos y los muertos o antepa-
sados. Este frecuentsimo cruce de fronteras en las concepciones na-
tivas se ve favorecido por la ingestin de productos alucingenos, ta-
baco, yopo, coca, yag u otros entegenos, que favorecen los vuelos
mgicos y otras experiencias similares que unifican y permiten tran-
15. Pedro Pitarch (2001), La identidad personal en una tradicin indgena ameri-
cana: el punto de observacin de las almas; A. Ortiz (2001), El individuo andino
contemporneo, y Manuel Gutirrez (2001), Pluralidad de perspectivas y sujetos en
los gneros literarios de los mayas yucatecos.
16. Conferencia de febrero de 2004 en la Fundaci La Caixa, en Tarragona, Meta-
morfosis y poder en la orfebrera prehispnica de Colombia, con motivo de una ex-
posicin. Posteriormente Oriol Roman me pas el texto escrito de la charla.
sitar entre las diversas partes que configuran la concepcin del mun-
do y la naturaleza humana.
Algo muy similar es lo que describe Montserrat Ventura (2001)
entre los tsachila o colorados que habitan las tierras bajas de las ver-
tientes occidentales de los Andes ecuatorianos. Tambin aqu la fra-
gilidad y labilidad de fronteras humanas/animales, cosmolgicas, o
mtico-espirituales es notabilsima, y la gente, como se autodeno-
minan ellos, pueden ser tambin espritus, sombras humanas o espri-
tus fugaces deambulando en una cosmologa fundamentada en la al-
teridad y la metamorfosis.
Tambin los pum, un grupo indgena marginado y consciente de
su marginacin en la Venezuela actual estudiado por Gemma Orobitg,
se oponen a la concepcin cartesiana del hombre occidental. Los pum
sustentan una concepcin fragmentada y relacional de la persona en la
que sta est interactuando permanentemente en el mundo de los sue-
os y de los seres mticos. Como seala Orobitg, el individuo est
siempre y al mismo tiempo aqu en la tierra de los hombres y all
en la tierra de los ot (la de los sueos y de los seres mticos). De esta
forma, hay una continuidad estructuradora entre lo visible y lo invisi-
ble, la geografa terrena y la mtica, el arriba y el abajo, y tambin en
las relaciones de los vivos con los muertos. As pues, y en palabras de
la autora: el cuerpo sensible y el cuerpo social deben pensarse en
una relacin de interaccin y de equilibrio necesarios (2001, p. 29).
Para completar la muestra de vietas de pueblos indgenas de
Amrica del Sur, los indios de Cancuc, estudiados por Pedro Pitarch
(2001). Para stos, el ser humano est formado por un cuerpo he-
cho de carne y huesos y por un conjunto de almas que se alojan en
el interior del corazn. Hay una primera alma, en forma de ave, que
nos da la vida; una segunda, que es como un doble o sombra oscura,
que alberga la memoria, los sentimientos, las emociones, los sueos
y el lenguaje, y una tercera alma, sta absolutamente cosmomrfica,
que hace que vivan en el interior del corazn humano todas aquellas
cosas que nos rodean: los animales, los ros, los meteoros (vientos,
rayos, arco iris), es decir, el afuera se ha plegado sobre el interior del
cuerpo, y en ese pliegue han quedado retenidos tambin fragmentos
del pasado (Pitarch, 2001, p. 36).
Comenzbamos este recorrido por las concepciones de la perso-
na con los kanako de Nueva Caledonia y de la mano de Maurice Leen-
hardt; acabamos de ver una serie de notas rpidas sobre diversas fe-
nomenologas nativas de Latinoamrica y vamos a finalizar con dos
nuevos ejemplos: el de Franoise Hritier sobre los samo del noroes-
te del Alto Volta y el de Llus Mallart sobre los evuzok de Camern,
ambos, claro est, en frica.
En cualquier ser humano, y de acuerdo con Hritier (1977) en
Lidentit Samo, este grupo reconoce la existencia de nueve com-
ponentes distintos, que, en diversos grados constituyen la unidad de
la persona: hay un cuerpo con carne (dada al recin nacido por su ma-
dre), sangre (del padre), la vida, algo individual y que penetra en el
individuo en el momento de nacer, y tambin la sombra, un doble y
otros componentes como el calor, el sudor, el aliento y el pensamien-
to, adems de un destino individual de gran trascendencia para la vida
de cualquiera. A estos componentes reseados hay que aadir lo que
Hritier denomina los atributos, es decir, las marcas de identidad so-
cial. Los ms destacables son el nombre (que sita a cada individuo
en su lugar), el llamado homnimo surreal (una especie de fuerza so-
brehumana que influye en el nacimiento de cada cual y que los adivi-
nos pueden identificar) y la marca de la herencia (que es el compo-
nente que el ancestro que se ha encarnado en el recin nacido
comunica a sus actos y que es identificable por la inflexin y el esti-
lo particular que adquieren). La relacin entre el mundo de los vivos
y de los muertos es siempre simtrico, y as un varn regresa a travs
de sus hijos, de sus nietos o de los hijos de sus hermanos, mientras
que una hembra lo hace a travs de sus hijas, de sus nietas (las hijas
de sus hijos) o las hijas de sus hijas.
Hritier define la identidad de la persona samo como una espe-
cie de hojaldrado (feuilletage, es el trmino que utiliza) que rene
componentes materiales e inmateriales, y todo ello canalizado por el
enorme poder que se atribuye a la definicin social. Segn Hritier, a
quien traduzco libremente, la regla social se encarna en el individuo
y le confiere su identidad asignndole un lugar, un nombre y un papel
que ser el suyo en razn de su situacin genealgica en el seno del
linaje de que se trate (1977, p. 69) As, la primera percepcin que un
individuo tiene de s mismo es el del rol que le ha sido asignado, que
deber interiorizar, y que est contenido y expresado en su nombre:
tanto el nombre del linaje como el individual. De ah que, en palabras
de Hritier, es la sociedad lo que est en primer lugar y que se en-
carna en el individuo (op. cit., p. 69), y concluye: el individuo no

tiene otra identidad que la dictada por la voluntad colectiva del grupo
que le asigna sa place, es decir, su lugar en el mundo (op. cit., p. 70,
traduccin ma).
Llus Mallart, por ltimo, en diversos textos,17 nos habla de la
concepcin de los evuzok, un grupo beti que habitan el suroeste de
Camern y hablan la lengua ewondo. Los Evuzok poseen una nocin
o concepto el Evu que es absolutamente central para comprender
su sistema simblico y como los individuos de este pueblo conciben
e interpretan el mundo, o mejor, su mundo.
Segn Mallart (1981, p. 13) el evu es, en primer lugar, una sus-
tancia que reside en el vientre de determinadas personas, y los evuzok
clasifican los seres humanos en dos categoras: los que poseen esa sus-
tancia y los que no. El evu, adems, es innato y hereditario: unos nacen
con l y otros sin l. Y los que nacen con l lo transmiten, siempre por
lnea paterna, en el interior de su propio linaje, tanto a los hijos como a
las hijas. De esta forma, si un varn posee evu todos sus hijos nacern
con l y el contraste, centrado en la presencia o ausencia de evu, no es
balad, ya que, como se ha apuntado repetidamente, es el evu lo que
permite a los evuzok pensar su universo y ordenarlo dndole sentido.
En efecto, para los evuzok parecen existir dos mundos: en uno
las cosas estn situadas en su lugar preciso y todo est clasificado y
ordenado. Ese es el mundo del da, del orden instaurado por los an-
cestros y gestionado por los primognitos. En el otro, el hombre se
halla frente a lo imprevisible, lo inslito, lo desconocido, y las cosas
an no tienen sentido: es el mundo de la noche y lo que all ocurre es-
capa a la norma.
En ese sistema simblico, el da y la noche se articulan a travs
de la oposicin del sistema clasificatorio del evu. Hay enfermedades
diurnas y nocturnas; unas plantas son diurnas y las otras nocturnas
y todas las oposiciones remiten a un mismo eje bsico: la ausencia o
presencia de evu.
Complementariamente, el evu, como valor simblico cero, como
lo denomina Mallart, organiza tanto el culto de los antepasados, como la
17. He reledo bsicamente, Ni dos ni ventre. Religion, magie et sorcellerie Evuzok

(1981), Pars, Socit dEthnographie, y Lgiques africanes: pensar lhome, refer lu-
nivers (1992).
magia, la religin y la brujera. Los grandes poseedores de evu (cu-

randeros y adivinos importantes, los ricos, los buenos oradores y los
brujos) se caracterizan por estar fuera del orden regulado por los an-
cestros. En ciertos casos el evu posedo es social, en otros, antisocial.
Adems de permitir comprender el entramado simblico y social, el
evu tambin permite pensar el hombre. Para los evuzok el feto es
siempre el resultado de la fusin del esperma y de la sangre menstrual
y los evuzok contina Mallart no lo definen ni de acuerdo con su
animalidad ni de acuerdo con su racionalidad, como hacemos noso-
tros, sino que toman en cuenta el carcter especfico de su sexualidad
(macho/hembra) y el de su identidad social (clnica, familiar, resi-
dencial). El recin nacido entre los evuzok, como tambin en otros
muchos grupos africanos,18 es visto siempre como la reencarnacin de
un antepasado que vuelve. El mismo Mallart, que se hizo acreedor del
trmino man, que significa hijo de, originario de, tal como explica en
su hermoso libro Sc fill dels Evuzok,19 era visto por sus amigos beti
como la reencarnacin de algn ancestro poderoso.
Clifford Geertz: el hombre como animal simblico
El tercer gran enfoque que voy a presentar es el propuesto por Clif-

ford Geertz en La interpretacin de las culturas (1990; orig., 1973),
un clsico entre los clsicos. El abordaje que propone Geertz para
comprender cmo es visto el hombre en diversas culturas y cmo s-
tas lo inventan (o lo crean) es indirecto y pasa siempre por la lectura
previa de los sistemas simblicos respectivos.
En su famosa Descripcin densa20 Geertz parte de la conside-
racin segn la cual el hombre es un animal inserto en tramas de sig-
18. Ramn Sarr, en su texto sobre los baga de Guinea escribe: La comunidad se
compone de vivos y muertos, y si ser persona en la comunidad significa tener asigna-
do un lugar en la estructura social e influir en la vida comunitaria, entonces podemos
decir que el buen baga no deja nunca de ser persona. No slo continuar teniendo un
papel social como antepasado sino que adems podr regresar a la vida en forma de
recin nacido (Sarr, 2001, p. 65).
19. Ll. Mallart (1992) Sc fill dels Evuzok. La vida dun antropleg al Camerun.
20. Vase el primer captulo del libro Descripcin densa: hacia una teora inter-
pretativa de la cultura (pp. 19 y ss.).
nificacin que l mismo ha tejido [y considera] que la cultura es esa

urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser una ciencia inter-
pretativa en busca de significaciones (1990, p. 20). El hombre es,
pues, un animal simblico que se mueve a travs de las estructuras de
significacin. Pero stas y aqu otro de los leitmotives del libro
son muy variadas. En palabras del autor: Lo que afirmo es, no
que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como hom-
bre, salvo que ste es un animal sumamente variado (p. 48); poco
despus vuelve a insistir: si deseamos descubrir lo que es el hom-
bre, slo podremos encontrarlo en lo que son los hombres y los hom-
bres son, ante todo, muy variados.21
El hombre es un animal simblico y, como insiste Geertz y no-
sotros con l, gracias a la cultura o, mejor an, a las culturas. Para
nuestro autor la cultura se comprende mejor como una serie de
mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas, instruc-
ciones (lo que los ingenieros de computacin llaman progra-
mas) que gobiernan la conducta (p. 51). La continuacin de la
argumentacin es bien conocida: el hombre, a diferencia del resto de
los animales, que regulan su conducta de forma gentica, necesita de
programas culturales para ordenarse y organizarse. Y como estos
programas pueden ser mucho ms variados y tienen mayor plastici-
dad que los genticos, tambin las conductas humanas sern mucho
ms variadas que las de los restantes animales. Para ilustrar estas
cuestiones Geertz recurre a varios ejemplos. Hay uno, que va de cas-
tores y otros bichos, tan claro que me voy a permitir citarlo in exten-
so. Dice as:
Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas alma-
cenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones
se acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan pre-
dominantemente en instrucciones codificadas en sus genes y evocadas
por apropiados esquemas de estmulos exteriores (1990, p. 55).
Para demostrar que los humanos no actan as, unas cuarenta pginas
ms adelante vuelve sobre el tema:
21. Primera parte, captulo II, El impacto del concepto de cultura en el concepto de
hombre, p. 57.
Para construir un dique, un castor slo necesita un lugar apropiado y

los materiales convenientes; su modo de proceder est modelado por su
propia fisiologa. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen sobre las
operaciones de construir, necesita tambin una concepcin de lo que es
construir un dique, una concepcin que slo podr obtener de alguna
fuente simblica un patrn, un modelo, un libro de texto o de lo que
le diga alguien que ya sabe cmo se construyen los diques o, por su-
puesto, del manejo de elementos grficos o lingsticos que le permi-
tan llegar por s mismo a una concepcin de lo que son los diques y de
la manera en que se construyen (1990, p. 91).
Obviamente, estas capacidades humanas para construir diques o para

tocar las campanas en el campanario del propio pueblo o para comu-
nicarse como hacen los gomeros de risco en risco a travs de su fa-
moso silbo22 son cultura, y la cultura es una condicin esencial de la
especie humana y de su existencia. El hombre se hizo hombre re-
flexiona Geertz cuando lleg a ser capaz de transmitir conoci-
mientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres a sus des-
cendientes despus de haberlos adquirido el mismo mediante el
aprendizaje (p. 53). En otras palabras, el hombre se crea a s mismo
incorporando estas estructuras culturales y mentales, pues sin hom-
bres no hay cultura (y) sin cultura no hay hombres (p. 55). As de f-
cil y as de contundente.
Geertz, que insiste en que la gran capacidad que tiene el hombre
de aprender es debida a su escasa programacin gentica, nos dir de
nuevo y grficamente: Nuestra capacidad de hablar es seguramente
innata; nuestra capacidad de hablar ingls es seguramente cultural
(p. 56) y, por consiguiente, adquirida.
Para desarrollar sus tesis y sus interpretaciones Geertz acostum-
bra a fijarse en lo insignificante, lo diverso, lo simple (ya hay sufi-
cientes profundidades en el mundo, argumenta no sin irona en Deep
Description, p. 33), y por ello su inters por los esquemas culturales
aparentemente simples. En buena medida los captulos de La inter-
pretacin de las culturas se dedican al anlisis de comportamientos,
rituales, juegos, dramas, entresacados de sus primeros trabajos de
22. Acabo de leer un artculo titulado El silbo gomero: de la familia a la escuela

que me ha proporcionado el ejemplo. El Pajar, Cuadernos de Etnografa Canaria,
nm. 17, 2004.
campo en Bali y en Java, y en casi todos el autor interrelaciona con

una maestra envidiable la Cultura, la Sociedad y el Individuo.
Para efectuar sus anlisis e interpretaciones, el autor se sirve de
dos conceptos marco, que son el de ethos y el de visin del mundo.
Una primera definicin de los mismos es:
los smbolos sagrados tienen la funcin de sintetizar el ethos de un

pueblo el tono, el carcter y la calidad de vida, su estilo moral y es-
ttico y su cosmovisin, el cuadro que ese pueblo se forja de cmo
son las cosas en la realidad, sus ideas ms abarcativas acerca del or-
den.23
Pero pasemos ya a ejemplos concretos, no sin antes mencionar que

me ha resultado difcil seleccionarlos a causa de la calidad de los mis-
mos. En buena medida me he dejado guiar por la intuicin y he tra-
bajado aquellos que me parece que ilustran mejor no slo la dualidad
ethos/visin del mundo, sino tambin lo que sera el objetivo final de
Geertz: mostrar cmo los hombres se piensan a s mismos a travs de
los sistemas simblicos de los que les provee su cultura.24
Para iniciar el abordaje de los casos concretos, quiz no est mal
mencionar un ritual teatral que acaba en trance colectivo y que dra-
matiza la lucha entre una bruja aterradora, Rangda y un simptico
monstruo, el dragn Barong, en Bali, o el Slametan, un ritual funera-
rio de Java en el que se ofrecen alimentos a los antepasados y se for-
talece la solidaridad vecinal.25 Las conexiones entre ethos y visin del
mundo estn aqu finamente descritos, pero constituyen una especie
de aperitivo cuando paladeamos otros dos textos, en mi opinin, sen-
cillamente magistrales. Son los titulados Ethos, cosmovisin y el
anlisis de smbolos sagrados, sobre el wajang, el teatro de sombras
23. En La religin como sistema cultural, p. 89.

24. Como soy consciente de que mi resumen de los textos de Geertz resultar nece-
sariamente pobre, recomiendo vivamente al lector que no conozca La interpretacin
de las culturas que lo lea de primera mano.
25. En Ritual y cambio social: un ejemplo javans, leemos: la atmsfera de
un funeral javans no es una atmsfera de histrica afliccin, de incontenibles sollo-
zos y llantos y ni siquiera de lamentos por la desaparicin del muerto. Es ms bien una
ceremonia serena, sin demostraciones, casi lnguida, una breve aceptacin ritualiza-
da de que las relaciones con el muerto ya no son posibles. No se aprueban las lgrimas
y por cierto no se las alientan; los esfuerzos se dedican a realizar bien las tareas del
caso y no a entregarse a los deleites de la afliccin (op. cit., p. 139).
y tteres en Java, y Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en

Bali, entretenimiento conocido por los balineses como tetadjen o sa-
bungen. Comentar de forma muy sinttica el primero y me detendr
un poco ms en el segundo.
Despus de definir nuevamente lo que va a entender por ethos
(los aspectos morales y estticos de una cultura) y por cosmovisin o
visin del mundo (aquellos aspectos cognitivos y existenciales de la
misma cultura) nos describe una sesin de wajang, el teatro de som-
bras proyectadas en una pantalla blanca. El dalang, el titiritero que
manipula los muecos, acompaa sus voces con instrumentos de per-
cusin y una representacin convencional dura toda la noche. Las his-
torias, extradas del Mahabharata pero con personajes aadidos del
propio contexto javans, se desarrollan a travs de diversos tipos de
accin teatral, pues a lo largo de la noche se combinan los episodios
hablados, los de lucha y las escenas cmicas y bufonescas.26 La sig-
nificacin final del drama es, segn Geertz, intuitivamente sentida,
pero no conscientemente interpretada (op. cit., p. 119).
La representacin teatral, no slo alimenta la congruencia entre
el ethos y la visin del mundo, sino que muestra el encaje recproco
entre los valores y la metafsica javanesa. Pero lo realmente cautiva-
dor en la interpretacin que Geertz elabora es que en Java:
La realidad no se mira fuera del yo, se la mira dentro de l y en conse-

cuencia lo que dramatiza el wajang es no una filosofa poltica, sino
una psicologa metafsica (op. cit., p. 124).
Pero qu significa todo esto? Nuestro autor lo describe as:
Para los javaneses el fluir de la experiencia subjetiva, tomada en

toda su inmediatez fenomenolgica, presenta un microcosmos del uni-
verso en general; en las profundidades del fluido mundo interior de
pensamiento y emocin los javaneses ven reflejada la realidad ltima
misma (p. 124).
26. El teatro del wajang me recuerda extraordinariamente el teatro navideo de los

Pastorets. Hace aos desarroll una hiptesis en este sentido en J. Prat (1990), La
dramatizacin tradicional de mitos bblicos: el teatro popular navideo en Catalunya,
en Crdoba y Etienvre (comps.), La fiesta, la ceremonia, el rito, Madrid, Granada,
Casa de Velsquez, Universidad de Granada.
Esta visin o cosmovisin interiorizada por el sujeto se define a tra-

vs de una actitud vital (que los javaneses denominan rasa) y que se
traduce en una quietud espiritual, un absoluto desapego del mundo
exterior, que permite alcanzar la imperturbabilidad, aquella calma in-
terior absoluta que nada ni nadie puede turbar. La fusin de este ethos
encaja a la perfeccin con la mitologa, la religin y el ritual, es decir,
con la metafsica javanesa que explica las realidades ltimas del uni-
verso y el encaje de estos dos mbitos, aparentemente tan inasibles,
se realiza en una noche al aire libre, mientras los javaneses mastican
el equivalente a nuestras pipas, cacahuetes o palomitas, y contemplan
el deambular de las sombras de los tteres en la rstica pantalla del
wajang.
El ltimo captulo de la interpretacin de las culturas es el ya
mencionado Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en Bali,
nuevo ejemplo de cmo algo tan concreto y especfico como puede
ser una pelea de gallos, sirve de hilo conductor para escudriar e in-
terpretar el sistema de valores en Bali, y cmo los balineses se ven a
s mismos a travs de sus gallos de pelea.
A modo de tesis general Geertz afirma:
As como una buena parte del espritu norteamericano aflora a la su-

perficie en canchas de pelota o campos de golf, o en las carreras o al-
rededor de una mesa de pquer, buena parte del espritu de Bali se ma-
nifiesta en un reidero de gallos (1990, p. 343).
Aparentemente, nos dir el autor, los que pelean son gallos, pero, en
realidad, son hombres. A pesar de que los balineses sienten una pro-
funda aversin por los animales,27 se identifican profundamente con
sus gallos, y los hombres hablan horas y horas de ellos algo as
como sucede aqu con el ftbol y los alimentan, los baan, les afilan
los espolones y los cuidan ms que a cualquier otra cosa en el mundo,
incluidos los propios hijos. Las peleas propiamente dichas se realizan
en una especie de ruedo y tienen un carcter fuertemente ritualiza-
do que Geertz describe con detalle. Cuando el rbitro da la seal para
iniciar el combate, los cuidadores de los gallos los sueltan y:
27. A los nios, dice Geertz, se les prohbe gatear, porque es la forma de caminar de
muchos animales. Adems tratan con una crueldad fbica a sus perros, y el peor pe-
cado para un balins sera cualquier forma de bestialismo.
100 _____________________________________________ Los sentidos de la vida
las ms veces, los gallos se lanzan inmediatamente uno contra otro

batiendo las alas, con la cabeza enhiesta, atacando con las patas en me-
dio de una furia animal tan pura, tan absoluta y a su manera tan her-
mosa, que llega a ser casi un concepto de odio platnico abstracto (op.
cit., p. 347).
Los animales luchan salvajemente hasta hacerse pedazos y los cuida-

dores, como en los combates de boxeo, intentan frenticamente man-
tenerlos vivos y agresivos el mayor tiempo posible. Geertz describe
una pelea tipo, sus normas estrictas, el silencio de los espectadores, la
autoridad absoluta de los rbitros, con un hincapi muy especial en el
sistema de apuestas, que remite y obedece ms al entramado profun-
do de alianzas, coaliciones y lealtades que se tejen alrededor de los
propietarios de los gallos, que a la calidad combativa de los animales
que luchan. Progresivamente Geertz nos ir presentando una ria pro-
funda en el sentido de importante a nivel de las apuestas y signifi-
cativa desde una perspectiva simblica como una dramatizacin de
intereses, celos, envidias y brutalidades de los diversos grupos cuyos
gallos se despedazan en el ruedo. Si convencionalmente los balineses
en sus relaciones estn:
Envueltos en una niebla de etiqueta, en una espesa nube de eufemis-

mos y ceremonias, de gestos y alusiones en todas las otras esferas, esos
sentimientos se expresan en la ria slo con el disfraz ms tenue de una
mscara animal, una mscara que en realidad los muestra ms efecti-
vamente en lugar de ocultarlos (op. cit., p. 367).
En las rias afloran todas aquellas realidades conscientes o incons-

cientes pero sabidas perfectamente por los balineses. stos, que en el
decir de Geertz, que convivi largamente con ellos, son oblicuos,
cautelosos, controlados y maestros en el arte del disimulo, aqu,
en la ria, se pintan como seres salvajes y asesinos, con manacas ex-
plosiones de crueldad pulsional (op. cit., p. 366).
De todas formas, quiz lo ms significativo de toda la historia
que nos cuenta Geertz y que tiene un claro paralelismo con la in-
terpretacin del wajang es que, para l, la ria de gallos es una
lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se
cuentan sobre s mismos (p. 368). De nuevo, la estructura simblica
que opera sobre la trama descrita les permite ver una dimensin de su
Por los caminos de la Cultura _______________________________________ 101
propia subjetividad e incluso de aquella intimidad que tanto les cues-

ta desvelar. En la ria de gallos, el balins forma y descubre su tem-
peramento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad, con
lo cual nuevamente se anudan aquellas articulaciones profundas entre
el ethos y la visin del mundo, y tambin del Individuo y su Cultura.
Primera recapitulacin:
animal racional, pulsional o cultural?
Hasta aqu los tres caminos: el del Ser, el del Deseo y el de la Cultu-
ra. Quiz, antes de continuar y entrar en otras consideraciones, valga
la pena hacer un breve recuento de algunas de las cosas vistas.
Una primera constatacin hace referencia a la diversidad de
conceptos que en las tres disciplinas o mbitos de reflexin se utili-
zan para designar el objeto de reflexin central: ser, ser humano, ser
ah, ens, ente, homo, hombre, persona, persona humana, personaje,
ego, yo, self, m, yo-mismo, s-mismo, m mismo, individuo, indivi-
duo humano, individuo biolgico, sujeto, sujeto humano, sujeto ps-
quico, sujeto social sin olvidar otros conceptos con connotaciones
religiosas, como alma, espritu, criatura, criatura humana, criatura di-
vina, o incluso aquellos conceptos de races neotestamentarias como
hijo del Hombre o hijos de Dios La variedad de conceptos es, pues,
notable y las connotaciones biolgicas, sociales, psicolgicas, jurdi-
cas, filosficas, religiosas, se mezclan e imbrican entre s en una es-
pecie de maremagnum de significados en el que es difcil aclararse.
Muchos autores optan por no precisar ni definir conceptos, y as, por
ejemplo, los ms corrientes, como hombre, individuo, persona o su-
jeto, son utilizados como sinnimos sin mayor precisin. Pero en el
caso contrario, es decir, cuando los autores s intentan precisar lo que
van a entender por cada trmino1 el resultado tampoco es ms espe-
1. Algunos ejemplos seran: Caro Baroja (1986) habla del hombre como a) indivi-
duo (en el sentido de individualidad, unicidad), b) ser especfico (es decir del gnero
humano) o c) como ser social. Por su parte, Frigol (2001, pp. 6-7) distingue entre in-
dividuo (dimensin zoolgica) y la persona (dimensin social y cultural). Carles Sa-
ranzador, por no existir un criterio nico mnimamente consensuado.

De esta forma, lo que alguien define, por ejemplo, como sujeto, otro,
con los mismos o similares criterios lo hace con hombre, persona o
individuo.
Creo que esta imprecisin terminolgica es simplemente un pri-
mer indicio de la complejidad del tema. En los tres caminos que he
intentado recorrer, el de la filosofa, el del psicoanlisis y el de la an-
tropologa, existen unos cdigos subyacentes o implcitos, que casi
nunca se explicitan pero que recubren y marcan los conceptos que se
manipulan y los que no. Ahora, y a pesar de los riesgos de generali-
zacin en los que pueda incurrir, voy a intentar acercarme a estos c-
digos intrnsecos, comenzando con la filosofa.
Un primer interrogante seria: cul es el Ser o el Hombre sobre
el que reflexiona o ha reflexionado la filosofa occidental? En mi con-
dicin de lego en la materia contestara: creo que se trata de un Ser
humano, ahistrico, intemporal e inespacial, es decir, un tipo de ser sin
fronteras ni contexto, excepto el propio contexto ontolgico y esen-
cial en el que se desarrolla la reflexin. Y, como veamos, desde Par-
mnides hasta Heidegger, pasando por Descartes y Kant, esta forma
de entender el Ser est ntimamente relacionada con otras dos grandes
caractersticas: la existencia o su existencia y su capacidad de cono-
cimiento, de saber. Desde el Ens est ens o lo ente es pero la nada
no es de Parmnides, pasando por el je suis cartesiano, el yo fijo y
permanente de la apercepcin pura de Kant (fundamento de la identi-
dad del sujeto) o el Dasein heideggeriano, el ser-en-el-mundo, su
esencia es su propia existencia. Pero inmediatamente unida a esta pri-
mera condicin, la capacidad de conocimiento y de saber. De nuevo y
lazar (2001) lo hace entre individuo (gentico) que segn la biologa se constituye a
los catorce das de la fecundacin, individuo (ontolgico) que lo es a partir del corte
del cordn umbilical o de la persona (que, siguiendo a Mauss, define como sujeto de
derecho), mientras que ser humano es una categora objetiva, que designa un indivi-
duo de la especie humana (2001, p. 106); Agustn Gonzlez, desde la filosofa, dis-
tingue entre sujeto, yo e individuo. El sujeto es lo que, siguiendo a Descartes, posee
conciencia; el yo es la personalidad individual, particular y determinada, pero tambin
una entidad abstracta, predicable de cualquier ser conciente; el individuo, por ltimo,
es aquel ser que tiene conciencia ontolgica de s. Recurdese tambin a Castilla del
Pino, que distingue entre el sujeto y los yoes que lo conforman, y esta nueva orienta-
cin nos llevara a George H. Mead, con su self, m y yo, en el que ahora no voy a en-
trar (vase G. H. Mead, 1973) Espritu, persona y sociedad.
Primera recapitulacin ____________________________________________ 105
para refrescar ideas, recurdese tambin la tantas veces citada funda-

mentacin de Descartes del je pense que en su caso antecede como
condicin necesaria al je suis. Y, tanto en Kant como en Heidegger, se
insiste siempre en la misma esencia de la res cogitans, es decir, de la
capacidad del ser humano para pensar, conocer y saber, y ello gracias
a su capacidad de lenguaje y de entendimiento. La imagen ltima que
se desprende de este ser racional o animal racional es que se trata de
algo radicalmente distinto de los restantes animales que viven pero no
piensan.
Cuando En el camino del Ser comentaba el Poema de Parm-
nides, resaltaba la imagen monoltica de plenitud que este filsofo
atribuye al Ser y cmo la nica alternativa del ser es el no ser (as es
necesario que [el ser] sea plenamente o que no sea, Cubells, 1965,
p. 185). Creo que esta plenitud ontolgica en gran medida se ha pre-
servado a lo largo de la historia de la filosofa occidental y es gracias
a ello que el ser humano puede pensar y conocer las otras realidades
con las que convive o en las que est inserto la Naturaleza, el Hom-
bre (o los otros hombres) e incluso Dios pero sin confundirse jams
con ellas. El ser humano de la filosofa occidental es, pues, y a dife-
rencia de otras concepciones culturales, siempre nico, simple (a pesar
de alguna chispa divina que se le supone y que ms adelante comen-
tar), indivisible, completo y separado de todos los dems. Indivisum
in se, ab alio distinctum, nos recordaba Palomera (1985) haciendo
alusin a la etimologa de individuo, en la concepcin hegemnica
occidental, como algo indiviso e indivisible.
Por ltimo, al Ser y al Ente del Poema de Parmnides le corres-
ponde una primera constelacin o campo semntico en el que abun-
dan conceptos como: pensar, filosofar, sabidura, verdad (o va de la
verdad), opinin, luz, certeza, etc. Esos conceptos, que designan ca-
pacidades o aspiraciones humanas, envuelven, acompaan, matizan o
posibilitan los caminos del Ser. A lo largo de la historia de la filoso-
fa el campo semntico se complejiza notablemente pero el filsofo
que toma partido por esta forma de valorar el ser en su dimensin on-
tolgica y ntica se aparta poco de la asercin primera, segn la cual
el ser humano es una res extensa y una res cogitans, que existe, pien-
sa y razona.
Esta concepcin filosfica hegemnica recurdese comien-
za a hacer aguas por todos los costados con los llamados filsofos de
la sospecha, que ponen en duda el papel todopoderoso que la razn

haba tenido hasta ese momento. La frase de uno de ellos, Sigmund
Freud, tal como nos la recuerda Ricoeur, Lego nest pas le matre en
sa prope demeure, resume bien toda la fuerza del pensamiento freu-
diano, que desplazar las capacidades de comprensin del ser huma-
no al campo del inconciente y, frente a las luces de la razn, postula-
r la existencia de unas fuerzas oscuras, primitivas y difciles de
capturar. Son los deseos, las pulsiones, las huellas mnmicas que
campan a sus anchas por el inconciente y que casi siempre son los
causantes de nuestros actos y los responsables de nuestra vida psqui-
ca. Para conocer a este sujeto pulsional (o sujeto psquico) movido
por la sexualidad, la libido y el deseo, parece bastante absurdo apelar
a su capacidad de razonar y, por consiguiente, ser preferible optar
por otras representaciones, como su capacidad de soar, de fantasear,
siendo los mismos sueos para Freud la va real hacia el incon-
ciente pero tambin los lapsus, los olvidos, los actos fallidos y todo
aquello que se cuece en el inconciente y sobrepasa ampliamente cual-
quier intencin o saber conciente.
La progresiva prdida de importancia de la razn, de lo con-
ciente en la teora freudiana, est perfectamente ilustrado con su
prdida de atribuciones. La metfora aproximada sera: la razn se
convierte en la esclava, la criada, la parienta pobre de un mundo in-
conciente con un poder inmenso y constituido por unas fuerzas pri-
marias, oscuras y deseosas de satisfacerse sin contemplaciones. Fren-
te al embate, el papel de la conciencia es cada vez menor y ms frgil.
Algunas de las frases famosas del mismo Freud o de sus comentaris-
tas, como, por ejemplo, aquella que afirma que en el mismo corazn
del yo palpita el ello, o que el hombre es vivido por el ello o aun
que a pense, a vit nos llevan hacia la misma constatacin: que
el yo, la conciencia o la razn, medio vampirizado, abducido o fago-
citado por las fuerzas de la pulsin y del principio del placer tiene po-
cos nmeros para ganar el combate. Sobre todo, porque la otra ins-
tancia, el superyo, que tambin conocemos, aquel gendarme represor
que acumula normas, reglas, rdenes, prohibiciones y represiones,
tambin masacra o, digmoslo ms suavemente, ni quiere ni mima al
pobre yo. Como casi todos los gendarmes y cuerpos de seguridad, a
la hora de imponer la ley y el orden el superyo, con la excusa de que
tiene que domear y domesticar las fuerzas que habitan en el corazn
de las tinieblas2 del Ello para civilizarlo y hacerlo presentable en so-

ciedad, puede ser rgido, autoritario y enormemente cruel en sus fun-
ciones de control, censura y juicio. En fin, que el resultado final es un
yo frgil y dbil que intenta conciliar las exigencias libidinales y cul-
turales3 sin mucho margen de maniobra, o el yo-criado de Freud o de
Ricoeur. Un sujeto psquico, pues, que, a diferencia del ser parmen-
deo o heideggeriano, caracterizados por su monolitismo, parece acer-
carse mucho ms a la imagen que evoca Herclito, en la que todo
tambin el ser fluye, se transforma y deviene. La vida psquica,
segn Freud, atravesada por la energa libidinal y por las pulsiones de
vida (Eros) y las de muerte (Tnatos), y situada en medio de dos prin-
cipios opuestos el del placer y el de la realidad parece converger
ms en las imgenes del devenir que en las de la complitud monolti-
ca, siempre igual a s misma.
Si para Freud las cosas van por ah, ya no digamos en Lacan, a
quien recuperar al final del libro pero no ahora. S que quiero recor-
dar, no obstante, que, para l, lo que convencionalmente se denomina
ser, persona, sujeto, hombre o individuo, no es ms que una pura en-
telequia, una ficcin que opera para ocultar algo fragmentado, per-
turbador e inautntico.
Un ltimo apunte antes de dejar la imagen del ser pulsional que
nos disea el psicoanlisis. Hace poco hablaba de un campo semnti-
co especfico en el que se inscribe el ser racional que es el hombre en
la filosofa occidental. Tambin el psicoanlisis ha desarrollado el
suyo propio, en el que conceptos como inconciente, represin, sexua-
lidad, complejo de Edipo, identificacin, transferencia, y tambin
sueo, neurosis, pulsin, deseo, libido, fantasma, etc., etc., contor-
nean y colorean esta imagen final del hombre como animal pulsional.
Cul es, en tercer lugar, el cdigo subyacente en la construc-
cin antropolgica de la persona? Pienso que una de las primeras cla-
ves nos la da el mismo Durkheim en su ya comentada La notion d-
me. Aunque aparentemente parte de la nocin tradicional del
hombre como un compuesto de cuerpo y alma, la interpretacin de
2. La metfora procede, lgicamente, de El corazn de las tinieblas, la esplndida

obra de Joseph Conrad.
3. Una aproximacin muy precisa se halla en Joana Pmies Por qu los adoles-
centes son como son?, su trabajo de DEA (diciembre de 2005), que a su vez sigue a
Ins Toms.
esta ltima como aquello que alberga los principios sociales y colec-
tivos en detrimento de los espirituales clsicos, nos sita en el sende-
ro de una nueva concepcin: aquella en la que el alma, lo social, es la
expresin de la conciencia colectiva en el individuo.
Si bien la importancia de lo social, de lo colectivo en la consti-
tucin de la persona humana es el primer hito, el segundo, que en mi
opinin lo traza Marcel Mauss, es la perspectiva comparada. Mauss,
recurdese, propone un amplio recorrido histrico-cultural y compa-
ra continuamente, aunque a veces de forma desordenada,4 pueblos, ci-
vilizaciones, culturas diversas desde la Antigedad clsica hasta
nuestros das. En casi todos los casos tratados se detecta el gran po-
der de la sociedad en la invencin de la persona y cmo este poder se
metaforiza a travs del nombre. En efecto, las diversas instancias so-
ciales la familia, el linaje, la gens, el clan, la tribu, en otros casos el
estado directamente fijan un nombre y con l un lugar en el mundo
al recin nacido, y este lugar depende nuevamente de constantes so-
ciales: el orden de nacimiento, el gnero al que pertenece, la etnia y
la clase en la que ha nacido, los cambios de edad ritualizados que se
prevn segn sexo y estatus, etc., etc.
Un inciso aqu para recordar que en el imaginario colectivo
europeo, la nocin etimolgica de persona como mscara es impor-
tante. Y la mscara, a su vez, nos conduce a dos nuevos significantes
clave: por una parte a los antepasados y por la otra al teatro o al ritual.
Los primeros ocupan un lugar de privilegio en muchas sociedades,
pues el recin nacido es siempre la reencarnacin de uno de ellos, re-
encarnacin que asegura la continuidad del presente y el pasado, y
garantiza el orden establecido. La referencia de la mascara al actor
del ritual o del drama, en cambio, nos conduce hacia aquella concep-
cin que supone que a cada cual le corresponde un papel que debe de-
sempear en el teatro de la vida y que la forma de actuar y represen-
tarlo es muy similar al del actor en su escenario ritual o teatral.
4. M. Mauss, en Sobre una categora del espiritu humano: la nocin de persona y

la nocin de yo (1971), un clsico alabado por todos, se queja continuamente de que
no tiene tiempo para desarrollar con tranquilidad el tema que le ocupa. Como conse-
cuencia, da saltos, avanza a trompicones, anuncia cosas que despus no desarrolla y
comunica al lector, o por lo menos a m, una especie de ansiedad que me ha resultado
de lo ms desagradable a la hora de trabajarlo. Al principio pens que se trataba de un
problema de traduccin, fui al original francs y constat que la dificultad es su re-
daccin poco cuidada o, sencillamente, precipitada.
Una tercera punta de lanza en esta concepcin cultural la aporta

Maurice Leenhardt, al demostrar con una absoluta claridad que uno
puede ser persona (o en el caso de los kanako, kamo) sin cumplir nin-
guno de los requisitos que en la concepcin etnocntrica europea se
consideran imprescindibles para serlo. En su ejemplo de fenomeno-
loga nativa, la concepcin hegemnica cartesiana del individuo ra-
cional, unitario y autnomo, se derrumba frente a la cosmomrfica, es
decir, aquella que incluye unos ejes transaccionales y relacionales del
ser humano con la naturaleza y el mundo animal en los que la indivi-
duacin sencillamente no se prevee. No hay distincin entre sujeto y
objeto, ni entre yo y naturaleza circundante, ni entre vivos y muertos,
y de todo ello resulta lo que podramos llamar el carcter fluido y
cambiante que constituye, precisamente, la esencia de lo humano.
En las concepciones nativas que veamos hace poco, los sujetos, a tra-
vs de sus creencias mitolgicas, religiosas y mgicas, leen el mundo
que les rodea y establecen una relacin intensa no figurada, sino
real con lo visible y lo invisible, con lo de aqu y lo de all, con los
vivos y con los muertos. Y es precisamente esta participacin con
todo, quizs aqu un Todo en mayscula, lo que les permite vivir ple-
namente como humanos.
Para Clifford Geertz, la humanizacin pasa, como tambin se
recordar, por la insercin en tramas de significacin que, el mismo
ha tejido. El hombre, o la persona,5 se define como animal simblico,
y dada la inmensa variedad de sistemas y urdimbres simblicas por
las que transita, Geertz toma esta variedad como otro de los grandes
rasgos que lo definen. Rebobinemos: no hay Hombre, segn l, sino
hombres, y esos, a diferencia de aquellos seres filosficos tan mono-
lticos del todo o nada, son de lo ms variado. Hay tantos hombres
como las imgenes que ellos son capaces de imaginar sobre s mis-
mos.
Deca tambin, siguiendo a Geertz, que el hombre o, mejor, los
hombres se construyen a s mismos en sociedad gracias a los progra-
mas culturales que en forma de pautas, valores o sistemas de smbo-
los les proporcionan las culturas en las que estn insertos. De ah que
5. Geertz parece preferir este concepto por encima de otros. De ah el ttulo de uno
de los captulos de La interpretacin de las culturas (op. cit.): Persona, tiempo y
conducta en Bali.
la cultura al igual que la existencia y la racionalidad, o el deseo y

la pulsin sea una condicin absolutamente esencial de la existen-
cia humana y algo que le define de forma radical. El hombre, los
hombres que nacen con una programacin gentica de lo ms inespe-
cfico, se crean a s mismos incorporando estas estructuras culturales
y mentales con las que aprenden a ser, a existir y a pensarse a s mis-
mos.
En sntesis: el hombre es el nico animal capaz de simbolizar,
conceptualizar y de buscar significaciones entre otras el sentido o
los sentidos de la vida, y, en definitiva, de crearse y modelarse a s
mismo, gracias a una herramienta excepcional que es la cultura.
Al igual que en los casos anteriores, tambin esta ltima con-
cepcin perfila su propio campo semntico: antepasados, bandas,
edad, etnia, familia, filiacin, identidades colectivas, linaje, nombre,
organizacin social, ritos de paso, sexo y gnero, sociedad es decir,
todo lo que, grosso modo, constituye el nivel bsico de acogida e in-
tegracin de la cra humana cuando llega al mundo de los vivos. Una
vez aqu, completa su formacin (y su campo semntico) con el cdi-
go cultural: la cosmologa, las creencias, la cultura, el ethos y la vi-
sin del mundo, la religin, el ritual, el simbolismo, los tabes que
en definitiva proporcionan a la misma cra humana los programas
culturales y las urdimbres simblicas en las que se insertar y queda-
r atrapada de por vida.
Un ltimo interrogante para finalizar esta primera parte: Cmo
han llegado a cristalizar estas diferentes definiciones del hombre como
animal racional, pulsional o cultural? Contestar con rigor el interro-
gante nos podra suponer escribir otro libro y, como no es el caso, la
contestacin podr parecer pobre y superficial pero es la siguiente.
Todo indica que la primera definicin es la ms antigua y se re-
monta a las primeras reflexiones de los presocrticos. El filsofo, el
sabio o el poeta, que, segn el tantas veces citado Poema de Parm-
nides, son los que se interesan por estas cuestiones y transitan por la
Va de la Verdad, no necesitan tener un ejemplar de individuo huma-
no para reflexionar sobre l; les basta un arduo proceso de ensimis-
mamiento y una de las grandes vas de conocimiento sobre el hombre
ser el famoso Concete a ti mismo socrtico.
Parece tambin que esta mxima fue aplicada a rajatabla por
Sigmund Freud, quien a partir de su autoanlisis, pero tambin de los
neurticos, psicticos y perversos que desfilaron por su divn, fue

perfilando un mtodo teraputico sustentado por un corpus terico
muy personal. A diferencia de lo que ocurre con la filosofa, en el
psicoanlisis la retroalimentacin continua entre el estudio de casos,6
la prctica teraputica y la elaboracin terica sern fundamentales
en la construccin final del sujeto pulsional o sujeto psquico. Pero
quines son estos hombres y estas mujeres concretos que acuden a
una consulta para someter su discurso hecho de asociaciones a la es-
cucha flotante del analista? Evidentemente ni son kanako, ni bororo,
ni tsachila, sino europeos, criados en un contexto social y cultural es-
pecfico,7 normalmente pequeos burgueses urbanos y capaces de pa-
garse o de que les paguen una terapia con la que aspiran a modi-
ficar ciertos comportamientos percibidos como neurticos.8
Por ltimo, el sujeto humano sobre el que ha reflexionado el an-
troplogo, de entrada se escor hacia el mundo no occidental. Duran-
te decenios los estudiados fueron etiquetados de brbaros, salvajes o
primitivos, es decir, aquellos no europeos que pertenecen a otras cul-
turas, a otras tribus, a otros pueblos y que, en definitiva, son otros
hombres.9
Si en el psicoanlisis los estudios de caso han sido frecuentes,
en antropologa abundan los estudios de bandas, de tribus, de comu-
nidades, de grupos o culturas especficos que han sido abordados a
plein air por el antroplogo a travs del trabajo de campo y la obser-
vacin participante.10 A pesar de las buenas vibraciones de muchos
profesionales en su prctica etnogrfica, creo que la connotacin pri-
6. Hay una bibliografa especializada muy extensa sobre el tema. Yo mismo he he-
cho referencia a algunos de los grandes casos del psicoanlisis en Prat (2003).
7. Este mismo argumento est en la base de una polmica famosa entre Bronislaw
Malinowski y el psicoanalista Ernest Jones. Las argumentaciones de Malinowski pue-
den seguirse en Sexe i repressi a les societats primitives (1969), Barcelona, Edicions
62.
8. Freud, en sus obras ms sociolgicas y creo recordar que en Ttem y tab esta-
bleci una trada que engloba el nio, el neurtico y el primitivo, con importantes
puntos de contacto.
9. Vanse J. Bestard y J. Contreras (1987), Brbaros, paganos, salvajes y primiti-
vos. Una introduccin a la antropologa, Barcelona, Barcanova. Tambin algunos cl-
sicos como J. Beattie (1972), Otras culturas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica;
R. Lowie (1972), La sociedad primitiva, Buenos Aires, Amorrortu; G. P. Murdock
(1975), Nuestros contemporneos primitivos, Mexico, FCE, y un largo etctera.
10. Sin olvidar los orgenes poco honrosos de la disciplina al servicio del colonia-
lismo y el imperialismo.
mitivista o marginalista de la antropologa tradicional ha dejado su

huella sobre la forma de percibir o concebir este animal cultural o
simblico que es el hombre.
Una ltima constatacin para finalizar esta primera parte: si la
ruta del antroplogo por el camino de la Cultura est marcada por las
connotaciones de primitivismo y marginalismo del que hacen gala
sus modelos, el psicoanalista, que transita por la va del Deseo, tam-
poco oculta su predileccin por el reino de la neurosis y otras patolo-
gas enajenantes. Por ltimo, el filsofo que recorre, normalmente
con porte elitista y aristocrtico11 los caminos del Ser, ni tan siquiera
necesita modelo. Su camino lo teje a partir de las reflexiones hechas
por aquellos que le han precedido en su tarea y las suyas propias, y
siempre guiado por su amor a la sabidura.
11. Por lo menos desde Platn.

SEGUNDA PARTE
MODELOS Y CONCEPCIONES
HISTRICAS DEL YO
El poder del modelo
Por modelo entender una de las acepciones ms comunes que apare-

cen en los diccionarios convencionales. Por ejemplo, en el Mara Mo-
liner, se define modelo como persona cuya conducta es digna de imi-
tarse o a la que alguien trata de parecerse, mientras que en el
Diccionari de la Llengua Catalana leemos: persona o cosa digna de
ser imitada por su perfeccin o que posee en grado eminente cualida-
des que lo hacen el representante de una categoria determinada. A lo
largo de las pginas siguientes desfilar una multiplicidad de modelos:
el del fundador religioso, el mrtir, el padre de desierto, el santo, el
mstico, el converso, y har referencia a modelos similares de otras
culturas, por ejemplo, el gur, el boddhisattva, el marabut, etc. Segn
la hiptesis implcita de los prximos captulos, los modelos se vincu-
lan y entrelazan entre s por similitud, familiaridad, por el tipo de imi-
tabilidad que expresan, y se agrupan en una especie de configuracio-
nes filosficas ms abstractas y generales que es lo que denominar
concepcin o ms especficamente concepcin histrica del yo o, tout
court, concepcin del yo. sta, como su homnima la concepcin del
mundo, posee unos rasgos explicativos y evocativos mucho ms po-
tentes que los del modelo, y la tesis que voy a desarrollar en los tres
captulos prximos es que podemos hablar de tres grandes concepcio-
nes histricas del yo la providencial, la individualista y la sociocon-
textual cada una de las cuales engloba sus propios modelos. Co-
mencemos, pues, con algunos modelos histricos que pertenecen a la
primera concepcin del yo, es decir, la providencial.
El lector atento recordar que en el punto II de la presentacin

comentaba la gran sorpresa que me produjo el observar, despus de
analizar las vidas de ocho personajes, fundadores de grupos religio-
sos muy diversos y nacidos en pocas y lugares tambin muy varia-
dos, que el esquema vital de todos ellos era tan similar que se podra
decir que era nico, idntico para todos. Vemoslo someramente.
La narracin de su excepcionalidad, muy a menudo, arranca de
su mismo nacimiento, o incluso de antes, cuando una serie de seales
divinas sueos, horscopos, profecas diversas indican a las cla-
ras que el nio que va a nacer (obsrvese que todos son del mismo g-
nero) no es un cualquiera, sino alguien querido muy especialmente
por Dios. De su infancia y juventud sabemos poco recurdese que
del ejemplo paradigmtico de la infancia de Jess nicamente se nos
dice que una vez que se perdi sus padres lo encontraron en el templo
departiendo con los doctores de la ley y algo muy parecido carac-
teriza a nuestros ocho protagonistas; pero la escasa informacin nos
confirma siempre su carcter excepcional.
Poco antes de iniciar la vida pblica, el fundador debe pasar y
superar una serie de pruebas tentaciones del diablo, ayunos, peni-
tencias, retiros espirituales ms o menos duros, pruebas iniciticas di-
versas hasta recibir la seal inequvoca que le ordena acometer la
misin para la que ha sido creado. Esta seal puede darse, nueva-
mente, en forma de sueos, visiones, profecas, y es vivida con una
profunda intensidad en la intimidad del sujeto que se sabe investido y
arropado por la misma divinidad. La labor que debe cumplir se pre-
senta siempre ardua y erizada de dificultades y nunca es percibida
como algo que el sujeto desee por s mismo. Pero, aunque sin ganas,
todos la aceptan, sencillamente porque la orden emana directamente
de Dios.1 El fundador funda, valga la redundancia, un piso, una co-
munidad espiritual (germen o semilla de la futura institucin), se ro-
dea de los primeros discpulos (que posteriormente sern venerados
por la proximidad mantenida con el fundador a lo largo de su vida) y
en medio de tremendas dificultades materiales pero confiando plena-
mente en la voluntad divina, el engranaje se pone en marcha. De es-
tos primeros tiempos heroicos se resalta siempre el carcter de com-
1. A Dios es difcil contestarle con aquello de No hay ganas, o Pues va a ser que
no, tan corriente entre los adolescentes.
Modelos y concepciones histricas del yo _____________________________ 117
munitas que rodea a los primeros discpulos, que lo comparten todo,

desde los zapatos hasta el dinero que alguno de ellos tiene o gana.
Con un lder tocado directamente por la gracia de Dios, con
unos discpulos fieles y entregados en cuerpo y alma a su misin, es
evidente que la institucin avanza con fuerza a pesar de las incom-
prensiones y dificultades de todo tipo con las que debe enfrentarse.
A medida que va pasando el tiempo, la fuerza de la communitas ini-
cial se debilita y comienza la fase de la estructura, es decir, la plena
institucionalizacin de la orden, grupo o secta, en el campo religioso
general. Para asegurar el control y el afianzamiento de la institucin,
el lder comienza a viajar incansablemente por todo el mundo para
comunicar su fuerza y carisma a todos aquellos que le siguen. Ade-
ms escribe, a veces mucho libros, tratados, cartas, reflexiones,
poemas, jaculatorias, etc. que son reverentemente conservados y
publicados por sus discpulos. En otros casos, tambin se han compi-
lado centenares o miles de sermones, conferencias, encuentros, dis-
cursos, que engrosan su legado doctrinal.
Otro punto en comn es que todos estos personajes son vistos
por sus fieles seguidores como santos en vida y comparten las mis-
mas caractersticas personales: austeros, alejados de cualquier placer
corporal, comen, beben y duermen poco (en el caso de los de tradi-
cin catlica se autoimponen severas penitencias corporales para
mantener a raya las bajas pasiones de la carne); adems, trabajan ad
majorem gloriam dei de forma incansable y, humildes en su grande-
za, saben que todo se lo deben a Aqul. Su relacin con la divinidad
es tan intensa que a menudo gozan de capacidades taumatrgicas y
profticas. Quiz gracias a estas ltimas, el fundador intuye la proxi-
midad de su muerte desencarnacin, la llaman en la tradicin de
Oriente y sus ltimos tiempos pueden presentar dos variables: en la
primera, el lder est consumido por una larga y dolorosa enferme-
dad, en la que se realza su capacidad de sufrimiento, en la otra, enve-
jece en la paz y la placidez de sentir que ha cumplido su misin. En el
traspaso pueden ocurrir fenmenos sobrenaturales milagros, sea-
les csmicas que indican la tristeza de las fuerzas naturales por la pr-
dida de un ser superior, escaleras que disean el camino del cielo
pero a menudo esto no impide que en la Tierra estalle la lucha por la
sucesin. En ciertos casos, el conflicto entre sus ms inmediatos su-
cesores puede ser extremadamente violento. Tambin arrecian los
ataques de los enemigos de la obra externos e internos pero l-

timo mensaje, como a todas luces la misin del fundador era algo
querido directamente por Dios, su obra perdura, y as ser por los si-
glos de los siglos. Amn.
Llegados aqu, me parece fuera de toda duda considerar que nos
hallamos frente a un patrn narrativo prefijado es decir, un mode-
lo que, como todos los modelos, determina cmo deben ser las vi-
das de los personajes que estn bajo la influencia de su rbita. Y de
ah las similitudes sorprendentes de la totalidad de estas hagiografas.
Despus de trabajar en esta direccin, con Jaume Vallverd, rea-
lic una serie de entrevistas autobiogrficas a miembros de Hare
Krisna, en las cuales les pedamos que nos explicaran su conversin
a esta congregacin y filosofa hind. Tampoco aqu fue difcil ob-
servar la extraordinaria similitud de los relatos de vida que los devo-
tos narraban. Estos relatos no slo tenan un aire de familia evidente,
sino que estaban pautados y estructurados a partir de unos grandes
ejes idnticos, y ello tanto en aspectos de forma y de fondo como en
detalles aparentemente anecdticos. Este hecho me hizo plantear de
nuevo la cuestin segn la cual, a pesar de que cada sujeto explicaba
su historia de conversin como aquello que realmente le haba ocu-
rrido, en realidad todo pareca indicar que los hechos narrados obe-
decan menos a una realidad objetiva y vivenciada, que a un dis-
curso construido desde la misma institucin y que sus miembros
haban interiorizado y asumido como propio.
Resumiendo: que por aquel entonces me estaba acercando al
epicentro de los modelos, lo que me permiti ver su capacidad de
atraccin y de accin.
Algunos modelos de Antiguo Rgimen
Karl J. Weintraub (1991), en un texto seminal titulado Autobiogra-

fa y conciencia histrica defiende la tesis de que a cada poca his-
trica le corresponden unos modelos de hombre ideal.
En la Antigedad clsica, se distinguan dos grandes formas de
abordar la existencia humana: la llamada vita activa o la vita contem-
plativa. El paradigma de la primera es el hroe homrico, el guerrero
perfecto, encarnado por Hctor, Ulises, Ayax o Agamenn. Para este

hroe aristocrtico, los lazos de sangre y su pertenencia a un linaje
noble son fundamentales, pues en esta concepcin los hijos represen-
tan la prolongacin de las vidas de sus padres. Segn Weintraub, a
quien estoy siguiendo, el hroe homrico reproduca los valores de su
sociedad y se rega por el instinto y la pasin. Su lema era el arrojo y
la valenta, y tema incurrir en algo que pudiera ser calificado de ver-
gonzoso en un tipo de sociedad en la que todo era pblico, puesto que
la privacidad an no existia.
Frente a la res gestae de estos hroes picos, se perfila el otro
ideal, el de la vita contemplativa que, en este caso, encarna el filso-
fo. Seguramente los libros de Digenes Laercio Vidas de los fil-
sofos ms ilustres2 son de los ms conocidos en este sentido; se ini-
cian con la vida de Tales y finalizan con Epicuro. Estas vidas de
filsofos llegaron a subdividirse en subgneros: los estoicos, los cni-
cos, los epicreos. Por lo que respecta a Scrates, y tanto si su vida
corresponde a la verdad histrica como si no, Weintraub la sita en
una posicin intermedia, la del zoon politikon, el hombre pblico que
deja su huella en el gora de la polis.
Si ahora generalizamos la tesis inicial de Weintraub, podemos
afirmar que las culturas concentran sus valores y convicciones esen-
ciales en modelos humanos. El hroe homrico, el hroe germnico,
el aner megalopsychos, es decir, el guerrero noble y generoso, el fi-
lsofo, el sabio estoico, el ideal del paterfamilias romano, son todos
ellos arquetipos de la Antigedad clsica que aparecen en textos
como los de Digenes Laercio ya citado, de Plutarco y de Suetonio,3
para continuar con algunos de los grandes escritores que emplearon el
retrato biogrfico.
Con el cristianismo se acenta el giro hacia la personalidad inte-
rior, la del fiel sirviente del Seor para quien la virtud principal es la
humildad. Aparecen otros nuevos ideales, como el atleta de Dios o
atleta de Cristo, en su versin de mrtir por la fe o de monje asceta que
huye al desierto para entregarse a la divinidad en cuerpo y alma, como
2. Digenes Laercio (1949), Vidas de los filsofos ms ilustres (3 vols.), Buenos

Aires, Mxico, Espasa-Calpe Argentina, Coleccin Austral.
3. Plutarco (1919-1921), Las vidas paralelas, Madrid, Calpe, coleccin Universal
(4 vols.); Suetonio (1870), Histoire des Douze Cesars, Pars, Bibliothque Nationale.
en breve veremos. A medida que se avanza hacia la Edad Media, otras

figuras o imgenes ejemplares sern las del noble feudal, el trovador o
el caballero, y, ya mucho ms cercano a nuestros das, las del buen
burgus o capitn de la industria, la del autntico investigador, etc.
Todos estos modelos ideales estn fundamentados en unos con-
tenidos concretos y exigen unas cualidades determinadas, recomien-
dan unas formas de vida especficas y prescriben, tambin, normas y
conductas concretas. Adems, el modelo receta u ordena unos rasgos
de personalidad y la forma segn la cual se debe encajar, perfilar o
configurar el propio yo, sometindolo a los requisitos que el mismo
modelo define desde el exterior. El poder de atraccin de algunos mo-
delos puede resultar muy intenso, y el mismo Weintraub seala como
la Imitatio Christi, ha atrado a millones de seres de todos los tiempos
y lugares a su rbita. Es decir, Cristo Jess es el modelo ideal y nor-
mativo al que hay que amoldarse, como ms adelante veremos con
mayor detenimiento. Digamos por ahora que cuando alguien piensa,
escribe (o le escriben) la vida bajo el poder de un modelo, casi tiene
el esquema bsico resuelto. Tres ejemplos para ilustrarlo. El primero
es el Libre dels feyts del Rey en Jacme (1343), una de las pocas auto-
biografas medievales estudiada de forma rigurosa y competente por
Josep M. Pujol;4 el segundo ejemplo nos lo aporta Julio Caro Baroja
con El Seor Inquisidor y otras vidas por oficio (1997; orig., 1968) y
el tercero, sobre el arquetipo del artista, en un hermoso libro de Ru-
dolf y Margot Wittkower (1995), Nacidos bajo el signo de Saturno.
Josep Maria Pujol enfoca la vida del rei en Jaume de dos formas
complementarias. La primera en la lnea de la llamada biografa del
hroe, o del mito del nacimiento del hroe,5 y la otra situando la na-
4. Hay varios artculos: The llibre del rei en Jaume: A matter of style, en A. De-
yermond (1996 ed.), Historical Literature in Medieval Iberia, Londres, Queen Mary
and Westfield College. Department of Hispanic Studies, pp. 35-65; Jaume I i Pere III
davant dels seus miralls, o per a qui parlen els reis medievals quan parlen dells ma-
teixos, en Parler de soi au Moyen Age, La Sorbonne, Centre dtudes Catalanes
(2000); El mite de lheroi a la casa de Barcelona: Guifre I el Pels i Jaume I, en
M. Bargall y J. Zaragoza (2002, eds.), Mites i llegendes, Valls, Cossetnia, y muy es-
pecialmente en Jaume I, Llibre dels fets (versi a cura de Josep M. Pujol), 1994, con
un excelente estudio introductorio del autor.
5. Vase el texto de 2002 de Josep M. Pujol citado en la nota anterior. Del mito del
nacimiento del hroe y de su revisin bibliogrfica me ocup hace muchos aos en un
libro que se titula La mitologia i la seva interpretaci (1984), Barcelona, Els llibres
de la Frontera, pp. 111 y ss.
rracin del rey en su contexto ideolgico e histrico. Veamos esta se-

gunda opcin.
La concepcin del mundo del rei en Jaume era la de que viva en
un mundo que era obra de un Dios todopoderoso que lo haba creado.
El mundo entero, como construccin coherente que era, estaba some-
tido a la ley natural, a la que todas las criaturas del universo deban
ajustarse, puesto que reflejaba a las claras la voluntad de Dios. Todos
y cada uno deban asumir el papel que les haba tocado en la gran ma-
quinaria del universo y respetar la decisin divina, fundamento del
entramado de cuanto exista.
La Edad Media, nos dir Pujol (1994, p. 7), se interesaba por los
papeles que las personas ejercan en la escala social y muy poco por
sus individualidades. El rey no habla de s mismo como hombre sin-
gular, sino como rey, designado directamente por Dios (en este senti-
do, al monarca le habra parecido sacrlego que los gobernantes fue-
ran elegidos por sufragio universal y siguiendo la voluntad cambiante
del pueblo).
As pues, el rei en Jaume construir su relato aislando aquellos
hechos de su vida que tengan un inters ejemplar y que sean dignos
de recuerdo y, claro est, olvidando otros. De esta forma, todos los
episodios, desde los inicios en Monzn, parten de la idea central de la
monarqua cristiana medieval, segn la cual el rey es el representan-
te de Dios y debe garantizar la paz y la justicia para su pueblo y para
su reino. El rey se ve como rey por voluntad divina y por la gracia de
Dios, y en estas circunstancias tiene reservado un papel central en los
designios divinos. l mismo se contempla como iudex y como dux de
su pueblo y son estos dos papeles, que implican la fortitudo y la sa-
pientia, juntamente con el hecho de ser caballero (con la proeza como
virtud esencial) los que estructuran la arquitectura de su relato.
El rei en Jaume es el hroe de su propio relato que dicta para
adoctrinar a sus sucesores siguiendo el modelo narrativo de los exem-
pla medievales y tambin, como ya se dijo, la estructura arquetpica
de los hroes de la tradicin.
El segundo ejemplo es el de Caro Baroja (1997) sobre el Inqui-
sidor. Las palabras inquisidor tirano, caballero, poeta, ar-
tista son, segn don Julio, trminos cargados de significado previo y
nos predisponen al arquetipo. Hay casos, contina, en los que el ar-
quetipo puede ms que el tipo el individuo de carne y huesos y
se apodera de l y lo domina para siempre. En otro de sus libros6 Vi-

das mgicas e Inquisicin se dan ejemplos en esta direccin.
Cuando pensamos en el genus inquisitorum nos viene a la men-
te una serie de personajes ms o menos estereotipados: Torquemada,
el cardenal Cisneros, el cardenal Espinosa, don Fernando Nio de
Guevara, el cardenal Zapata Pero quin es o cmo es el Inquisidor
o el Gran Inquisidor?, se pregunta Caro Baroja, y contesta el interro-
gante a travs de un rodeo: en los siglos XVI y XVII un nio nace en el
seno de una familia honrada, de cristianos viejos. El pequeo es
despierto y hasta los catorce aos estudia sin alejarse del mbito fa-
miliar. Como est predestinado al mundo eclesistico y universitario
se licencia o se doctora en leyes (el inquisidor es, por encima de cual-
quier otra consideracin, un hombre de leyes). En su itinerario profe-
sional tendr experiencias como consultor, calificador y al final, fis-
cal de la magistradura. Aprender, adems, que el hereje es una bestia
venenosa y esta verdad la mantendr para siempre grabada en su co-
razn.
A menudo es ordenado cannigo u obispo y va escalando, pel-
dao a peldao, los distintos grados de la magistradura. El inquisidor
de oficio deba ser un hombre con scientia y prudentia, honesto y con
otras virtudes, como la sobriedad, la modestia, la diligencia y muy
especialmente un culto acrrimo a la justicia. Complementariamente,
la imagen del inquisidor (la interna por lo menos) es la de una perso-
na honrada y alejada de cualquier forma de corrupcin. Su vida coti-
diana le viene marcada por el trabajo (audiencias por la maana y
preparacin de causas pendientes por la tarde) y as hasta llegar a la
vejez, en la que muere tranquilo y satisfecho de haber cumplido con
su deber.
Segn don Julio hubo inquisidores dignos y otros indignos7 pero
importante es retener el carcter ejemplar del modelo. Con frecuen-
cia, estas imgenes ejemplares y arquetpicas se convierten en una es-
6. Julio Caro Baroja (1992), Vidas mgicas e Inquisicin (2 vols.).

