BIBLIOTECA UNIVERSITARIA PUVILL

SANTIAGO CASTRO-GMEZ

DIRIGEN
Josep Puvill Valero. Puvill-Editor
Josep M. Sola-Sol. The Catholic University of America

HISTORIA Y CULTURA DE HISPANOAMERICA, 3

-*-. LATINOAMERICANA

PUVILL LIBROS, S.A.

Barcelona
O Santiago Castro-Gmez INDICE

Puvill-Editor Iiitsoduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Boters. 10
C'aptulo 1 . Los desafos de la posmodernidad a la filosofa laatinoamencana . 15
08002 Barcelona
1 . La crtica de la filosofa latinoamericana a la posmodernidad . . . . 17
DISTRIBUIDOR 2 . La posmodernidad como estado de la cultura en Amrica Latina 22
Puvill Libros. S.A. 3. Amrica Latina y los clichs a la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . 31
Boters. 10 .Paja. 29 Capttulo 2. Modernidad. racionalizacin e identidad cultural en Amrica
Jaime 1. 5 Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
08002 Barcelona 1 . Morand. Parker y la exterioridad del "ethos popular" . . . . . . . . . 48
2 . Max Weber y la narrativa de la racionalizacin . . . . . . . . . . . . . . 53
3 . Identidades y racionalidades en Amrica Latina . . . . . . . . . . . . . . 57
Captulo 3. Populismo y filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Los discursos de identidad en la filosofa latinoamericana del siglo XX . . . . . . 67
1 . El pueblo y la nacin como categoras filosficas . . . . . . . . . . . . 71
2. En bsqueda de la "Amrica Profunda" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
3. El mestizaje como expresin de identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
4 . La idealizacin de la eticidad americana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
5 . Amrica Latina y el malestar en la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
6 . Reflexiones finales: de la nostalgia por los orgenes a la bsque-
da de la emergencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Captulo 4 . Amrica Latina. ms all de la filosofa de la historia . . . . . . . . . . . 99
Dep . Legal: Z- 1576-96 1 . La "razn histrica" en Ortega y Gaos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
I.S.B.N.: 84-85202-72-4 2 . Zea. Roig y la filosofa de la historia latinoamericana . . . . . . . . . 104
IMPRESO EN ESPANA 3. Hacia una genealoga del "pensamiento latinoamericano" . . . . . . 113
Captulo 5 . Imaginarios sociales y esttica de lo bello en el modernismo hispa-
Talleres grficos: INO Reproducciones. S.A. noamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Ctra . Castelln. km . 3. 800
5 0 0 13 Zaragoza '
1 . Modernismo y modernidad rn Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
 2. Modernismo y modernidad en Amrica Latina. . . . . . . . . . . . . . . 126
3. Imaginarios sociales del modernismo hispanoamericano. . . . . . . 129
3.1 La exaltacin de la "cultura latina". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 El ideal aristocrtico de vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 El sueo de la unidad latinoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4 El retorno a la "edad de oro". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. El modernismo y la esttica de lo bello. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Captulo 6. Narrativas contraniodernas y teoras poscoloniales. . . . . . . . . . . . . 145
La propuesta hermenutica de Walter Mignolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
1. Qu se quiere decir con lo "poscolonial"? . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
2. Observaciones autopoiticas y narrativas anticoloniales . . . . . . . 153
3. Razn poscolonial y filosofa latinoamericana. . . . . . . . . . . . . . . 158
130
131
133 PREFACIO
136
Este libro es fruto de una serie de ponencias y artculos escritos en los
liimos aos sobre problemas relativos a la filosofa y el pensamiento lati-
iioamericanos. Algunos de sus temas fueron ya presentados en en el 1.
lincuentro Latinoamericano sobre Educacin y Modernizacin (Mxico,
109 1); en el congreso ,,La ilustracin: luces y sombras en la historia de
Amrica" (La Habana, 1993); en el 11. Congreso Internacional de
Filosofa Latinoamericana (San Juan, 1994); en el V. Simposio
Internacional de Pensamiento Filosfico Latinoamericano (Santa Clara,
1996), as como en algunas conferencias dictadas en Colombia
(Universidad Santo Toms, Universidad Javeriana) y Alemania.
Quiero agradecer a todos los miembros del grupo "Pensamiento
Latinoamericano" de Tbingen, en cuyas reuniones de los Viernes tuve
oportunidad de discutir algunas de las ideas aqu presentadas. Por el gran-
dioso estmulo intelectual que me brindaron agradezco en especial a
Fernando Cardona, Humberto Sandoval, Eduardo Mendieta, Roberto
Salazar Ramos, Andrea Pagni y Erna von der Walde. Debo mucho a las
amenas conversaciones sobre filosofa latinoamericana sostenidas en
Tbingen y Frankfurt con Reinerio Arce, Nancy Bedford, Gustavo Leyva,
Elizabeth Milln, Luis Snchez, Amos Nascimento, David Corts y Mara
Pilar Mora. Por haber credo en mi trabajo agradezco igualmente a Birgit
Scharlau y a Horacio Cerutti Guldberg.
Dedico este libro a mi compaera y esposa Linda Reese, sin cuyo
apoyo hubiera sido imposible su realizacin y produccin.
Santiago Castro-Gmez
Tbingen, Marzo de 1996
 Hasta donde tengo conocimiento, el programa de una crtica de la
rciz(5n latinoamericana se formul por primera vez en Colombia, a raz de
las polmicas generadas en el interior del "Grupo de Bogot", nombre
con que era conocido el grupo de profesores de la Universidad Santo
Toms que desde mediados de los setenta se haban alineado con la filoso-
I i a de la liberacin'. Buscando superar los reduccionismos en los que, a
su juicio, haba cado esta corriente filosfica, Daniel Herrera Restrepo
formul el programa en los siguientes trminos:
"Por nuestra parte, convencidos como estamos de que el
ser del latinoamericano, a diferencia del ser del europeo,
no ha llegado a ser tan impregnado por el logos de los
griegos, cosci que nos permite tener una experiencia del
mundo quizs m6.r rica que la del europeo, hemos insistido
en la necesidad de algo as como una crtica de la razn
latinoamericana, una crtica que, al ampliar el concepto de
razcn, d cuenta del mtico mundo de Macondo, del fatalis-