7. Segn Caro Baroja, los ms conocidos son tambin los ms antipticos o terror-
ficos, como Torquemada, el cardenal Espinosa, inquisidor general de la poca de Fe-
lipe II, ambicioso y soberbio; Fernando Valds, que nos es presentado como un per-
sonaje sanguinario por el cannigo Llorente, su enemigo. El ltimo gran inquisidor
fue Ramn Jos de Arce, arzobispo, masn y mujeriego, que acab mantenido por una
marquesa.
pecie de lecho de Procusto, en el que el modelo es tan potente que

conforma, recorta y aplasta a los individuos de carne y hueso sobre
los que se proyecta y a los que doblega con sus exigencias.
Algo as es lo que los Wittkower (1995; orig., 1963) demuestran
en Bajo el signo de Saturno. Genio y temperamento de los artistas
desde la Antigedad hasta la Revolucin Francesa.8 Al principio, los
autores se preguntan si la imagen del artista o de los artistas como
seres egocntricos, caprichosos, neurticos, rebeldes, informales, li-
cenciosos, estrafalarios, obsesionados por el trabajo y de difcil con-
vivencia (op. cit., p. 9) es cierta o no lo es. Y dedican un libro docu-
mentadsimo a contestarlo o por lo menos a averiguar cules son las
races de la creencia erudita y popular de que los artistas, y no cual-
quier otra clase de profesionales, forman una raza aparte del resto de
la humanidad (op. cit., p. 9).
Puesto que su objetivo bsico es investigar sobre las races del
modelo (que incluye pintores, escultores y arquitectos) se preguntan
de nuevo: Cules son los grandes rasgos que definen y fundamentan
el modelo? La contestacin, con un enunciado telegrfico de los ras-
gos ms significativos, podra ser la siguiente:
El artista est tan obsesionado con su trabajo que todo lo dems

(vestido, limpieza, comida, familia) le resulta indiferente.
El artista es un ser solitario que para crear necesita meditar y per-
manecer solo (como hicieron, por ejemplo, Miguel ngel, Leonar-
do o Tintoretto).
Adems de solitarios, los artistas acostumbran a ser individuos in-
trospectivos y atormentados (Miguel ngel y Leonardo continan
siendo los casos ms citados).
A menudo con su conducta excntrica parecen raros, caprichosos,
antojadizos o sencillamente locos.
Quiz, porque el genio y la locura van siempre unidos. Aqu se
cita siempre el aforismo de Sneca, tantas veces recordado: Ja-
8. Una de las fuentes bsicas de informacin de los Wittkower es el libro de Giorgio

Vasari Las vidas de los ms excelentes arquitectos, pintores y escultores italianos des-
de Cimabue a nuestros tiempos (Antologa), publicado por primera vez en 1550 y mo-
delo para los bigrafos posteriores. Yo he utilizado una versin castellana abreviada
publicada por Tecnos, Madrid, 2001. Otro libro clsico sobre el tema es el estudio de
Ernst Kris y Otto Kurz (1982), La leyenda del artista.
ms ha habido un gran talento sin algn toque de locura9 (op.

cit., p. 101).
La nocin del artista loco o del genio loco se asocia a una nue-
va imagen, la del hombre creativo: inspirado, rebelde, dedicado,
obsesivo, alienado y tambin neurtico (p. 103). Durero, Miguel
ngel y Van der Goes son paradigmas de melancola patolgica
pero creativa.
A pesar de que los nmeros reales no lo confirman, el estereotipo a
menudo los presenta como suicidas potenciales. Tambin con gra-
ves disfunciones en su vida amorosa: solitarios o clibes (como Mi-
guel ngel, Leonardo, con inclinaciones homosexuales, o Rafael,
soltero aunque rodeado de amantes y novias) o con una propensin
enloquecida a la promiscuidad, como Filippo Lippi, un libertino de-
predador y fornicador de monjas y de cuantas mujeres se le pusie-
ran por delante
A la imagen del libertino, cabe aadir el arquetipo del artista bohe-
mio, pendenciero y agresivo: Caravaggio, Benvenuto Cellini, autor
de una rara autobiografa donde cuenta sus crmenes, y Franz Hals,
borracho e indigente, son los que se llevan la palma por su vida bo-
hemia y desordenada.
En fin, los Wittkower aportan mltiples datos, los revisan, los analizan,
repasan algunas de las grandes teoras psicolgicas del siglo XIX, prin-
cipalmente la de Lombroso, que daba por cierto el estereotipo, y llegan
a unas conclusiones muy matizadas. Una cita literal lo demuestra:
Lo que vemos tomar forma es un modelo vlido para todas las relacio-
nes humanas: es una mezcla de mito y realidad, de conjeturas y obser-
vaciones, de ficcin y experiencia, lo que defini, y an define, la ima-
gen del artista. No hubo nunca ni habr jams una respuesta definitiva
al enigma de la personalidad creativa, pues para concluir con una cita
de Turner, aquel artista muy grande y muy loco: El arte es una pro-
fesin singular (op. cit., p. 275).
De entre los muchos textos que debe de haber sobre este tema, reco-
mendara dos en concreto: el primero es un breve pero denso artculo
9. Nullum magnum ingenium sine mixtura dementia fuit.

de I. Toms (1991) sobre Van Gogh titulado Soy un hombre de pasio-

nes y, en segundo lugar, los escritos autobiogrficos de Salvador
Dal, muy especialmente Diario de un genio (2004),10 en los que enfa-
tiza su mtodo crtico-paranoico y sus innumerables delirios.
Hasta aqu he expuesto con cierto detenimiento cuatro modelos
que he llamado de antiguo rgimen: el del fundador religioso, el mo-
delo de rey medieval, el del inquisidor y el del artista. Hay otros,11 al-
gunos muy bien tratados, pero en lo fundamental siguen los rasgos ya
vistos. Tambin hay modelos de gnero, de clase, de edad, de profe-
sin, de los que por ahora no voy a tratar.
Jordi Roca, en un buen artculo sobre modelos de gnero, escribe:
Los modelos referenciales son, si se me permite la licencia, luz y gua:

sirven para percibir, explicar y entender la realidad iluminarla y
para conducir y sealar la actuacin guiarla prescribiendo normas
y conductas y conjugando lo que Berger y Luckhman (1988, p. 161)
califican como orden cognoscitivo y orden normativo (2003, p. 46).
Poco despus aade que por su misma lgica, los modelos pugnan por
ser conocidos, o, mejor, los que los elaboran y difunden son los que
pretenden que lleguen a tener la mayor influencia y hegemona posible.
En una orientacin similar intentar desarrollar mi tesis segn la
cual todos los modelos referenciados hasta aqu forman parte de lo
que llamar la Concepcin providencial del yo, que, como ya he se-
alado, es claramente hegemnica desde la Antigedad clsica hasta
el siglo XVIII, o mejor hasta la Revolucin francesa.
10. Hay una edicin que agrupa los textos autobiogrficos de Dal. La referencia es:
S. Dal (2003), Obra completa. Textos autobiogrficos (2 vols.).
11. Recuerdo, por ejemplo, Ada Galvez (2004), El camino del santazo. La narrati-
va del padecimiento misionero en Urab, Colombia y su tesis doctoral Por obligacin
de conciencia. Los misioneros del Carmen Descalzo en Urab, Colombia, Siglo XX, en
prensa; Palma Martnez-Burgos (1997), Los sueos de Eva: visiones, xtasis y raptos
en la sensibilidad del Barroco, Boletn del Seminario de Estudios de Arte y Arqueolo-
ga B.S.A.A., LXII, pp. 463-484, y, de la misma autora (1999), La meditacin de la
muerte en los penitentes de la pintura espaola del siglo de oro. Ascetas, melanclicos
y msticos, Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, H. del Arte t12. pp. 149-172; Laura
Masip (1999), Ermitans a la literatura medieval. Publicacions de lAbadia de Montse-
rrat; Maria Helena Snchez Ortega (1995), en la bibliografa general, principalmente
la primera parte, titulada: El mito. Una santa pecadora y sus imitadoras. Final-
mente, Ricardo Sanmartn (1999), Confesiones de conversin. Dolor, valor y cultu-
ra, Revista de Dialectologa y Tradiciones Populares.
4.
La concepcin providencial
La tesis providencial se puede sintetizar diciendo: Uno es aquello que

estaba predestinado a ser, y esta predestinacin puede ser debida a la
divina providencia, a los espritus, al destino o al azar. Adems, se
apuntala sobre una determinada visin de la Sociedad, del Cosmos y
del Hombre, que ser preciso abordar, aunque de forma muy simpli-
ficada. Dedico el primer epgrafe introductorio al tema.
Sociedad, ethos y visin del mundo en el feudalismo1
En la poca medieval, la tierra es el fundamento de todo orden social

y el gobierno y control del universo, como ya se ha dicho, estn en
manos de la divina providencia.
Segn Ganshof (1974), el feudalismo se puede definir como un
conjunto de instituciones que crean y regulan obligaciones de obe-
diencia y servicio principalmente de carcter militar por parte de
1. Soy consciente de que la bibliografa utilizada para presentar el feudalismo es bas-

tante rancia. De todas formas, la tena bien leda y me ha parecido suficiente para la pa-
normica de conjunto que aqu me interesa dar. Los textos citados son: R. Boutruche
(1973), Seorio y feudalismo. Primera poca: Los vnculos de dependencia, Buenos
Aires, Espaa, Siglo XXI; Guy Fourquin (1970), Seigneurie et fodalit au Moyen
Age, Pars, PUF; F. L. Ganshof (1974), El feudalismo, Barcelona, Ariel; J. le Goff
(1999), Saint Franois dAssise, Pars, Gallimard; Ch. Parain (1972), Caracteres ge-
nerales del feudalismo, en VV.AA., El Feudalismo, Madrid, Ayuso. Tambin son ti-
les M. Pacaut (1957), La thocratie. Lglise et le pouvoir au Moyen Age, Pars, Au-
bier-Montaigne, y John B. Morrall (1970), The Medieval Imprint, Penguin Books.
un hombre libre, llamado vasallo, hacia otro hombre libre llamado se-
or. Parain (1972) seala algunas de las caractersticas generales de
la sociedad feudal y las sintetiza en los puntos siguientes: a) las rela-
ciones sociales de produccin se forjan esencialmente en torno de la
tierra, ya que reposan sobre una economa eminentemente agrcola.
Estas relaciones, origen del orden y de la jerarqua feudales, configu-
ran un tipo de dominio territorial antes que poltico; b) los campesi-
nos tienen ciertos derechos al usufructo y a la ocupacin de la tierra,
pero la propiedad de la misma pertenece a una casta de seores; c) a
esta base econmica le corresponde un entramado de vnculos perso-
nales ms bien complejo. No hay esclavitud propiamente dicha (pro-
piedad de la persona) pero s servidumbre, o sea, la vinculacin del
labriego con su amo (homos propius) y ms tarde tambin con la ex-
plotacin que trabaja (adscribus glebae). Estas relaciones se daban en
el feudo, que poda unir a generaciones de vasallos con generaciones
de seores.
La sociedad medieval distingua tres grandes rdenes: los ora-
tores (los que rezan), los bellatores (los que combaten) y los labo-
ratores (los que trabajan). Con la prohibicin del matrimonio y el
concubinato para los oratores, la Iglesia separaba los clrigos de los
laicos por la frontera de la sexualidad (Le Goff, 1999). Estos tres r-
denes viven juntos y no soportaran una separacin a pesar de la na-
turaleza fundamentalmente desigual (e injusta) del reparto de dere-
chos y deberes. Se consideraba que los servicios de unos (los que
estn en la base ms ancha de la pirmide, es decir, los laboratores)
permiten a los dems desarrollar sus funciones y los tres se necesitan.
Boutruche (1973), al comentar este sistema de clases, s habla de es-
clavos. El esclavo es propiedad de un hombre que lo considera ele-
mento de su patrimonio. El amo puede hacer con l lo que mejor le
venga en gana; darlo, venderlo a quien le plazca. El esclavo no tiene
libertad de ningn tipo y el sacerdocio le est vedado. El siervo, pa-
recidamente al esclavo, pertenece a una condicin menospreciable
que transmite en herencia a sus hijos. Desde su nacimiento es hom-
bre de cuerpo de su amo y no puede abandonar el dominio sin su
autorizacin. El ingreso en la clereca aunque poda haber alguna
excepcin tambin le estaba prohibido. Finalmente estaba el amo,
que poda ordenar, obligar, castigar e intervenir en la vida privada de
sus dependientes, y algunos de los derechos seoriales, como el jus
La concepcin providencial ________________________________________ 129
primae noctis, o derecho de pernada, dejaban claro que la autoridad

era una y que siempre se ejerca de persona a persona.
El contrato vasalltico, segn Fourquin (1970), pone en presen-
cia dos hombres, el miles, homo o vasallus y el dominus o senior, que
quedan unidos a travs de la ceremonia del homenaje y de la fe. El
homenaje se descompona en dos partes: la immixtio manuum, esen-
cia de la ceremonia, en la que el miles o vasallo, sin armas, con la ca-
beza descubierta y a menudo de rodillas, pone sus manos juntas en las
manos de su seor que se las aprieta y hace una declaracin de vo-
luntad, el volo: Sire, yo ser vuestro hombre, le confiesa, segn la
frmula establecida. Un juramento de fidelidad (la fe) sigue al home-
naje, en el que el nuevo vasallo, de pie, jura sobre los evangelios o al-
guna reliquia. A veces el ritual de las manos era sustituido por el os-
culum, es decir, el beso ritualizado.
Ganshof (1974) habla de las consecuencias del contrato de va-
sallaje en los trminos siguientes: a) establece el poder del seor
sobre el vasallo. El homenaje implica una traditio persona (el poder
inmediato y directo del primero sobre el segundo), la subjectio (su-
misin) y la reverentia (respeto) del vasallo a su seor; b) otras obli-
gaciones del vasallo son la fidelidad (abstenerse de todo acto hostil o
peligroso para el seor) y la obligacin de auxilium (militar o mate-
rial), as como la de consilium; c) a modo de contrapartida, las obli-
gaciones del seor son la proteccin (especialmente la militar) y el
sostenimiento.
Estas relaciones estrechas generaron un complicado sistema de
obligaciones mutuas y de dependencias que caracterizaban las cliente-
las vasallticas y que se traducan en ceremonias, juramentos o pactos.
La misma organizacin feudal requera de un buen tejido de solidari-
dades y compromisos que vinculaban los linajes y las clases sociales.
Estas redes de subordinacin pronto se extendieron a la Iglesia, que
adopt y sancion el sistema feudal como propio. Los altos cargos
eclesisticos se reclutaban entre los poderosos, que, de esta forma, le-
gitimaban moral y polticamente todo el sistema, de fuerte regusto teo-
crtico, patriarcal y fuertemente estratificado y jerarquizado.
En la cosmovisin del feudalismo, pero tambin de otras filoso-
fas y religiones tradicionales, la realidad que nos envuelve es, como
mnimo, doble y est conformada por una parte visible y otra invisi-
ble. La fons et origo de todas las cosas est precisamente en esta es-
fera invisible o espiritual. No la vemos con los ojos humanos, pero,

segn se cree, es la autntica realidad de la que todo emana, y es Dios
en el monotesmo, o los dioses en el politesmo, el encargado (o los
encargados) de velar por el orden en el cosmos. Nada hay en el uni-
verso que escape al gobierno y control de los dioses, y su presencia,
aunque invisible, es tan real que constituye el autntico entramado
del mundo visible. Una caracterstica fundamental de este cosmos
creado por Dios es el orden: el cielo y la tierra estn donde deben es-
tar, los astros siguen sus cursos, el da sigue a la noche y es la llama-
da ley natural, emanada directamente de Dios, la que garantiza que
las cosas sean lo que deben ser. Los mitos de origen, que en la tradi-
cin judeocristiana se detallan en el Gnesis, explican cmo Dios, ab
initio, cre las cosas perfectas y ordenadas, y cmo la armona cs-
mica caracteriz las primeras fases de lo creado. Adems del orden,
la jerarqua, pues Dios o los dioses que lo han creado todo y que, por
consiguiente, son sus propietarios absolutos rigen la marcha del uni-
verso a su antojo, y su augusta autoridad no debe ser puesta en entre-
dicho por las criaturas que ellos decidieron crear.
Pero, como es bien sabido, algunas criaturas no se conformaron
con su papel de comparsas, basado en la obediencia y la sumisin, y
no deja de ser significativo que dos de los grandes mitos de origen de
nuestra cultura sean mitos de cada: el de la rebelin del Diablo y el
de la tentacin del Hombre.
Recordemos el primero.2 En aquellos tiempos felices de los ini-
cios, Dios viva con su corte celestial rodeado de criaturas anglicas.
Uno de los ngeles ms hermosos Lucifer, orgulloso de su belle-
za y movido por una ilimitada soberbia, se rebel contra la autoridad
del creador y al grito de Non serviam! intent ocupar su lugar. John
Milton en su maravilloso poema El paraso perdido,3 con un tono pi-
co y mtico que se inspira en los antiguos mitos de combate, nos des-
cribe la lucha del Bien contra el Mal, encarnados, respectivamente
por las fuerzas celestiales y las diablicas, en una estructura dual que
2. Como es sabido, la rebelin del diablo no se cuenta en los textos cannicos, sino
en los apcrifos. Una excelente versin del Libro de Henoc puede consultarse en A.
Dez Macho (1982), Apcrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, Madrid, Ediciones
Cristiandad.
3. He utilizado la muy cuidada edicin catalana de Josep M. Boix Selva. El para-
ds perdut, de John Milton, Barcelona, Alpha, 1953.
enfrenta la Luz con las Tinieblas, el Espritu con la Materia, reflejan-

do o expresando la perspectiva maniquea que caracteriza la cosmovi-
sin cristiana y que se traduce en grandes conceptos dicotmicos del
tipo: materia/espritu, tierra/cielo, bajo/alto, visible/invisible, hom-
bre/dios, cuerpo/alma, mortal/inmortal, profano/sagrado, y otros si-
milares, a travs de los cuales se organiza el cosmos y se interpreta la
realidad.
Tambin in illo tempore, como rezan los mitos de los orgenes,
Dios cre al primer hombre Adn a su imagen y semejanza y lo
coloc en el jardn del Edn. Al poco tiempo le cre una compaera,
Eva, y ambos vivan y retozaban contentos y felices en este paraso,
en el que tenan cubiertas todas sus necesidades, y, por si fuera poco,
eran inmortales. Pero Yavh Dios les haba prohibido acercarse al r-
bol del conocimiento, el del Bien y el Mal. Tentados por Satn, la ser-
piente antigua que les prometi que si coman del fruto prohibido se-
ran como dioses, probaron la manzana de la discordia (o lo que la
tradicin ha visto como una manzana) y las consecuencias fueron fu-
nestas, no slo para ellos sino tambin para sus desgraciados descen-
dientes, es decir, absolutamente toda la humanidad. Cometido el peca-
do original, el paraso terrenal se transform en un valle de lgrimas
en el que los hombres y las mujeres, en esta concepcin cruel y pesi-
mista sobre el gnero humano, vienen a sufrir y a pagar deudas con-
tradas por la pareja original.
Pero el hombre primordial haba sido creado a imagen y seme-
janza de Dios, por lo que, a pesar de los pesares y de la cada nefasta,
continuaba conservando su chispa divina e inmortal el alma aun-
que ahora atrapada en un cuerpo material y mortal. Esta nueva duali-
dad, es decir, la del hombre como un compuesto de alma y cuerpo,
marcar desde lo ms profundo la concepcin cristiana sobre la per-
sona humana. La parte material y la espiritual son opuestas, pues per-
tenecen a dos mundos distintos e irreconciliables entre s. El alma es
pura por naturaleza, difana, espiritual, inmaterial, y tiende hacia lo
alto y la eternidad, mientras que el cuerpo, material, y terrenal, se
orienta a la satisfaccin de los instintos y las bajas pasiones que se
traducen o explicitan en los siete pecados capitales. Una de las im-
genes que se utilizan para explicar las malas relaciones entre cuerpo
y alma, entre carne y espritu, es la metfora de resonancias platni-
cas, segn la cual el cuerpo es la crcel del alma. Y la crcel corporal,
como la inmensa mayora de las prisiones, es sucia, lbrega y tene-

brosa, y a pesar de que algunas almas se desesperan por estar ence-
rradas en un sitio tan espantoso, son muchos los humanos que acaban
gozando de esta situacin degradada y se dejan llevar por la satisfac-
cin de sus deseos corporales. En fin, que en esta concepcin la vida
humana es una lucha, y de la misma forma que en los enfrentamien-
tos csmicos las fuerzas del Bien libran su batalla contra las fuerzas
del Mal, tambin en el interior del corazn humano ocurre algo simi-
lar. Cada sujeto, con su libre albedro y su voluntad, debe decidir el
camino que quiere seguir, y, como veremos muy pronto, la vida de los
elegidos, los santos y los mrtires, no es precisamente un camino de
rosas.
Modelos de santo: los atletas de Cristo
Los primeros ejemplos de la concepcin providencial se centran en la

figura del llamado atleta de Cristo, en su doble versin del mrtir
el que lucha en el circo o del asceta, anacoreta o padre del de-
sierto, que lo hace en las soledades de la Tebaida.
Los mrtires
[En los Hechos de los Apstoles] podemos leer la historia de san

Esteban, el protomrtir, y ya en este primer ejemplo se remarcan los
paralelismos de su martirio con el de la pasin de Jess. Pero es a par-
tir de las Actas de los mrtires (1991) que nos familiarizaremos con
una especie de patrn tipo, un nuevo modelo en el que el mrtir (o la
mrtir) es hecho prisionero a causa de su fe cristiana. El juez de turno
le exige que sacrifique al emperador o a los dioses, a lo que el hroe se
niega en redondo (en otros casos, lo hace tambin a empuar las armas
para defender el imperio). Es amenazado con las torturas ms refina-
das pero no transige. Es llevado al circo, donde, de forma pblica y os-
tensible, reafirma su condicin de cristiano y es sometido a crueles su-
plicios ad bestias, quemado vivo, descuartizado lentamente, etc..
Cuanto ms intensa y horrorosa es la tortura mayor felicidad parece
irradiar su rostro, hasta que, finalmente, expira en olor de santidad y

su alma vuela rauda hacia lo alto, hacia el cielo, su lugar de destino.
La historia de Policarpo, la primera que se describe en las Actas
de los mrtires, se amolda rigurosamente al modelo. En efecto, Poli-
carpo de Esmirna, anciano obispo de ochenta y seis aos, es conduci-
do al estadio para sufrir suplicio pblico. El juez le promete la liber-
tad si apostata, a lo que Policarpo contesta: Desde hace ochenta y
seis aos sirvo [a Cristo] y nunca me ha hecho ningn mal; cmo
quieres que blasfeme de mi rey, el que me ha salvado? (Torn, 1991,
p. 60, traduccin ma). Los fieles que haban asistido al tormento de
su anciano obispo preservaron sus restos y los guardaron cuidadosa-
mente como reliquias.
Al igual que Policarpo, tambin otros obispos Cebrin de Car-
tago, Ireneo de Sirmium, san Fructuoso de Tarragona, Simn Bar Sab-
bahe fueron torturados, y en las actas del martirio se detallan muchos
otros casos de nios, jvenes o viejos, mujeres y hombres, vrgenes, ca-
sadas y viudas, soldados o diconos, etc., en una extensa lista de testi-
gos de la fe que dieron su vida imitando la muerte y pasin de Cristo.
Josep Torn (1991), autor de un buen prlogo a la versin cata-
lana de las Actas de los mrtires, seala cmo a menudo los textos
nos describen unos individuos temerosos de su propia debilidad y te-
merosos tambin de ser doblegados por el sufrimiento, al tiempo que
ansiosos de imitar el camino del maestro Jesucristo es el mrtir fiel
por excelencia y ofrecer la propia vida para dar testimonio de la
verdad. Para prepararse para la difcil prueba contina Torn los
mrtires rezaban y se reforzaban mutuamente en la gracia que les per-
mitira salir airosos de su autosacrificio. A pesar de ello, los casos de
los lapsi (cados) eran abundantsimos, aunque esto no lo cuenten las
actas en cuestin.
Los padres del desierto
Junto con el mrtir, la otra versin del atleta de Cristo es la del asce-
ta o padre del desierto.
Segn I. Cabrera (1996, p. 87), la mstica del desierto se inici a
finales del siglo III, cuando algunos conversos coptos o hijos de con-
versos se internaron en los desiertos del Alto y Bajo Egipto con el
propsito de llevar una vida de extremo ascetismo. De forma general,

se han distinguido tres formas de vida eremtica: la de los anacoretas
solitarios, cuyo ejemplo es el caso de Antonio, que pronto detallar;
los estilitas, que podan vivir ms o menos juntos, pero cada uno en
su columna, siendo Simen el Estilita, el paradigma por excelencia, y
los cenobitas, que vivan en comunidad. Pacomio es el prototipo de
esta tercera modalidad de vida austera.4
Si bien el mrtir entregaba su cuerpo al tormento en las arenas
del circo, el asceta sustituye el circo por las arenas del desierto, y,
como ya seal J. Burton Russell (1986, pp. 213-214), una vez fina-
lizadas las grandes persecuciones el desierto reemplaz al circo
como el lugar en el que el cristiano se vea sometido a pruebas ms
duras. En efecto, estos nuevos atletas de Dios se caracterizaban por
una lucha sin tregua contra sus propias apetencias corporales y por se-
guir un ideal de mortificacin, o automortificacin, que consista en
negar el propio cuerpo, el hombre biolgico. Aline Rousselle, en su
hermoso texto, Porneia, nos lo explica de forma contundente: Hui-
dos al desierto para encontrar a Dios, lo primero que encontraron fue
su cuerpo intolerable obstculo para la satisfaccin del deseo de
Dios (Rouselle, 1989, p. 11). En esta encrucijada o conflicto de de-
seos, su mxima aspiracin fue vivir, en feliz expresin de Cabrera
(1996), como si estuvieran muertos. Para ello el anacoreta no escati-
maba esfuerzos para controlar sus instintos y pasiones, y su ideal era
no comer, no beber (los ayunos que se nos cuentan son realmente se-
versimos), no dormir (muchos dorman en tumbas) y la castidad se
viva de una forma radicalmente feroz.
Los primeros padres de la Tebaida seguan el modelo de perso-
najes bblicos como Elas, Juan el Bautista o el mismo Jess, ayunan-
do y haciendo penitencia. A partir de la publicacin de la vida de san
Antonio por Atanasio, en el siglo IV, aqul pasar a ser, junto con Pa-
blo el Ermitao, ejemplo indiscutible de los centenares de ascetas so-
litarios que se adentraban en el desierto. En cierta medida el desierto,
como nuevamente seala Burton Russell (1986, p. 214), era un lugar
de refugio contra las tentaciones mundanas, pero los demonios revo-
4. Sobre Pacomio y la vida monstica primitiva, vase el clsico de Garca M. Co-

lombs (1998) El monacato primitivo. Tambin es til el libro de Johannes Quasten
(1962), Patrologia (vol. II), La edad de oro de la literatura patrstica griega, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos.
loteaban por todas partes; es decir, era lugar de pruebas y de peniten-

cia, donde el asceta tanto poda encontrar al Diablo como a Dios. En
realidad, Satn rondaba a todas horas a los pobres anacoretas y cuan-
do menos lo esperaban o bien porque rezaban, ayunaban o glorifi-
caban a Dios se les presentaba y los tentaba, a veces disfrazado de
mujer hermosa y descocada que con su lascivia les empujaba a los
malos pensamientos y a la fornicacin.5 Otra forma ms refinada de
tentacin era el estado de acedia, una especie de pereza espiritual
atribuida al demonio del medioda. En este medioda del desierto
escribe Cabrera en el que el da parece interminable, el monje
est cocindose en una celda hundida en la arena, con sueo, hambre,
y rodeado de un halo de pesadez y tristeza que le hacen aborrecer el
lugar, su labor manual, su vida (op. cit., 1996, p. 98). En otras pala-
bras, la acedia consista en un combinado de aburrimiento, desaso-
siego y sensacin de sinsentido que preceda al profundo deseo del
monje de evadirse del duro yugo que l mismo se haba autoimpues-
to. Vencer la acedia supona volver a afrontar la competicin (obsr-
vese an el lenguaje del circo o del anfiteatro, aplicado ahora al de-
sierto) y reconducir la propia vida por la senda de la radicalidad de la
renuncia evanglica y en perpetua vigilancia sobre uno mismo. El as-
ceta dispona de tres grandes armas para luchar contra sus enemigos
internos (las propias pasiones) y los externos (los demonios): la fe, la
plegaria y los ayunos, y todo ello en un marco plenamente buscado de
soledad, de pruebas y de tentaciones. El ideal deseado era el estado de
apzeia, es decir, una suerte de pacificacin del hombre interior, im-
pasible e imperturbable, similar al nirvana oriental, en el que el asce-
ta consigue vivir ms all o fuera de su condicin humana.
Como ya he sealado, la vida de san Antonio escrita por Atana-
sio es el paradigma por excelencia, y no estar de ms detenernos en
ella brevemente. Segn Miquel Estrad, prologuista de la versin ca-
talana del texto de Atanasio (1989), Antonio, hijo de padres egipcios
de buena posicin, se neg a estudiar, por lo que fue un hombre incul-
to (idiotes, en griego) o, quiz mejor, un hombre de pueblo. A la
5. Aline Rousselle (1989) cita el caso de Pacomio: A menudo cuando se sentaba a

la mesa y daba gracias a Dios, se le aparecan [los demonios]. Cada uno bajo la forma
de una mujer muy bella; y atrayendo su mirada con una desnudez provocadora e in-
decente, parecan sentarse cerca de l y querer llevar la mano a su plato (op. cit.,
p. 189).
muerte de sus padres, y cuando Antonio tena dieciocho o veinte aos

cumpli el precepto evanglico que reza: si quieres ser perfecto, vete,
vende todo lo que tienes y dselo a los pobres; despus, ven, sgueme
y tendrs un tesoro en el cielo, e inici una vida de ascesis muy cer-
ca de su casa. La gente lo apreciaba y el diablo, celoso de su virtud,
comenz a tentarlo con pensamientos lascivos. Antonio, segn Atana-
sio, amurallaba su cuerpo con la fe, las plegarias y los ayunos (op.
cit., p. 50) y pensaba en el tormento del fuego eterno y tambin en el
del gusano. Como es comn en las vidas de muchos ascetas, Antonio
iba aumentando el grado de mortificacin no dorma, y lo poco que
dorma era sobre la tierra desnuda, coma una vez al da pan y sal, be-
ba slo agua y cada vez golpeaba con ms saa su cuerpo para ha-
cerlo esclavo de su voluntad. El diablo, envidioso de su camino de
perfeccin, redoblaba sus tentaciones. Despus de vivir en una tumba,
Antonio se adentr definitivamente en el desierto y se instal en un
fortn abandonado del que huyeron las serpientes. Cada vez ms obse-
sionado por su proceso de ascesis y de autocontrol, y porque pensa-
ba en la naturaleza espiritual del alma, cada da le avergonzaba tener
que comer, de dormir y de darse a las necesidades del cuerpo (op.
cit., p. 87), se retir a la montaa interior6 en compaa de las fieras y
rehua a los que le visitaban buscando consejos y milagros. En estric-
ta soledad tuvo visiones y una clara premonicin de su muerte, que le
sobrevino a los ciento cinco aos. Muri dando consejos tan alegres
como: Vivid como quien cada da muere. Atanasio acaba su libro
diciendo que Antonio no ha sido conocido por sus escritos, ni por su
sabidura profana, ni por cualquier tipo de arte, sino nica y exclusi-
vamente por su dedicacin a Dios y por su capacidad de vincularse a
l a travs del sacrificio, la mortificacin y la ascesis.
La vida de Antonio fue, segn Estrad (1989, p. 41), una de las
obras ms ledas de la Antigedad y ejerci una gran influencia en la
propagacin y difusin del monaquismo en los primeros siglos del
cristianismo.
Aline Rousselle, en los ltimos captulos de Porneia (etimol-
gicamente, deseo del otro)7 sita, explica y contextualiza la vida de
6. El prologuista, Miquel Estrad, seala el posible carcter simblico del trmino.

7. Vanse, principalmente el captulo VIII, Virginidad femenina y continencia
masculina; el IX, La fuerza del deseo, y el X, De la continencia a la impotencia.
los ascetas del desierto tomando a menudo a Antonio como paradig-

ma. De esta forma, escribe:
A partir de esta primera experiencia [se refiere a Antonio], descubri

que la soledad y el silencio estn poblados por la voz amplificada de
los deseos del hombre. Sin embargo su bigrafo no presenta as este
descubrimiento, sino como una serie de asaltos de demonios exteriores
al hombre, exteriores a Antonio. Cmo habran podido comprender
los primeros hombres, resueltos a vivir la palabra de Dios, que estos
asaltos eran plenamente interiores? (1989, p. 170).
Poco despus, aade:
El primer descubrimiento de Antonio fue la potencia fulminante del

deseo sexual. Se agot en este combate, y quiso reducir su cuerpo por
todos los medios: privndolo de sueo, de comodidad, de alimento (op.
cit., p. 171).
Algo hemos visto de todo ello en las lneas anteriores. Pero el tema de
los ayunos de los monachoi (los hombres solitarios) adquiere una
nueva luz cuando Rouselle lo compara con las hambrunas que pade-
can los campesinos nilticos, los felah. Su tesis es que si los ascetas
pasaban hambre, tambin estaban famlicos los restantes campesinos
pobres de Egipto. Despus de comentar una serie de textos monsti-
cos que lo documentan y aquel proverbio copto que recomienda:
Economiza en tu desayuno, y tendrs la cena (p. 191), una nueva
cita nos sita. Dice as:
Se ve, pues, que la racin cotidiana de pan establecida por los mon-
jes es de todo punto comparable a la que podan esperar los jornale-
ros y pequeos propietarios del valle con un ao de trabajo agrcola,
si repartan sus ganancias con una familia poco numerosa (op. cit.,
p. 193).
Poco despus vuelve a remachar la misma idea: Sin cargas familia-

res, los solitarios podan vivir mejor a igual trabajo que los felah del
valle (op. cit., p. 198).
Hasta aqu la tesis de A. Rousselle. En otros textos similares so-
bre la epopeya del desierto, como el de Jernimo (siglo IV, Vida de
sant Pau, primer ermit), o el de Rufino (Historia monachorum, tra-

ducida como Les vides dels sants pares, de finales del siglo IV o prin-
cipios del V), o la muy famosa Historia Lausaca o Los padres del de-
sierto, de Paladio, escrita alrededor de 419-420,8 cada vez aparecen
unos personajes ms extravagantes cuando no plenamente absurdos.
Pablo de Tebas, tambin muy famoso en la Antigedad, viva, segn
nos cuenta san Jernimo, su bigrafo, en una cueva bajo tierra, y su
cabellera le llegaba hasta los talones. Subsista con lo que le propor-
cionaba una palmera del desierto, que le permita vestir, comer y be-
ber, y a pesar de ello lleg hasta la nada desdeable edad de ciento
trece aos. Su aspecto era casi tan salvaje como el de los leones y
otras bestias que le rodeaban. Por su aspecto fsico ms bien agreste
destacaron Silvania, una virgen que tena terror al agua y se vanaglo-
riaba de no haberse lavado jams, Mara Egipcaca,9 a la que se la co-
mi literalmente el sol (Cabrera, 1996, p. 87), y Alejandra, que, segn
Paladio, vivi encerrada en un sepulcro durante aos sin ver a nadie
hasta que la encontraron muerta.
Uno de los grandes problemas que torturaban a los padres del
desierto era la lujuria, como ya hemos visto en el caso de Antonio.
Tambin Hilarin, joven y fuerte, fue atacado por pensamientos obs-
cenos y, para apartarlos, hizo una ascesis tan dura que qued en la
piel y el hueso. Se dice que a la hora de expirar exclam: Sal, qu
temes?, sal, alma ma, por qu dudas? Has servido a Cristo cerca de
setenta aos y temes a la muerte? (Jernimo, 1993, p. 188). Am-
monio, que tambin sufri graves problemas de calentura, los solu-
cion aplicndose un hierro candente a las partes, y Filoromos, a su
vez, ahuyent sus pasiones carnales cargando y descargando pesa-
dos hierros; Evagrio, el maestro de Paladio, cuando al anochecer le
8. Los textos que he tenido en cuenta y sus referencias son: Apotegmes dels pares
del desert (2001), Barcelona, Proa, Clssics del Cristianisme; Jeroni (1993), Vides
dErmitans, en Homilies, Vides dErmitans, cartes, Barcelona, Proa, Clssics del
Cristianisme; Paladio (1991), Historia Lausiaca o Los padres del desierto, Sevilla.
Apostolado Mariano; Joan Perucho (1998), Els pares del desert, Barcelona, Proa, y
Sant Ruf (1986), Les vides dels sants pares. Publicacions de lAbadia de Montserrat,
Subsidia Monastica.
9. El ejemplo de Maria Egipcaca, una antigua prostituta redimida, est muy bien
tratado por M. H. Snchez Ortega (1995), que presenta toda la saga de prostitutas san-
tas: Mara Magdalena, Santa Afra, Santa Tas o Taide, Santa Pelagia, Teodora, etc. en
el cap I, Ni vrgenes ni mrtires.
atormentaba la sensualidad, se tiraba a un pozo del que sala medio

congelado. Pablo el Simple, un rstico como su nombre indica, es-
taba casado con una belleza que lo coronaba con unos hermosos
cuernos de ciervo; hastiado de su guapa mujer, se hizo asceta y, al
igual que Macario de Alejandra, coma hierbas crudas y luchaba
continuamente contra el sueo, para olvidar a la adltera. Los ejem-
plos seran interminables. Deseo de mujeres, pero como estas esca-
seaban en el desierto, tambin de jvenes novicios, o de nios que
haban sido encomendados a los monjes o a los ascetas. Para con-
trolar este mundo de pasiones y deseos, donde el demonio de por-
neia campaba a sus anchas, Aline Rousselle alude de nuevo a la pri-
vacin o restriccin alimentaria. Casi parece como si todo estuviera
planificado:
El rgimen alimentario monstico era un rgimen de desnutricin,

una desnutricin deliberadamente brutal en los comienzos (Rousselle,
1989, p. 206).
Y se apoya en Juan Casiano, uno de los grandes tericos del mona-

quismo antiguo, quien:
indica claramente que, privndose de sueo, bebiendo poco y limitn-

dose a tomar dos panes al da, el novicio poda obtener en seis meses
una castidad casi perfecta. As pues, resulta probable que los ascetas
egipcios hayan conseguido mediante una desnutricin brutal esta re-
duccin de sus pulsiones sexuales (p. 207).
Recapitulando: hambre, privaciones, rusticidad,10 culpabilidades, auto-

agresiones tanticas, parecen haber sido los cimientos de la vida de
los anacoretas del desierto en su anhelo por hallar a Dios.
10. La rudeza era otra de las caractersticas de la vida en el desierto. Se cuenta, y

nicamente para citar un ltimo ejemplo, que a Moiss de Etiopa, un antiguo bandi-
do que expiaba su vida anterior en las soledades del desierto, el diablo le peg un gol-
pe de maza tremendo que lo dej medio deslomado cuando iba por agua. Y la rudeza,
la simplicidad y el absurdo parecen caracterizar las hagiografas de los Estilitas la
modalidad siria de vida asctica encabezada por el famoso Simen el estilita, pro-
tagonista de una inquietante pelcula de Buuel, Simn del desierto (1965).
Por la senda de la santidad
Por qu podemos preguntarnos, llegados aqu unos personajes

tan extravagantes se convierten en modelos de vida que hay que se-
guir e imitar? O, como se formula el problema I. Cabrera: Qu sen-
tido tienen estas vidas de ayunos, vigilias, soledad e iras contenidas?
(1996, p. 99).
Una de las definiciones de santo, que aqu voy a hacer ma, afir-
ma: [es santo/a] aquel que se deja llevar por la voluntad divina, y
no la rehuye sino que la hace suya y la considera como algo propio y
nico (Enciclopedia Rialp). La santidad, pues, implica la renuncia
de alguien a su propia voluntad y la plena aceptacin de la voluntad
de Dios; tambin la negacin del propio deseo o de los deseos corpo-
rales, que deben ser domesticados y anulados sin contemplaciones, y,
finalmente, y como culminacin de todo el proceso, la negacin de la
propia persona, del s mismo, que se percibe como algo despreciable
e insignificante frente a la grandeza del otro, es decir, de Dios. Estas
negaciones tienen como contrapartida el deseo ferviente, por parte
del sujeto, de servir, entregarse y fundirse con Dios, identificndose
con el modelo por excelencia: Cristo Jess. En definitiva, pues, el
santo trata de dejar de ser l mismo para convertirse en aquel otro del
que habla su modelo de referencia.
A continuacin intentar presentar lo que sera la estructura na-
rrativa matriz, que es muy similar a la estructura hagiogrfica de los
ocho personajes con que iniciaba esta segunda parte del libro. Aqu
los ejemplos estarn entresacados de las vidas de santos que he ido le-
yendo (y fichando) desde hace bastante tiempo.11
11. La bibliografa aqu es muy amplia. En primer lugar, los santos/as que escribie-
ron su autobiografa espiritual: San Agustn (1986), Las confesiones; Vida y visiones de
Hildegard von Bingen (2001) (edicin de Victoria Cirlot); San Ignacio de Loyola
(1990), El peregrino. Autobiografa de San Ignacio de Loyola; Sta. Teresa de Jess
(1987), Libro de la vida; Teresa de Lisieux (1989). Historia de un alma. Manuscritos
autobiogrficos; Claret, Recull autobiogrfic (1981). Otras vidas de santos que he tra-
bajado son: Sant Bonaventura (1994), Biografia de Sant Francesc dAsss, Barcelona,
La Formiga dOr; Le Goff (1999), Saint Franois dAssise, Pars, Gallimard; Les flo-
retes de Sant Francesc (1988) (a cura de Bernab Dalmau), Publicacions de lAbadia
de Montserrat; Raimundo de Capua (1993), Santa Catalina de Siena, Barcelona, La
Hormiga de Oro. Sobre santos ms heterodoxos: M. Campbell-Johnston y Jon So-
brino (1999), Monseor Romero, Westminster y Roma, Barcelona, Papeles Cristianis-
me i Justicia; Monseor Romero. Su vida, su testimonio y su palabra, El Salvador,
En el inicio de la vida del santo, siempre hay una llamada de

Dios, en forma de vocacin o conversin. A menudo la llamada se tra-
duce en el impacto que producen en el futuro santo las frases evang-
licas del tipo: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a
los pobres y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sgueme (Mateo
19,21), que ya impresion a san Antonio, o aquella otra que dice: El
que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y s-
game (Mateo 16,24). Es famosa, por ejemplo, y por su carcter me-
lodramtico, la conversin de Francisco de Ass, cuando en la iglesia
y frente a un padre colrico que le exige la devolucin de bienes ma-
teriales, el Poverello, sin mediar palabra, se desnuda completamente
y le devuelve la ropa a su progenitor. En su desnudez aparece un cili-
cio fuertemente amarrado a su cuerpo. A partir de este momento Fran-
cisco tendr un nico deseo, que es el de identificarse con Jess y sus
sufrimientos. Tambin es impactante la transformacin de Ignacio de
Loyola en Montserrat. All, deja sus hbitos mundanos, la espada y el
pual, se viste de saco, empua el bordn de peregrino y, pertrechado
con las armas de Cristo la fe, la pobreza, la ascesis, la oracin, el
estudio y la disciplina corporal, inicia un largo viaje que le condu-
cir a su transformacin interior.
Seguir la llamada a la conversin supone siempre la distincin
entre un antes y un despus, y un fuerte sentimiento de culpa por la
ruindad (el concepto es de Teresa de vila) del antes y el firme de-
seo de emprender una va de perfeccin, en la que los antiguos (va-
se Cirlot y Gari, 1999) distinguan tres grandes fases o etapas: el sta-
tus inchoantium (iniciacin), el status proficientium (progreso) y el
status perfeccionis (perfeccin). El ideal del camino, itinerario o pro-
Publicaciones Pastorales del Arzobispado; Francesc Escribano (1999), Descal sobre

la terra vermella. Vida del bisbe Pere Casaldliga, Barcelona, Edicions 62; Alberto
Oliveras (2000), Vicente Ferrer, La revolucin silenciosa, Barcelona, Planeta; Abb
Pierre (1994), Testament, Bayard. Tambin me han resultado tiles los siguientes
diarios y/o autobiografas: Agust Altisent (1990), Reflexiones de un monje, Salaman-
ca, Sgueme, y Al caer la tarde. Reflexiones de un monje II (1996), Salamanca, Sgue-
me; Thomas Merton (2000), Diarios (1939-1960), La vida ntima de un gran maestro
espiritual; Ernesto Cardenal (1999), Vida perdida (primera parte). Otros estudios muy
aconsejables sobre santidad son los de Peter Brown (1981), The Cult of the Saints. Its
Rise and Function in Latin Christianity, The University of Chicago Press; del mismo
autor, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual (1993), Barcelona,
Muchnik, y Richard Kieckhefer (1987), Unquiet Souls. Fourteenth-century Saints and
Their Religious Milieu, Chicago y Londres, The University of Chicago Press.
ceso de iniciacin, como diramos en trminos antropolgicos, es el

de hacer emerger al hombre nuevo a travs de la apzeia, es decir,
aquella renuncia radical del propio deseo y la accin que se le asocia,
borrar las decrepitudes, pecados e imperfecciones del hombre viejo.
En el camino iniciado por el santo pueden tener un cierto papel los di-
rectores espirituales o confesores principalmente en el caso de san-
tas como Catalina de Siena, Teresa de vila o Teresa de Lisieux
pero, en definitiva, el gua no es tanto el maestro inicitico de un ri-
tual de iniciacin convencional sino el mismo modelo e ideal de per-
feccin con el que el santo/a se identifica: Cristo Jess. Es l quien,
en cada momento, indica el camino que habr de seguir.
Para no desviarse o perderse es fundamental la oracin, la ple-
garia y el rezo, ya sea como alabanza continua a la divinidad, ya sea
como una forma de dilogo. Si bien los padres del desierto dedicaban
una parte importantsima de su tiempo a recitar oraciones, en todas
las restantes variantes del modelo de santidad, que van cambiando
con el tiempo, el contacto y la conexin con el mundo de lo sobrena-
tural permanece idntico y se fundamenta siempre en la oracin y en
la plegaria. Los ejemplos son numerossimos: las beguinas o muradas
de los siglos XII-XIV rezaban continuamente en sus minsculas celdas;
Domingo de Guzmn, que entre los siglos XII-XIII tuvo una participa-
cin activsima en la agitada vida de la Iglesia de su tiempo, siempre
encontraba tiempo para rezar y practicar la ascesis; de Francisco de
Ass sabemos que rezaba cantando alegremente por los bosques o se
extasiaba delante del vuelo o el canto de los pjaros a los que lla-
maba hermanos pajaritos o hermanas golondrinas o rezaba
con fuertes gemidos, sollozos o llantos en sitios solitarios cuando le
embargaba la emocin o la tristeza de determinados pasajes de la vida
de Jess; durante largos perodos Ignacio de Loyola rezaba de rodi-
llas durante siete horas diarias, y Teresa de vila, por su parte, desa-
rrolla profundas reflexiones sobre el peso de la oracin en la propia
vida a partir de la metfora del agua de riego: de la misma forma que
el agua es absolutamente necesaria para que los campos germinen,
tambin la oracin es el riego por excelencia del alma humana, y slo
con la oracin la vida espiritual puede ser fecunda y rica.12 Sinteti-
12. En el captulo 11 compara los cuatro grados de oracin con diversas formas de
riego. Libro de la vida (1987), pp. 60 y ss.
zando: la oracin es un tema absolutamente recurrente en el camino

de santidad e incluso aquellos santos rebeldes y poco ortodoxos,
como monseor scar Romero, el arzobispo de El Salvador asesina-
do por los sicarios de la extrema derecha cuando celebraba misa en la
catedral, o Pere Casaldliga, el obispo de So Felix y misionero de
los ms pobres en el Mato Grosso brasileo, dedicaban o dedican,
respectivamente, un espacio muy importante a la oracin en su que-
hacer cotidiano.
El otro gran eje, junto con la oracin, es el tema tantas veces ci-
tado de la domesticacin del cuerpo y del sufrimiento autoinfligido,
ya que la identificacin con Jess se realiza a travs de sus padeci-
mientos. No es preciso que recuerde aqu las historias ya citadas de
los mrtires o de los primeros ascetas, ya que se repiten constante-
mente en los restantes itinerarios de santidad. De los ayunos exte-
nuantes y de la santa anorexia de muchas de las mulieres religio-
siae estudiadas por Cirlot y Gari (1999) que vivieron en las ciudades
europeas en los siglos XII-XIV tenemos abundante informacin, como
tambin de sus flagelaciones, autotorturas, cilicios y numerosas en-
fermedades contradas como consecuencia del maltrato sistemtico
infligido al propio cuerpo. El Poverello, por ejemplo, lo llamaba
hermano asno y, como a estos pobres animales, lo cargaba con pe-
sadas cargas, lo azotaba y lo alimentaba escasamente, intentando
siempre mantenerlo puro, humilde, obediente y paciente. En suma,
lo consigui, pues los estigmas corporales probaban el alto nivel de
identificacin con los padecimientos del modelo. Catalina de Siena,
y segn nos cuenta su bigrafo y confesor Raimundo de Capua
(1993), habiendo conocido por inspiracin divina las vidas de los pa-
dres del desierto, desde muy nia imit su austeridad, sus ayunos y
autoflagelaciones, con el objetivo de purificar su cuerpo y su alma.
Tambin ella goz de estigmas diversos y escribo que goz de
ellos porque, muy a menudo las vigilias, ayunos, cilicios, flagelacio-
nes y otras formas de castigar el propio cuerpo parecen ir acompa-
ados de un halo de goce aqu utilizo el concepto en su sentido
lacaniano de obtencin de placer desde el propio sufrimiento indi-
sociable de muchas historias de santidad. No me detendr en el tema
del martirio, tambin de claras resonancias tanticas, pero s consta-
to que el deseo de dar la propia vida para testificar la fe en Cristo
aparece una y otra vez en Francisco de Ass, Ignacio de Loyola,
Teresa de Lisieux, scar Romero o en el mismo Pere Casaldliga,

que ya de nio, segn l mismo cuenta, fantaseaba con ser mrtir.
Y todos y todas han deseado ser mrtires porque Cristo fue el mrtir
por excelencia.
Tambin aparecen, de forma recurrente, otras imgenes arquet-
picas que ya conocemos: la de la vida terrenal como un lugar de prue-
bas, el valle de lgrimas en el que el alma sufre las ataduras de la cr-
cel corporal de la que muchos santos desean librarse cuanto antes. La
exclamacin tan conocida de Teresa de vila, aquella que dice que
muero porque no muero, repetida despus por Teresa de Lisieux, no
es rara en estos contextos, sino todo lo contrario: denota el deseo de
las santas, en este caso, de gozar cuanto antes de Dios.
La oracin, los padecimientos y estos deseos de muerte estimu-
laban en muchos casos lo que Ignacio de Loyola denominaba los
ojos interiores, es decir, una capacidad de discernir alejada de las
pautas convencionales y que en la historia de la santidad se ha mani-
festado a travs de sueos, visiones, arrobamientos y xtasis, funda-
mento de las experiencias msticas y visionarias, y va de acceso pri-
vilegiada al mundo de lo sobrenatural. Estas experiencias se daban en
el desierto, en la celda, en la columna en el caso de los estilitas, en la
murada, es decir en los huecos de las murallas donde vivan las be-
guinas o begardas; tambin en los cenobios, en las celdas o coros de
los monasterios y aun en los peregrinajes a pases de misin o del ter-
cer mundo. Por otra parte, la experiencia de lo sobrenatural era co-
mn tanto en la vida contemplativa como en la vida de accin.
No debemos perder de vista que el objetivo ltimo es, en todos
los casos, el mismo: fundirse y llegar a ser uno/una con Cristo Jess.
Los nfasis para acceder a la identificacin plena son diversos: los
que optaban por el sufrimiento y los estigmas; los que se decantaban
por una bondad sin lmites, como Francisco de Ass, tpico ejemplar
de lo que los franceses denominan los hombres ivres de Dieu, es de-
cir, los borrachos de Dios o locos de Dios, de tantas tradiciones reli-
giosas.13 El camino de la pasin amorosa sera una tercera va, la es-
13. Vase Victor Turner (1992), Pasos, mrgenes y pobreza: smbolos religiosos de
la comunitas (en P. Bohannan y M. Glazer (eds.), Antropologa. Lecturas. Madrid,
Mc Graw Hill), en el que compara el caso de dos locos de Dios famosos, Francisco
de Ass y lord Chaitanya, de la tradicin vaisnava de India
cogida por Marie dOignes, la muy famosa Hildegard von Bingen,14

Matilde de Magdeburgo, Beatriz de Nazaret y tantas otras msticas
medievales que hicieron de la entrega amorosa ms apasionada el
centro neurlgico de su camino de perfeccin. Leyendo el esplndido
libro de Victoria Cirlot y Blanca Gari, La mirada interior. Escritoras
msticas y visionarias en la Edad Media (1999), me ha sorprendido el
tono, claramente ertico y carnal con el que estas msticas describen
sus efusiones (y fusiones) con el amado. Algo similar, aunque quiz
no tan descarnado, figura en las hagiografas de Catalina de Siena,
Teresa de vila o Teresa de Lisieux, que tambin buscaban la com-
plitud y la perfeccin en la unin con el divino esposo.
Georges Bataille (2000) en dos captulos de su conocido libro El
erotismo15 desarrolla la tesis sobre la estrecha relacin entre el erotis-
mo y el mundo de la santidad. La efusin ertica y la mstica nos
dir Bataille (2000, p. 231), son idnticas y ambas se fundamentan
en el deseo del otro. O en sus propias palabras: Lo que anima (al
santo/a) es el deseo y slo el deseo: en eso se parece al hombre del
erotismo (op. cit., p. 261). Adems de insistir en el papel del deseo,
Bataille analiza el lenguaje sexual/ertico de los msticos; el papel
ambiguo de la tentacin, como delectacin morosa; los arroba-
mientos msticos como variantes de la explosin del amor carnal16 y,
en fin, compara la intensidad extrema de las dos experiencias y su re-
lacin con la muerte.
Ya para concluir este epgrafe pienso que de las lecturas realiza-
das hasta el momento se desprenden dos nuevas modalidades o nfa-
sis en el camino de la santidad. El primero, es el expresado en aque-
llos santos y santas del tipo padres/madres fundadores/as que
desarrollaron una actividad institucional desbordada y predicaron,
apuntalaron o fundaron nuevas rdenes, casas de religiosos o monas-
terios o incluso participaron activamente en la poltica de su tiempo,
pero siempre, segn sus hagigrafos, ad majorem gloriam Dei. La se-
gunda modalidad o nfasis la de los santos rebeldes y solidarios
parece ser el ltimo eslabn de santidad e integra personajes diversos
14. Recurdese la hermosa edicin de Lourdes Cirlot (2001).

15. Vase Estudio V, Mstica y sensualidad, y Estudio VI, La santidad, el ero-
tismo y la soledad.
16. Bataille habla de pasin, espasmos, genitalidad, etc., pero nunca (que yo re-
cuerde) de orgasmo.
como Helder Cmara (Brasil), los ya citados scar Romero, de El

Salvador, y Pere Casaldliga, del mismo Brasil, Vicente Ferrer, en la
India, todos ellos poco apreciados por la ortodoxia institucional pero
con una fuerte raigambre popular. La feliz combinacin de la bendi-
cin eclesistica y la simpata popular la encarnan personajes como el
Abb Pierre o Teresa de Calcuta, solidarios con los pobres de entre
los ms pobres.
La renuncia al propio yo
A modo de recapitulacin y parafraseando a William James (1985),

se puede afirmar que segn la concepcin providencial del yo, la vida
humana radica en la firme creencia en un orden invisible y en que el
bien supremo de las criaturas es su ajuste armonioso a ese orden. Como
no he dejado de afirmar, lo sobrenatural interviene continuamente en
este mundo a travs de voces, sueos, visiones o milagros o ms
sencillamente a travs de la simple creencia en su presencia avasalla-
dora. Es decir, si la conciencia humana tiene la percepcin de la pro-
ximidad de algo profundo y la fe en objetos ininteligibles Dios, el
alma, la salvacin, la otra vida, todo esto, independientemente de
su existencia objetiva, condiciona de forma radical la visin del mun-
do de los sujetos en cuestin. William James alude a la teora plat-
nica de las ideas, que con su pureza, belleza y luz iluminan lo terreno,
aquello que tocamos y palpamos, pero que en definitiva no es ms
que un plido reflejo de lo original. De igual forma, en la concepcin
providencial, el modelo de todo cuanto existe es divino y los testimo-
nios que indican la presencia de Dios en lo que rodea al hombre son
tan palpables y reales que acaban siendo considerados como la autn-
tica realidad. Para aquellos que poseen la conviccin de la presencia
de Dios y de su papel rector sobre las cosas de este mundo, esta con-
viccin es ms firme que cualquier otra experiencia directa. Adems,
y segn el mismo James, si alguien siente la presencia de un Dios
vivo en las cosas y en s mismo, los argumentos crticos, por podero-
sos que sean, no cambiarn su fe, porque su certeza es inmediata, pro-
funda, y los argumentos razonados poco ms que un barniz exterior.
Hay, pues, una clara consciencia de una presencia (1985, p. 67)
que, insisto, a pesar de ser inefable e invisible, da sentido a la propia

vida del creyente y lo integra en los planes de Dios.
Pero el camino que hay que recorrer no es fcil. En Mateo 20,16
leemos: Porqu son muchos los llamados y pocos los escogidos. Y
estos pocos escogidos son aquellos que han sido capaces de contestar
a la llamada divina con una actitud de entrega absoluta de autonega-
cin y de renuncia total al propio yo. Es decir, aquellos que, cons-
cientes de la miserabilidad propia del ser humano (y, por consiguien-
te, de s mismos) emprenden el camino de la redencin a travs del
dolor y el sufrimiento. Desde fuera, esta renuncia voluntaria puede
ser vista en clave de castracin o eunuquismo espiritual,17 pero, des-
de dentro, es el nico camino de perfeccin que conduce al herosmo
y a la gloria. Los centenares o miles de historias que se cuentan al res-
pecto, algunas de las cuales taladraron con fuerza los imaginarios in-
fantiles de la gente de mi generacin,18 se estructuran siempre a par-
tir de un nico mensaje: si el sujeto no se anula sin contemplaciones,
aquella chispa espiritual que le anima el alma no podr brillar
con toda su potencia. Y la forma de conseguirlo es con dolor y con
sufrimiento: a mayor sufrimiento, mayor ser el premio a alcanzar.19
En esta concepcin providencial del yo, las cosas estn tan cla-
ras que las experiencias complejas de la individualidad son poco va-
loradas. Lo que interesa es que el sujeto en cuestin se amolde al mo-
delo que le indica el camino que debe seguir. Modelos ms o menos
coercitivos hay muchos, pero pocos tan famosos como la Imitatio
Christi, atribuido a Thomas Kempis y publicado en 1441, o Camino,
el libro ms conocido y ledo de monseor Escriv de Balaguer.
En la Imitacin de Cristo, los cuatro libros de los que est com-
puesto Avisos para la vida espiritual, La vida interior, De la con-
solacin interior y Del Santsimo Sacramento remachan continua-
mente el mismo mensaje: la necesidad perentoria de renunciar a la
propia individualidad, negndose y aborrecindose de las formas ms
contundentes y morbosas posibles, para, de este modo imitar, sin re-
17. Aline Rousselle, en Porneia, utiliza estos conceptos.

18. Muy bien descritos en Terenci Moix (1970) El sadismo de nuestra infancia, Bar-
celona, Kairs. Las historias de san Sebastin y los musculosos nmidas que lo asae-
teaban, san Lorenzo, el nio Tarsicio y muy especialmente san Gerardito de los Nios
(pp. 169 y ss.), no tienen desperdicio.
19. Caso de los mrtires y de los suicidas por motivos religiosos.
parar en esfuerzos, al divino maestro en el camino de la cruz. Mira

que todo consiste en la cruz, y todo est en morir en ella. Y no hay
otra va para la vida, y para la verdadera entraable paz, sino la va de
la Santa Cruz y continua mortificacin (p. 247).
La lectura de la Imitatio resulta impactante para el lector mo-
derno, y quizs esto sea as porque presenta sin afeites la propuesta de
autoanulacin necesaria para mimetizarse con el modelo referencial.
La misma propuesta, las mismas estrategias, los mismos objeti-
vos y mensajes figuran en el otro Kempis moderno, que en definitiva
es Camino, la joya de la corona de la espiritualidad del Opus Dei.
Monseor Escriv, a travs de pensamientos lacnicos, sentencias,
consejos, sugerencias, rdenes y amenazas, disea este nuevo cami-
no de perfeccin del soldado de Cristo. Con un breve comentario fi-
nalizamos este captulo.
El primer punto, de los 999 de que consta Camino, dice: Que tu
vida no sea una vida estril. S til. Deja poso Ilumina, con la
luminaria de tu fe y de tu amor.
Borra, con tu vida de apstol, la seal viscosa y sucia que de-
jaron los sembradores impuros del odio. Y enciende todos los ca-
minos de la tierra con el Fuego de Cristo que llevas en el corazn
(punto 1).
Para conseguir esta vida frtil, que merezca la salvacin no es-
torbes la obra del Parclito; nete a Cristo (punto 58). Esta unin
con Cristo debe hacerse a travs de la oracin y la expiacin, pues,
si no eres mortificado nunca sers alma de oracin (172). La mor-
tificacin es la base de la virtud, y el dolor, la senda que lleva a la
Vida. Bendito sea el dolor. Amado sea el dolor. Santificado sea el
dolor Glorificado sea el dolor!, exclama monseor para quien la
paradoja es clara: para Vivir hay que morir (p. 187), o aun
Qu hermoso es perder la vida por la Vida! (218).
Cmo conseguirlo? Pues, siendo consciente de que Tu mayor
enemigo eres t mismo (p. 225), de que Eres polvo sucio y cado,
por lo que no hay que olvidar jams la pobreza de la condicin hu-
mana. Si el hombre, como en el salmo, es poco ms que un gusano en
el lodo de la tierra, adems de pecador, la nica forma de librarse de
su triste destino es, entregndose de forma incondicional a Dios, pero
con mortificacin y dolor (No olvides que el Dolor es la piedra de
toque del Amor, p. 439). Si el diablo, ser soberbio, pronunci su
Non serviam! contra Dios, don Josemara recomendar a sus segui-

dores un Serviam! fidelsimo a la Virgen (493) y a la Iglesia (519).
As aconseja: S humilde, no te busques a ti mismo, no busques tu
comodidad: ama la Cruz soportarla es poco y el seor oir tu ora-
cin. Y se calmarn tus sentidos. Y tu corazn volver a cerrar-
se. Y tendrs paz (726).
Esta paz se consigue nicamente a travs de Dios, o en Dios.
As pues: Confa siempre en tu Dios. l no pierde batallas (p.
733). Adems ese Dios invicto, desea que sus criaturas se entreguen
a l en cuerpo y alma. En buena medida para cerrar el crculo lgico
del principio y el fin, el alfa y omega de todas las cosas, monseor,
que conoce bien esta lgica anima al reticente, retndole: Por qu
no te entregas a Dios de una vez, de verdad ahora!? (902), quizs
as, y slo as: uno ser aquello que estaba predestinado a ser, razn
o principio de nuestra primera concepcin del yo: la providencial.20
20. Una ltima consideracin. Soy consciente de que me he escorado exclusiva-

mente hacia la tradicin de la santidad occidental y, ms especficamente, la catlica.
De todas formas, y por lo que s de otras tradiciones y su nocin de santidad, los gu-
rs y sadhus del hinduismo, los boddhisatvas del budismo o los walis, madhis y ma-
rabuts del islamismo encajan a la perfeccin en lo que he denominado la concepcin
providencial del yo. Y lo mismo ocurre con la tradicin de los chamanes, que, en este
caso, recomiendo abordar a travs de algunas historias de vida concretas: Carlos Cas-
taneda (1974), Las enseanzas de Don Juan, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
con un excelente prlogo de Octavio Paz; lvaro Estrada (1977), Vida de Maria Sa-
bina, la sabia de los hongos; Llus Mallart (1983), La dansa als esperits. Itinerari ini-
citic dun medicinaire afric, y Sonia Montecino (1999), Sueo con menguante. Bio-
grafa de una machi.
5.
La concepcin individualista
Burguesa, liberalismo y darwinismo social
Con el triunfo de la Revolucin Francesa se hunda la sociedad del

Antiguo Rgimen, y la aristocracia, clase privilegiada y rectora des-
de antes del feudalismo, se replegaba frente a la clase emergente, la
burguesa, protagonista clara de la nueva era que se avecinaba.
El trnsito de una Europa agraria a otra marcada por la Revolu-
cin industrial, la implantacin del liberalismo y el asentamiento de
un capitalismo salvaje en algunas naciones europeas, pareca contra-
decir el clima de pesimismo social basado en ideas de regresin, invo-
lucin y degeneracin que sustentaba una aristocracia que acababa de
perder su papel rector. Por el contrario, ya en el panorama filosfico
del siglo XVIII, pero principalmente en las concepciones del XIX, se de-
sarrollaba con fuerza la nocin de progreso, entendida como la capa-
cidad que tienen los humanos para mejorar y evolucionar desde las
ms oscuras etapas del salvajismo y la barbarie hasta las formas ms
refinadas de civilizacin.1 Esta capacidad de transformacin que se su-
pona en algunos pueblos, clases sociales o individuos, para superar
sus limitaciones y luchar por un futuro mejor, tea el contexto de op-
timismo social. Salvador de Broc (1997, p. 59) al referirse a estas
mutaciones ideolgicas escribe: haba la difusa conciencia, entre
1. Todos los grandes del pensamiento evolucionista, como Tylor, Morgan, Maine,
Bachofen, McLennan, Frazer, Lang, etc., pensaban lo mismo y establecieron unos es-
quemas similares. Para una panormica de conjunto, vase el estudio clsico de Mar-
vin Harris (1978), El desarrollo de la teora antropolgica. Una historia de las teo-
ras de la cultura, Mxico, Espaa, Argentina, Colombia, Siglo XXI.
las clases cultas de Europa de que el hombre llegara a ser, segura-

mente por primera vez en la historia, el seor de su propio futuro.
Este nuevo protagonismo atribuido al Hombre, en maysculas,
como seor de su propio destino y de su futuro es el que marcar el
trnsito hacia un tipo de sociedad laica en la que la Divina Providen-
cia, que, como se recordar, desempeaba un papel absolutamente
central en el imaginario social de las sociedades europeas del Antiguo
Rgimen, pasar a ocupar un lugar mucho ms discreto. A la concep-
cin providencial corresponda una idea fijista sobre el hombre, sus-
tentada por la Iglesia y segn la cual los hombres (y las mujeres) ha-
ban sido siempre idnticos a s mismos, y las posibles diferencias
entre Adn y Eva y los contemporneos, nulas, pues la misma carac-
terstica de la creacin ex nihilo llevaba aparejada la idea de inmuta-
bilidad de cuanto haba sido creado. En cualquier caso, si haba habi-
do mutacin, sta era siempre negativa e involutiva, consecuencia de
la degeneracin asociada al pecado original.
Pero este enfoque religioso, ligado casi siempre a una mentali-
dad teocrtico-integrista, dejaba paso al paradigma cientfico, y la
ciencia, con sus mltiples ramificaciones, se legitimaba como la ni-
ca explicacin plausible y fiable sobre el hombre, sus orgenes, sus
capacidades creadoras y tambin sobre la sociedad y el universo en
general.
En resumen: la burguesa, clase que rega los nuevos destinos de
la humanidad, tena por ideal un tipo de sociedad laica fundada en la
tcnica y en la ciencia, y valoraba especialmente al individuo creati-
vo y seguro de s mismo,2 que, en un contexto de lucha y competen-
cia, trataba de imponerse a todos los dems. El riesgo, la lucha, el
afn de superacin y las ansias de ser el mejor nos conducirn a la
teora de la evolucin de Darwin, que, segn ha sealado Diego N-
ez3 (1977) en un texto ya clsico, responda a las exigencias y aspi-
raciones mentales de esta nueva poca, laica y cientifista.
El impacto biolgico (la biologa desplaza a la fsica) invada
todos los rdenes de la realidad el pensamiento, la conducta moral,
la poltica, el arte y el darwinismo social se converta en una in-
2. Salvador de Broc (1997) trata del arquetipo del capitn de la industria del primer
liberalismo como uno de los ideales exponenciales del perodo histrico.
3. Diego Nez (1977) (ed.), El darwinismo en Espaa, Madrid, Castalia.
La concepcin individualista _______________________________________ 153
fluencia omnipresente en la vida intelectual del ltimo tercio del si-

glo XIX. Diego Nez nos lo confirma diciendo: El darwinismo so-
cial y la concepcin evolucionista del mundo irrumpen con fuerza
como la expresin ideolgica y filosfica ms caracterstica de la
mentalidad liberal (1977, p. 10).
Es sabido el papel que el malthusianismo desempe en la teo-
ra de Darwin y tambin en la nocin de competencia capitalista. As,
y a pesar de que en la obra de Darwin los grandes conceptos que l
mismo acu seleccin natural, supervivencia o triunfo de los ms
aptos, lucha por la vida fueron aplicados exclusivamente al mun-
do animal, muy pronto fueron considerados apropiados para explicar
la dinmica de las sociedades humanas, y no slo esto, sino que aca-
baron convirtindose en el pretendido fundamento cientfico de la
ideologa liberal y del feroz individualismo subyacente en aqulla.
Los darwinistas sociales y en contra de la misma prudencia de
Darwin establecieron la continuidad entre el mundo animal y el hu-
mano, y con ello convertan el modelo biolgico en el soporte expli-
cativo que adems daba estatus cientfico a las expresiones del indi-
vidualismo ms exacerbadas, al tiempo que cimentaba el espritu
competitivo de la sociedad capitalista. De nuevo, en palabras de Die-
go Nez (1977, p. 49): Se parte en definitiva de una ideologa so-
cial para buscar ideolgicamente su confirmacin cientfica se va
de la economa poltica a lo natural para retornar de nuevo al sancio-
namiento de ese orden econmico inicial, y en esta misma direccin
de instrumentalizar ideolgicamente la teora darwiniana: la gran
burguesa instalada ya en el poder, ver pronto en el darwinismo la
corroboracin cientfica de un nuevo derecho y una nueva moral na-
turales que legitimaban su posicin en la escala social como el triun-
fo de los ms aptos (op. cit., pp. 50-51).
De esta forma, y a travs de esta falacia ideolgica, el darwinis-
mo social justificaba la carrera imperialista, las luchas sociales, ra-
ciales y militares, atribuyendo a los ms aptos el derecho natural
a imponerse a los dems en esta lucha por la vida, asimilando lo
que no es asimilable, es decir, el mundo de la naturaleza animal al
mundo social, cultural y moral de los humanos.
Romanticismo e individualidad
Con la llegada del romanticismo, muchos de los elementos que dise-

aban la concepcin providencial se debilitan y emergen unos nuevos
modelos de persona marcados por la impronta de la individualidad y
una fuerte conciencia del yo nico.
De acuerdo con K. Weintraub (1991), Salvador de Broc (1997)
y tambin, aunque en menor medida, Enric Bou (1993), autores a los
que seguir muy de cerca en las prximas pginas, ya desde el Rena-
cimiento el ideal de la personalidad se orientaba hacia un mayor de-
sarrollo de la individualidad, y la filosofa adoptaba un sentido cada
vez ms individualista y subjetivo. La formacin del movimiento li-
beral se caracterizaba por el individualismo; en la teora cartesiana
del conocimiento, como ya hemos visto, el yo es fundamental, y la
misma importancia del sujeto se palpaba en los movimientos meto-
distas, pietistas y quietistas. Hay un desplazamiento de la filosofa del
ser a la filosofa del sujeto, y en este nuevo contexto los valores emer-
gentes de la individualidad, la incomparabilidad e irrepetibilidad
en fin, la mxima segn la cual individuum ineffabile est se irn
adueando del panorama intelectual. De todas formas, la nocin del
yo ntimo era casi impensable antes del siglo XVIII.4
Con la progresiva expansin del romanticismo se produce un
fortalecimiento orgulloso de la propia identidad del sujeto a travs del
subjetivismo y del vitalismo. El mismo Salvador de Broc insiste en
que el movimiento romntico es individualista, aristocrtico y ten-
dencialmente crata, y el concepto de libertad del romntico surge de
este nuevo subjetivismo, a menudo exacerbado, que se niega a reco-
nocer cualquier tipo de norma vinculante. En la percepcin romnti-
ca, la libertad del individuo debe ser absoluta, y, de esta forma, la so-
ciedad, de la que emanan leyes y prescripciones que encorsetan al
individuo, es vista como una amenaza permanente que impide al su-
jeto ser l mismo. Y el romntico, para ser l mismo, a menudo deba
ir en contra de todo y de todos. As, el cultivo de una excentricidad
arrogante que reivindicaba el supremo derecho de que cada cual
4. Vanse los textos panormicos de Aaron Gurevitch (1997), Los orgenes del in-
dividualismo europeo, y de Karl J. Weintraub (1993), La formacin de la individuali-
dad: autobiografa e historia, en la bibliografa general.
haga lo que quiera se complementaba con la idea del extraamien-

to del romntico en una especie de autoexilio vinculado a la nocin
del artista incomprendido que necesita cortar con todo para encon-
trarse o reencontrarse a s mismo. De esta forma, en el imaginario co-
lectivo apareca el individuo heroico llamado a seguir y servir un
ideal interior, un destino, algo nico y existencialmente decisivo, para
lo que se senta llamado imperiosamente. Y la fidelidad a la llamada,
al margen de cualquier norma o ley externa, se reflejaba en el ansia de
autoafirmacin que deba conducir a una forma de vivir independien-
te, nica y sin modelos. En buena medida, todo lo contrario de la con-
cepcin providencial.
El monlogo interior del artista romntico lo empujaba a la en-
soacin (una forma de soar despierto, lcida y obsesiva), que le
permita enlazar con el mundo de los sueos, de la demencia y, en
otros casos, con el universo del alcohol o de las drogas.
Esta consagracin del yo romntico que segn Bou (1993) es
individual, subjetivo, irracional, imaginativo y sincero por encima de
todo lo ejemplifica Salvador de Broc en personajes como Fichte,
Byron, Schlegel, y, en otra direccin, en pensadores como Shopen-
hauer, Nietzsche o Kafka. Yo mismo recuerdo haber ledo hace aos
las biografas de algunos de los grandes de la literatura fantstica,
como Hoffmann, Poe, Le Fanu, Hawthorne, Nerval o Lovecraft, y
cmo, en todos ellos, la sensacin del propio extraamiento era tan
intensa y a menudo dolorosa que les obligaba a ensimismarse en su
propio mundo interior del que extraan las fantasas y pesadillas que
acabaran convirtiendo en literatura y arte.5 Es decir, el peaje que de-
ban pagar para poder desarrollar su capacidad de creacin sin trabas
era la insatisfaccin vital y la inadaptacin social del artista, en su
modelo del inconformista bohemio que malvive por las callejuelas de
Montmartre, medio muerto de hambre y fro, pero orgulloso de su li-
bertad y originalidad artstica.
5. Vase, a modo de ejemplo, Vida de Edgar Allan Poe, de Julio Cortzar (1986),
que encabeza los dos volmenes de Cuentos (de Edgar Allan Poe), Madrid, Alianza.
Tambin el documentado libro de Gwhnhal Ponnau (1987), La folie dans la littra-
ture fantastique, Toulouse, CNRS, Centre Rgional de Publication de Toulouse.
Los orgenes de la conciencia autobiogrfica moderna
En este contexto de marcada atencin al sujeto y la individualidad se

pueden sealar los orgenes de la conciencia autobiogrfica moderna.
Georg Misch (Bou, 1993, p. 36), el pionero en el estudio histrico del
fenmeno, aborda la autobiografa a partir de las tres partculas que
conforman el concepto: autos/bios/graphia. Y as, la define como la:
descripcin (graphia) de una vida humana individual (bios) [reali-
zada] por el mismo individuo (autos). En una lnea similar Georges
Gusdorf, otro de los grandes tericos de la autobiografa romntica,
tambin la define de forma tripartita. Para l, autos es la identidad, el
yo consciente de s mismo y principio de una existencia autnoma; a
travs del bios se afirma la continuidad vital de esta identidad y su
desplazamiento histrico mientras que la graphia introduce el me-
dio propio al de las escrituras del yo (citado en Bou, 1993, p. 36).
El mismo Bou (1993), que sigue a Olney, seala que en los lti-
mos cien aos ha habido un desplazamiento en el inters de los estu-
diosos desde la bios a la graphia. La primera fase estara representa-
da por el mismo G. Misch, que en los inicios del siglo XX se interes
por la vida (bios); a mediados del mismo siglo, G. Gusdorf trabaj
tambin sobre la experiencia vivida (bios) pero complementndola
con la escritura (graphia), mientras que en la actualidad el inters
est claramente centrado en la graphia.
Sobre la autobiografa (principalmente la literaria) se ha escrito
una gran cantidad de textos, reflexiones y ensayos, que me veo con
pocas ganas de resumir o sintetizar. De todas formas, algunas de las
reflexiones son ineludibles, es el caso de autores como Gusdorf (1991;
1991a, 1993), Weintraub (1991, 1993), Lejeune (1980; 1994, 1998
etc.), y, en nuestras latitudes, Bou (1993), Caball (1995); Castilla del
Pino (1989, 1998), Loureiro (2000), Serrano (2002), Tortosa (2001) y
algunos otros. Esas lecturas nos ayudarn a establecer algunos hitos
sobre el tema.
Segn Gusdorf (1991), la autobiografa nicamente puede darse
en un contexto cultural que posea una clara conciencia del s mismo,
y todo parece indicar que la percepcin de la originalidad de todas y
cada una de las vidas personales es un producto tardo de la civiliza-
cin occidental. Por ejemplo, cuando Gandhi (2001) cuenta su bio-
grafa lo hace utilizando los esquemas y parmetros de Occidente.
Por otra parte, la autobiografa, como gnero literario firme-

mente establecido, se consolida hacia 1800, a pesar de que Lejeune,
como buen francs que es, reivindica este honor para Les Confessions
(1766) de Rousseau, a las que considera el primer testimonio auto-
biogrfico moderno. No obstante, la opinin mayoritaria seala el
Dichtung und Wahrheit, Poesa y verdad de Goethe, publicada en
1806-1808, como el primer texto plenamente moderno.
Cuando, como hace Goethe, el autobigrafo contempla su ser
como una existencia independiente y nica se constituye no solo
como objeto de reflexin sino como testigo de s mismo. Pero, para
que ello sea posible el sujeto debe mirarse a s mismo como quien se
mira en el espejo. La metfora del espejo que en el caso de la pin-
tura nos recuerda la fascinacin de determinados artistas como Rem-
brand, Goya o Van Gogh por los autorretratos nos conduce inevita-
blemente a la figura de Narciso, que al contemplarse en el manantial
queda fascinado por su descubrimiento. En cualquier caso, el desve-
lamiento de la propia imagen, como en el caso de Narciso, es siempre
algo complejo y puede revestir caractersticas angustiosas y mortfe-
ras para el sujeto.6
Aquello que caracteriza la autobiografa, segn Castilla del
Pino (1989), es que el autor es sujeto y objeto de la misma, y el acto
de la escritura le exige una ordenacin mediante la cual el sujeto se
obliga a una reflexin y exposicin disciplinadas de su existencia y
tambin a clarificar su propia autodefinicin, pensando quin es l,
cul es su autoimagen, definir bien su identidad y cmo comunicar-
la a los dems. El autobigrafo intenta, pues, objetivarse y exhibirse
como objeto hacia los otros, y la autobiografa se convierte en una de
las formas de las que alguien dispone para demostrar a los dems
aquello que realmente es o, mejor, aquello que piensa que es o que le
gustara ser.
6. Voy a recordar la leyenda de Narciso, ya que he podido comprobar en mis clases

que normalmente no es bien conocida. Narciso era un guapo mozo del que se enamo-
raban las ninfas y muy especialmente Eco, a la que Narciso rechaz con crueldad. Un
buen da, Narciso lleg a una fuente de aguas claras. Cansado y sediento se inclin
para beber y vio un hermoso rostro que lo fascin. Enamorado de s mismo, Narciso
permaneci junto a la fuente contemplando continuamente su propia imagen a la que
nunca poda acceder. Fue perdiendo el color, el vigor y la belleza, y se consumi has-
ta morir. Un buen resumen de la leyenda en Thomas Bulfinch (1995), La edad de oro
del mito y la leyenda, Madrid, M. E. Editores.
Pero la bsqueda del propio yo no es, evidentemente, una tarea

u ocupacin objetiva ni desapasionada. Franzke (1989, p. 57) escribe
agudamente a este respecto:
la pelcula que nos podemos proyectar a nosotros mismos dentro de

nuestras mentes no es una pelcula documental sino una gran pelcula
dirigida y manipulada, en la que la persona que elabora el recuerdo de-
sempea tambin el papel de productor y montador.
Y el objetivo de la pelcula, siguiendo el smil de Franzke, es crear

una autoimagen que guste al propio autobigrafo, para lo cual a me-
nudo ste no dudar en mejorar el recuerdo del pasado o incluso
falsificarlo para conseguir su fin.7
Todo autobigrafo, cuando decide ponerse a escribir, seleccio-
na, conciente o inconcientemente, aquello que contar y aquello que
no, y, como se ha dicho tantas veces, seguramente es ms significati-
vo aquello que se silencia que aquello que se cuenta, y ambos proce-
dimientos estn al servicio de la deseada autopresentacin.8
En una direccin similar, la distancia que uno es capaz de tomar
con respecto de s mismo es clave para poder captarse como totalidad
y evitar el famoso dicho popular segn el cual los rboles no dejan
ver el bosque. En otras palabras: cuando el autobigrafo emprende la
tarea de narrar la propia vida debe reunir elementos dispersos en un
esquema nico y reconstruir y descifrar aquello que se percibe como
una totalidad. Adems, la contemplacin o descubrimiento de la pro-
pia identidad a veces se ha comparado con una fotografa area que
permite visualizar las grandes lneas del pasado como marcadas en el
paisaje no es algo pasivo, sino que constituye una autntica auto-
creacin basada en la presunta coherencia que cada uno intenta dar a
su propia existencia. Pero es evidente que se trata de una autocons-
truccin, ya que siempre el autobigrafo impone el orden del presen-
te sobre el pasado y rememora y remueve los recuerdos del pasado
desde su presente especfico.
Quiz, como ha sealado Weintraub (1991, p. 20), el autntico y
genuino esfuerzo autobiogrfico se encuentra guiado por el deseo de
7. Vase Jess de Miguel (2004), La memoria perdida, en la bibliografa general.

8. Vase Ins Toms (2003), Les llacunes de la memria, en la bibliografa general.
percibir y otorgar un sentido a la propia vida, a la misma existencia

individual. Como ya apuntaba en la presentacin, algunos expertos en
el tema insisten en que este esfuerzo se emprende o bien a raz de una
crisis vital en la que el sujeto ha perdido el norte y gua de su exis-
tencia (y el esfuerzo autobiogrfico lo resita vitalmente) o bien
cuando llega a una determinada edad (normalmente la vejez, en la
que le queda poco por hacer) y a travs del ejercicio memorialista se
pregunta, entre otras cosas, algo tan fundamental como si ha valido la
pena vivir, o no. Fernando Savater ironiza sobre esta cuestin en Mira
por dnde. Autobiografa razonada (2003):
Escribir tu autobiografa? Pero no eres demasiado joven? y reco-

noce que le encanta este reproche, pues significa que todava le queda
algo para lo que no es demasiado mayor (contraportada).
La literatura del yo y sus gneros
La esencia de la concepcin individualista o su sntesis programtica

Uno es aquello que desea (y que puede) ser es absolutamente he-
gemnica en lo que los expertos han denominado la literatura del yo,
tambin designada como literatura confesional, literatura memoria-
lstica, en primera persona, escritos ntimos, egodocumentos, litera-
tura autobiogrfica, etc. Los mismos expertos han resaltado la exis-
tencia de algunos grandes gneros, como, por ejemplo, el libro de
memorias. Del latn memor, recuerdo o memoria, el libro de memo-
rias supone una mirada hacia los hechos externos a travs de los re-
cuerdos personales. Convencionalmente se considera que el libro de
memorias pretende dejar constancia de hechos significativos y se le
atribuye cierto valor documental. Son muchos los hombres ilustres
jefes de estado, ministros, militares, polticos en general, hombres
de negocios, etc. que han redactado sus memorias en base a los re-
cuerdos y documentos que conservan de lo que ocurri y normal-
mente tambin para resaltar el papel que ellos se autoatribuyen en la
pequea o gran historia.
En cambio, y segn la famosa definicin de Lejeune (1994, p. 50):
La autobiografa es un relato retrospectivo en prosa que una persona

real hace de su propia existencia, cuando pone el acento sobre su vida
individual [y] en particular sobre la historia de su personalidad.
Es decir, la autobiografa se orienta hacia el interior y los recuerdos

estn sometidos a la tentativa del sujeto de interpretarse a s mismo,
ya que la intencin fundamental es, aqu, la de escuadriar o capturar
el propio yo.
Como veremos ms adelante, uno de los pactos tcitos del auto-
bigrafo con su pblico lector es el de la verdad, en el sentido de que el
sujeto desea comunicar una verdad, o su verdad privada, porque
considera y los motivos pueden ser diversos que sta puede y
debe ser conocida pblicamente. O, segn Caball (1995, p. 44), la
recapitulacin [de recuerdos] implica una ordenacin del pasado lle-
vada a cabo por el yo reflexivo. Pero, lgicamente, hay autobigra-
fos que priman su mundo interior (compuesto de sensaciones, emo-
ciones, sentimientos, ideas, juicios, opiniones, etc.), mientras que otros
prefieren centrarse en la descripcin del mundo exterior, el mundo
de los fenmenos y de los acontecimientos, y cmo ellos interactua-
ron all.
De todas formas, los dos nfasis no son excluyentes, para mu-
chos, el valor de una autobiografa descansa en la acertada fusin en-
tre ambos planos, el histrico y el individual (Caball, 1995, p. 46).
Si bien los libros de memorias se centran ms en los otros y la
autobiografa en el yo, en el autorretrato literario, o en la autobio-
grafa intelectual, se expresa con toda la fuerza aquello que dijo Bal-
zac: Los grandes acontecimientos de mi vida son mis obras. Y, en
efecto, en la autobiografa intelectual el sujeto busca el sentido de su
obra, que puede coincidir o no con el de su vida.
El diario ntimo, por ltimo, constituye, segn Caball (1995),
la quintaesencia de la literatura autobiogrfica, por su inmediatez y
espontaneidad en la exteriorizacin del propio yo. Tanto los diarios
como los dietarios recurdense las libretas de tapas duras forradas
con un hule negro a lo M. Aurlia Capmany (1987) o el quadern
gris de Pla (1997), que da ttulo a su maravilloso libro son los so-
portes en los que el diarista anota los acontecimientos del da a da y
a menudo los propios pensamientos, y todo parece indicar que tanto
el diario como el dietario, ejercicios de recordacin donde los haya,
estn en la base de todos los gneros memorialistas que acabo de

mencionar.9
Carlos Pia (1986) en un artculo tericamente muy potente de-
signa con el nombre de el personaje al narrador que protagoniza y
centraliza el relato autobiogrfico del tipo que sea e impone a los lec-
tores su punto de vista. Adems de seleccionar, de forma concien-
te o inconciente el recuerdo y el olvido, el personaje se alza como
protagonista nico de su narracin, por lo que el lector se encuentra a
merced no slo de sus intereses sino tambin de sus caprichos. Est
investido de una autoridad natural, pues si la narrativa autobiogrfica
se centra en s mismo, quin puede arrogarse ms autoridad que l,
que en definitiva siempre ha estado all y desde el principio ha vivido
todo aquello que nos est contando?
Los que escriben su vida
Quines son esos personajes? Quines son aquellos que deciden es-
cribir o contar su vida ya sea para ellos mismos o para los dems? El in-
terrogante no es fcil de contestar y despus de una visita a alguna gran
librera, y ms especficamente a los espacios y estanteras dedicados a
las Biografas, autobiografas y libros de memorias, la sensacin es
de absoluto aturdimiento. Hay una tal cantidad de autores y una tal va-
riedad de los mismos que el panorama parece inabarcable, lo cual ge-
nera cierto sentimiento de impotencia y pavor, por lo menos a m.
Para superarlo he acudido a algunos de los especialistas sobre el
tema autobiogrfico en Espaa, desde la perspectiva de la filologa, la li-
teratura y la crtica literaria, lo que me condujo a una serie de autores,10
9. Sobre el diario ntimo, vanse Philippe Lejeune (1989), Cher cahier Tmoig-
nages sur le journal personnel (recueillis et prsents par Philippe Lejeune); 1993, Le
moi des demoiselles. Enqute sur le journal de jeune fille, y, muy especialmente Ph.
Lejeune y C. Bogaert (2003), Un journal soi. Histoire dune pratique, citados en la
bibliografa general. Tambin: Manuel Alberca (2000), La escritura invisible. Testi-
monios sobre el diario ntimo. Enric Bou (1993), tiene un buen captulo titulado
Narcs emmirallat: els dietaris, sobre el tema. Vase Papers privats en la biblio-
grafa final.
10. Vanse Francesc Espinet (1997), Laura Freixas (1996), ngel G. Loureiro
(1991, ed., 1991, 2000), Enrique Serrano (2002), Virgilio Tortosa (2001) y J. C. Da-
vis e Isabel Burdiel (2005, eds.), en la bibliografa general.
de los que aqu he seleccionado dos Anna Caball y Jos Romera

Castillo para iniciar el recorrido.
Anna Caball, en su libro Narcisos de tinta (1995), revisa de for-
ma muy completa el mundo autobiogrfico de los escritores y literatos
espaoles desde los primeros textos memorialistas del siglo XIX hasta
los aos setenta, con la cada del franquismo. A travs de otros artculos
panormicos (1991 y 1998) ha completado, enfatizado o seleccionado
autores, pocas, estilos o el gnero de los/as autobigrafos/as.11
Otro gran conocedor del tema es Jos Romera Castillo, autor de
varios repertorios bibliogrficos que inventaran la escritura autobio-
grfica en Espaa. Uno de los ms completos que conozco es el titu-
lado Panorama de la literatura autobiogrfica en Espaa (1975-
1991) que voy a comentar a continuacin.
Romera Castilla presenta a muchos de los literatos y escritores,
que aparecen tambin en Narcisos de tinta, entre los cuales cabe citar
a Carlos Barral, Josep M. Castellet, Gabriel Celaya, Rosa Chacel,
Miguel Delibes, Jaime Gil de Biedma, Pere Gimferrer, Csar Gonz-
lez Ruano, Juan Goytisolo, Terenci Moix, Antonio Muoz Molina,
Salvador Paniker, Joan Puig i Ferrater, Dionisio Ridruejo, Maurici
Serrahima, Elena Soriano, lex Susanna, Jos Luis Martn Vigil, en-
tre otros. Algunos, como Barral, Goytisolo o Muoz Molina, han he-
cho del memorialismo un eje fundamental de su escritura.12
Junto con los escritores y literatos son seguramente los polticos
de profesin los que con un mayor inters se han entregado a los li-
bros de memorias, centrados, lgicamente, en las pocas en las que
11. Tambin a la iniciativa de Anna Caball se debe la Unidad de Estudios Bio-

grficos, fundada en el seno de la Universidad de Barcelona, que cuenta con una
magnfica biblioteca y archivo de materiales auto-biogrficos de todo tipo y est cen-
trada especialmente en Espaa e Hispanoamrica (siempre en la lnea de lo que aqu
denomino la concepcin individualista). Desde 1996, el centro cont con un boletn
Boletn de la Unidad de Estudios Biogrficos convertido despus en revista
Memoria. Revista de Estudios Biogrficos (2003) muy tiles los dos, pues ade-
ms de los artculos de fondo firmados por especialistas de primera fila, se recogen
noticias, comentarios, reseas de libros, autores, manuscritos, etc., sobre el mundo li-
terario auto-biogrfico de forma muy exhaustiva. Adems, Anna Caball, junto con
Joana Bonet (2000), es autora de un libro de xito, Mi vida es ma. 2363 mujeres des-
cubren su intimidad a partir de sus diarios personales, con un excelente prlogo.
12. Los nombres de los autores citados y de los que vienen a continuacin pueden
consultarse en Jos Romera Castillo (op. cit.), que da las referencias completas de sus
obras.
ellos fueron protagonistas en el escenario pblico. En el caso espaol

(y siempre dentro de la cronologa 1975-1991) figuran polticos de
los ms diversos pelajes y condiciones. Algunos histricos como
Niceto Alcal-Zamora (1977), Francesc Camb (1987), o Ramn Se-
rrano Suer (1977); otros protagonistas del bando republicano en la
guerra civil, como es el caso de Santiago Carrillo (1984), Dolores
Ibrruri, La Pasionaria (1984), Enrique Lster (1977) y Federica
Montseny (1987). Los protagonistas del franquismo y la transicin
son tambin diversos: el golpista Alfonso Armada (1983), dos in-
combustibles como Manuel Fraga Iribarne (1980 y 1987) y Rodolfo
Martn Villa (1984), y otros muchos, como el conde de Jos M.
Areilza (1983), Laureano Lpez Rod (1990 y 1991), Fernando Mo-
rn (1990), Enrique Tierno Galvn (1991) Algunos de estos perso-
najes controvertidos y que, segn Bou (1993, p. 58), despiertan odios
y pasiones viscerales, intentan contar su verdad y lo que acostum-
bra a ser mucho ms importante: justificar su imagen puesta al servi-
cio, se nos dir casi siempre, de un supuesto bien comn.13
Una coleccin de la Editorial Planeta Espejo de Espaa
acoge docenas de textos similares de polticos y otros hombres pbli-
cos que, en unas obras que a menudo parecen de encargo, enfocan su
vida pblica aplicando un patrn montono y clnico consistente en
contar, justificar y en muchos casos ensalzar sin rastro de pudor, la
propia actuacin y la propia imagen. Otras editoriales importantes
como Espasa Calpe, con su coleccin Biografas y Memorias, Plaza y
Jans, tambin con Biografas y Memorias, Ediciones B, con Memo-
rama, Tusquets, con Andanzas o Tiempo de Memoria, o la catalana
Biografies i Memries, de Edicions 62, o la Collecci Aedos de Bio-
grafies cubren este espectro amplsimo de inters y de mercado edi-
torial que generan los documentos del yo.14
Despus del inciso podemos volver al artculo de Jos Romera
13. Manuel Fraga Iribarne (1987) titula uno de sus libros de memorias En busca del
tiempo servido, Barcelona, Planeta, y Rodolfo Martn Villa (1984), Al servicio del Es-
tado, Barcelona, Planeta.
14. Otros ejemplos seran: la coleccin Biografa, de Edicions Alfons el Magnnim,
de Valencia; la editorial Circe, dedicada exclusivamente al tema auto-biogrfico, la
coleccin Biografas, de Temas de Hoy, adems de premios como el Comillas de Bio-
grafa; Autobiografa y Memorias, de Tusquets, o el Premi Gaziel de Biografies i
Memries, de la Fundacin Comte de Barcelona.
Castillo, que describe cmo tambin en el mundo de las artes abun-

dan los papeles autobiogrficos. Sera el caso del cine, en el que ac-
tores y actrices Mara Asquerino (1987), Fernando Fernn Gmez
(1990), Espartaco Santoni (1990), un cmara Nstor Almendros
(1990) o el gran Buuel, autor que en colaboracin con Jean-Clau-
de Carrire, escribe sus memorias, que titula Mi ltimo suspiro. Fue-
ra de la cronologa establecida por Romera, Romn Gubern, otro
hombre de cine, public, en 1997, su Viaje de ida, en el que queda pa-
tente su extraordinario conocimiento del medio no slo cinematogr-
fico, sino tambin del poltico y cultural.
Otros autobigrafos son arquitectos famosos, como Ricardo Bo-
fill (1989), Oriol Bohigas (1989), o pintores, como Antoni Tpies
(1983) o el muy prolfico Salvador Dal de Diario de un genio (1983);
msicos, como Josep Carreras (1989) o Xavier Montsalvatge (1988),
y no faltan los humoristas como Chumi Chmez (1988), Jos Luis
Coll (1985) o Flrez Valero, ms conocido como Cndido (1987), que
tambin han sido tentados de escribir sus autobiografas o libros de
memorias.
El mundo de la ciencia y de la intelectualidad para finalizar. Des-
de hace aos, la editorial Anthropos, publica unos cuadernos mono-
grficos dedicados a intelectuales de primera fila en sus respectivas
disciplinas, que cuentan con una seccin fija titulada Autobiografa
intelectual, Ensayo de autobiografa, Notas para una biografa in-
telectual, Reflexiones autobiogrficas, en las que el protagonista a
quien se dedica el volumen escribe y reflexiona sobre su propio itine-
rario o trayectoria profesional, en la lnea del autorretrato de Balzac.
La muestra, que es muy variada, incluye antroplogos culturales (Jos
Alcina Franch, Claudio Esteva), un etlogo (Jordi Sabater Pi), filso-
fos (Jos Luis L. Aranguren, Manuel Cruz Hernndez, Emilio Lled,
Julin Maras), fillogos (Antoni Badia i Margarit), psiquiatras (C.
Castilla del Pino, Gonzlez Duro) y otros personajes, como Horacio
Capel, Salvador Giner, Antoni Jutglar, Pedro Lan Entralgo, Jos M.
Lpez Piero y un largo etctera que abarca la totalidad de los cuader-
nos editados hasta la actualidad.
Complementariamente, en la Biblioteca de la Memoria de la
editorial Anagrama, Jorge Herralde, su fundador y alma mater, acaba
de publicar Por orden alfabtico. Escritores, editores, amigos (2006).
En este ensayo, profesional, lcido y apasionado, Herralde nos intro-
duce en los entresijos del mundo editorial, en el que se desenvuelve

como pez en el agua desde hace casi cuarenta aos.
Sintetizando: en estas ltimas lneas quisiera haber sabido trans-
mitir al lector la misma sensacin de desbordamiento que tuve yo al
adentrarme por los vericuetos de las autobiografas de la concepcin
individualista. Las hay a centenares, a miles, y si al mundo de los es-
critores, artistas, polticos e intelectuales en general aadimos las de
los hroes mediticos, es decir, desde las top models, las estrellas del
ftbol, de la cancin o del deporte, hasta los toreros, pasando por los
famosos y famosillos de los programas rosa de televisin y los talk
shows, el corpus de materiales que hay que tener en cuenta se multi-
plica hasta el infinito o hasta el infarto.
Historias tpicas pero no tpicas: vietas prescindibles15
Las prximas pginas, como indica el ttulo del epgrafe, tienen una
nica pretensin: presentar algunas de las historias que en los ltimos
aos de lecturas sobre el tema me han atrapado especialmente. Inten-
tar exponer los casos engarzndolos ms o menos entre s en forma
de vietas. Soy consciente de que los comentarios y sugerencias que
voy a realizar requeriran de una profundizacin en la que no podr
entrar, de ah, el carcter prescindible de la seccin que sigue y que el
lector puede saltarse sin mayores problemas. Vayamos, pues, a la pri-
mera vieta.
Joaqun Soler Serrano en A fondo, entrevist a unos sesenta per-
sonajes,16 veinte de los cuales por lo menos han escrito sus autobio-
grafas.17 De stas, conozco bien media docena: la de Jorge Luis Bor-
15. El ttulo se lo debo a mi amigo Jess Contreras. Hace aos me habl de un pro-
yecto suyo titulado: Tipos tpicos pero no tpicos que no s si lleg a materializar-
se o no.
16. La coleccin contina saliendo. A fecha de hoy, enero de 2006, se han publica-
do 31 CD.
17. Entre estos cabe citar: Rafael Alberti (1975, La arboleda perdida); Nstor Al-
mendros (1990, Das de una cmara); Jorge Luis Borges (1999, Autobiografa 1899-
1970); A. Buero Vallejo (1987, Apunte autobiogrfico); Julio Caro Baroja (1978,
Los Baroja, Memorias familiares); Rosa Chacel (1971, La confesin y Alcanca, Ida
y vuelta, 2 vols., 1982); S. Dal (2004, Diario de un genio); Miguel Gila (1995, Y en-
tonces nac yo: Memorias para dememoriados); E. Gimnez Caballero (1979, Memo-
ges (1999), Autobiografa (1899-1970), dictada en ingls por un Bor-

ges ya maduro18 a su traductor y colaborador Norman Thomas di Gio-
vanni; la de Julio Caro Baroja (1978), Los Baroja. Memorias familia-
res, dividida en dos grandes partes. En la primera, titulada Los
personajes, don Julio, con su tremenda erudicin y su mirada sagaz
se sita en el contexto familiar e histrico, mientras que en la segun-
da, rotulada simplemente con dos fechas, 1936-1956, se decanta algo
ms por aspectos profesionales y relacionados con su obra. La terce-
ra es Diario de un genio, de Salvador Dal (2004). El texto que tiene
la tpica estructura irregular de un diario ntimo, abarca desde el ao
1952 hasta 1964 y constituye una especie de revoltijo de las geniali-
dades, el histrionismo y los delirios del gran pintor de Port Lligat.
Con El peso de la paja. Memorias, el cine de los sbados, Terenci
Moix (1990) publicaba el primer volumen de sus memorias. Se trata
de un autorretrato descarnado del escritor, como siempre vital, apa-
sionado y mordaz, que, segn Pere Gimferrer, su prologuista y ami-
go, puede leerse como un digest anecdtico y documental de una
poca, pero es mucho ms que eso; es una autntica obra de arte, in-
slita por su coraje, e implacable por su lucidez (op. cit., p. 19). El
quinto texto de mi seleccin particular es El Quadern gris. Un dieta-
ri, de Josep Pla (1997). Lo primero que se me ocurre decir del Qua-
dern gris de Pla es que es esplndido, rayano en lo que yo pienso que
debe ser la perfeccin. El dietario comienza en 1918 y su autor, este
pags (o, mejor, propietario rural), ampurdans de soca-rel, cachazu-
do y lcido, y tambin nmada recalcitrante, te atrapa de una manera
tan viva ya en los dos primeros meses de marzo y abril del citado ao
dieciocho, que la lectura se realiza de un tirn. Como se constata en
la contraportada, aqu brilla el retratista exacto, el moralista seco, el
paisajista lrico, el irnico impenitente, el comentarista mordaz, el ob-
rias de un dictador); Juan Goytisolo (1976, Seas de identidad); Jos Luis L. Aran-
guren (1988, Textos autobiogrficos); Carmen Martn Gaite (1989, La infancia re-
creada); Terenci Moix (1990, El peso de la paja, Memorias. El cine de los sbados);
Josep Pla (1997, El quadern gris). Luis Rosales (1983, Autobiografa literaria im-
provisada ante un magnetofn; G. Torrente Ballester (1986, Nota autobiogrfica y
Currculum en cierto modo); Josep Trueta (1997, Fragments duna vida); Manuel
Vzquez Montalbn (1985, Crnica sentimental de la transicin); A. Ziga (1983,
Mi futuro es ayer).
18. La hermosa Autobiografa de Borges se divide en cinco partes: I, Familia e in-
fancia; II, Europa; III, Buenos Aires; IV, Madurez, y V, Aos de plenitud.
servador nico. Todo esto y mucho ms es el Pla autobigrafo, una

gozada.19
El ltimo ejemplo es Fragments duna vida. Memries, del ci-
rujano y traumatlogo Josep Trueta (1997, 3. ed.), famoso por su
mtodo Trueta para curar heridas de guerra. A sus ochenta aos de-
cide escribir sus memorias insiste que no se trata de una autobio-
grafa, de ah lo de fragmentos y al no llegar a tiempo de finali-
zarlas ser su hija mayor, Amlia Trueta de Strubell, la encargada de
hacerlo. De los seis ejemplos citados, seguramente el libro del doctor
Trueta es el que tiene una estructura ms convencional.
Recurdese que todos los personajes citados fueron entrevista-
dos en A fondo, por Joaqun Soler Serrano lo que plantea o puede
plantear algunos interrogantes: el genio de cada uno se expresa de
forma igual o diferente segn sea el medio de expresin, es decir, el
oral o el escrito?; la vida de uno, se cuenta de igual forma cuando
hay un interlocutor (en este caso el muy hbil Soler Serrano, que se
interesa por determinadas cosas y no por otras) que cuando alguien se
enfrenta a un folio en blanco y decide, motu propio, la forma y las co-
sas que desea contar?, qu se cuenta en un caso y en el otro?, cmo
se cuenta?; en una hora y media o dos de entrevista, cmo se puede
sintetizar aquello que ha llevado meses o aos escribir?
Casi por asociacin de ideas entre lo que sera la vida contada en
un libro y la vida contada en una entrevista televisada, otra modalidad
es posible: cuando un texto autobiogrfico se convierte en guin de
pelcula o, al revs, cuando el xito de una pelcula estimula la me-
moria autobiogrfica de alguien. Veamos unos pocos ejemplos para
ilustrarlo.
En la presentacin me refera a la novela de Miguel Delibes
(1981), Los santos inocentes, llevada a la pantalla de forma magistral
por Mario Camus (1984) con el mismo ttulo. A travs de una estruc-
tura biogrfica se nos describen con precisin etnogrfica y crudeza
las formas de dominacin personal, econmica, poltica y religiosa en
un cortijo latifundista extremeo de la posguerra espaola.
Una historia paralela de tirana y servidumbre, pero ahora do-
mstica y familiar es la que nos narra un antiguo pastor sardo, Gavi-
19. Otras memorias excepcionales son las de Josep Maria de Sagarra, editadas en dos
volmenes, que he manejado en la cuarta edicin (2000) de Edicions 62 y La Caixa.
no Ledda (1978; orig., 1975) en Padre padrone, subtitulado La edu-

cacin de un pastor, posteriormente llevada al cine por los hermanos
Taviani (1977). stos, al igual que Mario Camus con los inocentes de
Delibes, reflejan en lenguaje cinematogrfico y con la misma crude-
za, el dursimo aprendizaje de un nio obligado a ser pastor bajo la
frula de un padre patrn tirnico y opresivo.
Un tercer ejemplo, bastante distinto, nos lo proporciona las Car-
tas desde el infierno, de Ramn Sampedro, editadas en 1996 sin de-
masiada pena ni gloria y vueltas a editar en el 2004, despus del boom
que supuso la esplndida pelcula de Alejandro Amenbar, Mar aden-
tro (2004).
Si bien el deseo de Sampedro era materializar la eutanasia, El
amante, novela autobiogrfica de Marguerite Duras (1984) llevada al
cine con fidelidad y elegancia por Jean-Jacques Annaud (1991) narra
tambin la historia de un deseo, pero en este caso se trata del deseo
sexual de dos amantes tal como comentar muy pronto.
Los cuatro ejemplos citados hasta aqu parecen seguir el mismo
esquema convencional: sobre un texto auto-biogrfico se elabora un
guin cinematogrfico que posteriormente deviene en pelcula. Pero
no siempre es as. En los inicios de la transicin, Jaime Chavarri
(1976) film una hermosa pelcula de cinema-vrit, titulada El den-
sencanto. En ella Felicidad Blanc, viuda del poeta Leopoldo Panero y
sus tres hijos, Juan Luis, Leopoldo Mara y Michi, no slo desmitifi-
caban la figura del marido y padre, respectivamente, sino que se en-
zarzaban en reflexiones sobre la memoria familiar, casi siempre de-
sencantadas. Pues bien, la pelcula motiv un encargo editorial de
Argos Vergara para que la protagonista escribiera sus memorias. Fe-
licidad Blanc prefiri dictarlas y as lo hizo a Nati Massans en un
documento hablado (p. 14, subrayado en el original) que se public
con el ttulo de Espejo de sombras (1977).
Algo similar parece que ocurri con Diarios de motocicleta. No-
tas de viaje (2005), que Ernesto Che Guevara escribi en 1951, cuan-
do con su amigo Alberto Granado recorri el continente latinoameri-
cano de punta a punta en una vieja moto, La poderosa. El viaje
inicitico del Che, que le dej marcado de por vida y le ayud a cua-
jar su personalidad luchadora y carismtica, ha sido conocido mucho
ms por la pelcula de Walter Salles (2004), del mismo ttulo, que por
las notas conservadas en el archivo personal del Che. Como en el
caso anterior, Los diarios de motocicleta, como libro, han sido poste-
riores a la pelcula del mismo ttulo. Otros ejemplos como Belle de
Jour (novela de Joseph Kessel y pelcula de Luis Buuel), Le Journal
dune femme de chambre, de Octave Mirbaud, tambin llevado al
cine por Buuel, Antes que anochezca, autobiografa de Reinaldo
Arenas, filmada por Julin Schnabel, que comentar pronto, o incluso
Emmanuelle, de Emmanuelle Arsan, Histoire dO, de Pauline Rage,
o Lolita, de Nabokov, o el Diario de Ana Frank, textos todos ellos lle-
vados al cine, deberan propiciar una reflexin sobre auto-biografa y
cine en la misma lnea que tan someramente esbozaba al final de la
vieta primera.
En el tercer comentario que ahora inicio, voy a efectuar un vira-
je brusco y me centrar en aquellos diarios, memorias o autobiogra-
fas que a m me han dejado un mal cuerpo, un mal sabor de boca y
que a falta de un ttulo mejor voy a llamar historias o autobiografas
morbosas. De entre las que conozco he seleccionado Diario personal,
de Paul Leautaud (2000; orig., 1933); Journal du voleur (1949), de
Jean Genet; El pa de cada dia (1990; orig., 1973), de Mohamed Xu-
cri, y Lamant, de Marguerite Duras (1984). Son bastante diversas y
paso a comentarlas.
Paul Leautaud, autor de Journal particulier, traducido al caste-
llano como Diario personal, en realidad escribi un diario sexual, de
una obscenidad qumicamente pura.20 Leautaud, bajito, delgado, arru-
gado y durante aos secretario general de la prestigiosa revista Mer-
cure de France, era un misgino que prefera la compaa de sus gatos
(que dorman en su cama proporcionando unos niveles de suciedad y
hedor insoportables) a las mujeres con las que se acostaba. De todas
formas, su diario habla poco de gatos y mucho, o exclusivamente, de
las proezas sexuales conseguidas con sus dos amantes: Marie, una
cuarentona de buen ver, bibliotecaria auxiliar pechugona y muy dada
a los placeres de la carne, y El Azote, la otra amante apodada as por
su acritud y malignidad con l. En la relacin de Leautaud con las dos
no hay asomo de ternura ni poesa, sino sexo puro y duro que l des-
cribe con una absoluta falta de pudor y comparando las habilidades
20. Podra titularse o subtitularse perfectamente Descripcin detallada de mis erec-

ciones, masturbaciones mltiples, escaramuzas, folleos y felatios de las que he sido
feliz vctima entre 1933-1939.
de una y otra en el catre en las ms diversas escenas de porno duro.