l . A este grupo pertenecieron. entre otros: Germn Marqunez Argote, Jaime Rubio Angulo,
Joaqun Zabalza Iriarte, Eudoro Rodrguez, Luis Jos Gonz~es,Teresa Houghton, Juan Jos
Sanz Adrados, Sal Barato, Angel Mara Sop y Roberto Salazar Ramos. Sobre la recepcin
del pensamiento de la liberacin en este grupo de profesores, vase G. Marqunez Argote,
"El proyecto de la filosofa latinoamericana de la Universidad Santo Toms de Bogot", en
G. Marqunez 1 J. Zabalza (eds.), La filosofa en Amrica Latina. Historia de las Ideas,
Santaf de Bogot, Editorial El Bho, 1993, pp. 363- 378; E. Demenchonok, Filosofa
Latinoamericana. Problemcis y tendencias, Santaf de Bogot, Editorial El Bho, 1992, pp.
135-139; 225-233.
 autnticamente latinoamericana, tal como apareca en el proyecto de
Herrera, se transform all en una reflexin de caracter arqueolgico. Se
trataba ahora de mostrar cules son las prcticas discursivas y los disposi-
tivos disciplinarios sobre los que se han construido una serie de discursos
filosficos sobre Latinoamrica y lo latinoamericanos. Es decir, en lugar
de preguntarse por una teleologa inherente al "ser latinoamericano",
Salazar Ramos prefiere interrogarse por los rdenes del saber que hacen
posible la formulacin misma de esa pregunta y la articulacin de los dis-
cursos filosficos que procuran resolverla. La crtica de la razn latinoa-
mericana deviene as en una crtica de los discursos que postulan una
supuesta "razn latinoamericana".
En este libro he querido avanzar un paso ms en la direccin seala-
da por Herrera y Salazar Ramos. Los captulos que lo conforman no pre-
tenden integrarse en una reflexin sistemtica, ni conformar algn tipo de
unidad terica. Ellos son, ante, todo, desplazamientos que se articulan en
el espacio donde emergen, convergen y divergen aquellas narrativas pos-
modernas y poscoloniales que en los ltimos aos han dado cuenta de la
manera como se construyen socialmente los discursos sobre el "otro". El
pensamiento de Foucault ser, como en el caso de Salazar Ramos, un
punto central de orientacin, pero tambin la hermenutica de la intelli-
gentzia urbana propuesta por Angel Rama, as como la recepcin latinoa-
mericana del debate posmoderno, especialmente en el rea de las ciencias
sociales (N. Garca Canclini, J. Martn-Barbero, J.J. Brunner). De igual
modo se tendrn en cuenta los aportes de pensadores(as) como Edward
Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak y Walter Mignolo, quienes han veni-
do reflexionando sobre el problema epistemolgico del "discurso colo-
- nial". Mi propsito es mostrar que los principales temas, registros y moti-
- vos esgrimidos por la filosofa en favor de una "exterioridad"
- latinoamericana con respecto de la modernidad occidental son, en reali-
dad, discursos pertenecientes a un orden tpicamente moderno del saber,
en cuya articulacin y difusin han jugado un papel fundamental los inte-
lectuales. El proyecto de una crtica de la razn latinoamericana es prose-
guido, entonces. como un ejerci@o deconstructivo de aquellas narrativas
que, en base a la creacin de identidades homogneas, insisten en presen-
tar a Latinoamrica como lo "otro absoluto" de la modernidad, e incluso
8. R. Salazar Ramos, "Los grandes metarelatos en la interpretacin de la historia latinoamericana",
p. 92.
ct~iiiocl continente llamado a mostrar un nuevo camino de liberacin para
iolhi la humanidad.
Los dos primeros captulos atienden a la indicacin de Herrera y
Siiluzar Ramos, en el sentido de que la posmodernidad ofrece las herra-