En la contraportada de la edicin espaola del Diario personal de
Leautaud leemos que se trata de una pieza nica, a la vez cautivado-
ra y angustiosa: Un abismo de sorpresas, en el que el horror se mez-
cla con la fascinacin (LExpress).
Pues bien, algo parecido aunque quiz ms variado, fue lo que
sent cuando le el Journal du voleur, de Jean Genet, traducido como
Diario del ladrn (1994). Dedicado a Sartre y al Castor (el epteto ca-
rioso con el que se referan a la Beauvoir), Genet nos conduce a su
mundo de marginacin y criminalidad: su atmsfera es nauseabun-
da huele a sudor, a semen y a sangre (p. 23). Bastante ms ade-
lante nos confesar: La traicin, el robo y la homosexualidad son los
temas esenciales de este libro (op. cit., pp. 150-151).21
Jean Genet, nio de orfanato, hospicio y correccional, a los
veinte aos viva en la calle, y ms concretamente en el barrio chino
de Barcelona, donde arranca El diario del ladrn. Evoca con cierto
regodeo la sordidez y degradacin de la parte baja del Raval era en
el ao 1932 y Genet describe el hedor de sus callejuelas y de sus
pensiones apestando a orines y suciedad. Convive con otro homeless,
Salvador, tambin homosexual (su rostro era pobre y triste, artero,
plido y mugriento, p. 30). Ambos malviven de hurtos en las igle-
sias, en las tiendas y mendigando por las calles. As conoce a Stilita-
no, manco, de origen serbio y desertor de la legin. Lo conoc es-
cribe Genet en Barcelona. Viva entre los mendigos, los ladrones,
los maricas y las furcias. Era hermoso (p. 29). Pronto sern aman-
tes (me agrada considerar a Stilitano como un marica que se odia a
s mismo, p. 58), a pesar de que Genet hace gala tanto de su soledad
como de la compaa de macarras, vagabundos, criminales y putas
con los que comparte la inmundicia que le rodea. Traficante de droga
(opio), viaja por Grecia, Albania, Serbia, Austria, Checoslovaquia,
Polonia, a menudo con la polica pisndole los talones. Pero Genet
envidia la fuerza y el poder de los policas (al polica se le ensea a
matar. Amo esas mquinas siniestras pero sonrientes destinadas al
acto ms difcil: el asesinato (p. 171). As se echar un par de novios
policas: el primero, un italiano que haba sido de las SS, el segundo,
21. Y aade: Me reconoca a m mismo como el cobarde, el traidor, el ladrn, el

marica que vean en m me volv abyecto (p. 154).
un polica corrupto de Marsella (su virilidad se asentaba en esa pla-

ca tanto como en su sexo, p. 167).
Casi al final de su diario Jean Genet nos confiesa: Escribo es-
tas notas y tengo treinta y cinco aos. Quiero proseguir lo que me
quede de vida en lo contrario de la gloria (p. 219). Pero no fue as.
Protegido por los grandes popes del existencialismo como uno de sus
santos,22 Genet, que se aparta de la norma, se redime del mal por el
propio mal. Y acab convirtindose en un autor de moda, a pesar de
su gusto por lo abominable y abyecto o gracias.
Analfabeto hasta los veinte aos, la autobiografa novelada de
Mohamed Xucri, que he ledo en una traduccin valenciana El pa
de cada dia (1990) es otra historia terrible, un relato estremecedor
de este rifeo, un antihroe relacionado con autores como el ya cita-
do Jean Genet, Tennesse Williams o Alberto Moravia.
El relato, que en muchos casos recuerda el de Padre padrone,23
se inicia en una aldea del Rif, con un nio que llora de hambre mien-
tras su padre lo apalea. El odio del nio hacia este padre brutal que
maltrata diariamente a la madre, y a quien ha visto matar literalmen-
te a uno de sus hermanos, es inconmensurable24 y uno de los temas re-
currentes de la narracin.
Otro es la descripcin de su vida errabunda por las calles de
Tnger, Tetun y Orn, siempre a salto de mata: mendiga, vende las
cosas ms diversas, se prostituye y realiza trabajos sumamente pre-
carios para sobrevivir. De mayor ser ladrn y contrabandista. Las
dos grandes obsesiones vitales de Xucri son la comida y el sexo. El li-
bro est lleno de referencias a su hambruna diaria y a las formas de
acallarla y con respecto del sexo: El deseo sexual me agitaba cada
da. La gallina, la cabra, la perra, la ternera estas eran mis hem-
bras (p. 39).
A veces, los ambientes que describe parecen los de Genet. As,
por ejemplo: Compr jabn a la entrada del mercado. Estaba lleno
22. Vase Saint-Genet, Comdien et Martyr, de Jean Paul Sartre, en Les uvres
compltes de Jean Genet, tomo I.
23. De todas formas, el padre de Padre padrone, y valga la redundancia, ensea a su
hijo a ser pastor y una determinada visin del mundo, a pesar de que sus mtodos son
de una violencia fsica y psquica extremas. El padre de Xucri, tan violento y agresi-
vo como el anterior no le ensea nada a cambio, lo cual an es ms desesperante.
24. Cuando mi padre muera visitar su tumba para mearme encima (p. 96).
de borrachos, putas, homosexuales, mendigos (p. 110). En estos sub-

mundos las peleas callejeras y la violencia fsica estn a la orden del
da y Mohamed se defiende bien con las navajas de afeitar, que utiliza
para hacerse respetar. Como en el caso de Gavino Ledda, el protago-
nista de Padre padrone que consigue escapar de su situacin gracias a
la cultura, Mohamed Xucri dice que a sus veinte aos: Por la maa-
na, cuando volva del puerto, fui a una librera del barrio viejo y com-
pr un libro para aprender los inicios de la lectura y la escritura del
rabe (p. 202). Sabemos, a pesar de que esto ya no se cuenta en El pa
de cada da, que Mohamed ser maestro de escuela y posteriormente
se convertir en un escritor maldito en la literatura rabe, pero conoci-
do y valorado por la fuerza y dureza de su testimonio.
Para el final de estas autobiografas morbosas, El amante, de
Marguerite Duras (1984), que ella misma sita diciendo:
En las historias de mis libros que se remontan a la infancia () creo

haber hablado del amor que sentamos por nuestra madre, pero no s si
he hablado del odio que tambin le tenamos y del amor que nos tena-
mos unos a otros y tambin del odio, terrible, en esta historia comn de
rutina y de muerte que era la de nuestra familia (pp. 35-36).
La protagonista que por aquel entonces viva en Saign no disimula

su odio profundo a su hermano mayor, un intil impresentable al-
cohlico, opimano, jugador y ladrn, que intenta robar a su madre
moribunda y que contrasta con su profundo afecto, claramente te-
ido de deseo incestuoso, hacia el menor, tan intil como el otro pero
mejor persona. En medio, una madre viuda, superneurtica y absolu-
tamente subyugada por el primognito, y la hija que se siente odiada
y detestada por su madre
Con este teln de fondo se nos describe una historia de pasin
trrida entre la protagonista, de quince aos y medio, con un joven
chino, rico y elegante que ella ha conocido en el transbordador que
cruza el Mekong. La joven, que vive en un pensionado para nias y
jvenes, acepta la invitacin del joven de subir a una limusina negra
y visitar su apartamento. All l la desflora siguiendo el deseo apre-
miante de la nia. A partir de ah todo es arrastrado por el torrente,
por la fuerza del deseo (p. 57).
La historia transcurre, pues, entre la violencia de las relaciones
materno-filiales y fraternales, en las que todo es fro y angustioso, y

la pasin tormentosa que el joven chino siente por la nia blanca25
La relacin, descrita con una enorme fuerza narrativa, finaliza cuan-
do el amante de Cholen es obligado por su padre el dueo de la bol-
sa a casarse con una joven designada por la familia, por supuesto,
china. A pesar del matrimonio de conveniencias:
Aos despus de la guerra, despus de las bodas, de los hijos, de los di-
vorcios, de los libros, lleg a Pars con su mujer. l la telefone. Soy
yo ella reconoci su acento de China y despus se lo dijo. Le dijo
que era como antes, que todava la amaba, que nunca podra dejar de
amarla, que la amara hasta la muerte (p. 146).
As finaliza El amante, una historia inquietante de una belleza des-

carnada y turbadora.26
Al escribir estos ltimos eptetos me vino a la mente otra de las
historias ms desgarradoras que recuerdo: la del hermafrodita Ade-
lade Herculine Barbin, llamado por sus padres Alexina y que a sus
veinticinco aos se suicid. Pens que este nuevo caso, del que se
ocupa Michael Foucault (1978) en su libro titulado Herculine Barbin,
dite Alexina B, poda servir de puente entre las historias desgarradas
y morbosas que acabamos de ver y las autobiografas de personajes
que optaron por el suicidio, que tambin haba pensado comentar. As
pues, comenzar esta cuarta vieta con Mes souvenirs, ttulo del dia-
rio ntimo de Herculine. Su trasfondo trgico queda patente desde la
primera parrafada que dice as:
Tengo veinticinco aos y, aunque joven an, me aproximo, sin ningu-

na duda, al trmino fatal de mi existencia. He sufrido tanto, y he sufri-
do solo! solo! abandonado por todos (p. 9, trad. ma).
25. Nia blanca con unas fantasas lsbicas de primer orden: Me gustara comer los
senos de Hlene Lagonelle (compaera de pensionado) como l come mis senos en la
habitacin de la ciudad china (p. 94). Poco despus se imagina compartiendo un m-
nage trois con el chino y la citada Hlene.
26. Para no sobrecargar de ejemplos el texto desist de incluir La carta al padre, de
Franz Kafka (1976), Argentina, Ediciones X, y algunos volmenes del Journal de
Anas Nin (1969), Pars, Stock, que tambin me dejan con este mal sabor de boca al
que me refera inicialmente.
Con un tono melodramtico y con el ms puro lenguaje del romanti-

cismo decimonnico, la pobre hermafrodita nos cuenta su vida: cedi-
da por sus padres a un asilo, posteriormente convive con otras pen-
sionistas en un convento de Ursulinas. Estudiosa, piadosa y buena,
ingresar en un nuevo pensionado para ser institutriz. Aqu se ena-
mora perdidamente de una compaera, Sara.27 La pobre Alexina,
frente a esta pasin, aparentemente lsbica, exclama: Acaso he sido
culpable, criminal, de que un error grosero me haya asignado en el
mundo un lugar que no debera haber sido el mo? (p. 64, trad. ma).
Durante unos ejercicios espirituales se confiesa, y el cura, estu-
pefacto, le recomienda hacerse monja, a pesar de no sentir ella el me-
nor atractivo por la vida monstica. Despus de una revisin mdica
en la que el mdico que la examina tait sous le coup dune motion
terrible (p. 79), los representantes de la medicina y de la religin de-
ciden cambiarle el sexo para lo cual rectifican los registros del Esta-
do y la inscriben como hombre.
A partir de ah la pobre Herculine, rebautizada como Abel, ya
no levantar cabeza. Se duele con desgarro de su suerte28 y comienza
a pensar obsesivamente en el suicidio. Se aficiona a pasear por el ce-
menterio de Pre Lachaise, en Montmartre, y unas notas cada vez
ms desgarradas en su diario indican que el final est cerca. En efec-
to, Michael Foucault nos dir:
En el mes de febrero de 1868, se encontr en una habitacin del barrio

del Odeon el cadver de Abel Barbin, que se haba suicidado con un
hornillo o brasero [rchaud charbon]. Haba dejado el manuscrito del
texto que precede (p. 128).
Otros diarios o autobiografas de suicidas son los de Cesare Pavese,

Stefan Zweig, Walter Benjamin y Reinaldo Arenas. Vemoslos rpi-
damente.
Los amigos de Cesare Pavese saban que ste escriba un diario
27. Ce que jprouvais pour Sara, ce netait pas de lamiti, ctait une vritable
passion! Je ne laimais pas, je ladorais (op. cit., pp. 57-58).
28. En el diario del da 30 de mayo de 186 leemos: Seigneur! Seigneur! Le ca-
lice de mes douleurs nest-il donc pas encore vide! Mon isolement peut-il tre plus
complet; mon abandon plus poignant? Oh! piti, mon Dieu, piti, car je succombe
cette lente et pouvantable agonie, car mes forces mabandonnent.
y l mismo, en alguna ocasin, haba expresado su deseo de que se

publicara despus de su muerte. Entre sus papeles se encontr Il mes-
tiere de vivere (1962), que he manejado en su versin catalana Lofi-
ci de viure (Diari 1935-1950), publicado en 1971. En el texto de Pa-
vese, introductor de autores americanos como Dos Passos, Steinbeck
o Faulkner en Europa, aparecen algunas de sus grandes obsesiones:
una profunda misoginia junto a un temperamento enamoradizo; su in-
ters por la poesa y la literatura (la suya y la de los dems), y poco a
poco, en el diario, va calando una atmsfera de un pesimismo vital
envolvente que junto con una melancola depresiva, no menos pro-
funda, lo llevaron a quitarse la vida en una habitacin de hotel en Tu-
rn, cuando tena cuarenta y dos aos. Las ltimas palabras que escri-
bi en su diario fueron: Todo esto da asco. Ya basta de palabras. Un
gesto. No escribir ms (1971, p. 379).
Otros dos memorialistas que se quitaron la vida por su propia
mano, Stefan Zweig y Walter Benjamin, tienen en comn el ser judos
y haber sido perseguidos como tales por el nazismo. El primero,
Zweig, hijo de una familia austraca muy acomodada, autor de gran
fama desde muy joven, amigo de Freud y de Romain Rolland, vive y
viaja por toda Europa hasta que con la llegada de los nazis al poder se
convierte en un aptrida y los momentos de desesperanza y desen-
canto sern cada vez ms frecuentes. Todo esto es lo que Stefan
Zweig nos cuenta en su magnfico libro de memorias titulado, en su
versin catalana, El mn dahir. Memries dun europeu (2003). El li-
bro concluye con la siguiente reflexin:
El sol brillaba lleno y fuerte. Cuando regresaba a casa, de pronto ob-

serv mi sombra delante de m, de la misma manera que vea la sombra
de la otra guerra detrs de la actual. Durante todo este tiempo ya no se
ha apartado de m, aquella sombra planeaba por encima de mis pensa-
mientos, da y noche; quiz su contorno oscuro se proyecta tambin so-
bre muchas pginas de este libro. Pero toda sombra es, al fin y al cabo,
hija de la luz y nicamente quien ha conocido la claridad y la oscuri-
dad, la guerra y la paz, el ascenso y el descenso, nicamente se ha vi-
vido de verdad (op. cit., p. 531, trad. ma).
Poco despus de constatar su fracaso como citoyen du monde (en

francs, en el original, p. 503) se quitaba la vida en Petrpolis (Bra-
sil) junto a su amada, en el ao 1942, cuando el nazismo avanzaba r-

pidamente por toda Europa.
La historia de Walter Benjamn es algo parecida. Autor de un
texto autobiogrfico titulado Infancia en Berln, hacia 1900 (1982),
impactante porque se trata de una incursin a sus recuerdos de niez,
en la que las cosas, las personas o las vivencias ms variadas desfilan
sin un hilo conductor especfico, Benjamin, judo y marxista, fue per-
seguido por los nazis y exiliado. Con la ocupacin alemana de Fran-
cia, donde se haba refugiado, se siente en un cul de sac y conside-
rando que slo sobre un muerto no tiene potestad nadie decide
quitarse la vida en una oscura pensin fronteriza de Port Bou, en
1940.
Quizs el ejemplo ms melodramtico de autobigrafo suicida
sea el de Reinaldo Arenas, autor de Antes de que anochezca. Auto-
biografa (2001; orig., 1992). Nacido en Cuba en 1943, en el seno de
una msera familia campesina de la poca de Batista y despus de co-
laborar con la Revolucin castrista, pronto fue detenido como disi-
dente, contrarrevolucionario, y tratado como un peligro social. En
la introduccin de su libro, titulada El fin, el escritor nos confiesa
que est a punto de morirse de sida y que desea hacerlo en Miami,
cerca del mar. En esta misma introduccin especifica algunas de las
razones de esta determinacin. Arenas, que de entrada confiesa ser un
homosexual militante, haba entrado en un urinario pblico, en plan
ligue, pero:
Nadie me haba hecho caso, y los que all estaban haban seguido con
sus juegos erticos. Yo ya no exista. No era joven. All mismo pens
que lo mejor era la muerte. Siempre he considerado un acto miserable
mendigar la vida como un favor. O se vive como uno desea, o es mejor
no seguir viviendo (2001, p. 9).
Antes de materializar su muerte decide escribir su autobiografa:

La haba titulado Antes que anochezca, pues la tena que escribir
antes de que llegara la noche ya que viva prfugo en un bosque
Era la noche de la muerte (p. 11). Para confeccionarla yo grababa
un casete y se lo daba a un amigo para que lo mecanografiara
Haba grabado ya ms de veinte casetes y an no anocheca (pp.
11-12).
Finalmente lleg la oscuridad, la noche,29 y en Nueva York, en

estado terminal por el sida y fuertemente deprimido, deja una carta
en la que acusa a Fidel Castro de ser el nico responsable de su suici-
dio, que tuvo lugar en diciembre de 1990. La pelcula de Julian Schna-
bel (2000), protagonizada por Javier Bardem y titulada igual que la
autobiografa, dio notoriedad al caso de este disidente cubano.
Comenzaba esta ltima parte con el ejemplo de Herculine Bar-
bin, que a su vez me record otro de los grandes textos presentados
por Michel Foucault (1973), el muy conocido y esplndido Moi,
Pierre Rivire, ayant gorg ma mre, ma soeur et mon frre, el
diario de crcel de este asesino psictico. Pens comentarlo y enla-
zarlo con otras autobiografas de delincuentes del tipo Camina o re-
vienta, de Eleuterio Snchez (1979), subtitulada Memorias de El Lute
o las de Juan Jos Moreno Cuenca (2001), el Vaquilla, Hasta la li-
bertad, o un texto ms reciente de Dieguito el Malo,30 tambin de ca-
rcter autobiogrfico, La fuga de los cuarenta y cinco, etc.
Cuando andaba con estas elucubraciones me vino como un fulgor
que me hizo caer en la cuenta de la muestra de personajes de los que me
he ocupado en las ltimas pginas: ladrones como Genet o Xucri, ade-
ms de homeless; viciosos y viciosas sexuales como Leautaud o la jo-
vencsima Duras y el chino con el que se lo montaba; nios apaleados,
como el pobre Gavino de Padre padrone o Xucri, y sus prcticas de
bestialismo o de prostitucin homosexual el ltimo; otras historias de
homosexualidad para pater le bourgeois, de Genet o Reinaldo Arenas;
la pobre Herculine-Adelade-Abel Barbin, hermafrodita de pro; suici-
das varios y diversos, es decir, todo un panorama
Casi avergonzado, record mis quejas en la presentacin sobre
esta especie de morbo profesional que tenemos los antroplogos por
todas las formas de marginacin habidas y por haber. Y con los cen-
tenares de autobiografas que poda seleccionar, por qu, tambin
yo, me haba precipitado y regodeado en estas historias de degrada-
cin y vicio? Al descartar a Pierre Rivire y a los asesinos y delin-
cuentes o ex delincuentes que le seguan me propuse un hbil golpe
de timn que me permitiera rectificar el rumbo. Presentar, me dije,
29. Arenas declara con orgullo: me voy sin tener que pasar primero por el in-
sulto de la vejez (p. 15).
30. Vase Diego Redondo (2005) alias Dieguito el Malo, La fuga de los cuarenta y
cinco, Barcelona, Maikalili Ediciones.
las autobiografas que conozco de premios Nobel de Literatura: Si le

grain ne meurt, de Andr Gide (1955), El primer home, la versin ca-
talana de la autobiografa pstuma de Albert Camus (1995), Les mots,
de Jean-Paul Sartre (1964), Vivir para contarla, de Gabriel Garca
Mrquez (2002), los Cuadernos de Lanzarote (1993-1995), de Jos
Saramago (1997) o, quiz, an mejor centrarme en los llamados
obsesos de la escritura autobiogrfica, como Amiel, Proust, Simone
de Beauvoir, o, entre nosotros, algunos de los ms citados, como Car-
los Barral, Antonio Muoz Molina o, el ltimo, Andrs Trapiello
Finalmente decid que ni unos ni otros; que redondeara este
apartado sobre la concepcin individualista, con el comentario de las
obras de tres autobigrafos excepcionales que nacieron en el mismo
siglo XIX, en el que, de comn acuerdo, se sita el origen de la auto-
biografa moderna. Los personajes que protagonizan esta quinta y l-
tima vieta son, ni ms ni menos: Charles Darwin (1809-1882), Frie-
drich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1939).
La Autobiografa de Darwin (1993), titulada originalmente Re-
collections of the Development of my Mind and Character (es decir,
Memorias del desarrollo de mi pensamiento y carcter), se dio por
acabada el 3 de agosto de 1876, y su autor confiesa que la escribi
como puro divertimento, para su mujer, sus hijos y sus nietos, y sin in-
tencin de publicarla. Posteriormente sus hijos decidieron lo contrario.
Charles Darwin, laborioso y ordenado, seala que de mayo a
agosto he escrito alrededor de una hora casi todas las tardes (p. 5)
y tambin comunica cul fue su estrategia narrativa:
He intentado componer el relato de m mismo, que viene a continua-

cin como si hubiera muerto y estuviera mirando mi vida desde otro
mundo (p. 6).
La autobiografa adopta una estructura muy clsica. Arranca con sus

gustos infantiles por los animales y la pesca,31 sus recuerdos de la es-
31. De esta poca recuerda una frase muy dura de su progenitor. En efecto: Mi pa-
dre me dijo una vez algo que me mortific profundamente: No te gusta ms que la
caza, los perros y coger ratas, y vas a ser una desgracia para ti y para toda tu familia.
Pero mi padre, que era el hombre ms carioso que he conocido jams, y cuya me-
moria adoro con todo mi corazn, deba estar enfadado y fue algo injusto cuando uti-
liz estas palabras (p. 11).
cuela y de las universidades de Edimburgo y Cambridge, con sus es-

tudios de botnica y geologa. Pero, genio y figura, aade:
durante el tiempo que pas en Cambridge no me dediqu a ninguna

actividad con tanta ilusin, ni ninguna me procur tanto placer como la
de coleccionar escarabajos (p. 30).
Comenta extensamente su viaje en el Beagle,32 su amistad con Lyell,

y parece que tambin la boda con una prima suya y su vida familiar
posterior (aunque esta informacin, considerada por su hijo que edita
estas pginas como demasiado ntima, es eliminada de la publica-
cin).
A continuacin se centra en su carcter. Se autopercibe como
una persona meticulosa, ordenada y de costumbres metdicas, buen
coleccionista de todo lo coleccionable, y despus de un listado ex-
haustivo de sus publicaciones (libros y artculos importantes) se
asombra del xito de Origin of Species, publicado en 1859. En la l-
nea de Balzac seala: Ya he mencionado todos los libros que he pu-
blicado, y estos han sido los hitos de mi vida, por lo que poco queda
por decir (p. 83). Aade que con la excepcin de Paradise Lost, de
Milton, que ya se llev a las Galpagos, la poesa le aburre y Shakes-
peare ms que cualquier otro. Esto es as quiz porque: Mi mente
parece haberse convertido en una mquina que elabora leyes genera-
les a partir de enormes cantidades de datos (86-87).
Ecce Homo, o Cmo se llega a ser lo que se es, es el ttulo y
subttulo, respectivamente, de la autobiografa de Friedrich Nietzs-
che. Segn Andrs Snchez Pascual, prologuista y traductor al caste-
llano, Ecce Homo es un libro desconcertante y enigmtico. Nietzs-
che mismo nos dir que el da que cumpla cuarenta y cuatro aos, el
15 de octubre de 1888, decidi contarse su vida a s mismo (A.
Snchez, 1971, p. 9).33
32. Hay una hermosa edicin facsmil en cataln titulada Viatje dun naturalista al
rededor del mon, fet a bordo del barco Lo Llebrer (The Beagle) desde 1831 1836,
por Carlos Darwin, Barcelona, Diputaci de Barcelona, Altafulla, 1982.
33. La cita exacta dice: En este da perfecto en que todo madura y no slo la uva
toma un color oscuro, acaba de posarse sobre mi vida un rayo de sol: no en vano he
sepultado hoy mi ao cuarenta y cuatro, me era lcito sepultarlo lo que en l era
vida est salvado, es inmortal Cmo no haba de estar agradecido a mi vida en-
tera? Y as me cuento mi vida a m mismo (op. cit., p. 19, cursiva en el original).
Ecce Homo,34 la autobiografa de un superhombre, consta de

cuatro grandes captulos: Por qu soy tan sabio; Por que soy tan
inteligente; Por qu escribo tan buenos libros y Por qu soy un
destino. A lo largo de sus pginas, la megalomana patolgica de
Nietzsche campa a sus anchas: no en vano pocos das despus de co-
rregir galeradas, se colapsaba psquicamente y era internado en una
clnica psiquitrica. Como buen romntico que era, su objetivo mxi-
mo consistir en resaltar, por encima de cualquier otra cosa, su unici-
dad y su excepcionalidad. Ya en el mismo prlogo expresa:
me parece indispensable decir quin soy yo Mas la despropor-

cin entre la grandeza de mi tarea y la pequeez de mis contempor-
neos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han odo ni
tampoco me han visto siquiera.
En estas circunstancias [tengo] el deber de decir: Escuchadme!,

pues yo soy tal y tal. Sobre todo, no me confundis con otros! (p. 15,
subrayado en el original).
Al igual que Darwin, tambin Nietzsche presta atencin a sus rasgos

personales. En su caso, se autorretrata como puro de sangre, de natu-
raleza superior,35 con un odio profundo a todo lo alemn y cristiano
(el cristianismo le parece una religin deplorable), agresivo y belico-
so por naturaleza, siente nuseas ante todos los dems y, como Zara-
trustra, necesita de la soledad. A diferencia del populacho embruteci-
do por las creencias cristianas, l no siente remordimientos de
conciencia y a pesar de que todos sus recuerdos de infancia son ne-
fastos aqu aprovecha para comparar a su madre y hermana que le
cuidan con gusanos venenosos declara triunfalmente: mi vida
es sencillamente prodigiosa (p. 51).
En Por qu escribo tan buenos libros, revisa todas sus grandes
34. Parece una paradoja que Nietzsche se acordara del Jess escarnecido y azotado
cuando es presentado a Pilatos en la escena famosa del Ecce Homo, para titular de
igual forma su autobiografa.
35. Las naturalezas superiores tienen su origen en algo infinitamente anterior y para
llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante lar-
gusimo tiempo. Los grandes individuos son los ms antiguos: yo no lo entiendo, pero
Julio Csar podra ser mi padre o Alejandro, ese Dioniso de carne y hueso (op.
cit., p. 26).
obras con una especial mencin a As habl Zaratrustra36 y se mues-

tra convencido de que Tomar en las manos un libro mo me parece
una de las raras distinciones que alguien se puede conceder (p. 56).
Finaliza su Ecce Homo con un provocador: Se me ha com-
prendido? Dioniso contra el crucificado (p. 132, subrayados en
el original).
Hace aos le un libro titulado Sigmund Freud. Autobiografa
(Alianza, 1970), en la primera traduccin de Luis Lpez Ballesteros.
En mi recuerdo identificaba la autobiografa de Freud con la historia
del movimiento psicoanaltico en una especie de fusin entre vida y
obra del fundador del psicoanlisis. Ahora que lo he reledo he podi-
do comprobar que en realidad no es as y que en el mismo volumen
hay dos escritos diferenciados: La Autobiografa (1925) propiamente
dicha y la Historia del movimiento psicoanaltico (1914).
Mi confusin probablemente arrancaba del recuerdo borroso de
la parrafada inicial con la que Freud inicia el texto de 1914. Dice as:
Siendo el propsito del presente trabajo trazar la historia del movi-

miento psicoanaltico no habr de extraar su carcter subjetivo ni la
preponderancia en l de mi propia persona. El psicoanlisis es, en efec-
to, obra ma. Durante diez aos fui el nico en ocuparme de l, y todo
el disgusto que su aparicin provoc cay sobre m, hacindome obje-
to mis contemporneos de las ms diversas y violentas crticas (1970,
p. 103).
Este escrito consta de tres partes o captulos. En el primero se refiere

a los inicios y a su soledad intelectual, en el segundo presenta la
alianza con Jung y Bleuler, de Zurich y los primeros avances institu-
cionales, mientras que el tercero se centra en la violenta ruptura con
el mismo Jung y con otros discpulos de estas primeras hornadas.
Freud, despus de reafirmar que el psicoanlisis es su obra, y re-
cordar los furibundos ataques que recibi por parte de sus colegas
mdicos vieneses, casi casi como si se tratara de un fundador religio-
so confiesa:
36. La cita textual dice: Entre mis escritos ocupa mi Zaratrustra un lugar aparte.
Con l he hecho a la humanidad el regalo ms grande que hasta ahora sta ha recibi-
do (op. cit., p. 17).
Me decid, pues, a creer que haba tenido la fortuna de descubrir algo

de singularsima importancia, y me dispuse a aceptar el destino enla-
zado a tales descubrimientos (p. 123).
Despus de su ruptura con Breuer, se queda completamente solo pero

no sin cierta irona y nostalgia parece aorar esta poca:
Entretanto Robinson en mi isla desierta me las arregl lo ms c-

modamente posible. Ahora cuando vuelvo la vista hacia aquellos
[aos] solitarios, se me aparecen stos como una bella poca heroica.
Mi splendid isolation de entonces presentaba sus ventajas y sus encan-
tos (pp. 123-124).
En esta soledad trabaja sobre los grandes conceptos y temas del psi-
coanlisis como los sueos, la sexualidad, la importancia de la infan-
cia, la represin, etc., mientras el silencio y el boicot acompaaban
sus conferencias o actos pblicos. A pesar de lo duro que resultaba,
mi espritu no lleg a quedar amargado para siempre (p. 125) y ca-
pe el temporal hasta que el grupo de Zurich, encabezado por Bleuler
y Jung37 le brind su colaboracin. Despus de una temporada fruct-
fera, Stanley Hall, de la Universidad de Boston, invitaba a Freud y
Jung a un ciclo de conferencias en Estados Unidos. Posteriormente
algunas de las obras de Freud comenzaban a publicarse y traducirse
en Europa. Pero los buenos augurios pronto quedaron truncados por
la ruptura con Jung, el discpulo bienamado, que se explica en la ter-
cera parte del texto, con pelos y seales.38 En fin, que en 1914 la fi-
gura de Freud aun era ambigua y discutida. l mismo nos dir: Tan
pronto se me comparaba con Coln, Darwin o Kepler, como se vea
en m un caso de demencia (p. 156).
En el segundo texto, la Autobiografa (1925) propiamente dicha,
se aportan ms datos personales: su nacimiento en Moravia en el seno
de una familia juda y su traslado a Viena a los cuatro aos, la escue-
la primaria (en la que siempre fue el primero de la clase), la lectura de
37. Carl Gustav Jung, autor de una autobiografa titulada Ma Vie, Souvenirs, r-
ves et penses (recueillis et publis par Anila Jaff), dedica el captulo V de esa obra
a Sigmund Freud. Vase la edicin de Gallimard, 1973.
38. A pesar de que dice: Ofrezco a los enemigos del anlisis el ansiado espectcu-
lo de cmo se desgarran entre s los psicoanalistas (p. 165) prefiere contar l mis-
mo la ruptura con Jung y con Adler.
Darwin y un ensayo de Goethe sobre la naturaleza que lo deciden a

estudiar medicina, su viaje a Pars atrado por Charcot y sus sesiones
en la Salpetrire, su posterior regreso a Viena, donde se establece
como mdico y se casa,39 su relacin con Breuer y su trabajo conjun-
to sobre la histeria. Despus de la ruptura con este mdico prestigio-
so insiste, de nuevo, en su sentimiento de soledad:
Durante ms de diez aos, contados a partir de mi separacin de

Breuer, no tuve ni un solo partidario, hallndome totalmente aislado.
En Viena se me evitaba y el extranjero no tena noticia ninguna de m
(1970, p. 67).
A partir de ah, Freud enlaza con la historia institucional que ya haba

descrito unos diez aos antes. Quiz la nica diferencia es que ahora en-
fatiza la apertura del psicoanlisis a la historia del arte (con sus inter-
pretaciones sobre Leonardo, Miguel ngel, la Gradiva, etc.) o hacia la
etnologa, con Ttem y tab (1913). Finaliza su autobiografa diciendo:
As, pues, volviendo la vista a la labor de mi vida, puedo decir que he ini-
ciado muchas cosas y sugerido otras, de las cuales dispondr el futuro.
Por m mismo no puedo decir lo que en tal futuro llegarn a ser (p. 99).
Por qu escriben su vida?
Una vez llegados aqu podemos preguntarnos: Por qu alguien es-

critor, poltico, artista, intelectual, famoso o famosillo de reality
show decide contar su vida y escribirla? Muy posiblemente sea sta
la pregunta del milln y sera pretencioso por mi parte pretender re-
solver un interrogante que directa o indirectamente se formulan todos
los tericos. Pero veamos algunos aspectos que nos permitan una pri-
mera aproximacin.
Son muchos los memorialistas que sealan que fue el deseo de
poner orden en los propios recuerdos y vivencias lo que les impuls a
39. En cita textual: De 1886 a 1891 abandon casi por completo la investigacin
cientfica y apenas publiqu algo. Tuve, en efecto, que dedicar todo mi tiempo a afir-
marme en mi nueva actividad y a asegurar la existencia material de mi familia, que iba
creciendo rpidamente (1970, p. 23).
coger la pluma o sentarse delante del ordenador. Y desde el momen-

to en que se ponen en funcionamiento los mecanismos de la memoria
emerge una autoimagen que es la que de s mismo se crea el memo-
rialista y que desea ofrecer a los dems.40 En esta bsqueda del propio
yo y del conocimiento de uno mismo pueden combinarse un conjun-
to de objetivos variados. Weintraub los precisa diciendo:
La verdadera autobiografa, que es un tejido en el que la autoconciencia

se enhebra delicadamente a travs de experiencias interrelacionadas,
puede tener funciones tan diversas como la autoexplicacin, el autodes-
cubrimiento, la autoclarificacin, la autoafirmacin, la autopresentacin
o la autojustificacin. Todas estas funciones se entrelazan fcilmente
(1991, p. 19).
La presentacin de la propia imagen puede ser ms o menos edulcora-

da o, por el contrario, el memorialista puede optar por un diseo crudo
y sin retoques.41 Parecidamente, las vas de aproximacin a uno mismo
pueden intensificar los registros de cierto distanciamiento y frialdad u
optar por una autopresentacin apasionada en la que no se reprimen los
sentimientos ni las angustias, que se dejan aflorar con libertad.
Otro de los aspectos tratados de forma recurrente por los teri-
cos de la concepcin individualista es el tema de la verdad y la since-
ridad. Ambas virtudes se suponen en alguien empeado en escribir su
propia vida; Lejeune (1994) considera la veracidad como uno de los
fundamentos del pacto autobiogrfico. La biografa debe conjugar el
discurso verdico (confiteor, confesin, significa en latn decir la ver-
dad), con la pretensin de convertir el propio relato en una obra lite-
raria, en arte, cosa que, lamentablemente para los lectores, no todos
los autobigrafos consiguen.
El tema de la verdad y la sinceridad ha sido tratado de forma pro-
funda y sesuda por una serie de autores, entre los que destacan Lejeu-
ne (op. cit.), Denzin (1989) y De Miguel (1996), a los que remito. De
todas formas intuyo una forma de abordarlo que no difiere de cmo lo
40. Leiris, en Lge dhomme (1939), lo expresa con precisin: ne peut avoir
dautre justification que de mettre en lumire certaines choses pour soi en mme
temps quon les rend communicables autrui (p. 21, cursiva en el original).
41. Jess Pardo (1996) titul su autobiografa Autorretrato sin retoques (Barcelona,
Anagrama).
manejamos en la cotidianeidad y que quiz puede resultar til a pesar

de ser una aproximacin de perogrullo. En nuestra interaccin coti-
diana nos manejamos con personas que no slo son incapaces de men-
tir (aunque ello les pueda acarrear problemas) sino que son profunda-
mente sinceras y tienen como lema decir siempre lo que piensan.
Previsiblemente, si a una de estas personas le da por la vena memoria-
lista, a la hora de pensarse a s misma lo har con toda la probidad y
rectitud de la que sea capaz. En el otro lado estn aquellos que todos
saben o sabemos que mienten como bellacos (por qu ser que las
imgenes que me vienen a la mente se dibujan en los rostros de ciertos
polticos?) y que han hecho de las medias verdades y la simulacin su
modus operandi. Pues bien, un personaje que funciona as difcilmen-
te se ver libre de estos hbitos cuando decida escribir sus memorias
y, previsiblemente, continuar mintiendo como un bellaco incluso a s
mismo, porque en definitiva es lo que siempre ha hecho. Lgicamen-
te, entre el veraz a marcha martillo y aquel del que nadie se fa a pesar
de sus promesas hay un registro amplio de situaciones intermedias.
Algo similar ocurre con los niveles de identificacin del lector
con el autobigrafo, y las reacciones espontneas asociadas a la lec-
tura pueden ser muy diversas. Pero tampoco ni ms ni menos diver-
sas que las reacciones que tenemos continuamente cuando interac-
tuamos o conocemos a gente en la misma vida cotidiana: unos nos
caen bien, otros mal y unos terceros nos resultan indiferentes.
Unos ejemplos muy personales para ilustrar algunos de estos
juegos de identificaciones. As, cuando le la Laterna mgica, de
Ingmar Bergman (1987), me cautiv la calidad literaria del texto, la
rememoracin de las angustias y los sentimientos de culpa como con-
secuencia de una educacin muy rgida y puritana, su mirada existen-
cialista sobre todo lo que le rodea y la crudeza con la que consigue
transmitir sus crisis personales, matrimoniales o amorosas, su dedi-
cacin al teatro y al cine; en fin, deseaba que la lectura no acabara
nunca, pues los niveles de identificacin y placer intelectual eran al-
tos. Algo parecido me ocurri al leer Lge dhomme, de Michel Lei-
ris (1939) dedicado a Georges Bataille. Leiris,42 que por aquel enton-
42. Entre 1931-1933, M. Leiris haba llevado un diario sobre la Misin etnogrfi-
ca y lingstica Dakar-Djibuti, dirigida por Marcel Griaule. Posteriormente lo publi-
c en el famoso LAfrique fantme (1981), Pars, Gallimard.
ces contaba treinta y cuatro aos y se estaba psicoanalizando (o lo ha-

ba hecho) emprende una va de introspeccin absolutamente origi-
nal. l lo presenta como una especie de collage surrealista (p. 16) o
de fotomontaje (p. 19) que le permite expresar a travs de sus sueos,
sus fantasmas y sus recuerdos, aquellos estados ms intensos y pe-
netrar en el fondo de sus obsesiones, sus ansias de suicidio o sus sen-
timientos de impotencia.43 Adems, para expresar estas pesadillas,
tanto las del imaginario personal como las del colectivo, echa mano
de personajes mticos y legendarios Lucrecia, Judith y Holofer-
nes y juega con las alegoras ms diversas que extrae de la mitolo-
ga, el ritual y el sacrificio, principalmente el de la tauromaquia.44 El
resultado es, en mi opinin, una autobiografa excepcional.
Por qu Bergman y Leiris me atraparon con la fuerza de un
amor a primera vista? Algn lector malvolo (y que me conozca) pen-
sar: Pues claro, entre neurticos anda el juego y no es extrao que
un lector neurtico se identifique con aquellos autobigrafos que
tambin lo son. Quiz s, pero pienso que no necesariamente las co-
sas tienen por qu ser as, tan simples. Si Bergman y Leiris son unos
personajes torturados, Fabian Estap, autor de De tots colors. Mem-
ries (2001), traducido al castellano poco despus de la edicin cata-
lana, parece todo lo contrario: un enamorado de la vida que sabe
transmitir en este caso filtrado por Mnica Terribas, autora del es-
crito propiamente dicho su mirada inteligente, perspicaz y vital so-
bre lo que le ha ocurrido. Estap es, adems, un excelente contador de
batallitas, en las que aborda tanto el mbito privado, como el pro-
fesional y el pblico. Y algo similar me ocurri con Xavier Amors,
autor de El cam dels morts (1996), que con ternura e irona rememo-
ra su juventud y con una aparente simplicidad consigue una gran
fuerza expresiva. Unos de los ltimos textos que le con sumo placer
fue Orgenes, de Amin Maalouf (2004), que, si bien no es exacta-
mente una autobiografa, constituye un buceo por los orgenes45 ge-
43. En palabras textuales: Je voulais me dlivrer avant tout de cet atroce sentiment
dimpuissance tant gnitale quintellectuelle dont je souffre encore aujourdhui
(op. cit., p. 196).
44. Lge dhomme va precedido de un texto introductorio titulado De la littratu-
re considere comme une tauromachie, realmente potente.
45. Maalouf comienza su libro diciendo: Otros habran hablado de races Pero
no es se un vocabulario que yo use. No me gusta la palabra races, y menos an me
gusta la imagen. Las races se entierran en el suelo, se retuercen entre el barro, pros-
nealgicos, geogrficos, histricos, tnicos y sociales del gran escri-

tor libans, que al identificarse con la generacin de sus abuelos (y
tos abuelos) se vislumbra a s mismo46 y lo hace, adems, de forma
brillante.
En todos los casos citados hubo qumica y feeling, sin saber
exactamente por qu. En otras ocasiones, el memorialista te atrae a su
rbita por motivos de lo ms variopinto. En mi experiencia me ha su-
cedido con Perder la piel, de Marta Allu (1996), Das sin fumar. La
amistad y la tirana del tabaco, de Vicente Verd (2004; orig., 1989),
Ardor Guerrero. Una memoria militar, de Antonio Muoz Molina
(1996), o con Testimonio materno, de Elena Soriano (1990) Y las
razones del enganche son tan diversas como diversos son los ejem-
plos mencionados.
Fui profesor de Marta Allu, en Barcelona, a mediados de los
setenta.47 Despus nos reencontramos en Tarragona y siempre he
mantenido una buena amistad con ella y con su marido, colega del
departamento. Cuando Marta, despus del trgico accidente que da t-
tulo al libro, decidi escribir su experiencia, me pas el manuscrito
para conocer una opinin externa. El texto de Marta me impact de
tal manera que lo le de un tirn y no slo recomend de forma entu-
sistica su publicacin inmediata a una editorial, sino que contino
recomendndolo a mis alumnos siempre que viene a cuento. La em-
pata que sent por Das sin fumar fue distinta. Desde los diecisis
aos hasta los cuarenta largos, fui un fumador compulsivo y empe-
dernido, y no dej el tabaco hasta que un neumotrax, varias pulmo-
nas y un enfisema pulmonar crnico me obligaron a ello. Le la se-
gunda edicin del libro de Vicente Verd en un viaje de tren y me
sent tan identificado con lo que este ex fumador cuenta, que al llegar
a la estacin de destino, reviv con una intensidad fsica increble,
peran en las tinieblas; tienen al rbol cautivo desde que nace y lo nutren a cambio de
un chantaje: Si te liberas, te mueres!. A los rboles no les queda ms remedio que
resignarse, necesitan tener races; los hombres, no (p. 11). A continuacin explica
por qu prefiere el concepto de Orgenes.
46. En la contraportada se dice: Maalouf sabe que la misma sangre inquieta corre
tambin por sus venas y es consciente de que su periplo vital hubiera sido vano si
no hubiera sido fiel a esta genealoga emprendedora. Orgenes es el reconocimiento
de la deuda contrada con sus antepasados.
47. La asignatura llevaba por ttulo Mito magia y religin y recuerdo con cario
aquel grupo inicial, con el que se produjo una empata muy intensa.
uno de los mareos que tantas veces haba tenido cuando en las prime-
ras semanas me daba el mono del tabaco y hubiera vendido mi
alma al diablo o a quien fuera a cambio de poder chutarme con
unas caladitas de humo y nicotina En tercer lugar, intuyo que com-
parto el mismo nivel de Ardor guerrero que debe de tener Antonio
Muoz Molina. As, cuando le su magistral descripcin del siniestro
funcionamiento cuartelario (un lapsus freudiano agazapado casi me
hace escribir carcelario en lugar de cuartelario) me hizo revivir, como
si fuera en cinemascope, la poca de mi vida que recuerdo con una
mayor sensacin de angustia, descoloque y desamparo Si bien Ar-
dor guerrero. Una memoria militar me removi las entretelas tam-
bin lo hizo, ya hace aos, cuando investigaba las sectas, el Testi-
monio materno, de Elena Soriano, sobre su hijo, Juanjo Arnedo, un
tpico producto de la contracultura espaola de los setenta que mu-
ri cuando estaba buscando el conocimiento en un grupo religioso
oriental48
Pero si unos autores te atrapan, otros te repelen o te sacan de
quicio. A m me ocurri con el muy celebrado Roland Barthes par
Roland Barthes (1975), que de entrada me result insoportable, pues
la imagen que el semilogo da de s mismo me pareci la culminacin
del narcisismo y de la pedantera ms atroz, trufados ambos de un en-
golamiento insoportable. La petulancia y arrogancia de Barthes, que
est encantado de haberse conocido, me complic la lectura desde el
principio hasta el final. La acab por pura disciplina intelectual. Po-
siblemente el nico placer que obtuve fue el de cerrar definitivamen-
te el libro, hastiado de un personaje tan eglatra y de la santa madre
que lo trajo al mundo. Otro ejemplo similar, aunque no tan exagerado
me ocurri con un texto autobiogrfico de un catedrtico de Historia
de la Medicina de la Universidad Autnoma de Barcelona. No re-
48. Estas buenas vibraciones tambin las he tenido con autobiografas tan diversas
como: Mi ltimo suspiro, de Luis Buuel (2001); Pretrito imperfecto (1997) y menos
con Casa del Olivo. Autobiografa (1949-2003) (2004), de Carlos Castilla del Pino;
La otra mitad del mundo, de Mercedes Fernndez Martorell (2002); Viaje de ida, de
Romn Gubern (1997); Aos interesantes. Una vida en el siglo XX, de Eric Hobsbawm
(2002); Sueos en el umbral. Memorias de una nia del harn, de Fatima Mernissi
(1997); Mira por dnde. Autobiografa razonada, de Fernando Savater (2003); Un ca-
lor tan cercano, de Maruja Torres (1997) Tambin me gustaron las autobiografas
de Remedios Cervantes (1995) Detrs del espejo. Confidencias de una miss y El libro
de Judit Masc (2004).
cuerdo bien quin me recomend leer las Memries intils, de Felip

Cid (2000). Lo hice y de entrada me impact el tono de amargura y de
resentimiento con el que estn redactadas. Quien enjuicia es crtico,
agrio e incluso cruel con casi todos los personajes que van desfilando
por las pginas de sus memorias, menos consigo mismo. Su mirada
desencantada y el interminable memorial de greuges (agravios)
que campan por doquier, as como su transmisin continua de hallar-
se slo ante el peligro (encarnado por todos los dems) me llev a
valorar muy especialmente el ttulo lo de las memorias intiles y
poco ms Deca en la presentacin que he sido incapaz de hincarle
el diente a las Memorias de Charlton Heston (1997), porque por su fa-
chero me resulta especialmente antiptico. Tampoco me gustaron las
de George Perec (2003), W. o el recuerdo de la infancia, seguramen-
te porque no entend el juego alegrico que entre manos se lleva su
autor En cambio Philippe Lejeune, uno de los mejores conocedores
de este tipo de literatura, las considera soberbias y las recomienda en-
tusisticamente
Por qu estas simpatas o antipatas tan viscerales con los tex-
tos de los memorialistas? Pues no lo s, aunque quiero insistir en lo
ya dicho: que algo similar ocurre continuamente en la cotidianidad; te
presentan a alguien que sin saber exactamente por qu, te cae muy
bien, bien, regular, mal o fatal. Supongo que el mismo registro de sa-
tisfaccin o desagrado puede repetirse con las autobiografas que uno
lee o intenta paladear
Entre el amor y el odio, como en el bolero, la indiferencia,49 que
en mi caso se plasm en la pobre Anne Frank (2000) y su famossimo
diario. Yo no lo haba ledo en la adolescencia50 y al hacerlo hace dos
o tres aos no consegu engancharme con los problemillas del da a
da de la protagonista y su familia en el zagun secreto de Amster-
dam. Obviamente lamento su triste desaparicin en un campo de ex-
terminio nazi, pero su diario, a diferencia de la emocin o hasto que
49. La letra del bolero reza: diame por favor, yo te lo pido / diame sin medida y
sin clemencia / odio quiero ms que indiferencia / porque el rencor hiere menos que
el olvido.
50. S que recuerdo muy vivamente la lectura de Estimar [amar]: el diari de Dani y
Donar [dar] el diari dAnna Maria, de un cura francs, Michel Quoist, que nos que-
ra ensear a amar y dar con esos dos adolescentes y nos haca saltar lagrimitas de
emocin.
me han provocado otras lecturas autobiogrficas, me situ en la ms

pura y simple indiferencia.
Pero por qu podemos preguntarnos de nuevo Ingmar
Bergman, Michel Leiris, Fabian Estap, Xavier Amors, Roland
Barthes, Charlton Heston, Anne Frank o los otros centenares de
autores de autobiografas, libros de memorias, diarios ntimos o au-
tobiografas intelectuales, han dedicado sus energas a esta activi-
dad memorialstica? Una posible respuesta y de una simplicidad
aparentemente extrema sera: pues porque tenan algo que contar y
les apeteca hacerlo.
Es posible, tambin, que en su decisin haya aflorado un con-
junto de razones, algunas de las cuales ya han sido mencionadas y
otras no. En un rpido resumen me atrevera a subrayar que en mu-
chsimos casos est presente un ego muy bien regado que combina el
qu guapo soy, el narcisismo y la vanidad, y que en ocasiones
de nuevo el ejemplo de Barthes viene al caso deriva en ejerci-
cios de petulancia o megalomana pura y dura. A veces el narcisismo
se articula con poses exhibicionistas aqu el placer de mostrar la
propia desnudez confesando intimidades, principalmente de alcoba,
abundantsimas en esta concepcin individualista, y todo ello com-
binado con el gozo de pater le bourgeois. En otras ocasiones, el
tono, ms que de exhibicionismo, es de confesin y se orienta hacia
las vas del autoanlisis, el intimismo, la catarsis, es decir, la bs-
queda del s mismo a travs del ejercicio de la memoria y de la es-
critura. A menudo se ha dicho que escribir en un Querido diario es
bastante ms barato que ir a la consulta de un psiquiatra y, adems, a
travs de la confesin pblica, uno se muestra a los dems como es,
o como se percibe, o como le gustara ser, dejando constancia de s
mismo para la posteridad, lo cual no es poco. En el caso de los hom-
bres pblicos, la confesin, como ya se ha dicho repetidamente,
acostumbra a acompaarse de importantes dosis de justificacin y
legitimacin de las propias acciones, comportamientos o decisiones.
Si es cierto que en el fondo de cada cual hay agazapados un Dr.
Jekyll y un Mr. Hyde, el hombre pblico primar en sus memorias al
primero. Pero la lista de autobiografas escritas con una clara volun-
tad de marginalidad o rechazo del establishment recurdese a Ge-
net, Xucri, la Duras, el Vaquilla, el Lute, Anas Nin, Leautaud, etc.,
etc. son tambin muy numerosas y normalmente sus protagonistas
no tienen empacho en mostrar los aspectos ms tenebrosos de su Mr.

Hyde interior.
Por ltimo, tampoco faltan las autobiografas que se escriben
fundamentalmente por la vulgar auri sacra fames: aprovechar un ti-
rn de publicidad, fama o famoseo, la oferta de una editorial y la
posibilidad de ganar unos euros o dlares extras para redondear el fin
de mes. En su momento le en la prensa lo que cobraron Bill y Hillary
Clinton por los derechos de sus memorias, y mis ojos centellearon
con incredulidad: ms de un milln de dlares cada uno. Evidente-
mente en esta cantidad se estipulaba la obligacin del Clinton macho
de contar sus comportamientos lascivos con la maciza Lewinsky y
por parte de la Clinton hembra de lo muy mal que lo pas al enterar-
se del affaire del infiel con la becaria. En fin, que como agua pasa-
da no mueve molino y dos sacos de a milln cada uno tambin ayu-
dan a endulzar las contrariedades de la vida, tengo casi por seguro
que la pareja ser feliz y comer perdices que, por otra parte, es lo
que toca en esta concepcin individualista del yo que ahora estamos
concluyendo.
La exaltacin del propio yo
Si en la concepcin providencial el yo del sujeto debe quedar anula-

do, proceso necesario para que el santo se identifique plenamente con
su modelo ideal, en la concepcin individualista ocurre todo lo con-
trario: se trata ms bien de un canto, una especie de variacin conti-
nua sobre el propio yo, que se convierte as en el protagonista estelar
de toda esta nueva constelacin filosfico-ideolgica.
Los diversos modelos que integran esta concepcin parecen co-
rroborarlo: el modelo del filsofo, pensador o intelectual que revolu-
ciona una poca;51 el hombre pblico, poltico o militar, que con su
carisma rige los destinos de un pas o de una nacin con la que se
identifica plenamente;52 el modelo del sabio, del inventor cientfico
51. Los casos ya vistos de Charles Darwin, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud y
tambin Karl Marx.
52. Pienso aqu en Winston Churchill, Charles de Gaulle o el Mahatma Gandhi.
que revoluciona la marcha del mundo y se convierte en benefactor de

la humanidad;53 tambin el modelo del artista (de cine, de la cancin,
del espectculo) o del deportista de lite normalmente de humilde
cuna, que gracias a sus habilidades y a su voluntad llega a ser una star
del cine, del espectculo, del deporte, de la cancin Pero que al-
guien llegue a ser el ms veloz al volante de un frmula 1, o el pichi-
chi haciendo malabarismos con un baln en los pies, que acabar en-
cajando con precisin en la portera rival o haciendo vibrar con sus
canciones a un pblico enfervorizado que llena un estadio, son las ha-
bilidades de un hombre o de una mujer de genio. El genio, sin entrar
ahora en demasiadas precisiones, parece obedecer por un igual a la
gentica, y a la voluntad, es decir, naturaleza, esfuerzo y lucha se
conjugan para conducir al triunfo.
Si bien en la mitologa religiosa de los modelos providenciales
Muchos son los llamados y pocos los escogidos, ahora, en esta
nueva mitologa laica que subyace a la concepcin individualista, se
nos dir que Muchos son los que lo intentan y pocos los que lo con-
siguen. Vemoslo a travs de una serie de comentarios encadenados
referidos a sta cuestin.
El 16 de diciembre de 1847, Henri-Frdric Amiel, uno de los
primeros obsesos del egodocumentalismo y autor de un famoso Dia-
rio ntimo54 escriba en la primera hoja de aqul: Terrible pensa-
miento: cada hombre se labra su destino (1964, p. 7). Para remachar
a continuacin: Cada vida se labra su destino (op. cit., p. 7).
En efecto, este pensamiento, terrible para unos, gratificante para
otros, pero estimulante para todos, constituye el trasfondo ms pro-
fundo de esta concepcin individualista, que, de nuevo, podemos sin-
tetizar diciendo: uno es dueo de su propia vida, y, como deca
Amiel, el destino que cada quien se labre depende, fundamentalmen-
te, de s mismo. Por otra parte, la individualidad, el principio tantas
veces repetido del individuum ineffabile est y, en definitiva, la tajan-
te distincin entre el propio ego y el de los dems son los cimientos
imprescindibles para hacerlo posible.
53. Vase, por ejemplo, el artculo La gloire de Pasteur, de Claire Salomn-Ba-

yet (1998), en Romantisme. Revue du dix-neuvime sicle, nm. 100 (monogrfico so-
bre Le Grand Homme).
54. Henri-Frdric Amiel (1964), Diario ntimo.
Recordemos en este sentido los aspavientos horrorizados del

Nietzsche de Ecce homo por que alguien pueda pensar que no es l o
que le confundan con otro. Algo similar a la orgullosa unicidad del
Superhombre aparece de forma recurrente en el Diario de un genio,
de Salvador Dal. Unas muestras del delirio histrinico de Dal y ms
o menos escogidas al azar:
Este libro demostrar que la vida cotidiana de un genio, su sueo, su di-

gestin, su xtasis, sus uas, sus resfriados, su sangre, su vida y su
muerte son esencialmente diferentes de los del resto de la humanidad
(2004, p. 17).
Tambin esta segunda:
Desde mi tierna infancia, tengo la viciosa tendencia a considerarme di-

ferente del resto de los dems mortales. Eso tambin estoy a punto de
conseguirlo (op. cit., p. 128).
Para finalizar, una tercera perla:
Cada maana, al despertarme, experimento un placer supremo del que

hasta hoy no me haba dado cuenta del todo: el de ser Salvador Dal, y
me pregunto, maravillado qu prodigio le reserva el da a Salvador
Dal. Y cada vez me cuesta ms comprender cmo los dems pueden
vivir sin ser Gala o Salvador Dal (op. cit., p. 160).
La imagen que de s mismo tena de nio Jean-Paul Sartre y que des-

cribe en su autobiografa Les mots (1964) es una variante de lo que
vengo sealando. Jean-Paul es un hurfano de padre, que vive con su
madre y abuelos maternos que lo adoran y se lo consienten todo. l,
que se sabe un superdotado, alimenta sueos de grandeza que le pre-
destinan a la gloria pstuma. En fin, un jaimito detestable que se
construye el mundo a su medida sustentado por una filosofa que l
mismo nos desvela diciendo:
Uno contra todos: era mi regla; que se busque la fuente de esta ensoa-
cin sombra y grandiosa en el individualismo burgus y puritano de
mi entorno (1964, p. 122, traduccin ma).
En el otro extremo, podramos decir que, de forma casi simtrica-

mente inversa, estn aquellas individualidades que emergen de una
forma ms desilusionada y pesimista. Felicidad Blanc, por ejemplo,
protagonista de El desencanto, casi al final de Espejo de sombras, su
autobiografa a cuatro manos, percibe un sentimiento de que:
por fin he roto lo que todava me ataba a una sociedad que no me in-
teresaba. El ser yo, yo misma (1977, p. 244, cursiva ma).
Pero el camino para llegar a ser yo, yo misma no fue un camino de

rosas para la madre de los Panero, sino ms bien plagado de cardos y
espinas. De nuevo en palabras textuales:
Ni las circunstancias adversas, ni la guerra, ni mi marido con una per-

sonalidad tan absorbente, ni mis hijos, han podido destruir lo que he
sido, lo que soy ahora. Lo que he buscado no lo encontr o lo encontr
a medias, pero sigo acompaada de mis queridos fantasmas que son los
mismos de siempre (op. cit., pp. 245-246).
Maria Aurlia Capmany55 en Mala memria, o Carlos Castilla del

Pino (1997) en Pretrito imperfecto, o Jess Pardo56 en Autorretrato
sin retoques, engrosan y matizan esta bsqueda del propio yo, que a
veces se escora hacia las turbulencias del Oscuro a s mismo, como
se titula el ltimo captulo de la autobiografa El primer home57
que estaba escribiendo Albert Camus cuando le sorprendi la muer-
te Su protagonista parece calcado al de Ltranger (traducido por
el extrao o el extranjero) pero siempre en la connotacin existencia-
lista del extrao a s mismo.
Cuando, por motivos diversos, el confort mnimo con el propio
yo ya no es posible, se puede recurrir a la ltima opcin, el suicidio,
que en todos los casos vistos Pavese, Zweig,58 Sampedro o Are-
55. Maria Aurlia Capmany (1987), Mala memria.

56. Jess Pardo (1996), Autorretrato sin retoques, ya citado en la nota 41 (supra, 184).
57. La referencia de la versin catalana es: Albert Camus (1994-1995), El primer
home. Conoc este texto gracias a Gloria Torner, y se lo agradezco.
58. Stefan Sweig habla de la emigracin y del exilio y muestra su convencimiento
de que ya nunca ms podr sentirse l mismo porque: Una parte de la identidad de
mi Yo original autntico se destruy para siempre (op. cit., p. 502, Yo, en mayscu-
la en el original). As pues, decide que no vale la pena continuar viviendo.
nas es vivido como el supremo y ltimo acto de libertad. La argu-

mentacin subyacente parece ser: si uno es dueo de su vida y de su
muerte, y el derecho sobre ambas le pertenecen por un igual, por qu
no ejercerlo libremente?
En las lneas anteriores he insistido en la dimensin de bsqueda
del propio yo y del continuo intento del memorialista por captar y atra-
par su ego. Quiz falte insistir en el valor catrtico o teraputico que
esta misma bsqueda puede comportar. Anne Frank, desde su buhar-
dilla de Amsterdam se nos confiesa: Cuando escribo me pasa todo,
mis penas desaparecen, mi valenta revive (2000, p. 220). O Anas
Nin, autora del diario ms voluminoso que he visto en mi vida, tam-
bin nos comunica este carcter adictivo que puede tener la escritura
autobiogrfica:
Este diario es mi kif, mi hachs, mi opio. En lugar de escribir una no-

vela me tumbo con una pluma y esta libreta [y], sueo, me dejo llevar
a los reflejos quebrados tengo necesidad de revivir mi vida en el sue-
o, el sueo es mi verdadera vida (1969, pp. 10-11, traduccin ma).
Carme Riera (1993) que analiz con una competencia envidiable, los
diarios de Carlos Barral59 seala en su estudio introductorio:
los cuadernos de Barral son sobre todo Diarios de trabajo, diarios

consagrados al mtier, al oficio, puesto que para Carlos Barral escribir
es la nica forma de ser. Escribir equivale a ser, he aqu la obsesin ba-
rraliana que los diarios nos recuerdan constantemente (1993, p. 20).
Tambin Sartre nos dir en crire, la segunda parte de Les mots:
Yo escribo siempre. Qu otra cosa puedo hacer?

Nulla dies sine linea.
Es mi costumbre y tambin mi oficio. Durante mucho tiempo tom
la pluma como una espada, hoy s de nuestra impotencia (1964,
p. 205).
Sintetizando: si uno de los objetivos fundamentales de la escritura

autobiogrfica consiste en descubrir, desvelar o inventar el propio yo,
59. Carlos Barral (1993). Los diarios/1957-1989. Edicin a cargo de Carmen Riera.
y s, adems, esta necesidad de algunos de dejar constancia de s mis-

mos puede tener un cierto valor teraputico, catrtico o de autoayuda,
por qu no hacer de esta necesidad virtud y ensear, previo pago de
la cuota correspondiente, a todos aquellos que quieran escribir y re-
flexionar sobre su propia existencia para que puedan hacerlo? Pues
bien, una norteamericana-rusa avispada, Ira Progoff elabor un m-
todo, hoy famoso At a Journal Workshop. The basic text and guide
for using the Intensive Journal (1975) que es la herramienta bsica
para conseguirlo.
Ella misma explica que desde 1957 se dio cuenta de que a los
pacientes que atenda en su consulta les resultaba muy beneficioso
desde una perspectiva teraputica el llevar, con regularidad, un diario
ntimo. Trabaj y perfeccion su propuesta y el resultado fue el In-
tensive Journal Method, cuya gua se encuentra en el manual ya cita-
do At a Journal Workshop.60 Su objetivo:
It is to explain a method of working privately at the inner levels of our

life. You may agree with my philosophy, or you may not. That will not
matter. What is important is that you use these techniques to help you
become your own person and find a way of living that will validate it-
self to you both in terms of your inner sense of truth and the actualities
of your owner experience (1975, p. 4).
Se trata, pues, de que la persona sea capaz de cristalizar su momento

presente a partir de una mirada telescpica al pasado y seleccionar la
mejor posicin para encarar el futuro. Para conseguirlo debe analizar
y diseccionar la crnica de su vida (life history log), buscando los hi-
tos (steppingstones), las intersecciones, los caminos que fueron to-
mados y los que no (roads taken and not taken) para que el ahora
(now), se convierta en un momento de arranque, un starting point
(tambin llamado the open moment) (1975, p. 40).
Por otra parte, la persona que reflexiona sobre su vida debe te-
ner bien presentes sus relaciones dialogues, los denomina Pro-
goff con el exterior. Estos vnculos son con otras personas, con el
trabajo o trabajos, con la sociedad, con el cuerpo y con los aconteci-
60. Mi buena colega Teresa del Valle me envi At a Journal Workshop y se lo agra-
dezco.
mientos, situaciones y circunstancias (1975, p. 42). El resultado final

de escribir un diario ntimo siguiendo todas esas pautas ser la inte-
gracin (life-integration, p. 291), que le permita al sujeto posicionar-
se (positioning, p. 290) y hacer un balance personal (self-balancing,
p. 291) de su existencia.
Los manuales y cursos inspirados en el mtodo de Ira Progoff
son corrientes. Hay uno firmado por Silvia Adela Kohan (2002) y ti-
tulado Escribir sobre uno mismo. Todas las claves para dar forma li-
teraria al material biogrfico, que me ha parecido especialmente
prctico. La autora, adems de ser una buena conocedora de diarios
ntimos y libros de memorias en general titula uno de los apartados
introductorios La estrella soy yo, que en mi opinin sintetiza de
forma esplndida el fundamento de esta concepcin individualista.
Una reflexin ms terica sobre algunas de estas cuestiones nos
llega de la mano de Philippe Lejeune y de Teresa del Valle. El prime-
ro, en un artculo titulado Lautobiographie compte dauteur
(1983), investiga lo que podramos llamar el submundo que puede ge-
nerar la literatura del yo. La existencia, por ejemplo, de una editorial
en Francia la Pense Universelle, especializada en publicar auto-
biografas, libros de memorias, etc., previo pago de los costos del li-
bro y del servicio. En otro artculo, Ensear a la gente a escribir su
vida (1994), Lejeune resea una buena cantidad de textos norteame-
ricanos, ingleses y franceses que tienen como objetivo lograr lo que
se apunta en el ttulo: aprender a escribir la propia vida. Otra modali-
dad es dirigirse a una empresa el ejemplo que l cita es SOS ma-
nuscritos que presupuesta lo que puede costar escribir la vida de al-
guien o mejorar un texto que ya ha sido escrito.61
Tambin la antroploga Teresa del Valle se ha interesado por es-
tos temas. En un buen artculo Metodologa para la elaboracin de
la autobiografa (1995) reflexiona sobre la memoria autobiogrfi-
ca y las pautas para guiar el recuerdo, lo que la ha llevado a trabajar
en un libro, La etnografa de la memoria, que lleva aos gestndose
y en el que se aborda, de forma original, el recuerdo, la memoria, los
sentimientos asociados a la memoria corporal, etc., etc., temas que
61. Yolanda Bodoque me pas informacin sobre una editorial espaola especiali-
zada en escribir la vida de quien as lo desea. Tambin la novela de Juan Jos Mills
(2002), Dos mujeres en Praga (Madrid, Espasa) va del mismo tema.
hasta el momento parecen preocupar poco a los antroplogos/as de

nuestras latitudes.62
Al principio de este epgrafe me refera a la existencia de una
mitologa laica vinculada a la concepcin individualista. Mientras
las religiones y sus iglesias y sectas dan vida a unos personajes ca-
rismticos y santificados cuyas vidas son propuestas como ejemplos
y modelos que hay que imitar, tambin las sociedades laicas poseen
su panten de lo que los romanos conocan como de viris illustribus,
es decir, aquellos personajes clebres, glorias nacionales, ancestros
venerados, hombres de genio, cuyas vidas modlicas y carismticas
son explicadas en los libros de texto que manejan los nios en las es-
cuelas.
En las sociedades del Antiguo Rgimen estas figuras ilustres
eran, en el orden social y poltico, los mismos monarcas, fundadores
o continuadores de las dinastas reinantes y de los grandes guerreros
que les haban servido en las tareas de gobierno y de conquista. La
grandeza y ejemplaridad de monarcas y guerreros se complementaba,
en lo religioso, con el de los santos y santas propuestos por la Iglesia
Catlica, que nos han ocupado anteriormente.
Con el trnsito del Antiguo Rgimen al espritu de las luces, los
panteones tradicionales comienzan a redefinirse y aparecen los santos
laicos, es decir, aquellos benefactores de la humanidad literatos y
escritores, artistas, cientficos, inventores, exploradores todos
ellos empapados y guiados por la Razn, la Inteligencia, la Imagina-
cin creadora y el Progreso cientfico, que comparten su carcter de
viris illustribus con los nuevos hroes nacionales que emergen de una
nueva lectura identitaria de la historia del siglo XIX y de la que somos
herederos directos.63
62. Tres excepciones notables son los libros de Joan Vendrell (1999), Pasiones
ocultas. De cmo nos convertimos en sujetos sexuales, Barcelona, Ariel; el de Mari
Luz Esteban (2004), Antropologa del cuerpo. Gnero, itinerarios corporales,
identidad y cambio, Barcelona, Bellaterra, y el de Francisco Ferrndiz (2004), Es-
cenarios del cuerpo. Espiritismo y sociedad en Venezuela, Bilbao, Universidad de
Deusto.
63. Historiadores y antroplogos franceses han trabajado sobre el tema. Algunos de
los mejores artculos que conozco son: Maurice Agulhon (1998), Noveaux propos
sur les statues de grands homes au XIX sicle, Romantisme. Revue du dix-neuvi-
me siecle, nm. 100 (monogrfico sobre Le Grand Homme); Christian Amalvi (1998),
Lexemple des grands hommes de lhistoire de France lcole et au foyer (1814-
1914), publicado en el mismo monogrfico. Tambin Brigitte Diaz (1991), Vie des
Anne Muxel (1998), que ha trabajado en una amplia encuesta

sobre hroes realizada entre los escolares franceses, seala la exis-
tencia de seis universos distintos por lo que respecta a la grandeur y
al herosmo. Los arquetipos son: el militante (normalmente encarna-
do por hroes de tierras lejanas que han luchado en la defensa de cau-
sas justas, como son, en el mbito de la leyenda, Robin Hood o el Zo-
rro, o los histricos Nelson Mandela, Martin Luther King o el Che
Guevara); el virtuoso, arquetipo del altruismo y de la abnegacin
personal, mezcla de santidad y filantropa del tipo madre Teresa de
Calcuta, labb Pierre, Pere Casaldliga, Vicente Ferrer, etc.; el tercer
tipo, el hroe salvador, est representado, a menudo, por aquel bom-
bero, aquel soldado annimo de la ONU o de cualquier organismo es-
tatal o internacional que arriesga su vida de forma desinteresada para
salvar la de los dems; el modlico, entendido aqu como aquel dolo
de masas que genera el deseo de identificacin de las generaciones
jvenes James Dean, Marilyn Monroe, Elvis Presley para unos;
Chenoa, David Bisbal o Bustamante para otros; Belen Esteban, Po-
cholo o los impresentables del Gran Hermano de Telecinco para unos
terceros; el superhombre es el quinto tipo y en general hace re-
ferencia al universo de la ficcin Superman y James Bond son de los
ms citados pero tambin incluye aquellos protagonistas de gestas
picas y cargadas de riesgo, como vagar por las inmensidades hela-
das de la Antrtida sin tan siquiera la compaa de un huskie, o bien
aquel que con una balsa de juncos y lianas atraviesa el Atlntico o
an aquellos que estn a punto de dejar la piel para escalar algunas
de las cimas ms altas de la tierra. Finalmente, el valiente, categora
que incluye a los valerosos de toda la vida encarnados por los hroes
de siempre: Lancelot du Lac, el Capitn Trueno, Indiana Jones, Son
Goku, etc.
En cualquier caso, y se trate del hroe que sea, la condicin de
sobrehumano le viene dada por el reconocimiento de su excepciona-
lidad que, como seala Daniel Fabre (1998), est en los antpodas del
azar y ha supuesto una lenta maduracin de esas cualidades heroicas
grands auteurs du programme. Les biographies dcrivains dans les manuels scolai-
res. Revue des Sciences Humaines, nm. 224, y principalmente el libro La fabrique
des hros (bajo la direccin de Pierre Centlivres, Daniel Fabre y Franoise Zonabend,
1998).
y excepcionales. Y seguramente es la firme aplicacin del principio

segn el cual Uno es aquello que desea (y que puede) ser, asumido
con voluntad y ganas lo que lleva a determinadas personas a indivi-
dualizarse y convertirse en prototipos del xito y del triunfo.64
64. Daniel Fabre, en su notable texto Latelier des hros, en el libro antes citado,
opina que entre los hroes paganos, los modelos cristianos de santidad y los hroes
guerreros del pasado y del presente hay como una especie de aire de familia que los
vincula entre s, precisamente porque han sido propuestos como modelos a seguir e
imitar.
6.
La concepcin sociocontextual
Escribir y publicar el relato de la propia vida ha sido, segn Lejeune

(1994, p. 313), un privilegio de las clases dominantes al que no han
tenido acceso los pobres. Esta afirmacin ha sido corroborada por to-
dos los dems expertos en el tema que sealan que los pobres no ha-
blan, en cualquier caso se habla de ellos y de su vida, que puede ser
apta para ser estudiada o novelada, pero nunca ha generado una tradi-
cin autobiogrfica propia de carcter popular.
Es en esta direccin que tanto la antropologa como la sociolo-
ga desde sus inicios se autoasignaron la funcin de ser las disciplinas
que dan voz a los sin voz. Con ello asistimos a la emergencia de la
concepcin sociocontextual, en la que determinados individuos (o
grupos) son requeridos por parte del cientfico social para que le
cuenten su vida que ste escuchar no tanto para enfatizar los rasgos
individualizados de los que hablan, sino para descubrir los cimientos,
las bases sociales y culturales que constituyen la esencia del modelo
segn el cual uno es, o alguien es, aquello que le ha tocado ser segn
el contexto en el que ha nacido y vivido.
Qu es lo que hay de social, de cultural y de colectivo en la
vida de las personas?; las dicotomas personal/social, nico/general,
idiosincrtico/convencional, particular/colectivo, cmo se articulan
en la existencia de los individuos? Son muchos los autores citar
nicamente a Ferrarotti (1993), Plummer (1989), Pujadas (1992) y
Mintz (1979) que han reflexionado sobre estas cuestiones y muy
especialmente sobre las articulaciones de las tres grandes instancias
que son: la Cultura, la Sociedad y el Individuo. Las contestaciones y
nfasis son diversos, pero en lo que s hay unanimidad es en la difi-
cultad de articular de forma satisfactoria los binomios cultura y per-

sonalidad, estructura y sujeto.
Eduardo L. Menndez (2000), en un artculo panormico titula-
do La dimensin antropolgica, seala la existencia de dos grandes
posturas sobre el tema: la de aquellos que enfatizan el papel del indi-
viduo1 y la otra, claramente hegemnica en las ciencias sociales, que
pone el nfasis en la estructura.
El resumen de una parte del texto de Menndez nos puede situar
rpidamente en lo que sera el corazn de esta nueva concepcin. La
tesis bsica se sintetiza diciendo que es la estructura social (llmese
as, o dimensin econmico-poltica, concepcin del mundo u orden
simblico) la que crea, constituye, impulsa, establece o determina el
sistema de prcticas y de representaciones que manejan los sujetos de
una determinada sociedad. As:
Es en la estructura donde aparece el sentido de los comportamien-

tos y de los saberes del sujeto.
Es la estructura la que se manifiesta a travs de los sujetos, sin que
aquellos sean conscientes del hecho, por lo que
El sujeto vive la realidad sin conocer las determinaciones reales de
su comportamiento (es decir, el sujeto no produce la estructura sino
que la reproduce).
La vida social (estructura) no puede ser explicada por las represen-
taciones del sujeto, sino por la misma estructura.
Tambin es esta ltima la que establece los mrgenes dentro de los
cuales el sujeto piensa y elige, o dicho de otra forma, el sujeto pue-
de seleccionar pero no elegir.
Concluyendo: aquello que denominamos individualidad es una pura

fachada; el sujeto se rige por motivaciones, cdigos, discursos y sa-
beres que no slo no controla sino que en muchos casos ni tan siquie-
ra posee conciencia de que existen.
Con estas o parecidas palabras todas las grandes teoras de las
1. En la misma publicacin en la que Eduardo Menndez (2000) edit su texto, Vc-

tor Korman, psicoanalista, escribi La dimensin psquica. La referencia completa
para ambos es: Grup Igia y colaboradores. Contextos, sujetos y drogas: un manual so-
bre drogodependencias, Madrid, Barcelona, Fundacin de Ayuda contra la Droga-
diccin/Ajuntament de Barcelona.
La concepcin sociocontextual ______________________________________ 203
ciencias sociales, desde el estructural-funcionalismo, cultura y perso-

nalidad, el interaccionismo simblico de George H. Mead, hasta lle-
gar a Foucault, afirman la preeminencia de la estructura (y sus cdi-
gos culturales) por encima del sujeto, al que siempre se ve como
subordinado al poder de aqulla.
Ms recientemente, los puntos de vista hegemnicos continan
siendo los mismos. Bertaux y Bertaux-Wiame, introductores del m-
todo biogrfico en la sociologa francesa, utilizan la imagen del pe-
riscopio para explicar cmo a travs de los ojos del narrador conoce-
mos su cultura, su mundo. As, cuando la gente cuenta su vida, la
cultura habla por su boca y obligacin del antroplogo o socilogo es
tratar de saber escuchar su discurso. Ferrarotti (1983), preocupado
por la dimensin metaindividual de los documentos biogrficos, Lvi
(1989), Gullestad (1996) y otros muchos insisten con diversas argu-
mentaciones en una tesis idntica: el papel absolutamente determi-
nante del contexto y de la estructura social en las vidas de los indi-
viduos y en cmo stos las cuentan, las viven y las piensan. En
definitiva, de cmo la estructura casi siempre gana la partida al suje-
to y a la individualidad.
De nios lobo, indios de las praderas y primitivos diversos
Voy a desarrollar a continuacin algunos ejemplos para mostrar la te-

sis que implcita o explcitamente sustenta la concepcin sociocontex-
tual. Comenzar con los nios lobo, que parecen confirmar de forma
contundente la importancia de la cultura humana en la construccin
del sujeto.
Los nios salvajes, denominados tambin bravos, selvticos, el
homo ferus de Linneo, integran un amplio espectro de personajes bien
conocidos en la mitologa, la leyenda, la historia o la etnografa y que
van desde Rmulo y Remo, criados por la loba capitolina, al Mowgli
del Libro de la selva de Kipling divulgado por Walt Disney, pasando
por Lord Greystoke, el famoso Tarzn de los monos de Edgar Rice
Burroughs.
Por otra parte, la literatura especializada nos aporta referencias
antiguas como el juvenis lupinus hessensis, un nio lobo de Hesse,
documentado en el siglo XIV, o el nio oso de Lituania, del XVII, o la

nia cerda de Salzburgo hasta llegar a los famosos nios y nias lobo
de India.
Segn Malson (1973, p. 47), el homo ferus de Linneo tiene una
serie de caractersticas: es tetrapos (cuadrpedo), mutus, es decir, pri-
vado de palabra, e hirsutus (peludo, como un animal). Otros rasgos t-
picamente animalizados de los feral man son su capacidad de ver en
la oscuridad, sus facultades acsticas muy desarrolladas, una percep-
cin olfativa espectacular, la incapacidad para rer o sonrer, la into-
lerancia a la ropa, una insensibilidad al fro sorprendente, rasgos to-
dos ellos que acercan al nio salvaje a la especie animal con la que se
ha criado.
Los casos mejor estudiados son los de Kaspar Hauser, o Kaspar
de Nuremberg (Feuerbach, 1997), Amala y Kamala, las nias lobas
de Midnapore, India, criadas en el orfanato del reverendo Singh, que
escribi sobre ellas,2 y el caso ms famoso de todos los tiempos, el de
Victor dAveyron, lenfant sauvage por excelencia, estudiado por
el mdico Jean Itard a travs de dos informes y llevado a la pantalla
con el mismo ttulo de Lenfant sauvage, por Franois Truffaut (1969).
Por su parte, el escritor y pedagogo mallorqun Gabriel Janer Manila
(1999) escribi un libro precioso, Linfant selvtic de sierra Morena,
en el que presenta el relato de Marcos, vendido por sus padres de muy
nio y abandonado en plena sierra Morena, donde sobrevivi junto a
otros animales hasta que descubierto por la guardia civil fue reintro-
ducido en la sociedad de los humanos. Janer Manila lo conoci a fi-
nales de los aos setenta cuando Marcos haca de camarero en pleno
boom turstico de Mallorca y lo entrevist en profundidad.3
En todos los casos citados y tambin en otros4 aparece el tema
2. Singh and Zingg (1942), Wolf children and feral man, Nueva York, Harper, que
no conozco de primera mano.
3. Tambin G. Janer Manila (1979), La problemtica educativa dels infants selv-
tics: El cas de Marcos, Barcelona, Laia.
4. Vanse los textos siguientes: L. Malson, J. Itard, R. Snchez Ferlosio (1973), Los
nios selvticos (Malson), Memoria sobre Victor de lAveyron (Itard), Comentarios
(Snchez Ferlosio), Madrid, Alianza. Tambin H. Lane (1994), El nio salvaje de
Aveyron; Ph. Pinel y J. Itard (1978), El nio salvaje de lAveyron: psiquiatra y peda-
goga en el Iluminismo tardo (selec. de Augusto Montanari), Buenos Aires, Centro
Editor de Amrica Latina. Tambin es til R. Bartra (1996), El salvaje en el espejo,
Barcelona, Destino.
fundamental que nos acompaar a lo largo de la presentacin de esta

concepcin sociocontextual: la importancia de la sociedad y de la cul-
tura en la constitucin del sujeto y cmo ste puede adoptar, caso de
no existir cultura humana, los rasgos de la sociedad animal en la que
le ha tocado vivir. Un nico ejemplo para ilustrarlo: Kamala de Mid-
napore, la nia loba hind que sobrevivi ms aos, tena una gruesa
costra de duricias en las manos, los codos, las rodillas y las plantas de
los pies. Imitaba el jadeo de los perros y de los lobos dejando colgar
la lengua fuera de la boca; le gustaba la noche, tena un deseo cons-
tante de escapar y sus preferencias eran exclusivamente carnvoras.
Lama los lquidos y coma con el rostro inclinado. Era arisca y gru-
idora y especialmente agresiva con el matrimonio Singh que la cui-
daba.
Concluyendo: tanto el homo ferus como las nias salvajes re-
fuerzan aquella idea recurrente en la que insista Clifford Geertz y se-
gn la cual el escaso grado de programacin innata del ser humano
(que lo diferencia de todas las restantes especies animales) lo hace es-
pecialmente moldeable y adaptable, a travs de la imitacin, la socia-
lizacin y la identificacin, a cualquier forma de comportamiento so-
cial, sea humano o animal.
Dado que normalmente en los repertorios sobre el mtodo bio-
grfico no figuran los nios lobos, son los indios de las praderas los
primeros que lo protagonizan (vanse los clsicos de Pujadas, 1992,
De Miguel, 1996, y Feixa, 2000). En efecto, y como seala este lti-
mo, una vez finalizada la conquista del Oeste, y cuando ya las tribus
indias haban sido masacradas y confinadas en las reservas, una de las
formas de lavar la mala conciencia de los vencedores se canaliz en
el inters por las biografas de estos pieles rojas o ltimos salva-
jes encarnados por guerreros carismticos, jefes de tribu, chamanes
y hombres medicina.
Entre los ms famosos estn: Gernimo, el gran jefe apache
(Barret, 1975); Sitting Bull, guerrero y chamn sioux (Dubant, 1996);
Alce Negro, sioux oglala, tambin chamn y visionario (Neihard,
1998); Ishi, el ltimo de su tribu los yahi, que acab sus das vi-
viendo en el Museo de Antropologa de la Universidad de Berkeley y
le cont su vida a Theodora Kroeber (1992), novelista y esposa de Al-
fred Kroeber, uno de los grandes de la antropologa norteamericana
de los inicios del siglo XX. Otras monografas ms cientficas, en el
sentido de menos noveladas y ms fieles al discurso objetivo de los

informantes, son las de Paul Radin, Crashing Thunder. The Autobio-
graphy of an American Indian (1926) sobre un winnebago de Ne-
braska;5 la del matrimonio Alexander y Dorotea Leighton, Gregorio,
the Hand-Trembler. A Psychological Personality Study of a Navaho
Indian (1949), o, una de las ms famosas, Sun Chief, redactada por un
jefe hopi, Don C. Talayesva (1982) a instancias del antroplogo Leo
W. Simmons.6
En general, estos jefes mticos, lderes guerreros, chamanes y
hombres medicina al contar su vida recordaban y se recreaban en los
gloriosos tiempos del pasado, cuando cazaban bfalos por las prade-
ras o guerreaban entre s viviendo como nobles salvajes en contacto
con la naturaleza y de acuerdo con sus normas tribales. En aquel mo-
mento, el Sptimo de Caballera, a las ordenes del general Custer de
turno, an no haba hecho acto de presencia para incendiar sus cam-
pamentos y arrebatarles las tierras de sus antepasados, como sucedi
en Wounded Knee.7
Unas dcadas despus, pero en esta ocasin en Latinoamrica,
tambin abundan los ejemplos basados en el mtodo biogrfico. Ri-
cardo Pozas (1986; orig., 1952) fue de los primeros con Juan Prez
Jolote, Biografa de un tzotzil. Con sentido del humor y un gracejo
envidiable, este indgena de Chamula, en Chiapas, revive su vida y su
universo: el de los tzotziles. Algo similar, pero con un tono ms rei-
5. Antes, el mismo P. Radin haba publicado en 1920 The Autobiography of a Win-

nebago Indian. Life, Ways, Acculturation and the Peyote Cult, que he manejado en
una edicin de 1963, Nueva York, Dover Publications. ngel Martnez me pas los
dos libros de Radin, que no conoca, y se lo agradezco.
6. Otras biografas son las de David Garnett (1995), Pocahontas. La Princesse in-
dienne, ditions du Rocher, y Lovat Dickson (1999), Bho Gris, Barcelona, Monda-
dori.
7. Hay varias colecciones especializadas en vidas de indios norteamericanos. Una,
Nuage Rouge, de ditions du Rocher, est dirigida por Olivier Delavault, y ha publi-
cado una cuarentena larga de ttulos, muchos de ellos auto-biogrficos. Jos J. de Ola-
eta Editor, tiene tambin una coleccin, Ediciones de la tradicin unnime, muy si-
milar, con una treintena de ttulos. Tambin en Hesperus Biografa, del mismo editor
han aparecido vidas de indios. Otro texto muy completo es el de David Brumble
(1993), Les autobiographies dIndiens dAmerique. En el artculo de Stanley Brandes
(1983), Les autobiografies etnogrfiques en lantropologia americana, Arxiu dEt-
nografia de Catalunya, nm. 2, pp. 99-128, se recogen muchas referencias. En otro
orden de cosas, recomiendo el notable artculo de Elise Marienstras (1998), en la bi-
bliografa general.
vindicativo, Domitila Barrios de Chungara, una india quechua, madre

de siete hijos y sindicalista, cuenta en Si me permiten hablar8 la du-
rsima supervivencia cotidiana en el Altiplano minero boliviano, a
ms de 4.000 metros y en un paisaje casi lunar. All, la explotacin
econmica ms brutal y la represin poltica se han dado la mano en
las mltiples y sucesivas dictaduras militares que han asolado el pas.
Otra buena conocedora del terrible mundo de las minas bolivianas es
June Nash (1976), antroploga norteamericana que, en el libro He
agotado mi vida en la mina. Una historia de vida, da la palabra al mi-
nero Juan Rojas (que figura como coautor de su texto)9 y que, como
indica el ttulo, se consumi en un rgimen similar al de la esclavitud.
De los mineros, y casi sin solucin de continuidad, podemos pa-
sar a los relatos de vida de campesinos pobres. El primero es el texto
de Hugo Neira (1975) Huillca. Habla un campesino peruano, o Anas-
tasio Zayas Alvarado, ms conocido como Don Taso. Este proletario
agrcola, cortador de caa en una de las grandes plantaciones norte-
americanas en Puerto Rico, le cuenta su vida al antroplogo Sydney
Mintz (1960), con el que trab una slida amistad, en Worker in the
Cane.10 La dureza de la misma me ha recordado otros tres relatos,
tambin de proletarios agrcolas, recogidos por Jos Luis Anta11 en
Atacama, Chile, y de una gran riqueza etnogrfica.
Con Yanoama. Rcit dune femme brsilienne enleve par les
indiens12 cambiamos de paisaje y de historia. En efecto, Helena Vale-
ro, hija de unos campesinos brasileos pobres, es raptada por un gru-
po de indios amaznicos, los feroces yanomamo o yanomami, con los
que vivir ms de veinte aos vagando por la inmensa selva amaz-
nica en la zona de los afluentes del ro Negro. Casada con un guerre-
8. Conozco la versin francesa de Moema Viezzer (1978) titulada Domitila. Si on

me donne la parole La vie dune femme de la mine bolivienne, Pars, Franois Mas-
pero.
9. Vase, de June Nash (1993; orig., 1979), We Eat the Mines and the Mines Eat Us,
Nueva York, Columbia University Press, y otro texto de la misma autora con Manuel
Mara Rocca (1976), Dos mujeres indgenas: Basilia, Facundina, Mxico D.F. Insti-
tuto Indigenista Interamericano.
10. De nuevo he manejado una versin francesa y la referencia exacta es: Taso, La
vie dun travailleur de la canne, en la bibliografa general.
11. Vase Jos Luis Anta (1998), Atacama fin de siglo. Tres historias de vida y una
bibliografa.
12. Vase Ettore Biocca (1968), Yanoama. Rcit dune femme brsilienne enleve
par les Indiens.
ro y madre de cuatro hijos, cuenta con detalle la vida del grupo en la

selva y cmo en un determinado momento de su vida decide regresar
a la civilizacin. Pronto aorar el infierno verde del que siente
una profunda nostalgia, tal como explica a Ettore Biocca (1968), m-
dico italiano y explorador del Alto Orinoco, con el que ha entrado en
contacto.
Tambin el mtodo biogrfico se ha aplicado a adivinos, cha-
manes y hombres medicina, varones o hembras. Es el caso de Mara
Sabina, una sabia mazateca, Carmela Romero, machi mapuche y Pap
Shas, adivino ixil. Un comentario rpido sobre cada una/o. Mara Sa-
bina, la sabia de los hongos, fue lanzada al estrellato por los Wasson,
la famosa pareja de farmaclogos y miclogos norteamericanos estu-
diosos de los hongos alucingenos de todo el mundo. R. Gordon Was-
son prologar la Vida de Mara Sabina, la sabia de los hongos, de
lvaro Estrada (1977), en la que la protagonista evoca sus inicios, la
llamada de los nios sabios (como as denomina a los honguitos
alucingenos) y su vida posterior como chamana. La antroploga y
escritora chilena, Sonia Montecino (1999), a su vez, parece seguir los
pasos de Carlos Castaneda a la bsqueda de las enseanzas de Don
Juan, el brujo yaqui,13 y nos deja su testimonio en Sueo con men-
guante (Biografa de una machi). El libro se centra en cmo Carmela
Romero, la chamana y curandera mapuche, le va contando a su pupi-
la la antroploga no slo su vida y sus tcnicas para curar las en-
fermedades del cuerpo y del alma, sino tambin su visin del mundo.
Por su parte, Benjamin Colby y Lore Colby presentan una nueva in-
cursin al mundo de la adivinacin indgena en su libro El contador
de los das. Vida y discurso de un adivino ixil. En efecto, en la Caa-
da, una de las ms remotas zonas mayas (ixiles) de Guatemala, Pap
Shas, el contador de los das, hace partcipe de su vida y de sus secre-
tos a esta pareja de antroplogos norteamericanos.
Tambin maya, y oriunda de Guatemala, es la indgena segura-
mente ms famosa del planeta, la premio Nobel, Rigoberta Mench.
En su primer texto autobiogrfico Me llamo Rigoberta Mench y
as me naci la conciencia (1983) la lder popular cuenta a su bi-
grafa, Elisabeth Burgos, activista y esposa de Rgis Debray, su infan-
13. Carlos Castaneda (1974), Las enseanzas de Don Juan. Una forma yaqui de co-
nocimiento, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
cia y su juventud y su opcin por la lucha de emancipacin de clase y

de etnia. En un segundo volumen titulado, Rigoberta, la nieta de los
mayas (1998), es ella misma la que reivindica su pasado maya y se-
gn su prologuista, Eduardo Galeano:
Rigoberta Mench cuenta su historia, y contndola cuenta la historia

de muchos. Mujer habitada, ella contiene un gento, que en ella anda y
dice. Otros tiempos respiran en su tiempo, tiempos que vienen de lo
ms antiguo del tiempo, y son muchos los pies que caminan en sus pa-
sos. Voz de voces, tiempo de tiempos, Rigoberta no habla sobre los in-
dios mayas, sino desde ellos. Y con ellos va el lector metindose po-
quito a poco en los misterios de la tierra, donde Rigoberta brot
(1998, sin pgina).
Como es bien sabido, el libro crtico de David Stoll Rigoberta Men-

ch and the Story of All Poor Guatemalans (1999) discute de forma
demoledora lo contado por la misma Mench y por Elisabeth Burgos,
y aporta su propia visin e interpretacin de los hechos. Volver so-
bre este tema ms adelante.
Finalmente, el poeta y etnlogo cubano Miguel Barnet (1968) es-
cribi un texto, hoy clsico, titulado Biografa de un cimarrn, prota-
gonizada por Esteban Montejo, a quien conoci en un asilo de ancia-
nos. Esteban naci en la esclavitud en un ingenio, huy a las montaas
y una vez abolida la esclavitud en Cuba sobrevivi como cortador de
caa. Luch por la independencia en 1898 y en Cienfuegos contra los
norteamericanos. Un fuerte sentido de la individualidad y la libertad
caracteriza la narracin del cimarrn, aficionado, tambin, al monte,
al aguardiente y muy especialmente a las mujeres.14
No conozco muchas historias de vida del continente asitico.
Una primera, titulada La maison Yamazaki, con un largo subtitulo, La
vie exemplaire dune paysanne japonaise devenue chef dune entre-
prise de haute coiffure (Caillet, 1991), es una rara narracin en cien-
14. Desde el siglo XIX hubo una tradicin de autobiografas de esclavos americanos.
Algunas de las ms famosas que conozco son: Olaudah Equiano (1999), Narracin de
la vida de Olaudah Equiano el Africano, escrita por l mismo, autobiografa de un es-
clavo liberto del siglo XVIII; Frederick Douglass (1980), Mmoires dun esclave am-
ricain, Pars, Franois Maspero; la famosa novela de Alex Haley (1978), Races
(Roots) Barcelona, Circulo de Lectores, trata de varias generaciones de esclavos, an-
tepasados del autor.
cias sociales, ya que trata del caso de una self made woman a la japo-
nesa. Yamazaki Ikue, la protagonista que triunfa en la alta peluquera
es vista, adems, como paradigma del xito de la sociedad japonesa
posterior a la segunda Guerra Mundial.15
Otras historias de vida nos conducen a la India, y siguiendo c-
nones ms clsicos en Antropologa son protagonizadas por intoca-
bles: Viramma, una mujer y Muli, un varn. La primera, una obrera
agrcola e intocable del pas tamul, acepta con resignacin su dharma
de casta y de gnero (que la sita en un estatus de sojuzgamiento es-
tructural evidente) y en Une vie paria. Le rire des asservis, les cuen-
ta a Josiane y Jean-Luc Racine su existencia. Sorprende la tremenda
vitalidad de Viramma, que se siente a gusto con su entrevistadora, Jo-
siane, que, como ella, es tambin india tamul.
Otro harijan los hijos de Dios, como Ghandi denominaba a
los intocables es Muli, de cuarenta aos y del estado de Orissa. En
Untouchable. An Indian Life History16 evoca y reflexiona sobre su iti-
nerario vital, marcado por su situacin de estigmatizacin y polucin
en esta sociedad opresiva de castas. Sin movernos an del mundo de
los sudras, y de los ms bajos, como se considera a los intocables, hay
varios ejemplos de la llamada literatura dalit (de los oprimidos) en
lengua marati, que en forma de autobiografas o diarios ntimos17 ex-
presan la protesta y la reivindicacin de las ltimas capas y las ms
maltratadas del sistema tradicional de castas indio, heredero del
varnashrama-dharma, centrado, a su vez en el principio del homo
hierarchicus.18
15. En la contraportada leemos: Exemple singulier de lenracinement de la moder-

nit dans la tradition, la maison paysanne demeure le modle de lorganisation dans
une socit o les valeurs familiales investissent aussi le champ de lconomie le
livre nous fait donc vivre de lintrieur une entreprise japonaise et nous donne les cls
de ses succs. Il nous permet, cette chelle, de mieux comprendre comment sest
construite la puissance conomique du Japan daujourdhui.
16. James M. Freeman (1979), Untouchable. An Indian Life History.
17. Los dalit son los seguidores del doctor B. R. Ambedkar, que en los aos cua-
renta fund un grupo reivindicativo que se convirti en el campen de la causa de los
intocables. Algunos de los textos de literatura autobiogrfica dalit que conozco son:
Daya Pawar (1996), Ma vie dintouchable (prlogo de Guy Poitevin), Pars, La D-
couverte; Madhau Kondvilker (1985), Inde. Le journal dun Intouchable (presentado
por Guy Poitevin), Pars, LHarmattan; Laxman Man (1987), Oupra. LInde des In-
touchables et des maudits Pars, Maren Sell and Cie.
18. Vase el clsico de L. Dumont (1970), Homo Hierarchicus. Ensayo sobre el sis-
tema de castas, Madrid, Aguilar.
Cambiemos de tercio. Si bien Fenimore Cooper escribi su fa-

mosa novela El ltimo mohicano,19 un soldado (o capitn) del zar,
Vladimir Arsniev, incansable explorador de la taiga siberiana escri-
bi, en 1923, un libro titulado Dersu Uzala. Aos despus, Akira Ku-
rosawa, film una pelcula magistral con el mismo ttulo, en la que
este cazador uzbeco, una especie de buen salvaje roussoniano, inge-
nuo y malicioso, acompaa al capitn Arsniev por la taiga del Usu-
ri, que conoce mejor que nadie, mientras le desvela su concepcin
animista del mundo que Dersu Uzala aplica por un igual a la natura-
leza y a la sociedad animal y humana.20
Del extremo oriente ruso podemos dar el salto a Groenlandia,
con la historia rocambolesca de Minik, un esquimal. Kenn Harper,21 en
un libro titulado Give Me My Fathers Body, reconstruye, aplicando un
mtodo casi casi detectivesco, la historia de Minik, en la que se mez-
clan los xitos parece que fraudulentos del explorador del polo norte,
Peary, los intereses cientficos del American Museum of Natural His-
tory de Nueva York y los silencios culpables de algunos de los grandes
antroplogos americanos como Boas o Kroeber, en una historia turbia
contada a travs de este esquimau dracin. Andreas Labba22 un lapn
autodidacta nacido en el seno de una familia de pastores de renos, nos
detalla en Anta. Memoires dun lapon, el nomadismo de este pueblo
rtico, hasta las costas de Noruega y el complejo, y tambin rousso-
niano, mundo de la cultura tradicional del reno.23
Del fro, la nieve, los pastos y paisajes helados, los rebaos de
renos y los largos inviernos de Laponia nos trasladamos, para acabar
de completar este primer y somero recorrido por el mtodo biogrfi-
co, al corazn de frica.
19. James F. Cooper (1998), El darrer dels Mohicans, Barcelona, La Magrana.

20. He ledo la versin francesa del libro de Vladimir Arsniev (1977; orig., 1923),
Dersou Ouzala. La Taga de lOussouri.
21. Vase Kenn Harper (1977) y su libro, inexplicablemente traducido como: Mi-
nik, lEsquimau dracin, Pars, Plon, Terre Humaine.
22. Andreas Labba (1989), Anta. Mmoires dun Lapon, Pars, Plon, Terre Humaine.
23. Un des premiers romans dun peuple boral, un des derniers grands peuples con-
temporains de la prhistoire europenne. Le bonheur de lcriture lyrique et nave. Un
douanier Rousseau lapon. Sous nos yeux revit lancienne civilisation du renne avec sa
mmoire aigue des lieux et des saisons; une socit en quilibre jusquau temps de la
colonisation avec chemin de fer, mineurs et cole. Tout, alors, bascule. De la con-
traportada.
All, la antroploga norteamericana, Marjorie Shostak, que rea-

lizaba trabajo de campo entre los bosquimanos !Kung, cazadores re-
colectores de la remota regin de Botswana, en el borde norte del de-
sierto del Kalahari, conoce a Nisa, una mujer de unos cincuenta aos
y con una capacidad de narracin excepcional.24 Marjorie y Nisa se
caen especialmente bien; la primera le pide a la segunda que trabaje
con ella,25 el resultado es excelente (Nisa and I worked very well to-
gether, p. 35), y del tandem que forman y de la amistad que las une
surgir el hermoso clsico que es Nisa. The life and words of a !Kung
Woman (2003; orig., 1981).
Mary F. Smith (1969), esposa de un socilogo que trabajaba en
una tesis sobre la economa de los hausa del norte de Nigeria, apro-
vecha su estancia en el campo y consigue que una mujer ya anciana le
cuente su vida. El resultado se titula Baba de Karo. Lautobiographie
dune musulmane haoussa de Nigeria. Ms literario es Khul-Khaa.
Five Egiptian Women tell their stories, de Nayra Atiya,26 escritora y
pintora, Andrea Rugh, antroploga, y el fotgrafo y director de cine
egipcio Asma El-Bakry. Las cinco mujeres biografiadas son Om Gad
esposa de un vigilante de garaje, Alice, una trabajadora de la caridad
(charity worker), Suda, ama de casa, Dunya, mujer de la limpieza y
Om Naeema, bombera.
Otra mujer, Fadhma At Manssur Amrouche,27 una anciana de la
Cabilia argelina, cristiana y doblemente exiliada en Tnez primero
y en la Bretaa francesa despus deja un manuscrito a uno de sus
hijos con estas palabras, que traduzco: Yo te dejo (lgue) esta histo-
ria, que es la de mi vida, para hacer con ella lo que t quieras despus
de mi muerte Si he escrito esta historia, es porque estimo que me-
rece ser conocida por vosotros (p. 19). El libro se titula simplemen-
24. M. Shostak nos dir, refirindose a Nisa: she choosed her words carefully,
infused her stories with drama, and covered a wide range of experience (2003, p. 6).
25. La conversacin entre una y otra es descrita as: At last I approached her: I
have some questions I want to ask you. Would you like to work with me? She broke
from her conversation and smiled broadly. Catching my eye, she said aiye! which
means, literally Mother! but his time it also meant of course I will, Id love to
(2003, pp. 26-27).
26. Nayra Atiya (1982), Khul-Khaal. Five Egiptian Women Tell their Stories, Syra-
cuse University Press.
27. Fadhma At Manssur Amrouche (2000), Histoire de ma vie, Pars, La Dcou-
verte/Poche.
te Histoire de ma vie y por sus pginas, como seala el prologuista,

desfilan los trabajos y los das, los nacimientos, las muertes, el fro
cruel, el hambre, la miseria, el exilio, la dureza de los corazones, las
costumbres brutales de un pas donde las maldiciones, los asesinatos,
las vendettas eran moneda corriente (2000, p. 7).
Para concluir, el hermoso libro de Llus Mallart (1983) La dan-
sa dels esperits. Itinerari inicitic dun medecinaire afric. En reali-
dad, la historia de Mba Owona, el chamn cameruns sobre el que
gira el texto de Mallart, es ms bien un relato inicitico, la historia de
una conversin chamnica. De todas formas su trasfondo autobiogr-
fico es tan potente que creo que constituye un buen broche final de
este primer recorrido.28
La Escuela de Chicago y Oscar Lewis
El segundo recorrido enlaza con la fundacin, poco antes de la dca-

da de los aos veinte del siglo XX, de la archifamosa Escuela de
Chicago de la universidad de esta misma ciudad y pionera en todo lo
que hace referencia al mtodo biogrfico.29 En efecto el Departamen-
to de Sociologa convirti el mismo escenario urbano en laboratorio
de sus investigaciones empricas. Y la famosa frase que, segn pare-
ce, Robert Park, uno de los fundadores, espet a sus alumnos y disc-
pulos: Levntense de sus asientos e investiguen, pronto cristaliz
en el leitmotive programtico que stos desarrollaron, especializn-
dose en temas de marginacin urbana: inmigrantes, hobos y nmadas
urbanos, delincuentes, prostitutas, etc.
Todas estas investigaciones incorporaban los relatos de vida y
otros documentos personales como elementos fundamentales de la
propia investigacin. La primera y una de las ms citadas (que no le-
das) es The Polish Peasant in Europe and America (1918-1920), de
W. I. Thomas, otro de los fundadores del Departamento de Sociologa
28. Sin olvidar el texto del antroplogo y psiquiatra V. Crapanzano (1980), Tuhami:
Portrait of a Moroccan, en la bibliografa general.
29. Para una aproximacin detallada a la Escuela de Chicago, vase Jean Peneff
(1990), Juan Jos Pujadas (1992) y Joan Prat (2003), en la bibliografa general, y Ulf
Hannerz (1993), Exploracin de la ciudad, Mxico, Fondo de Cultura econmica.
junto con Park y F. Znaniecki. En la plmbea amalgama de materia-

les destaca la historia de vida de Wladek Wisniewski, un joven cam-
pesino polaco, holgazn y mujeriego, escrita por l mismo a cambio
de unos pocos dlares. La segunda gran monografa fue la famosa en-
cuesta de etnografa urbana publicada en 1923 por Nels Anderson,
con el ttulo de The Hobo, The Sociology of the Homeless Man. An-
derson, que antes de estudiante de sociologa haba sido, l mismo, un
hobo, disea un retrato preciso de estos trabajadores sui generis, a ca-
ballo siempre de empleos estacionales y del paro, nmadas urbanos,
vagabundos y sin techo, que se buscaban la vida por Hobohemia, el
vasto mundo o submundo de calles, barracones, restaurantes baratos,
pensiones y prostbulos que haban proliferado en el corazn del nudo
ferroviario de Chicago. El ambiente de las estaciones, las vas y los
ferrocarriles era el lugar favorito de los hobos, siempre dispuestos a
montarse, como polizones, en cualquier tren de mercancas para ini-
ciar un nuevo trayecto de su vida errabunda.
Clifford Shaw, por su parte, escribi una triloga sobre la delin-
cuencia juvenil. En The Jack-Roller. A Delinquent Boys Own Story
(1930), Stanley es el joven protagonista que escribe, a instancias de
Shaw, su propia carrera de delincuente que le llev a vivir robando a
otros homeless, vagabundos y desdichados como l, cuando dorman
o estaban borrachos. Sydney, ms conocido como moron (idiota en
la connotacin de degenerado) es el protagonista del segundo case
study, otra historia de vida no precisamente ejemplar contada por
Shaw en The Natural History of a Delinquent Career (1931). Com-
pleta la triloga Brothers in Crime (1936) que no conozco de primera
mano.
En cualquier caso, Shaw muestra el papel fundamental de fami-
lias desestructuradas y de ambientes de extrema pobreza y marginali-
dad en el arranque de los itinerarios vitales de sus protagonistas.
Algo muy similar se deja traslucir, tambin, en el libro de P. G. Cres-
sey (1932) The Taxi-Dance Hall. A Sociological Study in Commer-
cialized Recreation and City Life, en el que se recogen relatos de vida
paralelos de muchachas de alquiler, las taxi-dancers, de a tantos cen-
tavos el baile, que con unos achuchones o unas frases y miradas las-
civas, paliaban las tristezas de tantos hombres solitarios entre los que
abundaban orientales y negros, y tambin viejos o jvenes con diver-
sos grados de disminucin fsica, psquica, moral o social. A menudo,
las taxi-dancers, tanto las que lo eran por necesidad como las que lo
eran por aficin tipo Belle de Jour acababan, segn Cressey, en
la prostitucin pura y dura.
Muy posiblemente, el mximo heredero de la Escuela de Chica-
go fue Oscar Lewis, que, como seala Feixa (2000), se instal en M-
xico, primero en Tepotzlan y al cabo de diez aos se traslad al D.F.,
acompaando a sus antiguos informantes que emigraban del campo a
la ciudad. All, Lewis, y como l mismo seala en un prlogo muy
cuidado a su obra maestra Los hijos de Snchez (1971), se interes
por las vecindades y concretamente la de Buena Vista, donde co-
noci a los Snchez mientras trabajaba en su famosa teora sobre la
cultura de la pobreza.
El mismo Oscar Lewis comienza sealando que los barrios po-
bres han producido muy pocos grandes escritores y constata que en las
clases bajas (cultura de la pobreza) no hay, como ya se ha dicho, nin-
guna forma de tradicin autobiogrfica. Lewis, que trabajaba en los
inicios de los aos sesenta, destaca la enorme ventaja que supuso la
grabadora al posibilitar una nueva forma de literatura que l denomi-
nar de realismo social. Y, en efecto, las historias que le son conta-
das por los cuatro grandes protagonistas Manuel, Roberto, Consue-
lo y Marta, habida cuenta de que el padre, Jess Snchez, nicamente
habla en la introduccin y en el eplogo son historias de una simpli-
cidad, y una sinceridad tremendas, y reflejan un mundo de violencia y
muerte, de sufrimientos y privaciones, de infidelidades y hogares des-
truidos o desestructurados, de delincuencia, de corrupcin, de brutali-
dad policial; en fin, la realidad cotidiana de cientos de miles de po-
bres que se agolpan en el D.F. mexicano.
En la introduccin, Lewis nos cuenta cmo conoci a los cuatro
hijos/as de Jess Snchez, las peculiaridades de cada uno de ellos y
cmo decidi estudiar sus vidas en profundidad, ya que ilustraban los
rasgos paradigmticos de su cultura de la pobreza. Cuenta, tambin,
las dificultades que tuvo para ganarse la confianza de Jess Snchez,
y cmo su aceptacin fortaleci las relaciones ya existentes con sus
hijos, que dan ttulo al libro.
Lewis era perfectamente consciente de que lo que comenz
como un inters profesional en sus vidas se convirti en amistad cor-
dial y duradera (op. cit., pp. XXIX-XXX), para sealar poco despus:
He estado centenares de horas con miembros de la familia; he comido

en sus casas, he asistido a sus bailes y he convivido con ellos en sus
festividades, los he acompaado adonde trabajan (p. XXX).
Que consigui ganarse su confianza lo pone de relieve una ltima cita

que dice as:
A veces me llamaban en momentos de necesidad o de crisis, y los ayu-

dbamos cuando sufran enfermedades, cuando se emborrachaban,
cuando tenan dificultades con la polica, cuando no tenan trabajo o
cuando se enfrentaban entre s (p. XXX).
El resultado final, Los hijos de Snchez, es uno de los libros ms aca-

bados, redondos y apasionantes que figuran en la tradicin antropo-
lgica del mtodo biogrfico de todos los tiempos.
Entre el (buen) salvaje y el marginado
Hasta aqu este doble recorrido que nos ha perfilado dos grandes im-
genes o tipos: el del (buen) salvaje y el del marginal. Vemoslo a tra-
vs de un comentario rpido y recordando algunos de los personajes
que integran el primer grupo: Victor dAveyron, el nio salvaje por
excelencia, Gernimo, Sitting Bull, Ishi, y otros indios salvajes se-
gn la terminologa convencional que nos han legado las pelculas del
Oeste; algunos brujos buenos del tipo Mara Sabina, la sabia de los
hongos o Mba Owona, el chamn evuzok que cura danzando Otros
buenos salvajes de claras connotaciones roussonianas son: Nisa, la
bosquimana !kung; Esteban Montejo, el cimarrn cubano; Dersu
Uzala, el hombre de la naturaleza virgen por excelencia, e incluso la
primera Rigoberto Mench, la nieta de los mayas En fin, que cuan-
do los evocamos se nos aparece una imagen que refleja un tipo de hu-
manidad primitiva, casi natural, que adems viene corroborada
por las etnias, tribus o grupos a los que pertenecen: apaches, sioux,
navajos, hopis, yahis, winnebagos, en el caso de los indgenas norte-
americanos, o quechuas, mayas, aymaras, tzotziles, ixiles, mazatecos,
mapuches o yanomamis, en Latinoamrica, sin olvidar los esclavos
negros de Estados Unidos o Cuba, o los uzbecos, lapones o esquima-

les del crculo polar, o, para finalizar, los tamules de la India o los
bosquimanos, evuzok, hausa o nativos de Cabilia, en frica.
A pesar de algunas encendidas proclamas de tipo poltico, cien-
tfico, filantrpicas, morales o religiosas, que de vez en cuando nos
recuerdan la igualdad de todos los hombres y mujeres de la Tierra, la
verdad es que continuamos siendo herederos directos de aquella con-
cepcin evolucionista segn la cual la humanidad ha ido evolucio-
nando desde los estados del salvajismo y la barbarie a la civilizacin,
y que, con la excepcin de aquellos que son blancos, europeos o nor-
teamericanos y que hablan ingls,30 todos los dems se han quedado
mejor nos hemos quedado a medio camino del proceso de homi-
nizacin. No hay que insistir mucho sobre el hecho de que los inte-
grantes de nuestra muestra de buenos salvajes pertenecen de lleno a
esta categora de seres a medio humanizar: son rudos, analfabetos, ig-
norantes, primitivos y salvajes, segn los cnones convencionales.
Para confirmarlo slo hay que ver los parajes remotos e inhspitos en
los que viven: el llamado infierno verde amaznico, los grandes
bosques de la taiga siberiana, los polos helados, los ms altos y re-
motos pramos de los Andes, los desiertos, como el de Kalahari En
cualquier caso se trata siempre de zonas de la Tierra alejadas de cual-
quier forma de civilizacin y de refinamiento y en las que es difcil
sobrevivir. Pensemos en el caso de las tribus indias, porque es alec-
cionador. Los nativos norteamericanos fueron echados sin contem-
placiones de las grandes praderas en las que siempre haban vivido
cazando mientras los gobiernos de la nacin planificaban la conquis-
ta y colonizacin del rico Oeste. Ah llegaron los new frontier men, ya
sea como buscadores de oro, cowboys, granjeros o trabajadores en la
construccin del ferrocarril (uno de los signos ms claros del pro-
greso) que ocupaban y conquistaban las tierras indias ayudados por
el sptimo de caballera. Este derecho de conquista de los ms fuertes
sobre los ms dbiles se tea de darwinismo social y de moralina: la
necesidad de civilizar al salvaje, de evangelizarlo para as poder
salvar su alma pecadora y, en definitiva, arrastrarlo a la nica forma
de ser hombre: la impuesta por el blanco conquistador.
30. El clsico por excelencia sobre evolucionismo es Lewis H. Morgan (1975), La

sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, con un buen prlogo de Carmelo Lisn.
En estas condiciones de colonizacin e imperialismo frentico,

que se da a lo largo de todo el siglo XIX y que se expande por todos los
rincones de la Tierra, la rapia ms desenfrenada, as como otros ml-
tiples estilos de feroz explotacin, caracterizan estas relaciones entre
dominantes y dominados, entre colonizadores y colonizados. En las
historias de vida que configuran la concepcin que ahora nos ocupa,
la descripcin de estas formas inhumanas de dominio estn a la orden
del da: en las minas bolivianas, en las punas andinas, en los ingenios
capitalistas de la Cuba precastrista, entre los cortadores de caa de las
grandes plantaciones de Puerto Rico, o, cambiando de contexto, en
los trabajos degradantes y contaminantes a los que estn abocados
aquellos que han nacido intocables en India.
En fin, hay unas pocas voces que denuncian estas estructuras de
injusticia y explotacin: la de Domitila, la minera boliviana, los re-
presentantes de la literatura dalit en India, Rigoberta Mench, porta-
voz de los indgenas pobres en Guatemala y de otras partes de Lati-
noamrica
Hasta aqu los relatos o historias de vida que conforman el mo-
delo del (buen) salvaje encarnado por estos representantes de etnias,
tribus y pueblos subalternos. Pero recordemos que ya desde las pri-
meras publicaciones de la Escuela de Chicago se diseaba un nuevo
modelo de subalternidad: el del paria urbano, marginado, excluido y
perdedor que personificaban los inmigrantes que llegaban a los su-
burbios de las grandes ciudades como Chicago; los hobos y otros de-
sempleados que se aventuraban a un nomadismo perpetuo en busca
de trabajos inestables; los jvenes de la calle que, normalmente pro-
cedentes de familias rotas y desestructuradas, integraban las bandas
callejeras, los gangs, que eran escuelas de delincuencia: jack-rollers,
ladrones profesionales, asesinos Otros representantes de este sub-
mundo de marginacin evocado a travs del mtodo biogrfico son
las taxi-dancers, bailarinas y prostitutas jvenes y viejas; homeless,
clochards, vagabundos y, ms hacia nuestros das, nios y nias de la
calle. Tambin gamberros, barjots, loubards, alcohlicos y la amplia
gama de drogadictos, heroinmanos, cocainmanos, fumetas, etc.
Para resumir: una legin de seres vulnerables y desarmados que en-
carnan y registran las ms variadas formas de pobreza y miseria, li-
gadas a procesos que conducen a la segregacin, exclusin, margina-
cin, desviacin, estigmatizacin y gueto.
Llegados aqu, se me permitir abrir un pequeo parntesis de

reflexin. A mis alumnos de la asignatura Memria Biogrfica, in-
tento presentarles esta concepcin sociocontextual mediante una se-
rie de criterios o estrategias.
La primera, y la ms clsica, consiste en optar por un recorrido
cronolgico e histrico del mtodo biogrfico, enfatizando perodos,
escuelas, autores, temticas dominantes, influencias de unos sobre
otros, tendencias, etc., etc. Pero aqu descart rpidamente esta op-
cin por la sencilla razn de que, como ya he dicho, ha sido compe-
tentemente desarrollado por Joan Josep Pujadas (1992) en El mtodo
biogrfico y tambin en el texto ms corto, pero de una gran origina-
lidad, de Carles Feixa, La imaginaci autobiogrfica (2000).
La segunda opcin la ofrece Isidoro Moreno (1991) en un ar-
tculo panormico titulado Identidades y rituales, en el que desa-
rrolla la tesis segn la cual la identidad social de un individuo es
decir, la combinacin de la imagen que de s mismo tiene un sujeto y
de la que de l tienen los dems se asienta en unas pocas categoras
bsicas como son el gnero, la clase social y la identidad tnica. Es-
tas tres identidades escribe Moreno forman parte, cada una de
ellas, de sendos sistemas en los que funciona la diferenciacin, la
contraposicin, nosotros-ellos: pertenezco a o me siento parte de, o
soy considerado como de una etnia en contraste con otras etnias:
un gnero, como diferente al otro o a los otros gneros; y estoy in-
merso en un proceso de trabajo concreto, con caractersticas distintas
a las de otros procesos de trabajo, y bajo unas especficas relaciones
sociales de produccin, que me hacen tener una posicin distinta y
opuesta a la de otros en el sistema de clases (1991, p. 603).
A m, la reflexin de Moreno me sirve de teln de fondo para
presentar los modelos de gnero,31
31. Precisamente con el ttulo de Vides de dona. Treball, famlia i sociabilitat entre
les dones de clases populars, Dolors Comas dArgemir (1990) y un equipo de cola-
boradores abordaron el tema del gnero y ms especficamente del gnero femenino.
A travs de la reconstruccin de itinerarios laborales, domsticos y relacionales de
mujeres normales y corrientes y teniendo en cuenta la existencia de dos niveles de
informacin privilegiados el de las experiencias y las percepciones, por un lado, y
el de las imgenes culturales y los modelos referenciales, por otra, se presenta el
universo femenino tradicional. A diferencia de los hombres que disean sus imgenes
sociales a partir de sus trayectorias laborales, las mujeres lo hacen recordando los
acontecimientos familiares que son vistos como los hitos que marcan sus vidas. Las
clase social32 y de etnia,33 aplicados ahora s, a las historias de vida.