iiiiciitas necesarias para una ampliacin del concepto de racionalidad. En
CI c;iptulo primero se busca eliminar una serie de malentendidos con res-
piaciono slo a la filosofa posmoderna europea, sino tambin a la filoso-
l'iii de la liberacin, presentada por algunos de sus cultivadores como una
1.spccie de "metafsica posmoderna". Partiendo del enfoque socio-analti-
co que entiende la posmodernidad como un "estado de la cultura", avan-
ziii luego hacia una interpretacin de la posmodernidad a nivel ideolgi-
co. buscando encontrar all los elementos para una reinterpretacin
I'ilosfica de Amrica Latina. En el captulo dos examinar la forma cmo
Iiis ciencias sociales latinoamericanas de final de siglo han asimilado el
tlcbate posmoderno y reflexionado en torno a la relacin entre moderni-
diid. racionalizacin e identidad cultural. Aqu me detendr en la narrativa
weberiana de la racionalizacin, mostrando que sus diferentes interpreta-
ciones pueden conducir a resultados opuestos, cuando se trata de entender
el problema de la identidad latinoamericana.
Los captulos tres y cuatro profundizan en esta problemtica y reali-
zan un anlisis genealrgico de aquellos discursos que han sealado un
cauce normativo a la historia y a la identidad cultural latinoamericanas.
En el captulo tres se establece una relacin heurstica entre el populismo
socio-poltico del siglo XX y los discursos de identidad de la filosofa
latinoamericana. La tesis central es que el populismo garantiz la produc-
cin y circulacin de un saber sobre "lo propio", y construy una serie de
figuras que reaparecen una y otra vez en los discursos de identidad. El
captulo cuatro es una crtica a dos versiones diferentes de la "filosofa de
la historia latinoamericana": una es la elaborada por el mexicano
Leopoldo Zea en base al pensamiento de Hegel, y la otra por el argentino
Arturo Roig en base al pensamiento de Kant. La critica se centra en dos
aspectos: primero, la utilizacin de un registro (la "filosofa de la histo-
ria") perteneciente a lo que Foucault ha llamado la episteme moderna, en
donde las diferencias aparecen subsumidas en un mbito preexistente de
subjetividad trascendental; y segundo, la poca atencin que en estas filo-
sofas se presta a la relacin intrnseca entre los letrados y el poder.
El captulo cinco discute con la lectura que realiza la puertoriquea
Iris M. Zavala de los modernismos finiseculares en Hispanoamrica.
Aprovechando la distincin hecha por L,yotard entre la "esttica de lo
bello" y la "esttica de lo sublime", argumentar, como Zavala, en favor
del modernismo como una reaccin moderria frente al malestar causado
en Latinoamrica por la temprana industrializacin capitalista, pero iden-
tificar este proyecto con los anhelos y fantasas de poder de los intelec-
tuales. Este problema de la crtica moderna a la W e r n i d a d ser retoma-
do e n el captulo seis, donde considero la lectura poscolonial que realiza
el argentino Walter D. Mignolo de la filosofa latinoamericana, y concre-
tamente del pensamiento liberacionista de Leopoldo Zea, Enrique Dussel
CAPITULOUNO
y Rodolfo Kusch. Aqu realizar una distincin entre el locus eriuntiatio- LOS DESAFIOS DE LA POSMODERNIDAD
nis -del que habla Mignolo- y la episteme que hace posible la construc- A LA FILOSOFA LATINOAMERICANA
cin de ese locus, para mostrar que la filosofa latinoamericana se articula
ciertamente como una contranarrativa moderna, pero jams como una teo-
ra poscolonial.