A los tres ejes citados yo aado otros tres: el criterio de edad,34 la con-
dicin de migrante y, por ltimo, la de marginado o excluido social.
investigadoras constatan, tambin, cmo en los relatos autobiogrficos de mujeres

hay una clara conciencia de que las actuaciones propias han venido marcadas por im-
perativos familiares y la sensacin de inevitabilidad que, a nivel de la trayectoria per-
sonal, de ello se deriva. En una direccin similar vanse los libros de Y. Bodoque y
S. Palomar (2002); M. Soronellas, T. Mart y X. Martorell (2003), y L. Martnez Flo-
res y J. Roca (2004), citados en las notas 12, 15 y 16 de la presentacin.
Tambin sobre gnero, Manuel Martn (1994), Mujeres polica, Madrid, CIS, y
cuatro grandes monografas: Miguel Barnet (1979), La cancin de Rachel, sobre una an-
tigua corista de La Habana; Maurizio Catani (1982), Tante Suzanne, que lleva un subt-
tulo casi decimonnico: Lhistoire de vie sociale et du devenir dune femme qui fut
dabord modiste dans la Mayenne lpoque de la Premire Guerre Mondiale et ensui-
te lpouse dun horloger Paris, mre de deux enfants et propritaire dun jardin en
grande banlieue, sans jamais nier ses origines; Ignasi Terradas (1992), Eliza Kendall.
Reflexiones sobre una antibiografa, un hermoso texto experimental. El cuarto libro est
protagonizado por Cndida Villar, que en Cuando Dios aprieta, ahoga pero bien. Cn-
dida, memorias de una asistenta, cuenta a un periodista radiofnico conocido, como es
Guillermo Fesser (1999), su vida, prxima a lo que podramos llamar la cultura de la po-
breza a la espaola, en un entramado de sordidez, miseria y marginacin. Completan la
muestra de gnero Mujeres gitanas en sus propias palabras, once historias de vida, en
Juan F. Gamella (2000, coord.), Mujeres gitanas. Matrimonio y gnero en la cultura gi-
tana de Andaluca, Junta de Andaluca. Tambin los textos ms periodsticos de Emma
Aixal y Patricia Gabancho (1999), La histria amagada. El segle XX a travs de les
vies, Barcelona, La Campana, y el notable Mi vida es ma. 2363 mujeres descubren su
intimidad a partir de sus diarios personales, de Joana Bonet y Anna Caball (2000).
32. Si echamos una ojeada general a las auto-biografas contadas o escritas desde
esta perspectiva, aparece un doble o triple sesgo: la ruralidad, por un lado, y la subal-
ternidad, por otro, encarnadas ambas por representantes del gnero masculino. Como
ya he sealado en otro momento (vase la presentacin) estos tres aspectos quedan
notablemente reflejados en la coleccin Biblioteca de narrativa popular tambin
presentada como Clsicos de la literatura oral de la editorial vasca Sendoa, que
consta de veinticinco volmenes, editados en su totalidad por Antonio Zabala entre
1993 y 2002. De todas formas, aqu el texto ms paradigmtico y esplndido es el de
Joan Frigol (1997), Un hombre. Gnero, clase y cultura en el relato de un trabaja-
dor, en la bibliografa general.
33. Principalmente el epgrafe De nios lobo, indios de las praderas y primitivos
diversos, ya visto.
34. Vase principalmente de Carles Feixa (1998), De punks, Flix: soy un mu-
tante y Pablo: Si soy o no soy punk, tres buenos captulos del libro De jvenes,
bandas y tribus: antropologa de la juventud, Barcelona, Ariel. Tambin F. Ferrndiz
(1999), Brevsima historia de E. H: espacios de trauma, estigma y peligro en las vi-
das de nios y jvenes de los barrios venezolanos, en A. Medeiros, A. Barrera y
C. Feixa (coords.), Mesas de trabajo: recreaciones etnogrficas, lenguas, identidades
e ideologas, antropologa de las edades, Santiago de Compostela, Asociacin Gale-
ga de Antropoloxia Social y Cultural. De ambos autores, Feixa y Ferrndiz (2005,
eds.), Jvenes sin tregua. Culturas y polticas de la violencia, Barcelona, Anthropos.
Por ltimo, J. de Miguel, E. J. Castilla y J. Cas (1994), La sociedad transversal.
Dispongo, as, de seis modelos distintos para comentar las vidas de

hombres y mujeres, corrientes y annimos, que son los que normal-
mente integran esta concepcin sociocontextual. Adems de tratar el
tema en clase, en los ltimos dos o tres aos he tenido que preparar
algunos escritos especficos una contribucin a un libro colectivo
que yo mismo coordinaba, algunos prlogos, presentaciones de libros
de estudiosos que me son prximos35 y la verdad es que me ape-
teca muy poco repetir aqu lo ya publicado o dicho.
Hallndome en esta encrucijada, rele una frase de J. J. Pujadas
(1992, p. 63) que dice: Tal vez los dos temas estelares de esta litera-
tura (la antropolgica y sociolgica), sean los procesos migratorios y
los procesos de marginalizacin. As pues, se me despej la duda y
decid finalizar este captulo con la presentacin de relatos de vida de
migrantes y de marginados.
El modelo del migrante36
Por migracin entender el proceso por el que alguien deja su pas (o

su regin si la migracin es interna) para irse a otro pas o a otra re-
gin. La accin de migrar supone un cambio espacial que implica,
como mnimo, una nueva residencia y a menudo una nueva sociedad,
unas costumbres distintas, etc. Desde esta perspectiva, el emigrante
es el que realiza la partida o el xodo desde el punto de vista de su
lugar de procedencia. En cambio, el inmigrante es el mismo emi-
grante, pero ahora desde la ptica del pas de llegada. O dicho de for-
ma an ms primaria: el emigrante es el que se va, el inmigrante el
que llega.
35. Las referencias concretas son: Prleg. Comentaris sobre la marginaci social,
en Daniel Piol (2003, coord.), Historia dels altres. Exclusi social i marginaci a les
comarques tarragonines (segles XIII-XX), Tarragona, Cercle dEstudis Histrics i So-
cials Guillem Oliver; Prlogo, en David Lagunas y Jos Luis Anta (2003, eds.), Vi-
das al margen. Gente, lugares, cultura en Hidalgo (Mxico); Prleg, en Yolanda
Bodoque, Salvador Palomar (2002), Memria de la Sedera. Les obreres txtils a Reus,
y Prleg, en Roser Rovira (en prensa), La memria del Vendrell. Histries de vida
des de la Repblica Catalana (1931) fins avui, Ajuntament del Vendrell.
36. Para un proyecto colectivo sobre migraciones, coordinado por Joan Josep Puja-
das, he preparado un informe titulado En busca del paraso: Historias de vida y mi-
gracin, an indito, y del que estas pginas son deudoras.
En primer lugar voy a presentar, centrndome casi exclusiva-

mente en el caso espaol, los que fueron a Amrica (aproximada-
mente desde mediados del siglo XIX hasta la Guerra Civil espaola);
en segundo lugar, y ya en la dcada de los sesenta del siglo XX, los
que migraron a centroeuropa, y, en tercer lugar, los que, por las mis-
mas fechas, optaron por emprender un proceso migratorio interno,
dentro de las fronteras del propio Estado espaol.
Emigrantes
En la opinin de muchos expertos, la primera historia de vida pro-

piamente dicha es la de Wladeck Wiszniewski, el famoso protago-
nista de Life Record of an Immigrant (1919), el tercer volumen del
clsico The Polish Peasant in Europe and America, de W. F. Thomas
y Florian Znaniecki, una de las primeras monografas de la Escuela
de Chicago, de enorme trascendencia para la sociologa y la antro-
pologa.
Como ya he sealado, Wladek redact su propia autobiografa
en un largo manuscrito que le encarg ex profeso, Znaniecki. El rela-
to comienza con los recuerdos de su infancia y adolescencia en un
pueblecito del fin del mundo37 y finaliza con el bautismo de su pri-
mer hijo, ya en Chicago, en Estados Unidos. Wladek nos cuenta sus
numerosos oficios aprendiz de panadero, pen agrcola, acordeo-
nista ambulante, gendarme, de nuevo panadero y sus largos pero-
dos de paro o de pura y simple vagancia Todo esto acompaado,
adems, de un continuo vagabundeo geogrfico que le lleva por di-
versas ciudades de su Polonia natal hasta Lituania, Prusia, Berln, Po-
lonia de nuevo, el Cucaso con el ejrcito y su ltima decisin de
emigrar a Amrica, y ms concretamente a Chicago, donde viva una
hermana suya. Adems de sus pocas ganas de trabajar y de su noma-
dismo, el protagonista resulta ser un mujeriego impenitente, de modo
que dedica muchas pginas a su aficin principal: las mujeres.
En los inicios de los aos sesenta, el socilogo Juan Francisco
Marsal estaba interesado en lo que l mismo denomina el gran dra-
37. Le village du bout du monde, en la versin francesa que he manejado. Vase

la bibliografa general.
ma del retorno de los emigrantes (1972, p. 7), en su caso, aquellos

que, arrastrados por el mito del indiano enriquecido, haban ensayado
la aventura de las Amricas. Marsal haba recogido informacin so-
bre inmigrantes espaoles en Argentina y despus los visit por toda
Catalua para recoger de viva voz sus vivencias. En mi bsqueda no
encontr, ningn palacio y s asilos, aislamiento, pobreza y decep-
cin (1972, p. 12). Seala tambin que por aquella poca estaba bajo
la influencia de la obra de Thomas y Znaniecki: De all me vino la
idea de conseguir alguna biografa como la de Wladek (op. cit.,
p. 11). Y en efecto, su Wladek fue J. S., pseudnimo de un pobre in-
migrante que despus de vegetar durante treinta y dos aos por Ar-
gentina haba regresado, sordo, slo y pobre, y malviva totalmente
marginado por su familia, en un pueblecito de las afueras de Barcelo-
na. Marsal le promete de dos mil a tres mil pesetas y J. S. se pone ma-
nos a la obra y a lo largo de dos aos redacta su historia de vida: la
hoy clsica Hacer la Amrica. Biografa de un emigrante.
A diferencia de las historias de Wladek y de J. S., contramitos
del indiano, la de Beltran Paris, el pastor vasco que en 1912 emigr a
Wyoming38 es la del triunfador, la historia de aquel que llega a la tie-
rra de promisin, trabaja duro y gracias al propio esfuerzo y a una vo-
luntad de hierro, prospera en sus negocios y envejece rodeado del res-
peto y cario de familiares, amigos y vecinos en el pas en el que de
joven emigr.
Los orgenes familiares de Beltran, como los de otros numero-
sos vascos emigrados, fueron rurales y con una educacin escolar m-
nima. Naci en 1888 y la vida en el trnsito del siglo XIX al XX en la
campia vasca y en una diminuta granja pirenaica, deba de resultar
realmente dura. Su infancia fue de extrema austeridad.
Cuando a los veintitrs aos llega a Wyoming, Beltran aplica su
capacidad de trabajo y su firme deseo de prosperar al mundo del pas-
toreo, un oficio poco valorado por su rudeza y principalmente por la
soledad, a veces extrema, que el pastor viva en las grandes praderas
del Oeste americano.
Beltran comenz pastoreando los rebaos de otros por tierras
pblicas y sin campamento base hasta que consigui ser propietario
38. Vase, Paris, Beltran; Douglass, William A. (1979), Beltran. Basque Sheepman
of the American West, en la bibliografa general.
de una heredad de varios miles de acres en la que pastaban seiscien-

tas vacas y tres rebaos de ovejas. En este proceso: Beltran, gra-
dually came to see their future in terms of Amrica (p. XIII). Al
cabo de sesenta y cinco aos continuaba en su rancho de Wyoming
con paz en el corazn y cierto sentimiento del deber cumplido.
Como sealan Labraga y Garca Castao (1997, p. 25) desde
1885 hasta 1936 la emigracin a pases latinoamericanos alcanz un
volumen considerable, estimulada por el sueo o mito del indiano en-
riquecido y tambin por las afinidades lingsticas y culturales.
Despus de la Guerra Civil y a partir de 1958 el gobierno espa-
ol decide cambiar su poltica econmica autrquica, que careca de
cualquier futuro, y en 1959 los llamados ministros tecncratas del
Opus Dei promulgan un decreto ley de Estabilizacin Econmica. Li-
dia Martnez y Jordi Roca (2004) en un buen libro sobre migraciones
internas as lo relatan.
Esto [el decreto ley citado] hizo posible la superacin de la autarqua y

la progresiva integracin del Estado espaol en la economa de merca-
do, con el correspondiente milagro del desarrollismo de los aos se-
senta Es en este contexto que se produce el masivo abandono de su
lugar de origen por parte de los habitantes de las zonas ms deprimidas
en direccin a aquellos lugares donde se da un importante incremento
del proceso de industrializacin y, por consiguiente, una necesidad de
mano de obra barata y sin cualificacin (Martnez y Roca, 2004,
pp. 18-19, traduccin ma).
De esta forma, los trabajadores ms modestos de las tierras del sur y

casi siempre de origen rural jornaleros sin tierra sobre los que pen-
da la amenaza continua del paro estacional, pequeos propietarios
sin capacidad econmica para transformar sus explotaciones fue-
ron los primeros en irse. Sus tierras de promisin fueron algunos pa-
ses de centroeuropa principalmente Alemania, Francia o Suiza y
tambin algunas zonas del norte del propio Estado, como Catalunya
y el Pas Vasco.
Vctor Canicio, nos ha dejado una buena historia de emigracin
protagonizada por Pedro Nuo (pseudnimo) en un libro titulado:
Vida de un emigrante espaol. El testimonio autntico de un obrero
que emigr a Alemania (1979). En el momento de la publicacin, el
protagonista, aunque hastiado de su aventura migratoria, continuaba

en Alemania sin atreverse a regresar.
Los que s volvieron fueron Miguel, Antonia, Franciso y Mara,
que haban emigrado a Francia, y tambin Antonio, Luisa, Antonia y
Martn, que lo haban hecho a Alemania. Estos ocho nuevos protago-
nistas pertenecen a la Asociacin Granadina de Emigrantes Retorna-
dos (AGER) y sus relatos fueron recogidos en Historias de migracio-
nes. Anlisis de los discursos de emigrantes granadinos retornados
de Europa, libro que firman Olga Labraga y Javier Garca Castao
(1997). Todos los/as informantes pertenecen a una generacin muy
marcada por la Guerra Civil siempre en Andaluca y de sus rela-
tos emerge la imagen de una sociedad fuertemente estratificada en la
que los pobres la muestra al completo estaban condenados a vi-
vir en la miseria, el racionamiento, el hambre y una falta absoluta de
cualquier esperanza de futuro.
Constatada en carne propia esta situacin de callejn sin salida
y sintiendo la necesidad de prosperar (concepto que aparece conti-
nuamente en sus relatos y que resume los deseos de un futuro mejor)
se toma la decisin de emigrar a Alemania o a Francia. Transcurridos
unos aos, todos deciden regresar a su patria chica, Granada y sus
pueblos, donde sern entrevistados.
Para ilustrar el tema de las migraciones internas hay por lo me-
nos otros tres libros: Cinquanta-quatre relats dimmigraci, de Jau-
me Botey, que aporta la variante cvico-poltica de unos emigrantes
que luchan para defender un nuevo barrio Can Serra, en lHospita-
let de Llobregat que sienten suyo. Recomenar la vida. Una mem-
ria del procs migratori de les dones de Reus (1950-1970), de Ldia
Martnez y Jordi Roca (2004), que aade la mirada y la perspectiva
del gnero, mientras que Cuando hice las maletas. Un paseo por el
ayer (1997) es la autobiografa del sindicalista y poltico Jos Luis
Lpez Bulla, que de joven emigr a Matar desde su Andaluca natal.
Botey entrevist a gentes venidas de Andaluca, las dos Casti-
llas, Extremadura, de otras partes de Catalunya, Aragn, Murcia, Ga-
licia y Asturias, y su libro est construido como una autobiografa
mltiple. Pero si bien las personas que integran la muestra de Cin-
quanta-quatre relats dimmigraci constituyen un nico protagonista
el emigrante en cambio, conservan su propio nombre. Y lo con-
servan a pesar de que en ciertas ocasiones su relato transpira cierto
carcter de desafo: esta es mi vida y esto es lo que yo he tenido

que sufrir. Y lo digo para que lo sepan mis hijos y los responsables de
la sociedad (Botey, 1980, p. 16).
Como ya he dicho, el escrito de Ldia Martnez y Jordi Roca
(2004), Recomenar la vida. Una memria del procs migratori de
les dones de Reus (1950-1970), aporta la visin de gnero. En efecto,
las veinticinco entrevistas son de mujeres que, o bien con la familia o
en solitario, y desde diversas tierras del Estado espaol, llegaron a
Reus en las dcadas de los cincuenta y sesenta. Se trata de un texto
rico en vivencias, ancdotas, recuerdos y olvidos, en el que las infor-
mantes entrevistadas, con voz personal y con su sello especfico,
cuentan una historia que es comn a todas ellas: la historia de su emi-
gracin.39
Inmigrantes
Casi en paralelo al proceso de retorno de emigrantes espaoles en los

setenta, se empieza a registrar una lenta y continua entrada de inmi-
grantes marroques, latinoamericanos, portugueses y senegaleses, que
se unen al conjunto de europeos jubilados y pensionistas establecidos
en las zonas costeras.
Desde ese momento Espaa va afirmndose paulatinamente
como un pas receptor de inmigrantes, y la llegada y asentamiento de
stos ser cada vez ms masiva. La problemtica es compleja y aqu
voy a limitarme a citar aquellas aproximaciones al fenmeno de la in-
migracin que han utilizado el relato o la historia de vida como tc-
nica privilegiada. El resultado final son media docena de textos, bas-
tante diversos entre s.
El primero se titula Inmigrantes en Espaa: vidas y experien-
cias (1996) y su autora, Eugenia Ramrez Goicoechea, presenta una
panormica global de lo enunciado en el ttulo. A principios de los
noventa dirigi un equipo de investigadores que trabaj en nueve co-
munidades autnomas (Madrid, Catalua, Euskadi, La Rioja, Anda-
39. Desde otra perspectiva, los autores, y de forma bien original, comparan las tres
grandes fases del proceso migratorio con las tres fases de los ritos de paso: separacin,
margen y agregacin.
luca, Valencia, Murcia, Galicia y Canarias); el trabajo de campo

consisti en noventa y nueve entrevistas en profundidad a inmi-
grantes y en trece grupos de discusin entre los mismos. Los orge-
nes nacionales han sido veintiocho, agrupados en magrebes, africa-
nos, subsaharianos, latinoamericanos, asiticos y europeos (1996,
p. XXII).
El segundo libro, Mirando desde fuera. Historias de migracin
(1999), del Colectivo Algaraba de Almera, ha sido publicado por
Critas. A diferencia del anterior, aqu la estrategia ha consistido en
centrar el inters en una nica provincia, Almera. Como es bien sa-
bido, en tierras almerienses hay una elevada presencia de inmigrantes
africanos concentrados en dos municipios, El Ejido y Roquetas de
Mar, que aglutinan el 56 por 100 de la inmigracin total, la mayora
de los cuales trabaja en el sector agrario, en los invernaderos, mbito
especialmente duro.
La Lnea quebrada. Historias de vida de migrantes, de Mara
Jess Criado (2001), es un trabajo especialmente cuidado, tanto en lo
terico como en lo etnogrfico; la autora posee, adems, una capaci-
dad analtica poco habitual. Combina con habilidad los datos cuanti-
tativos con los cualitativos y yo resaltara la segunda parte del libro
titulada Crnicas desde la emigracin, en las que la autora presen-
ta doce relatos de vida, seis protagonizados por migrantes que viven
en familia y pareja, y otros seis que lo hacen en solitario.
En el ao 2000 Carmen Luque public un hermoso libro titula-
do Ells truquen a la porta. Quinze vides explicades pels nous cata-
lans. La inmigraci que comena, en el que ya en la misma presenta-
cin leemos:
El marroqu que un da apareci en un titular de peridico porque un

da haba llegado en patera, en este libro tiene un nombre, una familia
y unos deseos. Aqu se habla de sus abuelos, de sus juegos de infancia,
de sus problemas y de sus sueos (op. cit., pp. 16-17, traduccin ma).
Como indica el periodista Jos Mart Gmez, en un prlogo muy cui-

dado, en el libro de Carmen Luque hay vida, y las historias que cuen-
tan sus protagonistas, baadas de dolor, desarraigo, frustracin, ter-
nura y tambin de humor e irona, enganchan al lector de inmediato.
Los dos ltimos textos que conozco tienen un carcter autobio-
grfico y en cierta medida son la cara y la cruz de una misma historia.

El primero, escrito por un periodista marroqu, Rachid Nini, que ac-
tualmente trabaja en una televisin de su pas, se titula: Diario de un
ilegal (2002), mientras que el segundo lleva por ttulo Enlloc com a
Catalunya. Una vida guanyada dia a dia (2005), escrito por Mo-
hammed Chaib, primer diputado marroqu en el Parlamento auton-
mico cataln. Uno nos cuenta la historia de un fracaso, el otro de un
xito, pero, en cualquier caso, el sueo de todo migrante la bs-
queda y hallazgo de un paraso en el que vivir es siempre difcil de
materializar y de disfrutar.
Modelos de marginacin y exclusin social
Si las existencias de muchos migrantes desembocan en la frustracin

y el fracaso por no haberse acercado, ni de lejos, a sus sueos y ex-
pectativas, las historias o relatos de vida de marginados y marginales,
muy abundantes en esta concepcin sociocontextual, estn, tambin
marcadas por la falta, la prdida y la desubicacin. Funes y Roman
dos expertos en el tema, precisan algunos conceptos:
Podramos decir, siguiendo a Juliano (1981, p. 62), que en una socie-

dad determinada estn integrados aquellos individuos que comparten
unas pautas de valores dominantes en ella, y estn marginados aque-
llos que, por no estar incorporados al sistema productivo, por proble-
mas de socializacin y por asimilar o plantear pautas de valores dife-
rentes a las del grupo, no participan (porque no pueden, no quieren o
no se les deja) en los rituales de integracin (Funes, Roman, 1985,
p. 30, cursivas mas).
Los mismos autores, poco despus proponen:
Por marginado debe entenderse aquel que es rechazado por el grupo

social al que pertenece, en funcin de su falta de recursos econmi-
cos, mentales, sociales, etc., en funcin de sus conflictos, y que tie-
ne estructurada ya una vivencia profunda, una interiorizacin del re-
chazo de la sociedad (op. cit., p. 35).
Complementariamente, es marginal aquel que tiene maneras de ser,

de comportarse, de actuar, en gran parte al margen de la sociedad
(op. cit., p. 35).
Pero quines son esos marginados, marginales o excluidos
sociales? Coral Cuadrada,40 una buena medievalista, seala que ya en
la Edad Media, el etiquetaje de marginado abarcaba un amplio espec-
tro de personajes: vagabundos, indigentes, miserables, proscritos, he-
rejes y disidentes religiosos, judos y musulmanes, leprosos, prostitu-
tas, viejos, extranjeros, esclavos, y, en un sentido ms amplio,
determinados grupos o subgrupos de mujeres, nios o campesinos po-
bres (2003, p. 26). La misma autora disea una tipologa completa
que incluye diversas formas y tipos de marginacin: la econmica (es
decir, los clsicos vagabundos, mendigos y pobres de solemnidad); la
ideolgica (constituida por judos, criptojudos, moriscos, y todas
aquellas minoras tnicas mal vistas en la sociedad medieval); la fsi-
ca (tullidos, disminuidos, mutilados, locos, y los leprosos como para-
digma); una marginacin moral, es decir, cuando los pobres de so-
lemnidad son, adems, jugadores, borrachos y blasfemos Quiz,
estas formas citadas por Coral Cuadrada se podran completar con
otras, como, por ejemplo, la marginacin religiosa (herejes, cismti-
cos, sectarios), por orientacin sexual (homosexuales, pederastas,
lesbianas, travestidos), los fuera de la ley (delincuentes, ladrones,
criminales, asesinos) y, ms hacia nuestros das, otras formas de
exclusin: los sin papeles, un recrudecimiento del rechazo tnico
(negros, moros, sudacas), vctimas de la violencia domsti-
ca o callejera, o incluso aquellos comportamientos de autoexclusin
como los de la anorexia, bulimia, etc.
De todas formas, lo que s queda claro es que son los mismos
ejes que estructuran, regulan e integran los sistemas sociales con-
vencionales, es decir, el gnero, la edad, el lugar de nacimiento, la
clase social, la religin, el nivel de instruccin, etc., los que canali-
zan y determinan aquellos procesos de etiquetaje, marginacin y ex-
clusin por los que una parte de la poblacin queda al margen, en la
cuneta.
40. Coral Cuadrada (2003), Pobresa, marginaci i sexe a lEdat Mitjana, en Da-
niel Piol (coord.), Historia dels altres. Para la referencia completa vase la nota 35
(supra, p. 221).
Teresa San Romn, seguramente la mxima experta en estos te-

mas, ha trabajado sin descanso sobre la lgica social que conduce a la
marginacin. En un artculo seminal sobre el tema,41 y despus de
quejarse de la imprecisin intuitiva con la que normalmente utiliza-
mos el concepto, apunta una hiptesis general segn la cual:
La marginacin social arraiga en un proceso que va de la competencia

a la suplantacin y se afianza en una progresiva formacin ideolgica
que justifica el proceso y lo alimenta, una ordenacin de elementos es-
tereotipados, cognitivos, que van negando progresivamente los atribu-
tos de personalidad social, de persona al marginado (1986, p. 142,
subrayados en el original).
Si bien San Romn ha reflexionado ampliamente sobre el tema y ha

mostrado su complejidad, tambin lo han hecho otros autores entre
los que yo destacara a Oriol Roman, Larissa A. de Lomnitz, Dolores
Juliano y Pere Negre.42 De todas formas no voy a seguirlos, me limi-
tar a una muy rpida revisin de diversas formas de marginacin,
marginalidad y exclusin que nos son presentadas a travs del mto-
do biogrfico.
Delincuentes y presos
Michel Foucault (1975), en el prefacio a un libro de Bruce Jackson ti-

tulado Leurs prisons. Autobiographies de prisonniers et dex-dtenus
amricains, escribe, de forma precisa, la larga cita que traduzco:
41. Otros libros importantes de T. San Romn son: Entre la marginacin y el racis-
mo. Reflexiones sobre la vida de los gitanos (1986, comp.), Madrid, Alianza; Vejez y
cultura. Hacia los lmites del sistema (1990), Barcelona, Fundaci Caixa de Pensions;
La diferencia inquietante: viejas y nuevas estrategias de los gitanos (1997), Madrid,
Siglo XXI; Los muros de la separacin. Ensayo sobre alterofobia y filantropa
(1996), Barcelona, Tecnos-UAB.
42. Algunos textos tericos de los mismos son: O. Roman (1996), Antropologa
de la marginacin, en Prat y Martnez (eds.), Ensayos de Antropologa cultural. Ho-
menaje a Claudio Esteva Fabregat, Barcelona, Ariel; Larissa A. de Lomnitz (1998),
Cmo sobreviven los marginados, Mxico, Siglo XXI; Dolores Juliano (2004), Ex-
cluidas y marginales. Una aproximacin antropolgica; Pere Negre (1990), Cap a
un concepte restrictiu de la marginaci social, Perspectiva Social, 29, ICESB.
Una tradicin que se haba formado en el siglo XIX y cuyas trazas an

no se han borrado en Europa organizaba sobre dos registros el discur-
so que la delincuencia tena sobre s misma. Por una parte: nosotros,
los delincuentes, somos los productos de la sociedad: productos pues-
to que en su crueldad [la sociedad] nos ha explotado, rechazado, ex-
cluido, forzndonos, a pesar nuestro, a la violencia y empujndonos a
la guerra; productos tambin porque nos parecemos a ella: nuestra vio-
lencia es la suya, y si hay en nosotros una parte de maldad y de locura,
es aquella que ella misma ha depositado de sus propias manos. Noso-
tros somos para ella descendientes que se le parecen demasiado para
que no nos odie. Pero si el delicuente se lamenta de ser un produc-
to, la delincuencia misma en su gesto, se representa como una revuel-
ta: la verdadera guerra social el robo opuesto a este otro robo que es
la propiedad, el asesinato vuelto contra esta muerte lenta o rpida de
las masacres de la guerra. En suma, el delincuente-vctima y la de-
lincuencia-ruptura (Foucault, 1975, p. IV).
La otra gran corriente de estudio sobre delincuentes y criminales, la

norteamericana de la Escuela de Chicago, se inicia con The Jack-
Roller. Delinquent boys Own Story de Clifford R. Shaw. En el cap-
tulo titulado Starting Down Grade, figura esta impresionante de-
claracin de Stanley, su protagonista:
To start out in life, everyone has his chances some good and some
very bad. Some are born with fortunes, beautiful homes, good and
educated parents; while others are born in ignorance, poverty, and cri-
me. In other words, Fate begins to guide our lives even before we are
born and continues to do so throughout life. My start was handicapped
by a no-good, ignorant and selfish stepmother, who thought only of
herself and her own children. As far back as I can remember, my life
was filled with sorrow and misery. The cause was my stepmother, who
nagged me, beat me, insulted me, and drove me out of my own home
(Shaw, 1966, p. 47).
En cierta medida las dos citas marcan las grandes lneas por las cuales
transcurren los diversos textos que he ledo al respecto. La bibliogra-
fa francesa, encabezada por Moi, Pierre Rivire, ayant gorg ma
mre, ma soeur et mon frre, el esplndido diario de crcel del pa-
rricida de los ojos rojos que subyug a M. Foucault (1973) y a sus dis-
cpulos, se convirti en tema de estudio de un famoso seminario del
Collge de France y dio lugar a algunas otras monografas dignas de

ser mencionadas. Este es el caso de Le livre des vies coupables (Auto-
biographies de criminels, 1896-1909), del historiador Ph. Artires
(2000), que recoge autobiografas de condenados a muerte que figuran
en el archivo de Alexandre Lacassagne. Este personaje, profesor de
medicina legal de Lyon y mdico de la crcel de hombres de Saint-
Paul, en la misma ciudad, sustentaba una teora sobre los orgenes de
la delincuencia contraria a la de Lombroso, que escribi sus famosas
tesis biologistas por la misma poca. Lacassagne, que, a diferencia del
italiano, atribua al contexto la orientacin al crimen y a la delincuen-
cia, estimulaba a los condenados a muerte a escribir sus autobiografas
y a cambio les conceda pequeos favores bien valorados por los pre-
sos. En Le livre des vies coupables se presenta una muestra en total
diez ejemplos caracterizada por la sordidez existencial, jalonada de
episodios trgicos y todo ello en unos contextos familiares complejos
y marcados por la violencia, la enfermedad y la muerte. En las diez
historias se prefiguran y disean con claridad lo que ser la carrera
moral habitual del delincuente, a travs de los hitos siguientes: fami-
lias desestructuradas e infancias difciles, escolaridad irregular y ca-
tica, oficios mltiples y siempre precarios, precoz familiaridad con el
mundo penitenciario y carcelario hasta la perpetracin del primer cri-
men, normalmente de sangre, que les coloca ya definitivamente en el
otro lado de la ley. Itinerarios vitales muy similares los he ledo en
el caso de delincuentes juveniles en Leomant y Sotteau-Leomant
(1987), y tambin en varios libros del socilogo Bruce Jackson el ya
citado Leurs prisons. Autobiographies de prisonniers et dexdtenus
amricains (1975) o Le quartier de la mort (1986) confeccionados
a base de entrevistas biogrficas a condenados a la silla elctrica, o el
excelente tratamiento que sobre una amplia muestra de prisioneros
suecos realiza Birgitta Svensson (1997). Por ltimo, que tambin ilus-
tran bien el tema Suerte. Lexclusion volontaire (1995) de Claude Lu-
cas,43 que escribe su autobiografa en la crcel, o Mujeres encarcela-
das de Elisabet Almeda (2003), principalmente la parte del libro
titulada Voces de mujeres en prisin: hablan las presas.
43. Se trata de una autobiografa de un delincuente convertido en filsofo seguidor

de Emmanuel Lvinas en la crcel.
Drogadictos
A caballo entre el apartado anterior y el que ahora inicio se encuentra

una de las monografas de xito de la antropologa espaola, como es
la de Oriol Roman (1983), A tumba abierta. Autobiografa de un gri-
fota, protagonizada por el Botas. De l dice mi colega:
La historia del Botas es un caso prototpico de grifota, pero slo des-

de los comienzos de su vida en pleno corazn del Barrio Chino barce-
lons hasta que, a mediados de los aos sesenta, vuelve a su ciudad, pa-
sando por correccionales, crceles, milis varias, robos, vida errante,
la Legin, el trapicheo permanente, el motn de un barco, los campos de
trabajos forzados, la huida y la vida fugitiva en Marruecos, los consejos
de guerra, etc., etc. Despus, en los aos sesenta, desde su zona de ven-
ta de hierba empieza a conectar con un pblico distinto Liga con una
sueca, con la que despus se casar y, a partir de ah, Suecia, Holanda y
Barcelona sern las prximas etapas de su vida (1983, p. 10).
El mismo Oriol Roman, junto con Jaume Funes, utiliz de nuevo el

mtodo biogrfico en Dejar la herona. Vivencias, contenidos y cir-
cunstancias de los procesos de recuperacin (1985), en el que se pre-
sentan cuatro tipos de heroinmanos, marcados por el medio social y
por la poca.
Otro especialista en el tema de la drogadiccin es Juan F. Game-
lla. En un primer libro, titulado La historia de Julin. Memorias de he-
rona y delincuencia (1990), se nos cuenta la historia de un joven he-
roinmano de una barriada madrilea que se enzarza en una dinmica
de marginacin y autodestruccin aparentemente gratuita. El mismo
Gamella repiti, ahora junto a Arturo lvarez Roldn, en Las rutas del
xtasis. Drogas de sntesis y nuevas culturas juveniles (1999), que
cuenta con un apndice titulado: En sus propias palabras. El uso de
xtasis en siete contextos biogrficos. Los protagonistas, dos muje-
res y cinco hombres, cuentan y detallan sus variadas experiencias con
la sustancia, los motivos tambin distintos que los impulsaron a consu-
mirla y las representaciones sociales en que sustentan el consumo.
Tambin a base de materiales auto-biogrficos se escribieron
otras dos monografas: La dola punxada de lescorp. Antropologia
dels ionquis i de lherona a Catalunya, de Joan Pallars (1995), y
Los aos de la aguja. Del compromiso poltico a la herona, de Gon-
zalo Garca Prado (2002), en la que se narra la historia de dos yonquis

zaragozanos, Jancho y Javi. El primero fue objeto de una entrevista
autobiogrfica, mientras que el segundo Javi dej un diario uti-
lizado por el autor despus de su muerte.44
Otro registro de la cultura de la adiccin45 lo representan los
ejemplos de alcohlicos annimos. No conozco ningn ejemplo es-
paol. S tres americanos: Norman Denzin (1989) describe la Bills
story, la historia de vida de un alcohlico annimo; Carole Cain
(1995), en otro texto notable, se centra en cuestiones de identidad de
los alcohlicos annimos tal y como se autoperciben en su narrativa,
tema estupendamente tratado en el captulo titulado Storytelling,
del libro de Stanley Brandes (2002) Staying Sober in Mexico City o
en un artculo posterior (2004) sobre la misma temtica.
Prostitutas
El tema de la droga ocupa tambin un lugar fundamental en otra de las

grandes categoras de la marginacin como es el mundo de la prostitu-
cin. Aparece de forma clara ya en uno de los primeros textos, el del so-
cilogo Pere Negre titulado La prostitucin popular: relatos de vida.
Estudio sociolgico biogrfico, en el que, a base de catorce relatos de
vida de mujeres que ejercen regularmente la prostitucin en el Barrio
Chino barcelons, el autor ordena la investigacin, segn Salvador Gi-
ner, su prologuista, como una gran biografa colectiva, que va desde
los inicios juveniles hasta el inevitable desenlace y su expulsin, en
plena madurez desgastada, del mercado sexual. El itinerario o carrera
laboral y vital de la prostituta y las imgenes que ellas mismas proyec-
tan sobre su oficio son temas nucleares del libro de Negre.46
Regina de Paula Medeiros (2000) se centra en temas similares
en Hablan las putas. Sobre prcticas sexuales, preservativos y sida
44. Otro artculo poco citado, pero que a m me gusta especialmente sobre un toxi-
cmano es el de Patrice Pinell (1986), Le parads perdu, Actes de la Recherche en
Sciences Sociales, nm. 62-63.
45. El concepto de cultura o culturas de la adiccin es de Carme Romeu, que traba-
ja en una tesis sobre el tema.
46. Vase tambin otro artculo del mismo Pere Negre (1990): La prostituci de
carrer: relats de vida, Perspectiva Social, 29.
en el mundo de la prostitucin, que sintetiza su tesis doctoral sobre

esa temtica. Tambin aqu los relatos de vida de las propias protago-
nistas ocupan un lugar fundamental a la hora de abordar este mundo
de exclusin social, marginacin y estigmatizacin.
El ttulo que las mismas prostitutas le sugirieron a Regina de
Paula para el libro que estaba escribiendo sobre ellas, Las Putas
tambin hablan, parece haber sido recogido en una serie de otros
textos, presentados como relatos auto-biogrficos pero que a menudo
se escoran hacia la literatura ertica o pornogrfica. Me he referido a
ellos en una larga nota de la presentacin. ltimamente ha sido Do-
lores Juliano la que ha publicado sobre el tema. En efecto su libro La
prostitucin: el espejo oscuro (2002) y otro ms reciente, Excluidas y
marginales: una aproximacin antropolgica (2004), dejan entrever
la realizacin de entrevistas biogrficas a prostitutas realizadas por la
misma Juliano o por miembros de su equipo. No s si los resultados
han sido publicados o an no.
Los sin techo
Para finalizar el recorrido por los mbitos de la marginacin y la ex-

clusin social, los relatos de vida de clochards, homeless, SDF, sin te-
cho, sin hogar y nios de la calle. Patrick Declerck (2001), psicoana-
lista y etnlogo, ha trabajado durante quince aos con los clochards
de Pars a los que ha tratado en la calle, en las estaciones, en los cen-
tros de acogida y de cuidados hospitalarios de Nanterre, y con estos
relatos autobiogrficos ha escrito Les naufrags. Avec les clochards
de Paris. De tono ms novelesco y comercial, est la autobiografa de
un profesor de alemn Yves le Roux (1998) quien, en Le cacha-
lot. Memires dun SDF, nos cuenta su descenso a los infiernos.
De la bibliografa inglesa destacan el trabajo de James P. Sprad-
ley (1970) You Owe Yourself a Drunk: An Ethnography of Urban No-
mads y, ms recientemente, Braving the Streeet. The Anthropology of
homelessness, de Irene Glasser y Rae Bridgman (1999), que, con un
trasfondo biogrfico,47 aunque ni uno ni otro utilizan directamente el
47. Un esquema, International conceptualization of homelessness que se publica

en la pgina 12 del libro citado es francamente til.
relato o la historia de vida, presentan la cultura de los sin techo, que

conocen muy bien.
S que lo hacen en cambio dos textos recientes de antroplogas
espaolas: Mara Jos Escudero (2003) y Violeta Quiroga (2003). La
primera, en una tesis doctoral presentada en la Universidad de Gra-
nada y publicada con el ttulo de Mujeres sin hogar en Granada. Un
estudio etnogrfico, reconstruye este mundo entrevistando en pro-
fundidad a veinte informantes principales y a travs de una observa-
cin participante ms que cuidada. Algo similar ha hecho Violeta
Quiroga (2003) en otra tesis doctoral titulada Els petits Harraga. Me-
nors immigrants irregulars no acompanyats dorigen marroqu a Ca-
talunya, que presenta y analiza los itinerarios vitales de estos jvenes
marroques sin techo.
Tambin sobre nios de la calle est el magnfico libro de Mari-
cel Merienne Sierra (1995) Violence et tendresse. Les enfants de la
rue Bogot, o la historia de Nelson, un joven de Ro de Janeiro, que
se presenta en el libro de Ricardo Luchini (1999), Nio de la calle.
Identidad, sociabilidad y droga.
El inters periodstico que despierta el tema ha motivado que en
los ltimos aos hayan proliferado relatos supuestamente autobio-
grficos con claras resonancias del miserabilismo estilo David Cop-
perfield o de Oliver Twist, que no voy a tratar. De todas formas, lti-
mamente he ledo algunos textos que me atraparon. Uno se titula
Descbreme o te devoro. Historia oral de los nios de la calle de Sal-
vador-Brasil, de Yara Dulce Bandeira de Alaide (2003). El segundo
lo compr hace poco en el aeropuerto de Medelln y lo le en el vuelo
de regreso a Barcelona. Se trata de la novela de Jorge Franco (2004),
Rosario Tijeras, notable historia convertida en pelcula sobre el tema
del sicariato, en este caso protagonizado por Rosario, una sicaria in-
trpida. En la novela no llegu a ver la pelcula se trata con un
buen conocimiento de causa el contexto de violencia, droga, prostitu-
cin y delincuencia en el que la protagonista vive y muere, en plena
juventud.
La disolucin del yo
Si en la concepcin individualista, y como rezaba aquel epgrafe que

tanto me fascina, La estrella soy yo,48 ahora, en la concepcin so-
ciocontextual, parece ocurrir todo lo contrario.
En efecto, frente al genio, al triunfador al ser excepcional
de aqulla, aqu abundan, como hemos visto ya, hombres y mujeres
que pertenecen a los pueblos ms desfavorecidos de la humanidad o
bien a las capas o clases sociales con mayores signos de subalternidad
de las modernas sociedades industriales, postindustriales o globaliza-
das. En segundo lugar, esa subalternidad se encarna en aquella mues-
tra de personajes annimos, sin nombre, sin rostro, sin voz, sin per-
sonalidad que, segn Spivak,49 pasan en silencio fantasmagrico por
el mundo y mueren sin dejar tras de s ms que la falta de oportuni-
dades, un rostro demacrado y oprimido, que han sido objeto de ex-
plotacin desde la cuna hasta la tumba.50 La misma Gayatri Ch. Spi-
vak repite una y otra vez que el subalterno o la subalterna no puede
hablar en la medida en que no hay institucin que escuche y legitime
sus palabras. No puede llevar a cabo eso que se denomina un acto de
habla, entre otras cosas porque carece de autoridad para hacerlo. Aa-
de: el subalterno no puede ser representado, ni habla l ni podemos
hablar por l. Es un silencio irrecuperable, una voz cuyos sonidos y
marcas trituraron el tiempo y la nada (op. cit.).
Sea o no sea irrecuperable su silencio o su voz, lo cierto es que
los antroplogos y socilogos, ya desde las primeras hornadas, se
atribuyeron precisamente el papel de prestar la voz a estos sin voz, y
as lo han hecho a lo largo de casi un siglo de prctica del mtodo bio-
grfico, aunque esto ha supuesto el pago de un triple peaje:
a) la valoracin del individuo por lo que representa desde la perspec-

tiva cultural y menos por lo que es, en cuanto sujeto individual.
48. Vase Silvia Adela Kohan (2002), Escribir sobre uno mismo, en la bibliografa
general.
49. Artculo y entrevista de Manuel Asensi sobre Gayatri Chakravorty Spivak, titu-
lada Spivak o el mundo subalterno, Culturas, La Vanguardia, 1 de marzo de 2006.
50. Segn la tpica expresin de los folcloristas clsicos. Van Gennep utiliz Du
berceau la tombe, que fue traducido al castellano por el De la cuna a la tumba y al
cataln por Del bressol a la tomba.
b) El tema de la doble autora (o coautora) del relato autobiogrfico

que plantea un interrogante permanente: lo que se publica perte-
nece al discurso del informante o del antroplogo? O tambin, y
ms matizadamente: es posible dilucidar la parte que le corres-
ponde a cada quin?
c) La insistencia en el carcter cultural de las narrativas autobiogrfi-
cas, que tiende a estereotipar aquello que los informantes cuentan.
Los tres aspectos, como se ir viendo, parecen enfocados en la misma

lnea de diluir el yo de los protagonistas de esta concepcin sociocul-
tural.
La primera cuestin el individuo como portador de cultura en
detrimento de sus experiencias vitales y personales es claramente
hegemnica en ciencias sociales y el mensaje que normalmente se
proclama es el de que el protagonista es un claro y fiel reflejo de la
cultura del grupo al que pertenece. Unos pocos ejemplos para ilustrar-
lo. Al final del clsico The Jack-Roller, de Clifford Shaw (1966; orig.,
1930) figuran varios apndices. Uno, titulado Discussion est escri-
to por Ernest W. Burguess, quien lo inicia con un contundente: Why
this case is typical. Lgicamente lo es porque Stanley, el delincuente
marginal y protagonista de la historia, cumple todos los requisitos del
sin techo, ladrn y delincuente del West Madison Street de Chicago.
Algo muy similar se argumenta en algunas grandes monografas
de los aos sesenta: Los hijos de Snchez, de Lewis, son vistos como
reflejo o paradigma de la cultura de la pobreza, y, en los ochenta, Wi-
lliam Douglass percibe a Beltran Paris, el pastor vasco de Wyoming,
como representante de la emigracin vasca en Amrica.51 Una va-
riante la constituye Don Taso, que, en la versin francesa y en pleno
auge del materialismo cultural, deja de ser un cortador de caa en
Puerto Rico para convertirse en una especie de arquetipo del explota-
do del tercer mundo que permite al profesional acceder a la historia
reciente de esta isla de las Antillas sumida en la pobreza y la coloni-
zacin.52
51. As leemos: In many respects Beltrans life was a microcosm of the Basque ex-
perience in the American West (op. cit., p. XIII).
52. La frase precisa de la contraportada dice: Rien ninterdit lanthropologue
dtudier nimporte quelle socit, mais la mutation exige quil ntudie plus les gens
mais leurs problmes, et avec eux (cursivas mas).
Para muchos antroplogos y socilogos esta postura parece tan

obvia que no necesita ningn otro tipo de explicacin ni aclaracin:
las cosas son as y punto. La excepcin a esta posicin ms bien bur-
da tericamente hablando, la representa el pensador italiano, Franco
Ferrarotti que, partiendo de Marx y de Sartre, defiende la tesis de que
todos los individuos son lo que l llama la totalizacin de un sistema
social.53
En el otro extremo de la postura hegemnica y mucho ms cer-
cana a la concepcin y a los modelos individualistas presentados en
el captulo anterior, est aquella minora de autores para quienes la in-
dividualidad de un ser humano es algo tan complejo y rico que se re-
siste a cualquier reduccionismo cultural. Son pocos los casos que yo
recuerde en los que este enfoque es defendido sin complejos. Marjo-
rie Shostak lo hace con la historia de Nisa, la bosquimana, y apenas
lo justifica.54 Otros ejemplos insisten, directa o indirectamente, en
53. El sujeto, segn Ferrarotti, se apropia, a lo largo de su vida, de las relaciones so-
ciales, las interioriza y las transforma en estructuras psicolgicas gracias a una activi-
dad que l denomina de desestructuracin-reestructuracin. Siguiendo a Sartre, tam-
bin afirma que un hombre no es jams un individuo, sino un universal singular que
reproduce en s mismo su cultura y su poca. De forma similar Ferrarotti postula que
el sistema social impregna todos los actos de la persona y desde los sueos y delirios
hasta las obras y comportamientos sociales convencionales todo est reproducido
punto por punto en la historia de vida de cada individuo que sintticamente introyec-
ta tanto la estructura como la desestructura. Pero lejos de reflejar lo social, el indivi-
duo se lo apropia, lo mediatiza, lo filtra y lo retraduce proyectndolo en otra dimen-
sin, la de la subjetividad. Adems, este proceso no es sufrido pasivamente por el
individuo sino que ste lo reinventa a cada momento. De esta forma, contina Ferra-
rotti, el individuo no funda lo social sino que ms bien es un producto sofisticado que
individualiza la historia social y colectiva a travs de lo que el historiador y socilo-
go italiano denomina la actividad retotalizante. Por consiguiente, leer una sociedad a
travs de una biografa es una tentativa legtima y si cada individuo representa la rea-
propiacin de lo universal, social e histrico que lo envuelve, tambin podemos acer-
carnos y conocer lo social mediante la especificidad irreductible de una praxis indivi-
dual. Es la razn dialctica marxista la que nos permite vincular aquello que es
universal y general (lo social) con aquello que es individual y singular (el hombre), y
el mtodo progresivo regresivo que Ferrarotti defiende permite tanto la lectura hori-
zontal y vertical de la biografa como del sistema social. En resumidas cuentas: se tra-
ta de una dialctica fluida que permite un continuo ir y venir entre los dos polos y que
engloba, por un igual, lo social y lo individual. Principalmente en captulo III La bio-
graphie comme interaction de su libro Histoire et histories de vie. La mthode bio-
graphique dans les sciences sociales (1983), en la bibliografa general.
54. nicamente escribe: Nisas narrative is just one view of !Kung life. Her history
does not represent the whole range of experience available to women in her culture;
the life stories of other women are often quite different (Shostak, 2003, p. 39).
que los individuos no son autmatas que responden sin ms a los dic-
tados de su contexto. Un caso lo ilustrar. En el segundo volumen de
la triloga de Shaw (1968) sobre la delincuencia juvenil en Chicago,
The Natural History of a Delinquent Career, el autor se centra en el
ejemplo de Sidney, a moron (el degenerado) y en el captulo IV titu-
lado Family Background presenta una historia familiar de extrema
pobreza, alcoholismo y violencia domstica, lo que parece explicar la
pronta orientacin de Sidney por su carrera de delincuente. Pero el
hermano mayor, Abe, que haba vivido y sufrido el mismo family
background, fue siempre todo lo contrario: un nio obediente, simp-
tico y tranquilo que asista regularmente a la escuela y a la sinagoga,
que jams particip en ninguna prctica delictiva e intent disuadir
a Sidney cuando ste empez a hacerlo. Desde los doce aos, Abe
trabaj entregando todo el dinero que ganaba a su madre. Shaw co-
menta55 que sera difcil encontrar dos hermanos ms diferentes que
Abe y Sidney. Pero cmo es eso posible? Y, por qu estas diferen-
cias? La contestacin nos llegar del mbito de la psicologa. Una lar-
ga cita de Allport, reproducida por Pujadas, es ms que elocuente.
Dice as:
Supongamos que consideramos el caso de John, un chico de doce aos,

y supongamos que los antecedentes familiares son de pobreza; su pa-
dre era delincuente, su madre le rechaz, su barrio es marginal. Supon-
gamos que el 70 por 100 de los muchachos con los mismos anteceden-
tes se hacen delincuentes. Significa esto que hay un 70 por 100 de
probabilidades de que John sea un delincuente? De modo alguno. John
es un ser nico; su experiencia vital es tan solo suya. Su mundo con-
tiene influencias nicas, desconocidas para el estadstico: tal vez una
relacin afectuosa con cierto profesor o unas palabras juiciosas dichas
en alguna ocasin por un vecino. Estos factores pueden ser decisivos y
pueden truncar esas probabilidades porcentuales. No existe ese 70 por
100 de probabilidades en relacin a John. ste podr ser o no un delin-
cuente. Tan slo una comprensin global de su personalidad, de sus
circunstancias presentes y futuras, pueden proporcionarnos la base
para una prediccin segura (Allport, 1962, citado por Pujadas 1992,
p. 41).
55. Sidneys conduct stands out in sharp contrast to that of his brother. In fact, it
would be difficult to find two brothers whose conduct would show more widely di-
vergent tendencies (Shaw, 1968, p. 43).
El ejemplo de John, le permite a Pujadas (1992) comentar el papel de

este factor subjetivo irreductible. Su argumentacin es la siguiente:
Esto supone que en ciencias sociales todas las previsiones no pueden

aspirar a poseer un carcter absoluto. Existe contina Pujadas un
dominio intersticial, liminal, que el lenguaje comn califica de libre al-
bedro que nos incapacita para reducir el comportamiento individual
(con los procesos cognitivos y volitivos inherentes) a un conjunto ce-
rrado de reglas nomotticas (op. cit., pp. 41-42).
Estoy totalmente de acuerdo en lo que escribe mi colega; de todas

formas pienso que se trata de un enfoque minoritario en nuestro gre-
mio. Creo que en la inmensa mayora de los casos, el antroplogo-so-
cilogo no sabe muy bien qu hacer con esta parte ms irreductible
del ser humano, y opta por la va ms expeditiva: negar que existe.56
Entre la primera postura, la del actor mueco o marioneta a mer-
ced de los hilos de la estructura social, la cultura, la lucha de clases o
el devenir de la historia (De Miguel, 1996, p. 9), y la segunda, minori-
taria y casi anecdtica en los modelos sociocontextuales estn aque-
llos ejemplos intermedios en los que el antroplogo ha sabido preser-
var la individualidad del biografiado pero articulndola a la cultura en
la que aqul se mueve. Oscar Lewis lo consigue con su best seller tan-
tas veces citado, Los hijos de Snchez, y tambin Joan Frigol (1997)
con su esplndido Un hombre. Gnero, clase y cultura, en el relato de
un trabajador. Veamos brevemente este segundo caso.
En la cuidada introduccin se nos presenta el protagonista, Juan,
un hombre que define su identidad global como trabajador y piensa
su vida en el seno de una sociedad estratificada que genera unas rela-
ciones de poder basadas en la explotacin y la injusticia. Segn Fri-
gol, la coherencia de la trayectoria se manifiesta a travs de dos
grandes conceptos: el de ser hombre y el de ser trabajador, conceptos
56. Daniel Bertaux, uno de los grandes en el panorama francs de la sociologa in-
teresada en la metodologa biogrfica afirma: il convient notamment de conside-
rer les histoires de vie non comme des histoires dune vie, mais comme des rcits
de pratiques Ni lindividu ni sa vie ne peuvent tre conceptualisables en sociolo-
gie; par contre les trajectoires biographiques, les pratiques, les projets, peuvent tre
penss sociologiquement (1977, p. 11). Una postura muy distinta es la que defiende
Stanley Brandes (1983) en Les autobiografies etnogrfiques en lantropologia ame-
ricana.
que llevan aparejados aspectos culturales, morales y polticos que el

protagonista articula al narrar su existencia. En palabras ms precisas
de Frigol:
El tema bsico que da unidad y coherencia al relato es qu significaba

ser hombre en la condicin social que le toc vivir, cules son los l-
mites, los dilemas y los peligros que encuentra en la afirmacin de de-
terminada concepcin de hombre, qu facilidades y dificultades ha te-
nido (1997, p. 15).
El concepto de hombre queda, adems, fuertemente perfilado como

trabajador (que reinvindica la honradez y la justicia) y que el prota-
gonista asocia con otro concepto de base el de padre cuyo deber
inalienable es el de poder alimentar a sus hijos, lo cual refuerza de
manera radical los derechos bsicos del hombre y del trabajador.
Como seala Frigol, a lo largo de las entrevistas, el protago-
nista evoca la gnesis de su identidad quin ha sido y quin es
pero a travs del relato, tambin podemos entrever gran parte de las
premisas culturales, los modelos culturales implcitos y explcitos, la
estructura social, las relaciones de poder, las formas de conducta
aceptables y las formas alternativas, las reacciones que se producen
por atacar intereses creados, por desafiar las formas de poder (1997,
p. 16).
En conclusin: una articulacin casi perfecta de los tres grandes
conceptos de Individuo, Sociedad y Cultura.
Pasemos ya al tema de la coautoria. Si ser autor, como es el
caso frecuente de la concepcin individualista, puede resultar com-
plicado, ser coautor acostumbra a serlo mucho ms. Aadamos inme-
diatamente, que la misma naturaleza de los relatos o historias de esta
concepcin se asientan en el tndem irreemplazable del investiga-
dor/investigado o del profesional/informante. Cmo, adems, el in-
formante no cuenta su vida a un magnetfono sino a un interlocutor,
se produce una interaccin social compleja, con su sistema de roles,
de normas, de valores explcitos o implcitos, que constituyen aque-
llo que se ha denominado la relacin interlocutoria.57
57. Vanse principalmente, Manuel Gutirrez (1985), introductor del trmino, y

tambin M. Catani (1993) y Ronald Fraser (1991), todos en la bibliografa general.
En cualquier caso, esta interlocucin y mediacin que corre a

cargo del antroplogo tiene por objeto que el informante pueda ex-
presarse en sus propias palabras.58 Oscar Lewis, en la introduccin
a Los hijos de Snchez lo certifica:
Uno de los principales objetivos de mi trabajo reciente ha sido dar la

palabra a unas personas que raramente son escuchadas y proporcionar
a los lectores una visin interior de un estilo de vida que es comn a
muchos de los grupos desheredados y marginales de la sociedad (Le-
wis, 1970, b, p. XIV, citado en Plummer, 1989).
Jean Malaurie, director de la importante coleccin Terre Humaine,

de Plon, lo repite de forma casi idntica:
Una de las ambiciones de Terre Humaine es la de dar la palabra a aque-

llos que no pueden tomarla, a los excluidos de la historia (postfacio de
J. Malaurie a Suerte, de Claude Lucas, 1995, p. 470, traduccin ma).
Pero cmo hacerlo?, cmo convertirse en portavoces de estas vidas

silenciadas, desheredadas y excluidas? Cuando nos fijamos en ello,
parecen disearse algunos escenarios de actuacin. En efecto, de la
primera poca sabemos poco, pues no se estilaba el dar explicaciones
al respecto.59 De todas formas David Brumble, excelente conocedor
de las autobiografas de los indios norteamericanos (1993), seala
que en los viejos nmeros del The American Anthropologist, los auto-
res publicaban las necrolgicas de los que fueron sus informantes. Y en
estas notas a menudo se deja traslucir un sentimiento profundo de
amistad y tristeza por el informante (y amigo) desaparecido.60 Gene-
58. Dos textos de Juan F. Gamella llevan por ttulo esta expresin: En sus propias
palabras. Historia de vida de tres abuelas gitanas (1999) y En sus propias palabras.
El uso de xtasis en siete contextos biogrficos, en Las rutas del xtasis. Drogas
de sntesis y nuevas culturas juveniles, en la bibliografa general.
59. Carles Feixa nos dir: lantropleg reescriu en forma de memria els
records que linformant li ha facilitat oralment, lintercanvi es produeix en condicions
dextrema asimetra; es para escassa atenci a les formes orals del relat i mai no sex-
pliciten les condicions de recollida de les dades (Feixa, 2000, p. 17).
60. Segn el mismo Brumble, los informadores indios a menudo llegaban a consi-
derar al antroplogo/a casi como un hijo/a. Encontraban en ellos a unos jvenes inte-
ligentes, interesados en aprender lo que los ancianos de la tribu pudieran ensearles y
parece que estaban encantados con ello (Brumble, 1993, p. 94, cita no literal).
ralizando creo que se puede afirmar que una slida amistad y unas re-
laciones fluidas entre el profesional y el informante y ms si el pri-
mero es un buen conocedor de la cultura a la que pertenece el segun-
do son una garanta del buen resultado final.
Pero una relacin fluida y de amistad,61 con ser deseable, tam-
poco nos despeja aquel interrogante siempre persistente en este con-
texto de doble autora y que hace poco formulaba diciendo: hasta
qu punto el material que finalmente se publica es del informante o
del editor?
Vine Deloria, jr. buen terico de las culturas indias americanas
y l mismo descendiente de los sioux, prologa un libro titulado Alce
Negro habla en el que este chamn oglala cuenta sus visiones que an
estaban por cumplirse a John Neihard,62 y se sincera diciendo:
La discusin actual se centra en la cuestin de las intrusiones literarias

de Neihardt en el sistema de creencias de Alce Negro, y algunos inves-
tigadores han dicho que el libro es ms reflejo de Neihardt que de Alce
Negro. Es difcil, lo reconocemos, descubrir si estamos hablando con
Alce Negro o con John Neihardt (Vine Deloria, 1998, p. XIV, cursiva
ma).
Pero lo peor del caso es que esta duda parece generalizable a la tota-
lidad de los materiales de esta primera poca, y David Brumble dedi-
ca dos buenos captulos al tema.63 El ejemplo de Talayesva puede bas-
tar. Segn Brumble, Don Talayesva, escriba bajo la influencia de su
secretario socilogo, Leo Simmons, y estaba atrapado en dos concep-
ciones distintas de su yo: una concepcin hopi, tribal y tradicional, y
otra occidental, moderna e individualista. Pero lo ms curioso es que
61. Pienso en Oriol Roman, por ejemplo, y su intensa relacin con el Botas en de-
terminados momentos de la vida de ambos; Juan Gamella, que convivi en ciertas
pocas con Julin, el protagonista de Memorias de herona y delincuencia; Joan Fri-
gol, que intima con el viejo jornalero murciano; Xos Ramon Mario (1986), que lo
hace con Manuel de Roxo, en Carballio, o Llus Mallart que mantiene una buena
amistad con Mba Owona, el chamn evuzok, o incluso el periodista Guillermo Fesser,
que se lleva con l a Estados Unidos a Cndida, la protagonista de las Memorias de
una asistenta
62. Neihard firmaba sus libros como Arco Iris Llameante.
63. Principalmente captulos 3) Rdacteurs, fantmes et secrtaires. Les auto-
biographies dIndiens dAmerique y 4) Don Talayesva et Gregorio: deux autobio-
graphes indiens et leurs chercheurs en sciences sociales.
esta situacin esquizofrnica parece reflejarse en las dos versiones, la

inglesa y la francesa, que conozco del libro: la versin inglesa se ti-
tula Sun Chief. The Autobiography of a Hopi Indian (1942), edited by
Leo W. Simmons, Department of Sociology, Yale University, y ni en
la portada ni en la contraportada aparece para nada el nombre de Don
Talayesva. Pero este protagonismo absoluto del socilogo en la ver-
sin inglesa sufre un giro de 180 grados en la francesa, titulada Soleil
Hopi. Lautobiographie dun Indien Hopi (1959 y 1982, la segunda
es la que he manejado), en la que figura como autor exclusivo Don
Talayesva. En el interior del libro y en letras casi minsculas se nos
indica que se trata de Textes rassembls et presents par Leo W.
Simmons, de quien, adems, se suprime sin ninguna explicacin el
prlogo que figura en la edicin inglesa y para ms inri se sustituye
por otro de Claude Lvi-Strauss64
Otras formas menos rocambolescas de compartir la autora se
dan cuando entrevistador y entrevistado figuran como coautores,
como es el caso de June Nash y Juan Rojas; Beltran Paris y William
A. Douglass;65 Maurizio Catani y Suzanne Maz Otra variante con-
siste en destacar en el ttulo del libro el nombre del entrevistado: los
Snchez, Taso, Nisa, Viramma, Mara Sabina, Julin, Cndida, Dersu
Uzala, etc. etc.
Con un ltimo asalto intentar acercarme un poco ms al meollo
de la cuestin en realidad, quin habla? apoyndome en autores
que tambin se han formulado la pregunta y la han contestado de for-
mas diversas. Una primera posicin, muy tcnica y contundente, se la
debemos a Jess de Miguel, quien escribe:
64. Otro ejemplo paradigmtico por lo que respecta a autora o doble autora confu-
sa es The Professional Thief by a Professional Thief, de la escuela de Chicago. En la
versin original, la obra va firmada por Chic Conwell, el ladrn, y el profesor univer-
sitario ocupa la modesta tarea de haber anotado e interpretado (Annotated and inter-
preted by Edwin H. Sutherland). En cambio, en la versin espaola, editada por la Pi-
queta, el autor del texto de Ladrones profesionales es indudablemente Edwin H.
Sutherland, que aparece en la portada, y slo en el interior y con letras tambin de cuer-
po pequeo leemos: Texto elaborado a partir de la narracin de Chic Conwell, un pro-
fesional del robo. Jess de Miguel, al comentar esta monografa aade: a veces el li-
bro se cita como de Chic Conwell y Edwin H. Sutherland (1996, p. 195).
65. En este ejemplo se da una clara preferencia al informante, Beltran Paris, frente
al antroplogo, tanto por el cuerpo de letra como por la frase que figura en la portada
Beltran Paris, as told to William A. Douglass.
El socilogo ordena la auto-biografa, elimina prrafos y repeticiones,

escoge entre varias explicaciones o relatos de un mismo hecho, cambia
la estructura del discurso, maquilla el lenguaje, corrige el estilo, inter-
preta el manuscrito, decide sobre puntos oscuros o expresiones dudo-
sas, cambia el vocabulario, elimina personajes que aparecen moment-
neamente aunque puedan ser centrales, edita el manuscrito, decide
sobre el orden de los transcritos, presupone el orden cronolgico de los
hechos, aade notas a pie de pgina, etc. El poder de editar es impor-
tante (De Miguel, 1996, p. 35).
A otros, este poder, explcito o implcito, manifiesto o latente, les

asusta y arredra. Sera el caso de lvaro Estrada, ingeniero mazateco
(que no antroplogo ni socilogo), autor de la Vida de Mara Sabina,
la sabia de los hongos (1977), que expresa unas dudas que le honran:
En la redaccin final del texto, as como en todo momento, hemos es-

tado conscientes de la responsabilidad de escribir la biografa de una
persona que debido a motivos circunstanciales de no saber escribir ni
leer y ni siquera hablar el castellano, nunca podr saber si lo que se ha
escrito de ella es o no correcto (1977, p. 28).
Quizs un buen final a la cuestin de la doble autora es la historia que

rodea el primer libro autobiogrfico de Rigoberta Mench, titulado:
Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia, preparado
y editado por Elisabeth Burgos (1983). Si bien esta ltima, en la intro-
duccin del libro nos habla de la tierna amistad que trab con la nieta
de los mayas,66 de lo muy felices y contentas que las dos trabajaron en
Pars para elaborar el libro y cmo sus almas gemelas parecan aboca-
das al inicio de una gran amistad, Rigoberta, segn explica David
Stoll, no pensaba exactamente igual al disparar sus dardos envenena-
dos contra la esposa de Rgis Debray.67 Sin vaselina, le espet:
Este no es mi libro Es el libro de Elisabeth Burgos. Este no es mi

trabajo; este es un trabajo que no me pertenece ni moralmente, ni pol-
66. Parafraseo el ttulo del segundo libro autobiogrfico de la autora Rigoberta: la

nieta de los mayas (1998).
67. El intelectual marxista francs que acompa a Fidel Castro y al Che Guevara y
teoriz sobre la necesidad de activar las guerrillas populares y campesinas en todo el
continente latinoamericano.
ticamente, ni econmicamente. Ella acusa a Elisabeth de excluirla de

todo el proceso editorial, de desposeerla de sus royalties y de despo-
jarla de su propio testimonio (1999, p. XI, traduccin ma).
Todo parece indicar que Burgos se llev tanta agua a su acea que Ri-
goberta acab sin reconocerse Pero por qu Rigoberta Mench
pudo rebelarse como lo hizo y adems escribir su propio libro para
contrarrestar o anular el de Burgos? Pues por una razn tan simple
como es que poda hacerlo. Mench es una premio Nobel de la Paz,
tiene voz propia y dispone de capacidad de reaccin de represalia
nos dir Ferrarotti (1993, pp. 132-133) que evidentemente no po-
seen las Maras Sabinas mazatecas del Mxico rural indgena y pobre,
o las Virammas, intocables de la India campesina y profunda, o las
Nisas, recolectoras del desierto de Kalahari Quizs estas ltimas
tuvieron ms suerte con sus partenaires profesionales que la que le
toc a Rigoberta. Pero seguramente esto, pese a no ser una cuestin
banal, no lo sabremos nunca: es decir, el grado de satisfaccin del in-
formante con aquello que se publica de o sobre su propia vida no
parece ser un tema prioritario o preocupante en estos modelos del yo.
Y como a nadie le preocupa, permanece en el olvido o, mejor, en
aquel mbito de cosas que no se cuentan porque pertenecen al secre-
to del sumario.
Para finalizar este apartado, un ltimo apunte sobre los relatos
de vida como narrativas culturales. Se podra decir que la tesis que
planea sobre las auto-biografas antropolgicas y sociolgicas afirma
que la cultura no slo determina cmo es y cmo se comporta o debe
comportarse un individuo, sino que tambin establece cmo cuenta o
debe contar su vida. Es decir, la narracin autobiogrfica es funda-
mentalmente cultural y el narrador debe aplicar unos esquemas, unas
categoras culturales y unas convenciones que le vienen dictadas por
su propio contexto. Adems, y como vengo repitiendo de forma can-
sina, su informacin ser reinterpretada y mediatizada por el profe-
sional de la antropologa o la sociologa, que es el encargado de pulir
el relato para hacerlo inteligible al pblico occidental al que normal-
mente va dirigido.68
68. La vida de Nisa, Mba Owona o Mara Sabina para citar unos pocos ejemplos,
previsiblemente no ser nunca leda por los bosquimanos !kung, ni por los evuzok o
los mazatecos, respectivamente.
Digamos, siguiendo a diversos autores,69 que la autobiografa no

es la vida de un informante sino el relato que ste hace de su vida, y
las vidas y las experiencias que las configuran estn contadas en his-
torias. Adems, estas historias son aprendidas y explicadas en grupos
culturales especficos y contienen concepciones sobre la vida de las
personas, su significado, su experiencia subjetiva y, asimismo, expre-
san nociones de cmo las personas y sus experiencias deben ser re-
presentadas.
As, la invitacin a contar la propia vida pensemos ahora en
nuestra propia cultura desencadena en el narrador un patrn lin-
gstico y narrativo concreto aprendido en la infancia y en la escuela.
Las estructuras interiorizadas en el proceso de socializacin se con-
vierten en una segunda naturaleza lo que Bourdieu denomina habi-
tus conformada por disposiciones en gran medida inconcientes y
perdurables que organizan el comportamiento. Estas narraciones auto-
biogrficas deben adecuarse a ciertas reglas formales y mientras que
el informante refiere una narracin culturalmente inducida70 (aun-
que no necesariamente sea conciente de ello), los investigadores re-
cogen o recogemos los testimonios aplicando tambin unas convencio-
nes de tipo acadmico y cultural que, a menudo, tambin permanecen
latentes y sin explicitar. El resultado de esta doble combinatoria es
claramente que el mundo autobiogrfico es un mundo culturalmente
construido en el que el yo, la capacidad de eleccin, el libre albedro,
la individualidad y la mxima segn la cual La estrella soy yo,
prcticamente desaparecen en la concepcin sociocontextual.
Manuel Gutirrez Estvez, en dos buenos textos (1985 y 1988)
reflexiona sobre estas cuestiones. En el primero seala que el sujeto
que cuenta su vida seleccionar una serie de acontecimientos que lo
aproximen a la imagen que de s mismo quiere transmitir a los dems.
Pero esta imagen, segn Manuel Gutirrez, no es un producto perso-
nal sino la interiorizacin individual del sistema colectivo de valores
y de creencias. De esta manera, del repertorio literalmente infinito de
sus experiencias, el sujeto seleccionar aquellas que su cultura le per-
mita considerar como reales y relevantes en su proyeccin social.
69. Principalmente Norman Denzin (1989); Manuel Gutirrez Estvez (1985 y

1988), y Juergen Franzke (1989), citados en la bibliografa general.
70. Marie Jose Devillard y otros (1995), en la bibliografa general.
En conclusin: si la autobiografa y la estructura de la misma es

social, tambin lo es la organizacin narrativa que se da a los aconte-
cimientos vividos.
Mientras Gutirrez Estvez, Denzin, Franzke, Devillard y otros
autores citados insisten en el carcter de producto cultural que posee
la narrativa autobiogrfica, otras reflexiones han enfatizado e insisti-
do en las diferencias de gnero y en cmo, normalmente, los hombres
de las diversas culturas cuentan su vida de una forma distinta a cmo
lo hacen las mujeres.
Se ha dicho muchas veces que el sexo es una cuestin de pura
anatoma y biologa, mientras que el gnero responde a normas cul-
turales que poseen una fuerte impronta de tipo simblico y moral. No
voy a entrar aqu71 en el complejo tema de los modelos de gnero pero
s constatar algo tan fundamental como es que mujeres y hombres no
nacen, sino que se hacen, se construyen socialmente y lo hacen intro-
yectando e interiorizando las imgenes y modelos que su cultura les
propone. Adems, los relatos de vida de los hombres difieren de los
de las mujeres. Isabelle Bertaux-Wiame (1993) seala en esta direc-
cin que, en general, los hombres presentan sus vidas como una serie
de actos conscientes o autoconscientes y como la prosecucin racio-
nal de una serie de objetivos bien definidos. El trabajo es absoluta-
mente fundamental (parece, segn la autora, que lo que los hombres
son se lo deben al trabajo, nunca al matrimonio o a la familia) y son
71. Vanse, principalmente, David Gilmore (1994), Hacerse hombre. Concepciones

culturales de la masculinidad, Barcelona, Buenos Aires, Mxico, Paids; Stanley
Brandes (1991), Metforas de la masculinidad. Sexo y estatus en el folklore andaluz,
Madrid, Taurus; Matthew C. Gutmann (2000), Ser hombre de verdad en la ciudad de
Mxico. Ni macho ni mandiln, Mxico, Colegio de Mxico; Henk Driessen (1991),
Sociabilidad masculina y rituales de masculinidad en la Andaluca rural, en Prat et
al. (eds.), Antropologa de los pueblos de Espaa, Madrid, Taurus; Pepa Roma (1998),
Ellos hablan, Barcelona, Plaza y Jans; Joana Bonet (2003), Hombres, material sensi-
ble, Barcelona, Plaza y Jans. Sobre gnero femenino, algunas referencias son: Comas
dArgemir y otros (1990); Jordi Roca (1996; 2000; 2003); Bonet y Caball (2000);
M. Palau (2002, 2004), en la bibliografa general. Tambin Teresa del Valle (ed.,
1985), Mujer vasca. Imagen y realidad, Barcelona, Anthropos (1989), El momento
actual en la antropologa de la mujer: Modelos y paradigmas. El sexo se hereda, se
cambia y el gnero se construye, en V. Maquieira (ed.), Mujeres y hombres en la for-
macin del pensamiento occidental, Madrid, Instituto Universitario de la Mujer, Uni-
versidad Autnoma de Madrid (1993), Mujer y nuevas socializaciones: su relacin
con el poder y el cambio, Kobie. Antropologa Cultural, vol. VI; F. Snchez Prez
(1990), El ceremonial de los sexos, en La liturgia del espacio, Mxico, Nerea.
pocos los que hablan espontneamente de su vida familiar. Conside-

ran su vida como suya y se autoperciben como sujetos, actores y pro-
tagonistas de su destino. Por el contrario y siguiendo a la misma auto-
ra, las mujeres utilizan su yo no tanto como sujeto de una accin
(como en los varones) sino como polo de relacin con otras personas;
tambin las mujeres, como los hombres, hablan de su trabajo pero a
menudo ste ha estado mucho ms ligado a la vida familiar y al uni-
verso en el que tradicionalmente se han transmitido muchos de los sa-
beres femeninos. En fin, que las mujeres hablan menos de s mismas
que de sus relaciones. Mujeres y hombres aplican, pues, una lgica
social diferente a la hora de contar su vida, y eso no se debe a distin-
ciones sexuales sino sociales, aprendidas. Concluyendo: que las es-
tructuras culturales e ideolgicas que subyacen en los relatos de vida
de hombres y mujeres son bsicamente inconscientes y los ejes na-
rrativos que unos y otras seleccionan obedecen a esta lgica implci-
ta e impresa a travs de los procesos de imitacin, socializacin e
identificacin.
Segunda recapitulacin:
Renunciantes, triunfadores o subalternos resignados?1
Al final de la primera parte de Los sentidos de la vida, planteaba

una primera recapitulacin que titulaba Animal racional, pulsional
o cultural? Ahora, despus de haber finalizado esta segunda parte y
a punto de enfilar la recta final, siento de nuevo la necesidad de plan-
tear una reflexin global sobre las concepciones y modelos del yo. De
todas formas, y en buena medida, esta sntesis la he dejado escrita en
los tres apartados finales La renuncia al propio yo, La exalta-
cin del propio yo y La disolucin del yo con los que he procu-
rado anudar las tres concepciones respectivas: la providencial, la in-
dividualista y la sociocontextual.
Recordemos que a cada concepcin le corresponde una imagen
bien diferenciada y un tipo ideal.
El primer retrato robot es el del renunciante, arquetipo de la
concepcin providencial. Qu les exige Dios a aquellos que se han
sentido llamados y que han decidido seguir la senda de esta vocacin
divina? Pues una clara voluntad de autonegacin que, en mi opinin,
viene ejemplificada por los tres grandes votos eclesisticos: obedien-
cia, pobreza y castidad.
Si bien el ejercicio del poder es uno de los objetivos ms codi-
ciados en las sociedades estratificadas, el monje renuncia (por lo me-
nos tericamente) a cualquier veleidad con el poder y el mando, y
hace voto de obediencia. De forma similar ocurre con la acumulacin
1. Jordi Roca, en una lectura de hace aos sobre las concepciones del yo, me suge-
ra tres ttulos: El elegido, el hroe, y la vctima. Quiz son ms precisos que los mos,
pero cuando me di cuenta ya todo estaba escrito.
de riquezas y dinero, que a su vez confieren poder y prestigio mun-

danos. Con su voto de pobreza y de desprendimiento, el monje recha-
za (a nivel personal, claro est, pues las instituciones pueden ser ri-
qusimas a pesar del voto de pobreza de sus miembros) participar en
esta nueva esfera la influencia y autoridad que emanan de la rique-
za tan significativa en las sociedades humanas. Y no menos relevan-
te es el voto de castidad, asociado, por una parte, al placer y al deseo
sexual y, por otra, y lo que es ms importante desde una perspectiva
estructural, la castidad como decisin que bloquea la reproduccin
individual y familiar del sujeto que pronuncia el voto. La misin fun-
damental del renunciante es, pues, salvar su alma, no asegurar su li-
naje terrenal.
Si para el religioso el sentido de su vida consiste en encajar y
doblegarse a la voluntad divina, el retrato robot del triunfador que se
disea en la concepcin individualista cambia radicalmente de regis-
tro, pues la nica voluntad que le empuja a ser lo que es o desea ser es
la suya propia.
Como ya he dicho repetidamente, en los modelos de la concep-
cin individualista el sujeto toma en sus manos las riendas de su pro-
pia vida y se autoconstruye como self made man o como self made
woman. Su objetivo y quiz tambin su sentido de la vida es la
consecucin del triunfo y una buena forma de medirlo es a travs de
los tres grandes ejes de la vida social de los que abdicaba el renun-
ciante: la autoridad, la riqueza y la capacidad de seduccin. Obvia-
mente aqu el esquema se invierte y ahora el hroe, el triunfador o
triunfadora es aqul que consigue detentar las diversas formas de
autoridad, poder, mando, influencia o fama; aquel o aquella que acu-
mula riquezas que le permiten sobresalir sobre los dems y, en fin,
aquel o aquella que posee una capacidad de seduccin y de conquista
sexual o amorosa que lo hacen especialmente deseable para el resto
de sus congneres.
Pero como las esferas del poder, de la riqueza y del dominio se-
xual constituyen en las sociedades competitivas un bien escaso y li-
mitado, acceder a ellas supone la asuncin de un riesgo, la posesin
de un espritu de lucha y una plena confianza en las propias habilida-
des (sean innatas o adquiridas), aspectos que acaban de perfilar el
prototipo del triunfador: aqul que, metafricamente o no, ha conse-
guido tener el mundo (o parcelas de mundo) a sus pies.
Segunda recapitulacin ____________________________________________ 253
Obsrvese que los dos tipos ideales vistos hasta el momento pa-
recen simtricamente inversos: el primero obedece la llamada divina
y se convierte en un obediente, pobre y casto discpulo de Cristo; el
segundo, por el contrario, responde a la llamada de su deseo y gracias
a sus talentos se instala en el mundo como triunfador poderoso, rico
y seductor. Obsrvese, tambin, que los dos modelos son elitistas. Se-
rn pocos los que consigan acumular el carisma necesario para ser
propuestos como arquetipos que hay que imitar en sus esferas respec-
tivas.
Frente a la imagen del renunciante o del triunfador se alza la ter-
cera, en realidad una contraimagen, el modelo o contramodelo del an-
tihroe, del perdedor, que incluye los miles de millones de individuos
annimos, sin voz, sin rostro, aquellos sujetos que, como ya hemos
visto, nacen, viven y mueren atrapados en unos sistemas econmicos,
sociales, polticos, ideolgicos y religiosos que los convierten en car-
ne de can y los reducen a la ms pura y dura subalternidad. Estas
condiciones, siempre estructurales, pueden obedecer a numerosas cir-
cunstancias: el pas en el que uno ha nacido, la etnia, la tribu, el gru-
po, la clase, la casta, el gnero, la edad a la que pertenece y, en defi-
nitiva, cmo estas caractersticas, por separado o todas juntas, pueden
determinar unas condiciones infrahumanas de supervivencia. Si el
modelo sociocontextual es el de los sin voz, el de los sujetos sumidos
en un alto o altsimo grado de vulnerabilidad social, qu ocurre con
el poder, la riqueza y la capacidad de seduccin tal y como comenta-
ba al referirme a las dos concepciones anteriores? Pues que la misma
distribucin desigual de los recursos es la que determina que la in-
mensa mayora de la poblacin mundial no tenga ninguna va de ac-
ceso a estas tres formas convencionales y simblicas a travs de las
que se materializa el xito social.
Para redondear este primer comentario se podra aadir que si la
divina providencia, en la primera concepcin, llama a muchos y es-
coge a pocos, aqu, son muchos los que pueden soar con mejorar su
suerte aciaga pero pocos los que conseguirn materializarlo. Y los
que lo consiguen, en la lgica interna de los modelos y concepciones
del yo presentadas, son los que se desclasan y transitan hacia la con-
cepcin individualista que acoge aquellos, y slo aquellos, que dejan
atrs su destino inicial de perdedores y fracasados. Es decir, los Ro-
naldinhos, Ronaldos, Rivaldos, Maradonas, Romarios, Saviolas y
Etoos, por citar los primeros astros del ftbol que me vienen a la
mente que llegan a la cima del triunfo y de la fama gracias a un don
(innato) y a su fuerza de voluntad. Por supuesto, los casos de esos
triunfadores son absolutamente excepcionales, a pesar de que el sis-
tema hegemnico tratar de hacernos creer todo lo contrario.
Hasta aqu los tres tipos ideales y lo que las concepciones nos
revelan acerca de ellos. Pero, invirtiendo ahora el foco de la aproxi-
macin: cmo se autoperciben los prototipos del renunciante, del
triunfador y del perdedor en las narrativas especficas de sus respec-
tivas concepciones?
En la concepcin providencial es poco frecuente que alguien, si-
guiendo su propio impulso, escriba su vida. Como seala Genevive
Bollme (1985) en un texto ejemplar sobre vidas de santos, ste lti-
mo es siempre un hombre (o una mujer) de silencio que ms bien la
oculta. Escribir sobre uno mismo por el placer de hacerlo sera algo
indigno, una bsqueda de gloria mundana o, mejor, la llamada vana-
gloria, que no es precisamente un signo de santidad. Y regodearse so-
bre ello parece una manifestacin de aquella soberbia diablica que
tent a Lucifer No: el santo no puede ni debe hablar de s mismo y
menos an proponerse como modelo. Debe hablar de Dios, imitar a
Cristo y guardar un riguroso silencio sobre su persona.2
Pero, como es bien sabido, hay santos Agustn de Hipona, Te-
resa de vila, Ignacio de Loyola, Teresa de Lisieux que s escri-
bieron su vida, aunque casi siempre por obediencia, por la obligacin
impuesta normalmente por sus confesores u otros representantes de la
autoridad de Dios. De todas formas, lo ms corriente es que la vida
del santo se escriba cuando ste ya ha muerto y despus que confeso-
res, compaeros de fe, secretarios y tambin bigrafos o historiadores
eclesisticos, obedeciendo los lentos engranajes de los procesos de
beatificacin, se ponen en marcha para recordar y escribir sobre las
virtudes del renunciante y dejar constancia de su santidad. Para ha-
cerlo se aplican unos modelos cannicos muy repetitivos la le-
genda maior, la minor, las historias de conversin, el modelo de la
confesin, etc. que siempre poseen un fuerte regusto hagiogrfico,
2. G. Bollme escribe: Ce que le saint, le bienheureux, lhomme de Dieu refuse

cest une criture publique, cest la publicit dune criture de lexhibition, la publi-
cation, de quelque chose qui lui parait par excellence secret (1985, p. 39).
pico y mtico. En buena medida toda esta narrativa servir para la

posterior canonizacin; los temas pueden ser reescritos muchas ve-
ces, censurados, corregidos y adaptados continuamente para adecuar-
se a la funcin pedaggica para la que han sido creados.
Quiz por ello, y por los elevados niveles de manipulacin,
cuando he ledo vidas de santos desde las actas de los mrtires, las
vidas de los padres del desierto, La leyenda dorada, de Jacobo de la
Vorgine (1982), pasando por la tradicin de los bolandistas, las do-
cenas de hagiografas concretas sobre las que he trabajado, hasta la
ltima pelcula que vi sobre Teresa de Calcuta3 hace unas pocas se-
manas siempre o casi siempre he tenido la sensacin de estar de-
lante de una nica y misma historia,4 un imitabile, en palabras de
Bollme, propuesto urbi et orbe para edificar al personal.
Frente al renunciante, que es hombre de silencio y oculta su
vida, los representantes de los diversos modelos individualistas que
configuran la concepcin del mismo nombre, se orientan en la direc-
cin contraria: mostrar y narrar su vida a los dems. Este deseo ms o
menos exhibicionista y narcisista subyace en las diversas formas na-
rrativas que configuran la literatura del yo: las autobiografas, los dia-
rios, los diarios ntimos, los dietarios, los libros de recuerdos, los
epistolarios, o incluso los poemas autobiogrficos o las novelas del
mismo signo.
Philippe Lejeune, uno de los ms agudos e incansables tericos
de este tipo de literatura, introduce la nocin de pacto autobiogrfico
(y tambin la de espacio autobiogrfico, que ha tenido menos xito)
para resolver algunos problemas implcitos en la misma definicin de
autobiografa.5 Un estudioso de Lejeune, Paul J. Eakin, lo comenta
de forma precisa:
La solucin de Lejeune al espinoso problema de establecer una fronte-

ra entre los modos discursivos ficticios y factuales fue su concepto de
3. Teresa de Calcuta, dirigida por Fabrizio Costa (2006).

4. Algo similar a las vidas de los ocho fundadores de grupos religiosos a los que me
refera en la presentacin.
5. Recurdese lo ya dicho en el captulo V. La definicin, tal como la da Lejeune
(1971) en LAutobiographie en France, es: Nous appelons autobiographie le rcit r-
trospectif en prose que quelquun fait de sa propre existence, quand il met laccent
principal sur sa vie individuelle, en particulier sur lhistoire de sa personnalit (1998,
p. 10).
pacto autobiogrfico. En efecto, el pacto autobiogrfico es una forma

de contrato entre autor y lector en el que el autobigrafo se compro-
mete explcitamente no a una exactitud histrica imposible, sino al es-
fuerzo sincero por vrselas con su vida y por entenderla (1994, p. 12).
Para Lejeune el pacto6 es, ni ms ni menos, aquel contrato que el au-

tobigrafo establece consigo mismo afirmando y asumiendo que el
narrador/personaje/protagonista de su historia es la misma persona
que quien la narra. Y esta verdad sobre la identidad nica, el autor se
la comunica al lector firmando y sellando con su propio nombre el
producto que finalmente le ofrece. El mismo Lejeune lo remacha con
las palabras siguientes:
Lo que define la autobiografa para quien la lee es ante todo un contra-

to de identidad que es sellado por el nombre propio. Y eso es verdad
tambin para quien escribe el texto. Si yo escribo la historia de mi vida
sin decir mi nombre, cmo sabra el lector que se trata de m? Resulta
imposible que la vocacin autobiogrfica y la pasin de anonimato co-
existan en el mismo ser (1994; orig., 1975, p. 72, cursiva en el original).
As como en la concepcin providencial, las mismas estructuras na-

rrativas y de fondo se repetan una y otra vez en una especie de narra-
tiva hagiogrfica nica, en la individualista, por lo menos tericamen-
te, cada autor tiene la libertad para adoptar el tono que buenamente le
plazca, optar por una forma narrativa original y propia, y contar aque-
llo que desee contar sin cortapisas de ningn gnero. La esencia de la
concepcin y su mensaje bsico individuum ineffabile est figura
en las portadas y contraportadas de la literatura memorialista, y la pu-
blicidad lo resalta con los tpicos eslganes de: autobiografa, libro de
memorias, diario ntimo, nuevo, original, diferente, con un sello per-
sonal, con un toque diferenciador distinto de todos los dems.
Durante los meses y aos en los que he estado enfrascado en la
lectura de este tipo de literatura no he tenido esta sensacin de origi-
nalidad o diversidad. En absoluto. Quiz porque las vidas de los
6. A Lejeune le gust el nombre de pacto autobiogrfico porque le evocaba aquellas

imgenes mticas del que venda su alma al diablo y lo ratificaba mojando la pluma
con su propia sangre. El dilema fundamental que intenta resolver el pacto autobiogr-
fico es, segn el mismo autor: la autobiografa es literatura de ficcin o no?
triunfadores son lo ms parecido a las vidas de los santos (santos de

los panteones laicos, si se quiere), pero imitabiles a los que hay que
seguir y ensalzar. Si bien es cierto que en estos modelos la rigidez es
un poco menos acusada que en las hagiografas, tambin lo es que la
sensacin del dj vu me ha acompaado casi siempre. Creo que una
buena forma de expresar todos estos sentimientos es a travs de un s-
mil con dos obras clsicas: Les structures elementaires de la parent,
de Claude Lvi-Strauss (1973), y El hroe de las mil caras, de Joseph
Campbell (1972). Aunque muy distintos, la tesis central de ambos li-
bros es muy similar. En efecto, Lvi-Strauss defiende que bajo una
aparente y enorme variedad de formas de parentesco y matrimonio,
en realidad existen unas pocas reglas bsicas que en forma de estruc-
turas fijas y recurrentes permiten articular y explicar el caos aparente
por lo que respecta a la totalidad de las estructuras del parentesco. La
tesis de Campbell es parecida: en su caso, las mil caras posibles y po-
lidricas con las que se nos presenta el hroe mtico de todos los tiem-
pos en realidad ocultan un nico patrn biogrfico que hay que des-
cubrir. En otras palabras, que a pesar de los ropajes diversos con los
que se nos presenta nuestro triunfador, las estructuras bsicas de las
vidas y milagros de los narcisos de tinta, en feliz expresin de Anna
Caball (1995), son siempre o casi siempre montonamente predeci-
bles e idnticas.
La forma como se activa la narrativa autobiogrfica en la con-
cepcin sociocontextual es ms parecida a la dinmica del caso pro-
videncial que a los modelos individualistas, ya que son los otros, y no
uno mismo, quienes la ponen en marcha. Estos otros son ahora antro-
plogos, socilogos, historiadores orales y, en menor medida, perio-
distas u otros profesionales. La terminologa especfica de las narra-
tivas del mtodo biogrfico en antropologa y sociologa fue fijada a
finales de los aos ochenta o primeros de los noventa por una serie de
autores: Ken Plummer (1989) en Inglaterra; Norman Denzin (1989)
en Estados Unidos; Juanjo Pujadas (1992) y posteriormente Jess de
Miguel (1996) en Espaa, y Daniel Bertaux (1993) en Francia. A esos
autores y a sus textos remito al lector interesado.7
7. En mi opinin, una buena aportacin de antroplogos y socilogos a esta termi-

nologa especializada es la distincin entre life story y life history, establecida en pri-
mer lugar por Denzin. J. J. Pujadas lo explica muy bien cuando escribe: As, la life
story (en francs rcit de vie) corresponde a la historia de una vida tal como la perso-
Por lo que respecta a la doble autora de los relatos sociocultu-

rales, ya he aventurado algunos de los problemas y consecuencias en
el epgrafe titulado La disolucin del yo y no voy a redundar en lo
ya dicho. S recordar la historia de Rigoberta Mench y de su bigra-
fa, Elisabeth Burgos, en la que la primera repudia el trabajo de la se-
gunda acusndola de estafa, engao y apropiacin indebida a todos
los niveles. Otra historia, no precisamente ejemplar, es la protagoni-
zada por Adelade Blasquez, una novelista-etngrafa y su informan-
te, un cerrajero llamado Gaston Lucas. Digamos, sin entrar en deta-
lles, que lo que Blasquez nos cuenta en su libro Gaston Lucas,
serrurieur. Chronique de lanti-hros (1976), y principalmente su re-
lacin cordial e igualitaria con el cerrajero, no parece del todo cierto.
En efecto Philippe Lejeune (1985) en su artculo Ethnologie et litte-
rature: Gaston Lucas, serrurieur nos desvela todo lo contrario. De la
lectura de Lejeune se infiere un entramado srdido en el que las me-
dias verdades o las falsedades puras y duras campan a sus anchas; se
vislumbra un proceso de fagocitacin o vampirizacin de uno de los
personajes por el otro, que estremece; la puesta en funcionamiento de
unas relaciones de poder que son presentadas como si fueran iguali-
tarias, y todo ello en un escenario en el que la simulacin, los celos,
el engao (al informante y a los lectores) constituyen una estructura
tan embrollada y opaca que no podra serlo ms.
Ejemplos como los citados parecen corroborar aquel interrogan-
te que se formulaba Franco Ferrarotti:
Por qu se estudia siempre ms a los pobres, los marginales, las tribus

primitivas, los pueblos subdesarrollados?
Y contesta:
los pobres son las vctimas predestinadas, que constituyen un no

mans land, el objeto ideal de la investigacin y de la experimentacin
na que la ha vivido la cuenta, mientras que el trmino life history (en francs histoire
de vie) se refiere al estudio de caso referido a una persona dada, comprendiendo no
slo su life story, sino cualquier otro tipo de informacin o documentacin adicional
que permita la reconstruccin de dicha biografa de la forma ms exhaustiva y objeti-
va posible (Pujadas, 1992, p. 13). El mismo Pujadas (1992, 1999) propone utilizar el
concepto de relato de vida, como traduccin y sinnimo de life story y rcit de vie y
el de historia de vida como equivalente a life history o a histoire de vie.
poltica y social; ideal porque se lo considera como pasivo, incapaz de

reacciones, a merced nuestra. Con los pobres se trabaja in corpore vili
Y esto por una razn absolutamente sencilla: no tienen ninguna ca-
pacidad de represalias (1993, pp. 132-133).
Ferrarotti contina insistiendo en que el pobre es aquel ser desarma-

do, vulnerable y marginal, incapaz de reaccionar frente a la agresin
y observa cmo todo su universo simblico, al igual que su miseria,
constituyen algo estructural, que se reproduce a s mismo.8
Afortunadamente, no todas las historias son iguales, y para ba-
lancear en positivo lo que acabamos de ver, unas pocas pinceladas so-
bre otro ejemplo varias veces citado por su calidad y buen hacer: me
refiero a Un hombre. Gnero, clase y cultura en el relato de un tra-
bajador, de Joan Frigol (1997). En la presentacin (pp. 21-24) Fri-
gol detalla cmo se produjo el documento etnolgico, elaborado a
partir del material obtenido en las entrevistas y por qu opt por una
presentacin cronolgica, aunque, nos aclara, se trata de un orden
construido, impuesto a sus recuerdos, adoptando un criterio parecido
al orden vital (p. 21).
Por otra parte, el autor, perfectamente consciente de lo que lleva
entre manos, lo explicita sin empacho:
La construccin del relato ha implicado seleccionar material, excluir

parte de l, elegir determinado estilo expresivo, ordenar la distribucin
en captulos, decidir ttulos. He tenido en cuenta la estructura y la lgi-
ca de las entrevistas y del material recogido, pero la secuencia y la es-
tructura del relato no deriva exclusivamente de ellos. Es el fruto de la
interaccin de las preocupaciones del autor y su conocimiento de la cul-
tura y de la sociedad en que vivi el protagonista, con los datos conte-
nidos en las entrevistas (op. cit., p. 21).
Frigol contina pasando revista a una serie de temas como el len-

guaje, el porqu decide construir un relato en primera persona, tam-
8. En cambio, y segn el mismo Ferrarotti: A los poderosos se les deja en paz

los seores de la guerra, de la economa y de la poltica no son molestados por las in-
vestigaciones, salvo con ocasin de entrevistas cuidadosamente preparadas y progra-
madas, de acuerdo con las exigencias de un poder esencialmente manipulador en el
que se basan y por el que aseguran la perpetuacin de su legitimacin, la tranquilidad,
el silencio se han convertido en un privilegio (1993, p. 133).
bin es consciente de su papel en la historia, es decir, de la doble

autora ineludible en este tipo de relatos. Pero a diferencia de otras re-
soluciones chapuceras, lo resuelve con una elegancia envidiable en
esta larga cita:
Mis preguntas son parte constitutiva de las entrevistas. l responde a

mis preguntas, habla en gran medida en funcin de mis preguntas. A ve-
ces se diriga a m diciendo: Pregnteme usted, pregnteme ms so-
bre ello o vaya usted preguntndome No hablaba slo para l sino
para m y yo deba hacer mi papel, deba provocar la interaccin con
preguntas ms o menos explcitas, comentarios o expresiones que indi-
casen mi implicacin en el dilogo o en el proceso narrativo. Por qu
he substrado en gran parte o en parte mi presencia en el texto escrito?
Porque mi intencin ha sido la de construir un relato y no la de ofrecer
una transcripcin ms o menos depurada y completa de las entrevis-
tas (op. cit., pp. 22-23).
El investigador se sabe atrapado en la dinmica del relato, y ms

cuando el relato construido no es una realidad del todo autnoma ni
autosuficiente. Debe ser relacionado con el contexto etnogrfico
(p. 23). Es precisamente aqu dnde se produce otro de los grandes
logros de la historia de vida que presenta Frigol. A travs de un sis-
tema de notas muy cuidado, el antroplogo, muy familiarizado y ex-
celente conocedor de la sociedad desde la que habla Juan de D., su in-
formante, nos ayuda a reconstruir otras voces etnogrficas, el contexto
histrico general y local, la situacin personal de los jornaleros sin
tierra. En definitiva, nos desvela todos aquellos aspectos esenciales
que caracterizan y perfilan los itinerarios vitales de los sujetos prota-
gonistas de esta concepcin del yo que he denominado sociocontex-
tual y de la que Un hombre, de Joan Frigol, constituye uno de sus
productos ms hermosos y acabados.
Un ltimo tema para finalizar esta segunda parte del libro. Du-
rante los largos meses que estuve elaborando la tipologa que dio
como resultado final las tres concepciones del yo, pienso que yo mis-
mo llegu a creerme los contornos y fronteras que haba estado esta-
bleciendo. Lea, por ejemplo, la autobiografa de un sacerdote y sin
pensarlo dos veces la sellaba con su tampn correspondiente: provi-
dencial; si las memorias autobiogrficas eran de un poltico, su rtu-
lo era tambin indudable: concepcin individualista. Una historia
de vida firmada por un antroplogo o socilogo tampoco presentaba

mayores problemas: tampn sociocontextual, y as una y otra vez
Pero las dudas no tardaron en aparecer, y eran numerosas y va-
riadas: algunos ejemplos parecan de difcil clasificacin, otros no
encajaban del todo con aquello que debera haber sido y haba unos
terceros, finalmente, que no se correspondan en absoluto con lo pre-
visible. En cualquier caso, lo que se hizo evidente es que una cosa son
los modelos y los tipos ideales, y otra, bastante distinta, las vidas rea-
les de los hombres y mujeres de carne y huesos. Estos ltimos, como
repite tantas veces Clifford Geertz, son tan variados y diversos que no
es raro que sus vidas se resistan a ser encorsetadas y encajadas en mo-
delos rgidos. De ah, pienso, que se podra hablar de la impureza de
los modelos ideales, tal como ahora intentar sealar.
Una de las primeras observaciones en esta direccin me lleg de
mi colega Ins Toms. Esta psicoanalista, despus de analizar El Pe-
regrino. Autobiografa de San Ignacio de Loyola (1990), indicaba la
imposibilidad de encuadrar su vida en una nica concepcin. Segn
su tesis, perfectamente desarrollada en un escrito indito, Ignacio de
Loyola cumple los requisitos de las tres concepciones del yo. Por na-
cimiento es un caballero noble y como tal se comporta, por lo que se
incardina plenamente en la concepcin sociocontextual; como conse-
cuencia de una herida de guerra leer vidas de santos, lo que le lleva
a su conversin, amoldndose a la providencial. Pero su fuerte perso-
nalidad, que caracteriza tanto su experiencia religiosa sus famosos
ejercicios espirituales como sus relaciones sociales la ruptura
con su mundo aristocrtico y su entorno, hace de su existencia un
ejemplo de voluntad frrea y decidida que lo sita sin problemas en
lo que hemos llamado concepcin individualista.
Veamos algunos ejemplos ms de desencaje evidente. Cuando
le el primer volumen de las memorias de Ernesto Cardenal (1999),
Vida perdida, tuve una sensacin rara. Si bien el texto arranca como
un relato de conversin en el que su protagonista9 nos explica su en-
trada en el monasterio trapense de Gethseman, en Kentucky, el tono
general del libro y el espritu con el que est redactado se correspon-
9. Fundador de la comunidad religiosa de Solentiname y suspendido a divinis por su

vinculacin con la teologa de la liberacin y con el movimiento sandinista con el que
Ernesto Cardenal fue ministro de cultura en dos legislaturas.
den escasamente con lo que sera el modelo del renunciante. En efec-

to, Cardenal, trapense, sacerdote y fundador de una comunidad reli-
giosa en un lago de Nicaragua se va perfilando como un self made
man (y, en su caso, un hijo de pap como l mismo reconoce sin ta-
pujos) que ms que seguir la voluntad de Dios a la que como re-
curso retrico apela continuamente va siempre por libre, a su bola
y siguiendo su propio deseo
Ernesto Cardenal nos dir, al principio de su autobiografa, que
fue a Gethseman siguiendo las huellas de Thomas Merton, otro mon-
je trapense famoso por haber ensayados diversos ensamblajes entre la
filosofa oriental y el misticismo cristiano. De Merton no conozco de
primera mano La montaa de los siete crculos, su autobiografa, pero
s la versin castellana de sus Diarios (1939-1960). Al leerlos he te-
nido el mismo sentimiento que tuve al leer la autobiografa de Carde-
nal, que como ya he dicho se declara su discpulo: Merton es efecti-
vamente un trapense, con todos los votos monsticos a cuestas,
adems del de silencio, pero su diario ntimo es el de un triunfador, un
gur o maestro espiritual10 con una dosis tan elevada de narcisismo
que indudablemente nos obliga a situarlo en un modelo individualis-
ta. Y, en esta misma lnea, un tercer caso, ejemplificado ahora por el
Dalai Lama, jefe espiritual y temporal de Tbet en el exilio. En su li-
bro, My Land and my People, traducido con escasa fidelidad por Mi
vida y mi pueblo (1999), el Dalai Lama rememora el pasado. De
acuerdo con los esquemas tipolgicos trazados en su momento, un l-
der religioso como nuestro protagonista, tericamente sometido a las
leyes del Karma y a la rueda del Samsara (es decir, condicionantes
claramente providenciales), debera encajar en el modelo de los re-
nunciantes. En cambio he tenido la sensacin de hallarme con otro
self made man, a la tibetana si se quiere, pero tan imbuido de una con-
ciencia moderna fundamentada en la propia voluntad y el libre al-
bedro, que parece incompatible con aquella imagen tradicional que
uno se hace de un lama que nicamente confa en Buda para tomar
sus decisiones terrenas y espirituales.11
10. En la portada del libro figura como subttulo: La vida ntima de un gran maes-
tro espiritual.
11. Quiz convendra hacer un repaso sistemtico de otros grandes textos. Adems
de los citados en la nota 11 del captulo IV (supra, pp. 140-141). La concepcin pro-
videncial, otros ejemplos son: Vida Coetnia del Reverend Mestre Ramon Llull (edi-
Si bien el Dalai Lama se sale de la concepcin providencial para

desplazarse hacia la individualista, Eva o Evita Pern, sigue el cami-
no inverso. Hija ilegtima, de humilde cuna y actriz fracasada, se con-
vierte en la amante y despus esposa de Juan Domingo Pern, y en su
brazo derecho. Pero esta lder carismtica de los descamisados y del
justicialismo argentino, que parece encarnar con toda su pureza un
modelo individualista de la mujer que se hace a s misma, vive su his-
toria personal como un destino tpicamente providencial. No me re-
sisto a copiar algunos fragmentos de su autobiografa titulada signifi-
cativamente La razn de mi vida (1998). Dicen as:
yo no era ni soy nada ms humilde mujer un gorrin en una in-

mensa bandada de gorriones Y l [por supuesto, Juan Domingo Pe-
rn] era el cndor gigante que vuela alto y seguro entre las cumbres y
cerca de Dios.
Si no fuese por l que descendi hasta m y me ense a volar de
otra manera, yo no hubiese sabido nunca lo que es un cndor ni hubie-
se podido contemplar jams la maravillosa y magnfica inmensidad de
mi pueblo Todo lo que soy, todo lo que tengo, todo lo que pienso y
todo lo que siento es de Pern (1998, p. 8).
Como puede observarse, el lenguaje, el espritu, as como el mismo t-

tulo de la autobiografa, estn atrapados en un entramado providencial.
Quiz lo que menos importe es que sea Pern quien substituya a la di-
vina providencia, como deus ex machina en la historia de Evita12
En otra direccin, pero tambin cruzando fronteras como un
desclasado ms, est el ejemplo de Amin Maalouf, el famoso y co-
nocido escritor libans afincado en Francia y claro paradigma del
triunfador, como as lo acreditan sus mltiples premios y el xito de
sus libros, traducidos a muchos idiomas. Pues bien, este tpico repre-
ci de Francesc de B. Moll, Palma de Mallorca, Edicions de lObra del Diccionari,

1993); John Henry Newman (1989), Apologa Pro vita sua, o los libros del que fue
mi buen amigo Agust Altisent, Reflexiones de un monje (1990) y Al caer la tarde. Re-
flexiones de un monje II (1996), ambos publicados por Ediciones Sgueme, de Sala-
manca.
12. El ejemplo de Angela Davis (1977, Autobiografa, Grijalbo) es similar. En su
caso, la conversin y la llamada a cumplir una misin de redencin en esta vida (como
mujer, negra y comunista) le vendr como consecuencia de la lectura del Manifiesto
comunista de Marx, que, en sus palabras, la impresion como el fulgor de un relm-
pago.
sentante de la concepcin individualista se percibe a s mismo, tanto

en su ensayo titulado Identidades asesinas (1999), como en Orgenes
(2004), como un firme partidario de lo que aqu he denominado la
concepcin sociocontextual. En la ltima parte del ensayo volver so-
bre el caso de Maalouf, por consiguiente, baste aqu sealar que ese
escritor intenta comprenderse a s mismo mediante la identificacin
con sus orgenes y con las historias de sus antepasados, algo esencial
de la concepcin socicontextual.
Un ltimo comentario antes de dar por finalizado el tema. Ante-
riormente he considerado algunos personajes bien conocidos como
Jess Snchez o Juan de D., los protagonistas respectivos de Los hi-
jos de Snchez y de Un hombre, como plenamente incardinados den-
tro de la concepcin sociocontextual. En buena medida los he situado
as porque los autores de las dos monografas, Lewis y Frigol, los
consideran personajes representativos de sus contextos sociales y cul-
turales. Pero seguramente, ellos mismos me refiero a los protago-
nistas de las historias se sintieron mucho ms cercanos a un mode-
lo individualista, ya que, a la hora de hacer balance de sus vidas, los
dos, a pesar de ser concientes de haber padecido en carne propia la es-
trechez del lugar y del tiempo que les toc vivir, se sienten triunfado-
res, o moderadamente triunfadores, en el sentido de que lucharon
toda su vida contra unas circunstancias difciles y lo hicieron con xi-
to, o por lo menos con un xito relativo
Resumiendo: las tipologas y las concepciones ideales y tericas
pueden orientarnos, situarnos y ayudarnos a reflexionar y generalizar
sobre algunas parcelas de la realidad, pero en absoluto pueden ni de-
ben encorsetar con rigidez las historias o relatos de vida de las perso-
nas, que casi siempre son mucho ms complejas, contradictorias, di-
versas y sorprendentes que los modelos ideales que nosotros mismos
elaboramos. En fin, que los modelos, estereotipos, arquetipos o im-
genes ideales del renunciante, del triunfador o del subalterno resig-
nado que nos han ocupado no pueden ni deben convertirse en el lecho
de Procusto que mutile y recorte la variedad y riqueza de aquellas vi-
das que en cierta medida cobijan.
7.
Atando cabos: sujeto, modelos del yo
e identidad personal
Llus Mallart (1992), en su hermoso texto titulado Lgiques africa-

nes. Pensar lhome, refer lunivers, nos dir, como quien no quiere
la cosa: La antropologa no es ms que el arte de atar cabos.1 Pien-
so que s, que sta es una buena definicin del quehacer antropolgi-
co y procurar hacerla ma en esta ltima parte del libro.
Atar cabos, en efecto, puede ser una buena manera de con-
cluir aquello que uno est o estaba haciendo. Pero la expresin puede
tener diversas acepciones. La primera sera aquella frmula triste-
mente ensayada y felizmente fracasada en la transicin del Atado y
bien atado. La connotacin de amordazamiento, inmovilismo y fo-
silizacin no son imgenes que me seduzcan especialmente, por lo
que prefiero plantear el atar cabos como un proceso abierto en el que,
a medida que los diversos hilos sueltos se van enhebrando y encajan-
do, el horizonte analtico se ampla y nuevas reflexiones y nuevos
planteamientos enriquecen el tapiz original.
Para iniciar esta reflexin en espiral quiz puede servir este nue-
vo interrogante: los caminos del Ser, del Deseo y de la Cultura, que
he presentado en los tres primeros captulos del libro, tienen algo
que ver con la concepcin providencial, la individualista y la socio-
contextual objeto de la segunda? A pesar de que hasta aqu no lo haya
afirmado de forma explcita, estoy convencido de que la concepcin
providencial siempre o casi siempre transita por los caminos del Ser,
la individualista lo hace por los del Deseo y la sociocontextual enfila,
mayoritariamente, por el camino de la Cultura.
1. La cita textual es: Lantropologia no s res mes que lart de lligar caps (Mallart,
1992, p. 13).
Esta constatacin, intuida con firmeza, me conduce a un nuevo

mbito de reflexin tan enmaraado que precisamente por serlo haba
intentado evitar hasta ahora: me refiero al espinoso tema de la Identi-
dad y ms especficamente de la Identidad personal.
Como es bien sabido, la temtica es de una rabiosa actualidad
tanto en ciencias sociales como en la vida cotidiana, civil y poltica,
y en los ltimos aos ha generado una bibliografa especializada sen-
cillamente espeluznante. No voy a entrar en ella;2 y me limitar a ce-
rrar el bucle y, en la medida de lo posible, atar los cabos prometidos
con la propuesta de un nuevo esquema en el que la triparticin tam-
poco poda faltar. En una especie de juego de muecas rusas, propon-
go reordenar lo dicho hasta aqu con las tres grandes formas tericas
de abordaje de la identidad personal y que en mi opinin son:
1. La identidad como ESENCIA.

2. La identidad como FICCIN.
3. La identidad como CONSTRUCCIN.
De esta forma, los tres caminos en la construccin del sujeto, las tres
concepciones del yo y los tres discursos tericos sobre la identidad se
sintetizan en el cuadro general que presento a continuacin:
Por los caminos Por los caminos Por los caminos

del SER del DESEO de la CULTURA
(La filosofa) (El psicoanlisis) (La antropologa social)
La concepcin La concepcin La concepcin
PROVIDENCIAL INDIVIDUALISTA SOCIOCONTEXTUAL
del yo del yo del yo
La identidad personal a) La identidad personal La identidad personal
como ESENCIA como ESENCIA como CONSTRUCCIN
b) La identidad personal SOCIAL
como FICCIN
2. Como ya indicaba en la presentacin, lo dejo para el futuro. Una parte de este fu-
turo es cercano, ya que con el grupo de investigacin Nos-Altres, llevamos tiempo
trabajando sobre los procesos de identificacin y la identidad en psicoanlisis y en an-
tropologa, respectivamente.
Atando cabos ____________________________________________________ 267
Vemoslo con un especial nfais en las tres lecturas sobre la in-

dentidad personal.
La identidad como Esencia
Que yo soy yo y no otro3 es una aseveracin firmemente aceptada en

el pensamiento filosfico occidental que se asienta en el principio de
identidad segn el cual las personas son lo que son y no otras, adems
del criterio de individuacin que afirma que cualquier entidad vi-
viente es singular e irrepetible.
Con casi la misma contundencia con la que Jehov, en el Sina,
proclamaba que Yo soy el que soy, cualquiera de nosotros, los hu-
manos, nos identificamos y autodefinimos como aquello que somos o
creemos ser. Pero qu somos? De acuerdo con los esquemas filosfi-
cos clsicos, unos animales o seres racionales que existimos, conoce-
mos y poseemos una clara conciencia de indivisibilidad (individuum,
etimolgicamente, significa indivisible) y distincin con respecto a los
dems (de nuevo viene al caso la definicin de sujeto como aquel que
es indivisum in se, ab alio distincto).
Complementariamente, el estatuto del sujeto religioso cristiano
y tpico de la concepcin providencial no vara mucho de esta
imagen filosfica clsica. En efecto, la persona es una esencia (eter-
na) con sus accidentes o, si se prefiere, un compuesto de alma y cuer-
po o de espritu y materia, que procede directamente de Dios, la esen-
cia por excelencia.
Ahora, ms que continuar divagando sobre estas cuestiones, voy
a centrarme en dos filsofos contemporneos Martin Heidegger y
Paul Ricoeur que han reflexionado sobre el tema que nos ocupa: el
de la identidad como esencia.
En Identidad y diferencia (1990; orig., 1957) Heidegger define
3. A pesar del juego que ha dado la sentencia de A. Rimbaud: Je est un autre, en

Seconde lettre du voyant (a Paul Demeny, 15 de mayo de 1871), en Ouvres compl-
tes, Pars, Gallimard, 1972, p. 250. Como se recordar, Ph. Lejeunne (1980) titula uno
de sus libros precisamente Je est un autre. Lautobiographie, de la littrature aux m-
dias, aunque en ningn momento da la referencia concreta del texto de Rimbaud que
inspira el ttulo de su libro.
el principio de identidad tradicional como A = A (A es igual a A).

Aquello que es idntico (en latn, idem y, en griego, to aut) es defi-
nido por Platn con aquella frmula segn la cual cada uno es l
mismo lo mismo para s mismo (p. 63) de lo que se infiere que cada
A mismo es consigo mismo lo mismo (op. cit.). Estos aparentes jue-
gos de palabras nos conducen al meollo de la cuestin, pues:
Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono fun-

damental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeo
occidental, a saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgo
fundamental en el ser de lo ente [pues] la llamada de la identidad ha-
bla desde el ser de lo ente (p. 67).
Estas reflexiones conducen a Heidegger hasta Parmnides cuando

ste considera que pensar y ser son lo mismo. Puesto que lo distinti-
vo del hombre es el pensar (estamos recordando una mutua perte-
nencia que atae al hombre y al ser (p. 73), y puesto que el hombre
tiene su propio lugar que es el de estar clasificado en el ser (p. 75),
hombre y ser pasan a ser propios el uno del otro (p. 77). Esta mutua
pertenencia (mediante la cual el hombre es dado en propiedad al ser,
y el ser, por su parte, se atribuye como propiedad del hombre) se con-
sigue gracias a lo que Heidegger denomina Ereignis originaria-
mente llamar con la mirada, a-propiar, que permite la unin
del hombre y el ser en su esencial dimensin mutua (p. 91).
Paul Ricoeur, por su parte, sita su reflexin sobre la identidad4
entre las dos grandes filosofas del sujeto: la del cogito cartesiano y la
tradicin que de ah arranca, y la posicin contraria, que nuestro fil-
sofo denomina el Cogito bris (1990, pp. 23 y ss.) cuyo represen-
tante ms caracterstico sera Nietzsche (que reivindica el papel de la
Vida y la voluntad de Poder), frente al je pense de Descartes y de
los restantes racionalistas.
Con su hermeneutique du soi, Ricoeur se sita justo entre las
dos posturas, en su terminologa, la del sujeto exaltado y la del suje-
4. Algunos de los grandes textos de Ricoeur sobre el tema son: Soi-mme comme un
autre (1990) principalmente en el preface y los tudes 5 (Lidentit personnelle et
lidentit narrative) y 6 (Le soi et lidentit narrative). Tambin Temps de rcit III (Pa-
rs, Seuil, 1985), traducido parcialmente en P. Ricoeur (1999) Historia y narratividad
(introduccin de A. Gabilondo y Gabriel Aranzueque), Paids-ICE de la UAB. El ca-
ptulo titulado La identidad narrativa trata de lo mismo.
Atando cabos ____________________________________________________ 269
to humillado. Adems, su hermenutica gira en torno a las dos gran-

des formas de identidad: la que proviene y se enraza con la partcula
latina idem y la postura opuesta pero complementaria que se centra en
el vocablo ipse del mismo idioma.5
La identidad-idem (mme, mmt, en francs; sameness, en in-
gls; Gleichheit, en alemn, y mismidad [sic], en castellano) se basa,
segn Ricoeur, en el sentido de permanencia en el tiempo, en la con-
tinuidad en el tiempo de cosas y personas. En esta direccin vuelven
a citarse los viejos ejemplos de Locke de la bellota y la encina y, para
el caso humano, se recurre a la metfora de la cuna a la tumba o a
aquella otra de la fotografa amarillenta que el anciano puede con-
templar estableciendo el nexo con aquel beb que fue y con el que se
identifica porque se sabe l mismo.
En cambio, la ipseidad-ipse (ipseit, en francs; selfhood, en in-
gls; Selbstheit, en alemn, e ipseidad [sic], en castellano) no parece te-
ner un eje explicativo tan claro como lo es la permanencia en el tiempo
de la mismidad. Ricoeur se pregunta si la ipseidad debera suponer la
existencia de un ncleo (noyau) permanente en la personalidad del su-
jeto y contra todo pronstico (cuando menos el mo) contesta que no,
que no existe este sustrato esencial sino algo como le caractre et la
parole tenue (1990, p. 143) que apenas define, y remite al atnito lec-
tor a otras obras suyas.6 Nos quedamos, pues, con la vaga nocin de que
en cada sujeto existe algo que lo hace contrario, distinto, diverso y desi-
gual a todos los dems y que este algo puede ser atribuido a su ipseidad.
Entre el idem y el ipse se establece una especie de dialctica en
la que el primero recubre al segundo7 y de la sedimentacin de ambos
surge una tercera nocin la de identidad narrativa que desarrolla-
r en la ltima parte del epgrafe sobre la identidad como ficcin.
Para finalizar este apartado sobre la identidad como esencia,
5. En el viejo diccionario Latino-espaol (Espaol-latino) Spes se dan las siguien-

tes traducciones: Idem, eadem, idem, adj-pron. demostra: mismo, el mismo, igual
que Ipse, a-um: demostr: indica la identidad de uno mismo consigo mismo, opo-
nindolo a los dems: mismo, en persona
6. Ricoeur utiliza la misma estrategia en la voz Identidad del Diccionario Interdis-
ciplinar de Hermenutica, dirigido por A. Ortiz Oss y Patxi Lanceros (1997), Bilbao,
Universidad de Deusto.
7. De acuerdo con Ricoeur, el idem recubre el ipse y se produce una especie de se-
dimentacin o encabalgamiento: lequel fait glisser la question: qui suis-je? la ques-
tion: que suis-je? (1990, p. 147).
unas brevsimas referencias al mbito de la antropologa y de la so-

ciologa. Como es bien sabido, en estas disciplinas el inters por la
identidad individual (o personal) es escaso; son las identidades co-
lectivas las que se llevan la palma. Quiz la excepcin ms notable
y ahora pienso en la antropologa espaola sea Carmelo Lisn,
que ha hecho de la identidad, y en esta lnea esencialista, un eje cen-
tral de su reflexin antropolgica. Por otra parte, Lisn no rehye,8 el
tema de la identidad personal. En un texto titulado: Identidad: colla-
ge cultural, con el que inicia su libro Las mscaras de la identidad.
Claves antropolgicas (1997), escribe:
cada persona y cada grupo humano es como un voluble calidosco-

pio con yos diferentes, simbiosis todos del ayer y del hoy, de lo extra-
o y de lo familiar y comn; de lo personal, de lo ideal y de lo banal,
de lo social y de lo cultural (1997, p. 2).
A lo largo del libro, lo que Lisn llama el arco semntico de la iden-

tidad, que engloba tanto lo individual como lo grupal (muy especial-
mente el nacionalismo), constituye una especie de juego de perma-
nencias y cambios, de luces y sombras lo que en otro lugar
denomina la singularidad plural,9 que le permite definir la identi-
dad como aquello que pretende ser el significante de la diferencia
especfica, de lo que subsiste y singulariza, el signo de lo particular
pero permanente (1997, p. 11).
La identidad como Ficcin
Frente a la concepcin clsica y hegemnica que acabo de apuntar, en

los inicios de la modernidad se da aquel trnsito de la Ontologa a la
Antropologa (como lo denominaba Salvador de Broc, 1997, p. 35),
en el que el Ser, en mayscula, da paso al ser individual en minscu-
8. Tambin mi maestro, Claudi Esteva, trata del tema identitario en una lnea esen-
cialista similar. Su ltimo libro La identidad catalana contempornea (2004), Mxi-
co, Fondo de Cultura Econmica, es una buena prueba de ello.
9. Vase: La singularidad plural: antropologa social y especificidad, en Antro-
pologa social y hermenutica (1983).
Atando cabos ____________________________________________________ 271
la. Complementariamente, es este cambio el que permite la emergen-

cia de lo que he llamado la concepcin individualista del yo.
Como consecuencia de esta mutacin ideolgica, aquella ima-
gen esencialista y monoltica sobre el hombre se debilita y dulcifica.
Recurdese que antes utilizaba el ejemplo del psicoanlisis como bo-
tn de muestra: en esta disciplina, el sujeto deja de ser definido por su
capacidad de raciocinio para pasar a ser un ente dominado por las
nuevas facultades del inconciente, la sexualidad y el deseo. Un ser
pulsional atravesado por una serie de energas y fuerzas que no pue-
de controlar ni con la razn, ni con el conocimiento, ni con la volun-
tad. En buena medida, pues, aquella vieja imagen monoltica del ser
humano se transforma y emerge otra nueva en la que el ser hombre es
percibido ms bien como una especie de devenir, un continuo hacer-
se. La concepcin individualista del yo refleja y enfatiza muy espe-
cialmente algunos de estos valores nuevos: la misma individualidad,
el deseo y la voluntad de ser lo que el propio sujeto desea ser, la ca-
pacidad estrictamente humana para convertirse en aquello que se de-
sea y, en fin, la gnesis romntica de aquella conciencia crtica o auto-
conciencia individual que funciona como norma interior y que cada
quien debe saber escuchar para ser plenamente l mismo.
De todas maneras, ni el cambio de la ontologa a la antropolo-
ga, ni la sustitucin de la concepcin del yo providencial por la indi-
vidualista suponen grandes modificaciones en el paradigma cartesia-
no dominante: que yo soy yo y que soy distinto de todos los dems.
Esto es as porque en nuestro sentido comn es lo que piensa la in-
mensa mayora de la gente. Adems, el Estado con todos sus meca-
nismos de poder y legitimacin lo avala sin fisuras: el DNI, o docu-
mento nacional de identidad, es la prueba ms palpable de lo que
vengo diciendo, ya que certifica, con su suprema autoridad, que yo
soy yo y no otro,10 y lo proclama casi con la misma contundencia con
que lo hizo el tronante Yavhe-Dios del Sina.11
10. El Estado, a travs del DNI, avala nuestra identidad personal mediante el nom-
bre, un nmero, el ius sanguinis (los apellidos), el ius solis (lugar y nacin de perte-
nencia), edad, gnero, estado civil y todo ello corroborado por la firma de cada cual
rigurosamente comprobada. Ms modernamente el ADN de cada quien cumple una
funcin similar.
11. Bernard Lahire (2004), en El hombre plural. Los resortes de la accin, trata de
todos estos temas. Vase, principalmente, el epgrafe La unicidad del s mismo: una
ilusin corriente, socialmente bien fundada pp. 31 y ss.
Ms de un lector atento ya se habr cuestionado: si la concep-

cin esencialista es la de la calle, la del sentido comn, y la que fun-
ciona mayoritariamente en todos los mbitos el cvico, el jurdico,
el econmico, el poltico, etc., a qu viene el ttulo de este aparta-
do de La identidad como ficcin? Creo que para contestarlo mere-
ce la pena que nos situemos en Francia, a mediados de los cincuenta
o a principios de los sesenta del siglo XX y en plena eclosin de la fi-
losofa existencialista, que lleva la reflexin sobre el sujeto hasta su pa-
roxismo.12 Pues bien, la reaccin que desencadena esta oleada llevar
a algunas grandes figuras de la escena intelectual francesa Louis
Althusser, Claude Lvi-Strauss, Jacques Lacan, entre otros a pro-
tagonizar una dura ofensiva contra este sujeto existencial, este yo
odiado, que en palabras de Lvi-Strauss no es ms que: un insopor-
table nio mimado que ocup demasiado tiempo el escenario filos-
fico, e impidi todo trabajo serio exigiendo una atencin exclusiva
(Lvi-Strauss, 1976, p. 621). El objetivo, enunciado por el mismo
Lvi-Strauss no es el de establecer el papel del hombre como en
Sartre y sus seguidores sino el de disolverlo. De entre las diversas
formas de disolucin del yo (o del sujeto) ensayadas propongo revi-
sar, de forma muy sinttica a Lvi-Strauss, a Lacan y a un grupo de
estudiosos diversos, entre los cuales el gran Bourdieu y Ricoeur, que
defienden la tesis segn la cual el sujeto nicamente existe como fic-
cin en el relato. Tambin mencionar, ya fuera del mbito francs, a
Derek Parfit, que, como todos los anteriores, considera que aquello
que llamamos identidad personal es poco ms o poco menos que una
ficcin o un espejismo.
En la introduccin a las conferencias Massey de 1977, agrupa-
das en el libro Mito y significado (1987), Claude Lvi-Strauss hace
una declaracin de principios inequvoca al respecto. Dice as:
Nunca tuve, tampoco ahora, la percepcin del sentimiento de mi

identidad personal. Yo mismo aparezco como el lugar por cuyo inter-
medio suceden cosas, pero el yo [je] no existe, no existe el yo
[moi]. Cada uno de nosotros es una especie de encrucijada donde su-
12. De hecho, el primer texto de J. P. Sartre (1982; orig., 1936) se titula (en cataln):
La trascendncia de lEgo. Esbs duna descripci fenomenolgica, en Fenomeno-
logia i existencialisme, Barcelona, Laia, pp. 127-185.
Atando cabos ____________________________________________________ 273
ceden cosas, encrucijadas que son puramente pasivas: algo sucede en

ese lugar. Otras cosas igualmente vlidas suceden en otros puntos
(1987, p. 22).
Para l,13 pues, el yo, y como ya haba afirmado anteriormente en las

conclusiones del seminario interdisciplinar sobre la identidad, al que
me he referido anteriormente, la identidad personal se define como:
una especie de hogar virtual [foyer virtuel], al cual es imprescindi-
ble referirse en ciertos casos pero sin que tenga nunca una existencia
real (1977, p. 332, trad. ma).
Lvi-Strauss diluye el sujeto (el ltimo volumen de las mitol-
gicas, titulado precisamente Lhomme nu, es una clara metfora de la
intencin lvi-straussiana) en la lnea en que Montaigne lo haba he-
cho unos siglos antes cuando afirmaba: Jai moins fait mon livre que
mon livre ne ma fait.14 Algo muy similar le sucede a nuestro estu-
dioso cuando analiza los mitos y constata que los mitos se piensan
entre ellos y tambin en el propio antroplogo cuando invaden su
espritu y le impregnan con su lgica especfica. Frdric Keck,15
un buen especialista en la obra de Lvi-Strauss, compara al narrador
de mitos con el director de una orquesta. As, de la misma forma que
por ste pasan todos los sonidos sin que l produzca ninguno, tambin
los sones mticos pasan por un sujeto virtual que como el buen direc-
tor de orquesta se limita a transmitirlos a los dems y hacerles part-
cipes de la emocin que le embarga. Sintetizando: como en Hume,
para Lvi-Strauss lo mejor que le puede ocurrir al sujeto tipo je pen-
13. Las resonancias a lo Hume del texto de Lvi-Strauss son evidentes. Pero l mis-
mo aade casi de inmediato: De ninguna manera pretendo estar facultado para con-
cluir que por el hecho de que yo piense de este modo toda la humanidad tambin lo
haga.
14. C. Lvi-Strauss defiende esta posicin en varias de sus obras. Vase principal-
mente el avant-propos y las reflexiones finales de Lidentit (1977) en la bibliografa
general. Tambin en Myth and Meaning (1978, traducido al castellano en 1987, como
Mito y significado, Madrid, Alianza, y muy especialmente en el Finale de El hombre
desnudo (1981), Mitolgicas IV.
15. Vase Frderic Keck (2004) La dissolution du sujet dans le Finale de LHom-
me nu, en Lvi-Strauss, LHerne (dirig par M. Izard), Pars, ditions de lHerne. En
el mismo volumen, tambin tocan el tema Vincent Debaene, Portrait de lethnologue
en Lazare, Gerard Lenclud, Lidentit ou ce foyer virtuel, y Boris Wiseman, Les
chemins de linconscient. Hector Arruabarrena (1987) prologa la edicin castellana
de Mito y significado (vase nota anterior) en una lnea muy similar, con su nfasis en
la disolucin del yo.
se, es disolverse frente a la potencia de los objetos en su caso los

mitos que reverberan en su espritu.
Por las mismas fechas o incluso antes16 que Claude Lvi-Strauss,
Jacques Lacan se alzaba de forma contundente contra los filsofos de
la conciencia. Como no se trata aqu de repetir lo ya dicho en el cap-
tulo II sobre Lacan, se me permitir enumerar sintticamente algunos
de los puntos ms importantes de su teora en la lnea de lo que ahora
me interesa resaltar: que el sujeto no existe, que es una ficcin.
1. Comencemos con aquel comentario ya reseado segn el cual la

idea de una unidad unificadora de la condicin humana, la idea de
personalidad total me ha producido siempre el efecto de una
mentira escandalosa.17
2. El desarrollo de su temprana concepcin contra el cogito cartesia-
no y del yo trascendental kantiano que se vincula con su propia
teora del estadio del espejo como formador de la estructura del
yo.
3. Como seala el mismo Lacan, el espejismo que configura el yo
(je) es como una gestalt enajenadora que hace que el sujeto se
identifique con una imagen (la del espejo) que no es l, pero con la
cual el sujeto se confunde y cree serlo (Rabinovich, 1974, p. 6).
4. No hay, pues, unidad del yo sino las mltiples fragmentaciones de
un corps morcell, fragmentado y despedazado, y aquella imagen
que el infans vio en el espejo y que reconoci como su propia ima-
gen es pura ilusin y enajenacin.
5. En la misma lnea de ficcin, cuando creo ser yo y me veo con
una imagen total desconozco que lo soy por y a travs del otro
(otro que tambin puede ser una imagen virtual de m mismo
como la del espejo) (Rabinovich, 1974, p. 7). La misma autora
contina su comentario hermenutico diciendo: Lacan plantea
que la fase del espejo no es solamente un momento gentico, sino
que est siempre presente, siempre actuante que adems marca
para siempre el Yo del hombre como un Yo basado en una falsa
16. Recurdese que el original de El estadio del espejo como formador de la fun-
cin del Yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica es del ao
1936 y fue presentado en el Congreso Psicoanaltico Internacional de Marienband.
17. V. Palomera, ya citado, La personalidad, el retorno de una ilusin, sin pgina.
Atando cabos ____________________________________________________ 275
unidad que se constituy en funcin y en relacin con el de-

seo del otro (ibid., p. 8).
6. Una ltima cita de Lacan en la que vuelve a insistir por ensima
vez en la falsedad de concebir el yo como esencia de algo: A esos
enunciados se opone toda nuestra experiencia en la medida en que
nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el sistema per-
cepcin-conciencia, como organizado por el principio de reali-
dad en que se formula el prejuicio cientifista (2001, p. 92).
En nuestros das los comentaristas de Lacan son legin y la bibliogra-

fa especializada cada vez ms voluminosa. Aqu voy a referirme a un
nico texto titulado Fundamento del espejo, de Jos-Miguel Mari-
nas,18 que me ha parecido especialmente lcido. En l, este filsofo,
profesor de tica y de sociologa nos relata lo que sera nuestro mito de
origen y que, como los otros mitos de los orgenes, se inicia con un
obligado In illo tempore. Ahora, la frmula es: En el principio era el
espejo (2004, p. 301), y Marinas lo explica de este modo:
Quin te lleva ante el espejo por primera vez y te dice, con ternura,
Mira: eres t?
Ese es el acto fundacional, el principio y fundamento de nosotros, los
seres del espejo (op. cit., p. 303).
Esos seres contina Marinas vivimos permanentemente en el en-

gao de creer que somos quienes no somos gracias a esta escena pri-
mordial, la metfora fundante de enajenacin que inaugura nuestras
vidas. De ah que esos seres del espejo nos transmutamos fcilmente
en seres de la sombra, en dobles, en seres del sueo y de la mirada,
pues siempre llegamos a ser lo que somos gracias a la mirada y al de-
seo del otro: todo otro es nuestro espejo y no nos podemos ver sin
l, ni conocernos sin su rplica (2004, p. 304). Ah dejamos a Lacan
y sus comentaristas.
A finales de la dcada de los setenta y principalmente en los
ochenta, sin movernos de la tradicin intelectual francesa, se perfila
una nueva variante basada en una tesis muy similar: la de que la iden-
18. En Jos-Miguel Marinas (2004), La razn biogrfica. tica y poltica de la so-

ciedad.
tidad personal como tal es decir, como realidad objetiva no exis-

te sino que se trata de una invencin, una ficcin, una ilusin retrica
que se activa cada vez que alguien se piensa a s mismo como sujeto y
se reinventa a travs de un relato auto-biogrfico, ya sea oral o escri-
to. A modo de ejemplo, voy a comentar algunos ttulos significativos:
Sujet historique ou sujet fictif: Le probleme de lhistoire de vie, de
Martine Burgos (1979); Une qute de lidentit, de E. M. Lipiansky
(1983); La ilusin biogrfica, de Pierre Bourdieu (1986); La cons-
truccin del s mismo en el relato autobiogrfico, de Carlos Pia
(1988), y La identidad narrativa, de Paul Ricoeur (1999).
Martine Burgos (1979), una sociloga de la literatura, parte de
la tesis segn la cual la historia de vida es fundamentalmente un pro-
ceso de produccin de significado. Las vidas coherentes de los suje-
tos que aparecen en los textos literarios no existen en la realidad ob-
jetiva. Son, por el contrario, sujetos ficticios producidos en y por
unas estructuras narrativas especficas de la tradicin literaria occi-
dental.
E. M. Lipiansky (1983), desde una perspectiva ms psicoanal-
tica, plantea algo muy similar: es el sujeto mismo quien construye su
propia imagen en la historia de vida, que funciona como un proceso
de totalizacin y de bsqueda de sentido. En la lnea de Lacan, la
identidad personal le viene dada al sujeto por los otros, primero por
aquellos otros de su entourage familiar y despus por todos los res-
tantes. El resultado final es un sujeto ficticio producido por un juego
dialctico entre el ego y el self, entre el moi y el soi, y todo ello en un
marco de espejos, ilusiones y modelos de referencia en esta bsqueda
(la qute del ttulo) de la identidad personal.
Cronolgicamente, el tercer artculo es el de Pierre Bourdieu, su
famoso e influyente La ilusin biogrfica (1986). Bourdieu co-
mienza aseverando que hablar de historia de vida es presuponer que
la vida es una historia, lo cual es mucho suponer. En una orientacin
similar a la de Burgos y Lipiansky (a las que no cita), nos dir tam-
bin que la narracin autobiogrfica es un intento de dar significado
a la existencia, un esforzarse por crear, de forma artificial, un sentido
de la vida que no parece existir. De ah que y esta es una de las
conclusiones de este texto seminal producir una historia de vida no
es ms que una ilusin retrica reforzada por una larga tradicin lite-
raria de nuestra propia civilizacin. La otra conclusin es la de que no
Atando cabos ____________________________________________________ 277
existen individuos concretos, en el sentido de objetivos y reales, sino

ms bien una serie de sujetos inventados y ficticios a partir de unas
instituciones que totalizan y unifican el yo.19
Seguramente el texto ms completo e indudablemente el ms
extenso es el de Carlos Pia.20 En una orientacin muy similar a las
otras reflexiones ya citadas, para este autor, la naturaleza del llama-
do relato autobiogrfico es la de un discurso especfico, de carcter
interpretativo, que se define por construir y sostener una imagen par-
ticular del s mismo y tal construccin es realizada en trminos de
un personaje (1988, p. 136). Tambin el hablante construye su s
mismo en trminos de un personaje a travs de un discurso que le
otorga sentido. De todas formas, este sentido ni posee una caracters-
tica unitaria ni tampoco queda fijado permanentemente, sino que est
en constante redefinicin. El s mismo y el personaje, concluye
Pia, duran mientras dura la narracin, despus se desvanecen.
Una brevsima alusin al concepto de identidad narrativa de
Paul Ricoeur. En diversos textos citados en la nota 4 (supra, p. 268),
el autor defiende una tesis muy similar y, a estas alturas, poco origi-
nal. En cita textual del filsofo: () el relato configura el carcter
duradero de un personaje, que podemos llamar su identidad narrativa,
al construir la identidad dinmica propia de la historia contada. La
identidad de la historia forja la del personaje (1999, p. 218). Quiz
lo novedoso de Ricoeur est en considerar al lector como alguien que
refigura la identidad del personaje la identidad del s mismo, escri-
be l a travs del acto de lectura (op. cit., p. 218).
Por ltimo, Derek Parfit, un filsofo utilitarista britnico que,
con Reasons and Persons (1984) (traducido al castellano como Razo-
nes y personas, 2004), es o dicen que es, un referente imprescindible
en la reflexin sobre la identidad personal. Mariano Rodrguez Gon-
zlez, traductor y prologuista del libro, habla de Parfit como de un
clsico viviente.
19. En una lnea paradjica similar, Pierre Bourdieu (2004), en su autobiografa in-
telectual, titulada Esquisse pour une auto-analyse, Pars, ditions Raisons dAgir, en
la primera pgina proclama con un gran rtulo: Ceci nest pas une autobiographie,
a lo que el lector podra replicar: pues qu es? La contestacin no deja lugar a dudas:
se trata de la autobiografa intelectual de Bourdieu y es evidente que as es.
20. He andado tras la pista de Carlos Pia, sin xito. Por las notas de su artculo pa-
rece un autor latinoamericano (chileno?) formado en Francia.
Parfit se opone de forma sistemtica al sentir mayoritario sobre

la identidad personal, es decir, aquellas creencias del sentido comn
sobre los egos cartesianos, los egos sustanciales o los egos puros car-
tesianos, como l los denomina. Segn Mariano Rodrguez, uno de
los interrogantes ms persistentes en su reflexin es:
Soy yo a mis cincuenta aos la misma persona que la que alguien

fotografi a los diez aos, esa foto amarillenta que se conserva en el
lbum familiar? En gran parte no, en cierta pequea parte s. Somos
supervivientes parciales de los adolescentes que fuimos, por decir-
lo de algn modo llano (M. Rodrguez, 2004, p. 22, estudio preli-
minar).
Y entre el no y el s discurrir toda la tercera parte de su grueso libro

Razones y personas, titulada precisamente La identidad personal.
Parfit, aqu y tambin en otros textos,21 seala la existencia de dos
puntos de vista bsicos sobre la naturaleza de la identidad personal.
El que llama la concepcin reduccionista, compartida por Hume, el
mismo Parfit (y yo aadira que tambin por Levi-Strauss y Lacan) y
que desemboca en una postura terica, que denomina punto de vista
complejo. El argumento central afirma que la identidad personal se
sustenta en la perduracin de ciertos hechos en el tiempo una cier-
ta continuidad psicolgica, de la memoria, del carcter, etc. que
descansan en la continuidad corporal. Pero esta continuidad no es, en
absoluto, nada esencial del hombre sino que tambin caracteriza a los
barcos (el ejemplo de Hobbes), las naciones (el de Hume) o a las ma-
riposas, del mismo Parfit.22
La otra concepcin es la no reduccionista, que se fundamenta
en el punto de vista simple y que en definitiva es la hegemnica, la
de tradicin cartesiana fundada en los egos sustanciales y densos.
Entre una y otra concepciones transita incansablemente nuestro
filsofo a travs de los llamados puzzling cases o experimentos de
21. Vase un volumen monogrfico sobre le Identidad en la Revista de Occidente

(1986, nm. 56) encabezado por un texto de Parfit titulado Identidad personal y ra-
cionalidad. Tambin otro libro Personas, racionalidad y tiempo (2004).
22. Nos dir, por ejemplo: Una Camberwell Beauty es primero un huevo, des-
pus una oruga, luego una crislida y despus una mariposa. Son cuatro fases en la
existencia fsicamente continua de un mismo organismo (2004, p. 377).
Atando cabos ____________________________________________________ 279
pensamiento y otras elucubraciones imaginarias o extradas de la

ciencia ficcin ms descabellada.23
Despus de dedicar mas de 230 pginas al anlisis [sic] de la
identidad personal las conclusiones a las que llega son tan peregrinas
y pobres como la siguiente:
La propuesta es que la vida de una persona puede ser dividida en las

vidas de yoes sucesivos. Esto puede hacerse donde se da un marca-
do cambio en el carcter o alguna otra disminucin en la conexivi-
dad psicolgica (Ese era slo mi yo pasado) (Rodrguez, 2004,
p. 22).
En resumidas cuentas, el sagaz lector habr ya intuido que Parfit no

es santo de mi devocin, y no se equivoca. La experiencia de leer a
Parfit me ha resultado de lo ms desagradable porque o bien su dis-
curso me sume en un tedio infinito, o bien me da la sensacin de to-
madura de pelo, pura y dura. Y a estas alturas del partido las dos co-
sas me molestan, y ms si es un clsico viviente quien me las hace
padecer
La identidad como Construccin
La tesis que acabo de presentar segn la cual la identidad es una fic-

cin, un engao, una ilusin, un espejismo o una impostura (sencilla-
mente porque no existe o porque es algo inventado) no deja de ser
una posicin muy minoritaria con un deje de elitismo intelectual o
academicista importante. Por ejemplo, imaginar un posible debate
acerca de si mi yo es una ficcin o una ilusin en una parada del mer-
cado central de cualquier ciudad o entre la hinchada de un campo de
ftbol sera algo incomprensible, por absurdo. Lo que all predomina
como en todas partes, es la postura del sentido comn; sentido comn
que en la tradicin hegemnica occidental nos dice que las cosas son
23. Un nuevo ejemplo: En el caso del extremo ms lejano, los cientficos destru-
yen mi cerebro y mi cuerpo, y despus hacen una Rplica de Greta Garbo, a partir de
materia nueva (op. cit., p. 432), Planteamientos y ejemplos como ste los hay a
centenares.
lo que son por el principio de identidad segn el cual A es A; yo soy

yo (y no otro), y al pan, pan, y al vino, vino.24
La tercera tesis que voy a desarrollar la identidad como cons-
truccin sostiene que el individuo (y su identidad personal) es el
resultado de la sociedad y la cultura en la que le ha tocado vivir. Esta
es, sin duda, una de las tesis ms repetidas de la historia de la antro-
pologa, disciplina que desde sus inicios plante la multiplicidad y di-
versidad de frmulas de llegar a ser segn los contextos culturales.
Recordemos de nuevo a Clifford Geertz y su afirmacin tantas veces
recogida en este libro de que no hay Hombre, sino hombres que se
piensan a s mismos de forma distinta gracias a las estructuras cultu-
rales y mentales con las que aprenden a ser y a materializar su huma-
nidad.
Si a este principio aadimos otros complementarios, como, por
ejemplo, aquel que nos dice que en otras culturas los presupuestos so-
ciales, psicolgicos y religiosos por los que los sujetos afirman su
identidad humana tienen poco que ver con los nuestros, o incluso
aquel otro que insiste en que hombres y mujeres desempean sus ro-
les sociales de forma similar a como los actores de teatro representan
su papel, acabaremos de perfilar los supuestos bsicos de esta posi-
cin. En buena medida es la que he desarrollado en los captulos titu-
lados respectivamente Por los caminos de la cultura (III) y La
concepcin sociocontextual (VI).
En lo que quiz he insistido menos es en que a pesar de su evi-
dente implantacin en el mbito de las ciencias sociales, a nivel po-
pular y podemos pensar de nuevo en los mercados, en los estadios
de ftbol o en el puro y simple da a da esta concepcin es segura-
mente tan impopular como la anterior: la de la identidad personal
como ficcin.
Despus de estos incisos, centrmonos ya en la teora. Comen-
zar con el clsico de los clsicos sobre el tema: La construccin so-
cial de la realidad, el famoso libro de Peter Berger y Thomas Luck-
mann (1986).
La idea bsica de la que parten estos dos socilogos es que la
24. Mucha gente de la calle de aquellos intelectuales que debaten si la identidad es

una ficcin o una construccin pensaran aquello tan grfico que decimos en cataln:
Qui no te feina, el gat pentina.
Atando cabos ____________________________________________________ 281
realidad se construye socialmente y que la sociologa del conoci-

miento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce
(1986, p. 13). El corolario de esta primera tesis es que tambin el in-
dividuo y su identidad son o constituyen una creacin social (a pesar
de que el hombre de la calle no se lo plantee como tal sino que lo per-
cibe como la realidad pura y simple).
Pero esta realidad es cambiante y aquello que puede ser real
para un monje de Tbet puede no serlo para un hombre de negocios
norteamericano y viceversa. De ah, una posible conclusin es la de
que el mundo cotidiano se origina en los pensamientos y en las ac-
ciones de los miembros de la sociedad. La otra nos dir que lo que
veo y percibo como vida cotidiana no es ms que un realissimum de
mi conciencia (op. cit., p. 39). En otras palabras: La sociedad existe
solo en cuanto los individuos tienen conciencia de ella y la con-
ciencia individual se determina socialmente (op. cit., p. 103).
Si esto es as y no de otra forma continan argumentando Ber-
ger y Luckmann es porque todo individuo nace en el seno de una
familia, de una sociedad que le precede en el tiempo. No nacemos
miembros de una sociedad sino que nos hacemos miembros de ella a
travs de un largo proceso de internalizacin, en el que el sujeto asi-
mila a sus semejantes como significantes y, asimismo, aprehende el
mundo que lo rodea como una estructura de plausibilidad, es decir,
como algo socialmente significativo en el sentido primario de objeti-
vo y real.
La manera ms directa de internalizacin se efecta a travs de
la socializacin. Los autores distinguen entre la socializacin prima-
ria (la de la niez) de la secundaria (la que supone proseguir con el
proceso de aprendizaje de un individuo ya socializado). La primera es
la que se relaciona ntimamente con la atribucin de la identidad per-
sonal.
Como ya se ha dicho, el sujeto nace dentro de una estructura so-
cial que le impone quines sern los encargados de socializarlo. La
carga emocional que acompaa a esta socializacin primaria es im-
portantsima y pocas veces se repetir en las otras socializaciones.
Hay que amar a la propia madre, no a la maestra, nos dirn grfi-
camente los autores. Adems, en esta primera socializacin no exis-
ten problemas de identificacin. El nio no interviene en la eleccin
de sus otros significantes (a los padres nadie los escoge sino que te
vienen dados por el destino) y se identifica con ellos casi de forma

automtica. Parecidamente, el nio no internaliza el mundo como
uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como el mundo, el
nico que existe y que se puede concebir, el mundo tout court (op.
cit., p. 171). Concluyendo: lo que se internaliza en la socializacin pri-
maria se implanta en la conciencia con una gran firmeza. La identidad
personal, resultado de estas identificaciones sigue la misma lgica y
es el resultado de un proceso, de una dialctica entre la autoidentifi-
cacin y la identificacin que hacen los otros, entre la identidad obje-
tivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida. Con una
frmula ms contundente an: El nio aprende que el es lo que lo
llaman (p. 168).
La identidad resultante, que nunca se configura en el vaco, im-
plica, adems la adjudicacin de un lugar en el mundo, y esto de-
pender tambin del papel que cada quien tiene asignado en la es-
tructura social.
A partir de lo dicho queda claro que, segn los autores, tambin
la identidad individual se forma y se construye en los procesos socia-
les y es el resultado de la dialctica del individuo con su estructura
social. Las consecuencias de lo dicho abarcan la totalidad de los sis-
temas y cdigos que los humanos tenemos para leer e interpretar la
realidad que nos rodea.
Para finalizar con Berger y Luckmann, un ejemplo concreto que
en mi opinin es especialmente brillante. Supongamos un intelectual,
judo por ms seas y que, como en las pelculas de Woody Allen,
vive en Nueva York. Este protagonista comienza a tener una serie de
sntomas que l interpreta como neurticos y para recuperar su equi-
librio psquico decide acudir a la consulta de un psicoanalista. Tras-
ladmonos ahora a la campia de Hait donde un campesino pobre se
siente aquejado por unos sntomas similares pero que en su caso in-
terpretar en la lgica del culto vud y pensar que son los espritus
quienes lo atormentan, por lo que decide integrarse en la liturgia cita-
da. El campesino haitiano que internaliza la psicologa vud se con-
vertir en posedo tan pronto como descubra ciertas seales bien de-
finidas. Similarmente, el intelectual neoyorquino que internaliza la
psicologa freudiana se volver neurtico tan pronto diagnostique
ciertos sntomas bien conocidos (op. cit., p. 222). Es decir, cada uno
produce sus propios sntomas culturales los de la posesin en el
Atando cabos ____________________________________________________ 283
caso de Hait y los de la neurosis en los Estados Unidos y eviden-

temente los esquemas interpretativos y los mecanismos teraputicos
a los que unos y otros acudirn para resolver sus problemas siguen,
tambin, unas lgicas distintas, que no son intercambiables. As pues:
una teora psicolgica que plantea la posesin demonaca no es pro-

bable que resulte adecuada para interpretar los problemas de identi-
dad de los intelectuales judos de clase media en la ciudad de Nueva
York Por otra parte, no es probable que el psicoanlisis resulte ade-
cuado para la interpretacin de los problemas de identidad en la cam-
pia de Hait, mientras que alguna clase de psicologa vud podra
proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de exactitud
emprica.
Es decir, unos y otros internalizan como realidades aquello que figu-

ra en el repertorio de su contexto sociocultural. El resultado es que
los campesinos de Hait estn posedos y los intelectuales de Nueva
York son neurticos. La posesin y la neurosis son, pues, constitu-
yentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en esos contextos
(1984, p. 220, cursivas en el original).
Para concluir: los hombres y las mujeres estn o estamos biol-
gicamente y culturalmente predestinados a construir y habitar un
mundo con otros. Y esos mundos que construimos se convierten en
nuestras realidades objetivas. De esta forma y en esa misma dia-
lctica, el hombre produce la realidad y por tanto se produce a s mis-
mo (op. cit., p. 227).
Hasta aqu Berger y Luckmann, los tericos por excelencia de la
tesis segn la cual la identidad personal es una construccin social.
Esta tesis es, adems, y como ya he sealado, masivamente seguida
tanto en el mbito de la sociologa como en el de la antropologa y
desde los clsicos con Ruth Benedict25 a la cabeza hasta la ac-
tualidad ha sido defendida sin demasiadas fisuras. No voy a insistir
en ello. Finalizar, pues, el apartado con otros dos autores no antro-
plogos el novelista y ensayista Amin Maalouf y el psicoanalista
Vctor Korman, que, cada uno a su manera y con unas connotacio-
25. El famoso libro de Ruth Benedict (1967), El hombre y la cultura, Buenos Aires,
Sudamericana, en la lnea de cultura y personalidad.
nes o matices especficos, han hecho suya la postura que ahora nos
viene ocupando.
Amin Maalouf lo hace en dos de sus obras: un ensayo terico
sobre la identidad Identidades asesinas (1999) y otra ms re-
ciente y esplndida, titulada Orgenes (2004), a la que me he referido
en dos o tres ocasiones anteriores.
En la primera, el escritor medio libans y medio francs, ya de
entrada, escribe:
Lo que hace que yo sea yo, y no otro, es ese estar en las lindes de dos
pases, de dos o tres idiomas, de varias tradiciones culturales. Es eso lo
que justamente define mi identidad (1999, p. 11).
Esta identidad la vive como una dosificacin singular de todos

aquellos elementos que lo han configurado a lo largo de su vida.
Frente a las identidades densas, nicas o tribales, Maalouf reivindica
las identidades complejas y fronterizas (liminales diramos en la jer-
ga antropolgica).
Partiendo de la tesis de que mi identidad es lo que hace que yo
no sea idntico a ninguna otra persona (p. 20), no sin irona nos
cuenta que yo a veces me veo haciendo lo que podramos llamar
examen de identidad (p. 27) y se ve como perteneciente a una tra-
dicin religiosa; a una nacin y en ocasiones a dos; a un grupo tnico
o lingstico; a una familia ms o menos extensa; a una profesin, a
una institucin, a un determinado mbito social (p. 21), lo cual le
genera una serie de lealtades, algunas de ellas primordiales. La forma
y la habilidad con la que cada quien es capaz de combinarlas produce
el resultado final: lo que llamamos identidad personal o individual y
que siempre es Compleja, nica, irremplazable, imposible de con-
fundirse con ninguna otra (p. 32). Tambin en este resultado final26
el papel de los otros es decisivo:
Voluntariamente o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan

creencias de la familia, ritos, actitudes, convenciones, y la lengua ma-
terna, claro est, y adems temores, aspiraciones, prejuicios, renco-
26. De todas formas, Maalouf (1999, p. 119) escribe: Mi conviccin profunda es

que el futuro no est escrito en ningn sitio; ser lo que nosotros hagamos de l.
Atando cabos ____________________________________________________ 285
res, junto a sentimientos, tanto de pertenencia como de no pertenencia

(p. 37).
Una buena parte de su ensayo lo dedica Maalouf a la crtica de las

Identidades asesinas, es decir aquellas formas de entender la iden-
tidad como una realidad parcial, sectaria, intolerante, dominadora, y
que conducen a la cristalizacin de supuestas realidades nicas, tri-
bales y densas que no toleran otras formas de integrarse en el mundo
y vivirlo.
En su segundo libro Orgenes Maalouf acota ms el tema
y hurga en lo que en su primer ensayo haba denominado la heren-
cia vertical, aquella que en cada uno de nosotros procede de los an-
tepasados propios. Tambin en el inicio de este segundo libro nos
confiesa:
me identifico perfectamente con la aventura que mi dilatada familia

ha vivido bajo todos los cielos. Con la aventura y tambin con las le-
yendas. Igual que les suceda a los griegos antiguos, mi identidad se
apuntala en una mitologa cuya falsedad me consta y por la que, no
obstante, siento veneracin como si la verdad residiera en ella (2004,
p. 12).
Maalouf dedicar ms de quinientas hermosas pginas a este empeo.

Busca incansablemente en la memoria de los suyos, su familia, y en
precisas palabras de la contraportada leemos:
En esta aventura Amin Maalouf convoca a los muertos y a los vivos,

a los fantasmas de sus antepasados y a los familiares que lo rodean,
para explorar las leyendas que se han alimentado entre los suyos. Re-
vuelve viejos arcones, descubre amarillentas correspondencias, aper-
gaminadas cartas de amor e inquietudes, esperanzas y desazones que le
permiten hacer el retrato de toda una poca periclitada, con las convul-
siones que llevaron al desmoronamiento del Imperio otomano, y for-
jarse una idea clara de cmo era, cmo pensaban y lo que llev a los
Maalouf a la dispora.
Pero quiz lo ms significativo de todo, o por lo menos el motivo

principal de incluirlo en este apartado es que nuestro escritor y nove-
lista se autopercibe como el resultado claro de todas esas historias y
es bien conciente de que su auto-construccin como persona est irre-

mediablemente vinculada a estos orgenes, que son los que dan ttulo
a su reflexin y a su precioso libro.
Para el final un rpido comentario de un texto del psiquiatra y
psicoanalista Vctor Korman (2000) titulado La dimensin psqui-
ca, ya citado. Lo he seleccionado por la sencilla razn de que, a dife-
rencia de lo que acostumbra a ser habitual en la teora psicoanaltica,
Korman tiene en cuenta el factor social lo que aqu he denominado
sistemticamente lo sociocontextual en la construccin del sujeto
psquico.27
Segn el autor de El oficio de analista,28 la perspectiva psicoa-
naltica sobre la constitucin del sujeto psquico se fundamenta en
dos conceptos claves: el de inconciente y el de pulsin. El sujeto co-
mienza a estructurarse desde el mismo momento del nacimiento y
como algo vivo que es, es habitado por el deseo, la sexualidad, el
amor, la muerte, lleva inscrita su historia en las huellas mnmicas y
hace o har suyo el cdigo de permisiones o prohibiciones de la cul-
tura en la que le ha tocado vivir. Las races del sujeto psquico son,
pues, psicolgicas, biolgicas y sociales, y pensar el sujeto psquico
supone pensar cmo se articulan estos tres ejes indisolublemente uni-
dos pero distintos.
El proceso a travs del cual se produce la estructuracin del in-
dividuo se inicia con el embarazo de la madre y con la fuerte carga li-
bidinal que desde los inicios sta y tambin otros allegados de-
positan en el beb, antes, durante y despus del parto.
Cmo se estructura la subjetividad en estas primeras etapas de
la vida?, se pregunta Korman (2000, p. 124) Y la contestacin al in-
terrogante es contundente: por y a travs de la identificacin.29 Segn
el psicoanlisis, el recin nacido se convierte en sujeto a travs del
27. Korman se pregunta: De manera inmediata surgen algunos interrogantes: este

hijo/a es una tabla en la cual se inscriben los rasgos psquicos de los padres, las le-
yendas y tradiciones familiares y la cultura, en general? O le corresponde algn pa-
pel a los vstagos, en tanto metabolizadores de las inscripciones provenientes de es-
tas relaciones con los padres? Esbozar algunas respuestas a estos interrogantes
implicar referirnos a cmo el cachorro humano internaliza el contexto familiar y so-
cial que le es propio (2000, p. 124).
28. V. Korman (1996) El oficio de analista, en la bibliografa general.
29. Korman dedica varios captulos de El oficio de analista a presentar el complejo
tema de la identificacin en el psicoanlisis, como se recordar del captulo II.
Atando cabos ____________________________________________________ 287
operativo llamado identificacin que se realiza en el seno de las rela-

ciones con los objetos que conforman su entorno, es decir, los padres
u objetos paternos, y el proceso es siempre inconciente. Korman in-
siste en el hecho de que el psiquismo de los padres ya perfecta-
mente vertebrado y operando a pleno rendimiento acta sobre el
psiquismo en formacin del neonato, y todo este proceso identifica-
torio ocurre, en la ortodoxia freudiana, en dos momentos clave, como
son la fase narcisista y la edpica. Complementariamente, la identifi-
cacin tiene por objeto llevar a cabo una triple tarea: 1) transmutar el
organismo viviente del recin nacido en biologa humana o, como lo
denomina Korman, en un soma atravesado por lo psquico y lo social;
2) estructurar al sujeto psquico en todas sus dimensiones,30 y 3) ins-
tituir simultneamente al sujeto social.
La estrecha vinculacin de estas tres dimensiones la biolgi-
ca o corporal, la psquica y sus mltiples niveles, y las relaciones so-
ciales o transferenciales, como las denominan los psicoanalistas
son los ejes o las claves cuya dialctica variada permite la construc-
cin del sujeto psquico que Korman aborda en su artculo de una for-
ma notablemente sinttica y brillante atendiendo la complejidad del
asunto.
Llegados aqu, un par de observaciones de final de captulo.
En la primera podemos constatar los diversos matices que pue-
de adoptar la ltima tesis general presentada: la identidad personal
como construccin social segn Berger y Luckmann; como construc-
cin familiar/genealgica en la versin de Amin Maalouf, o el nfa-
sis en la construccin psquica pero con un amplia base somtica y
social en Korman
En segundo lugar, indicar que tambin este captulo podra
acompaarse de una nueva recapitulacin, similar a las que he elabo-
rado para las otras dos partes del libro.31 No voy a hacerlo porque
me parece que sera redundar en algo ya sabido y, por consiguiente, me
conformar con enunciar la idea principal. sta es: a pesar de los n-
fasis en la Esencia, como elemento sustancial en la conformacin de
30. Trata de la dimensin del cuerpo, la dimensin pulsional; la dimensin incons-

ciente; la dimensin fantasmtica; la dimensin narcisstica; la dimensin edpica; la
dimensin transferente; la dimensin yoica, y la dimensin superyoica.
31. La primera: Animal racional, pulsional o cultural?; La segunda: Renuncian-
tes, triunfadores o subalternos resignados?
la identidad personal o de la negacin de la misma la identidad

como Ficcin o como Construccin debe quedar claro que tanto en
la opcin terica (es decir, los discursos sobre la identidad personal)
como en la conciencia o autoconciencia de identidad por parte de los
individuos de carne y huesos, las tres opciones presentadas no deben
ser vistas como compartimentos estancos en el sentido de modelos
puros o ideal types no contaminados sino que, en la realidad, ya sea
en su dimensin terica o vivencial, la Esencia, la Ficcin y la Cons-
truccin social (del tipo que sea) se combinan en los diversos grados
que marca el vaivn de la misma vida, siempre ms rica que nuestras
tipologas y teoras.
Punto final
Llego a este punto final cansado y con una sensacin agridulce. Can-
sado porque para efectuar este largo recorrido he invertido miles y
miles de horas esparcidas a lo largo de nueve aos.1
Por el camino ha habido momentos muy intensos de gozo que
asocio a las muchas y variadas lecturas que he efectuado y de las
que he disfrutado pero, tambin, de densas sombras que cuando
menos lo esperaba me envolvan y me dejaban como paralizado y sin
visibilidad. Tampoco aqu me resulta difcil vincular las sombras a mi
propio programa de trabajo una especie de labora monacal pero sin
el consuelo del ora que aplicado a veces con una disciplina fanti-
ca me dejaba el alma exhausta. As, desde el 1 de setiembre de 2005
hasta el 31 de mayo de 2006, es decir, los nueve meses justos de un
embarazo convencional, los he vivido con una nica obsesin: redac-
tar, redactar y redactar Algo parecido a un proceso de fagocitosis o
abduccin en el que Los sentidos de la vida se han adueado de mi
existencia convirtindose en el sentido o en la razn de mi vida, que
es como Evita Pern titula su autobiografa.
Para explicar la sensacin agridulce de desnimo relativo con la
que llego a este punto final voy a echar mano de una historia que me
1. Si en otros momentos de mi vida (vase El estigma del extrao. Un ensayo an-

tropolgico sobre sectas religiosas, Barcelona, Ariel, 2001, p. 16) el siete se impona
regulando mis biorritmos intelectuales, ahora parece que es el mgico tres y sus ml-
tiplos el seis y el nueve los que han tomado con fuerza las riendas de mi produc-
cin intelectual. Adems del carcter tripartito del libro, hace nueve aos (1997) que
comenc a trabajar en el tema auto-biogrfico, seis que decid escribir el libro y nece-
sit nueve meses para reordenar, acabar de escribir y pulir parte del material que tena
entre manos.
contaron de pequeo y que me gustaba. El narrador (o narradora) nos

explicaba que una vez Agustn de Hipona paseaba por las playas de
Tagaste cavilando, absorto, sobre el misterio de la Santsima Trini-
dad. Era al atardecer y el santo, que caminaba por donde rompen las
olas, divis a lo lejos un nio que jugaba junto al mar. Fue acercn-
dose a l y pudo observar que el pequeo que imaginbamos vesti-
dito con una tnica blanca impoluta verta con una concha marina
el agua del mar en un gran hoyo que l mismo haba excavado en la
arena, como acostumbran los nios. Ya junto a l, Agustn le pregun-
t: Que haces, pequeo? A qu juegas?
No estoy jugando, contest el nio. Estoy echando el agua
del mar en este hoyo y mi empeo es verter todo el ocano aqu
Imposible!, exclam el santo obispo, que, dicho sea de paso,
yo me representaba con los atributos de pontifical, con solideo, mitra,
bculo y dems. Imposible, esto es imposible! repiti de nuevo.
La criatura, mirndole fijamente a los ojos y con voz clara y segura
contest: Tan imposible como que t, msero mortal!, desenmara-
es el misterio de la Santsima Trinidad que ocupa tu mente desde
hace tanto tiempo!. El santo obispo moraleja final tuvo que re-
conocer que el divino nio tena toda la razn del mundo y que los
misterios insondables de Dios entre otros el de la citada Trinidad,
con sus personas unas y trinas jams podrn ser desvelados ni pe-
netrados por mente humana alguna.
Pues bien, cuando al caer la tarde yo mismo paseaba por las pla-
yas de Altafulla pens infinidad de veces en la historia citada, segu-
ramente porque me recordaba mis propias cavilaciones. En cualquier
caso el astuto lector habr adivinado que el papel de la Santsima Tri-
nidad en la mente del autor de Las confesiones (1986) en la ma esta-
ba ocupado por el misterio del sentido o de los sentidos de la vida.
El tema me atormentaba y me enfrentaba a l con una espiral de
preguntas y contrapreguntas, a menudo formuladas sin orden ni con-
cierto y casi siempre, tambin, mezclando lo que seran vivencias o
sentimientos personales con otras observaciones de carcter ms re-
flexivo y terico. El resultado final, fue una especie de embolica que
fa fort (es decir, un lo fenomenal) adobado por va masturbatoria, del
que voy a dar una pequea degustacin, a modo de ilustracin.
El razonamiento se iniciaba, por ejemplo, con una afirmacin
que he escuchado un montn de veces y que asevera que cuando al-
Punto final ______________________________________________________ 291
guien pierde el sentido de la vida es muy difcil que pueda continuar

viviendo y no es raro que opte por el suicidio. Si esto es cierto con-
tinuaba pensando, es decir, que la vida tiene un sentido, as en plan
profundo y esencial, cul debe de ser?, porque yo creo que no lo po-
seo. Conozco compaeros y amigos que han sabido hallarlo en cosas
diversas en Dios, en Krisna, en una conviccin profunda en el ms
all, en el convencimiento de que tienen una misin que cumplir en
esta vida, o tambin en los ejercicios de yoga o en el rezo del mantra
que practican diariamente para mantenerse en forma,2 pero yo, que
de joven lo tuve, lo perd por los recodos del camino.
Si no lo tengo es, quiz, porqu, como afirman otros, la vida
como tal no tiene sentido; hay que vivirla, hay que disfrutarla de la
forma ms dionisaca posible, en plan Cardeu, cardeu que el mn
sacaba! y punto. Buscar o preguntarse por la metafsica de la exis-
tencia es como buscar los tres pies al gato, algo absurdo y sin sentido.
Pero y si la opcin correcta est a medio camino, entre las
esencias y la pura frivolidad?, por qu me deca a m mismo no
buscas el equilibrio?, acaso no sabes, oh sutil filsofo!, que en las
cosas y en los sentidos de la vida no conviene decantarse por el todo
o la nada, por el blanco o el negro, sin ms? Es posible, pues terce-
ra opcin que no exista un sentido de la vida per se, sino algo que
cada uno debe inventarse a diario, pues el nico sentido de las cosas
y de la vida es aquel que cada quien es capaz de imprimirle. No son
aquellos placeres cotidianos los autnticos motores que nos ayudan a
vivir o, por lo menos, a sobrevivir? Y llegado aqu me haca mi pro-
pio listado: deambular por la playa en bicicleta para contemplar algu-
nos atardeceres maravillosos junto al mar; disfrutar de unos boleros o
unos tangos interpretados por alguno/a de los grandes mientras con-
duzco o cocino; paladear con mi pareja, despus de cenar, un buen
vino o un buen whisky antes de estar juntos; sentarme con algn libro
despus de acariciarle el lomo (pues los libros me gustan fsicamen-
te); y as otras muchas cosas aparentemente triviales o intrascen-
dentes pero que cargadas de autntica savia le dan sabor y color a la
vida.
Mientras dejaba correr libremente la imaginacin, y sin trabas
de ningn tipo, me vea gozando de todo aquello que me da vida, un
2. Otros colegas optan por ser vicerrectores, decanos o diputados/as.

fuerte y seco golpe de gong resuena en el interior de mi mente para

ponerme sobre aviso, en nombre de la ortodoxia antropolgica, del
mal camino por el que estoy andando. Despus del gong, una voz en
off me recrimina mis reflexiones ltimas sealando que son metodo-
lgicamente incorrectas adems de mal formuladas. La argumenta-
cin es, ms o menos: No hay sentido o sentidos de la vida a nivel
individual y en caso de haberlos no compete al antroplogo planter-
selos como objeto de estudio. Para nosotros, los antroplogos de bue-
na casta, el sentido de la existencia lo que t llamas los sentidos de
la vida est siempre contextualizado y vehiculizado por las religio-
nes, las ideologas y en definitiva por los sistemas simblicos y cul-
turales, es decir, son siempre productos sociales. Deberas aprender
de una vez para siempre que O los sentidos de la vida son productos
sociales o no son.3
La argumentacin de la ortodoxia antropolgica, que conozco
bien, me ha conectado con una observacin que hace tiempo me hizo
Joana Pmies, una buena amiga con formacin psicoanaltica y que
despus de estar matriculada en uno de nuestros programas de docto-
rado me coment: En vuestros cursos el individuo desaparece, no
existe. A pesar de la evidencia, esta observacin me turb. Real-
mente en nuestros cursos (y en nuestros escritos) se habla de estruc-
turas sociales, de instituciones, de modelos econmicos, polticos y
culturales, comparamos unas sociedades con otras y, en el mejor de
los casos, procuramos descubrir cules son las normas o las leyes que
regulan el comportamiento humano. Pero estos humanos las perso-
nas en el sentido etimolgico de mscaras son poco ms que los
grupos de danzantes que con esas mismas mscaras interpretan los pa-
peles que tienen asignados en el teatro de la vida, es decir, en el con-
texto de la dramaturgia social que les ha tocado en suerte.
Esto es lo que contamos en nuestros cursos, y todos tan felices.
Pero, en mi opinin, esta postura polticamente correcta deja de lado
una pregunta clave, fundamental que es: qu hay detrs de la ms-
cara? Y tambin: qu hay detrs de aquello que llamamos realidad
social? No s si esos interrogantes son pertinentes o no, si son antro-
polgicamente correctos o no, pero en cualquier caso yo los intuyo y
3. Casi con la misma contundencia del Torras i Bages de Catalunya ser cristiana
o no ser!.
Punto final ______________________________________________________ 293
reivindico como los primum movens de la reflexin terica que sub-

yace en este libro. Lo que hace aos era una oscura formulacin de
preguntas sin respuesta me ha llevado a remover viejos fantasmas
existenciales que he intentado canalizar a travs de los tres grandes
pilares de reflexin que el lector ya conoce y que han constituido las
tres partes del texto: la construccin del sujeto, las concepciones y
modelos histricos del yo y los abordajes tericos acerca de la identi-
dad personal.
Con la mirada retrospectiva y distante que me permite el final de
etapa en el que estoy plenamente instalado, creo que las tres partes
del libro estn atravesadas por el mismo plpito terico, raz de algu-
na de aquellas preguntas eternas de la antropologa, del tipo: cul es
la relacin de un Individuo con los otros (individuos) y con su Socie-
dad?, cmo se vincula un Sujeto con los otros (sujetos) y con su Cul-
tura?
La contestacin al interrogante que vislumbro como ms satis-
factoria podra ser, formulada con un cierto tono oracular: la relacin
entre Individuo y Sociedad, el vnculo entre Sujeto y Cultura se ma-
terializa a travs de la mscara y a travs de la vida,4 porque detrs de
la mscara se oculta, bulle y palpita la vida.
Es posible, y concluyo, que Los sentidos de la vida. La cons-
truccin del sujeto, modelos del yo e identidad sea poco ms que eso:
una reivindicacin, modesta pero firme, de que la vida (que se oculta
detrs de las mscaras), con sus sentidos y sinsentidos es buena para
pensar y tambin para constituirse como un objeto de estudio antro-
polgicamente pertinente.
Pars, otoo de 2000, Altafulla, primavera de 2006
4. Supongo que a nivel inconciente lo tena claro, de ah la insistencia en el concep-

to en mis ltimas publicaciones, de lo que me he dado cuenta ahora, de repente, De la
vida, la memoria i loblit (2003), I aix es la meva vida. Relats biogrfics i socie-
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LOS SENTIDOS DE LA VIDA (3g) 20/7/07 13:39 Pgina 3

LOS SENTIDOS DE LA VIDA

Serie General Universitaria - 67

LOS SENTIDOS DE LA VIDA

Diseo de la cubierta: Joaqun Moncls

Joan Prat, 2007

Impreso por Romany Valls. Capellades (Barcelona)

Dedico aquest llibre a Maria C., la meva mare, lexistncia de la qual

1. Por los caminos del Ser: la filosofa, 41

2. Por los caminos del Deseo: el psicoanlisis, 59

3. Por los caminos de la Cultura: la antropologa, 83

Primera recapitulacin: Animal racional, pulsional o cultural?, 103

4. La concepcin providencial, 127

10 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

5. La concepcin individualista, 151

6. La concepcin sociocontextual, 201

Segunda recapitulacin: Renunciantes, triunfadores o subalternos

7. Atando cabos: sujeto, modelos del yo e identidad personal, 265

Punto final, 289

Bibliografa general, 295

En el otoo de 2000 pas dos meses en Pars y all, en la tranquilidad

1. Mi estancia en Pars fue financiada por el Departament dUniversitats, Recerca i

12 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

A las pocas semanas de regresar a mi universidad, la Rovira y

dros y esquemas sobre aspectos diversos del mtodo biogrfico. Como

Muy posiblemente los orgenes remotos de Los sentidos de la vida,

6. Antropologia de la religi: ortodoxos, heretges i sectaris. 2 vols., 1990-1992;

14 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

De buen principio, seleccionamos ocho instituciones religiosas

francesa, en el seno de una familia noble y aristocrtica y extremada-

9. Santiago de la Voragine (1982), La leyenda dorada (2 vols.).

16 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

en el Bowery, el barrio hippy por excelencia, y all fund ISKCON,

Es evidente que los paralelismos que existen a nivel de estructura na-

Desde hace ms de treinta aos trabajo en el Departament dAntro-

18 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

nez,14 Montserrat Soronellas,15 Yolanda Bodoque,16 y tambin otros

Escuela de Chicago hasta la actualidad, pasando por algunos de los

18. Me he ocupado de estas relaciones en La produccin del discurso autobiogr-

20 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

dos por cientficos sociales expertos en el tema. No quiero ofender a

Se dice que las mujeres embarazadas desarrollan un fino olfato y una

intenso flirteo con todo tipo de historias de vida y autobiografas, en

22 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

das de la semana se vende con El Pas: Ben-Hur, Espartaco, Tiberio,

24 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

aquellas relacionadas con el retrato lo ms cercano en el mundo de

Pero no todo era libido sciendi o cupiditas gaudendi. En efecto, en

tsunami barri mi vida aparentemente tranquila y los vientos fueron

26 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

ms hermosos que yo haya ledo jams y del que hablar en diversas

Qu pretendan Leiris, Lvi-Strauss, Malinowski, Caro Baroja

28 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

nndome las veleidades filosfico-psicoanalticas en las que me esta-

El libro propiamente dicho se estructura en las tres partes que vienen

Deseo) y la Antropologa (captulo 3: Por los caminos de la Cultu-

36. Johannes Hirschberger (1965), Historia de la filosofa (2 vols.), Barcelona, Her-

30 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

dual (especfico del psicoanlisis) y lo colectivo (ms propio de la an-

Maurice Leenhardt. Este misionero y antroplogo, silenciado y nin-

32 ______________________________________________ Los sentidos de la vida

de la self made woman de las sociedades occidentales modernas y

34 ______________________________________________ Los sentidos de la vida