En el ao de 1979 Horacio Cerutti presenta en Caracas una ponencia

en el IX Congreso Interamericano de Filosofa, que titula: "posibilidades
y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la filosofa de la
liberacinw9.En esta comunicacin, Cerutti reconoce la intencin de la
"filosofa de la liberacin" en asumir decididamente la realidad latinoa-
mericana como problema filosfico, retomando de esta manera la preocu-
pacin por el sentido y la necesidad de un pensamiento comprometido
con la realidad de nuestros pueblos, tal como haba sido ya esbozado
desde el siglo XIX por Juan Bautista Alberdi y los prceres de la "eman-
cipacin mental". Reconoce tambin el gran esfuerzo de este movimiento
por asumir filosficamente los aportes de las otras dos corrientes intelec-
tuales aparecidas en la primera y segunda mitad de la dcada de los 60
respectivamente: la teora de la dependencia y la teologa de la liberacin.
Pero a pesar de todos estos logros, el filsofo argentino piensa que ya para
esa poca (1979), los tres discursos liberacionistas se haban esterilizado
en su productividad10.Entre las razones aducidas por Cerutti para esta

9. H. Cerutti Guldberg. "Posibilidades y lmites de una filosofa latinoamericana despus de la

"filosofa de la liberacin", en La filosofi'a en Amrica. Trabqjos presentados en el IX
Corigreso Iriteramericario de Filosofia, Caracas, Sociedad Venezolana de Filosofa, 1979,
tomo l. pp. 189-192.
10. De hecho, la tesis de un "Adis a la teora de la dependencia" se present ya en 1974 con moti-
vo del II Congreso Latinoamericano de Sociologa. cf. J.L. De Imz, "Adis a la teora de la
dependencia?. Una perpectiva desde la Argentina", en: Estrrdios Internacioriales 28 (1974),
pp. 49-75. Entre las razones aducidas por Jos Luis De Imz para esta despedida se encuen-
tran la pretensin elevada por la teora de la dependencia de ofrecer una explicacin omni-
comprensiva del subdesarrollo, sobrepasando de este modo las posibilidades de comproba-
cin emprica, as como la tendencia a un "externalismo" que impedira asumir la propia
responsabilidad frente a los problemas de nuestras sociedades.
decadencia se encuentran la distorsin que tanto la filosofa como la teo-
loga realizaron de la teora de la dependencia, separndola del ncleo de
reflexin terica que la sustenta y constituye, as como la caducidad de un
cierto pensamiento "cristiano" que colocaba la fe como exigencia previa
para filosofar liberadoramente.
Hoy da, quince aos despus de estas reflexiones, valdra la pena
retomar las cuestiones planteadas por Cerutti y reformularlas de la
siguiente manera: qu tipo de transformaciones socio-estructurales han
apresurado el envejecimiento de las categonas filosficas, sociolgicas y
teolgicas de los discursos liberacionistas?; cules aportes nos es posible
retomar de estos discursos para un diagnstico contemporneo de las
sociedades latinoamericanas?; y. qu clase de reajuste categorial tenemos
que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica
Dudo mucho de que exista algn pensador o pensadora en
Latinoamrica, que afiliado(a) todava a la filosofa o a la teologa de la
liberacin, deje de preguntarse por el inevitable reajuste ideolgico que
implica el derrumbe de los regmenes socialistas en Europa del Este.
Pues, an teniendo en cuenta las diferencias existentes al interior.de ellos,
casi todos los discursos liberacionistas estuvieron fuertemente influencia-
dos por la retrica que anim la consolidacin ideolgica del socialismo.
La liberacin de los oprimidos, la tesis de que el imperialismo es el nico
culpable de la pobreza y miseria de las naciones latinoamericanas, la fe en
las reservas morales y revolucionarias del pueblo, el establecimiento de
una sociedad en donde no existieran antagonismos de clase, todos estos
fueron motivos centrales de la reflexin filosfica y teolgica en la
Amrica Latina de los aos sesenta y setenta. Eran los das de la guerra
fra y de la consecuente polarizacin ideolgica en todo el continente; del
temor ante la amenaza atmica que se cerna sobre toda la humanidad; de
los procesos emancipatorios en Africa; del movimiento estudiantil y el
auge de las guerrillas de liberacin nacional; de la revolucin cubana y el
comportamiento valiente de Fidel en la Sierra Maestra y en Baha de
Cochinos; del sacrificio del Ch Guevara y Camilo Torres en Sudamrica;
del apotesico regreso de Juan Domingo Pern a la Argentina; del marti-
no de monseor Romero y de muchos otros cristianos comprometidos en
Centroamrica; del triunfo de la Unidad Popular en Chile y del movi-
miento sandinista en Nicaragua; de la resistencia popular a las brutales
dictaduras que ensangrentaron al sur del continente. En no pocos sectores
se respiraba un ambiente de esperanza en que ya pronto se lograna reali-
zar la revolucin verdadera y derrocar finalmente el poder de la burguesa
,
ciipidista, sacando de este modo a nuestros pases de la pobreza y el sub-
desarrollo.
\ Pero los aos ochenta transcurrieron sin que la anhelada revolucin
iipiircciera por ninguna parte. Y all donde se insinu de cerca su presen-
ciii, fu aplastada sin piedad por las fuerzas poderosas del orden estableci-
(lo, que demostraron ser inmunes a los "saltos cuantitativos" de orden
rsiructural. Se increment, por el contrario, la pobreza, el endeudamiento
cxtcrno y el crecimiento desordenado de las grandes ciudades, hasta el
punto de que aquellos aos pasaron a la historia con el nombre poco hon-
roso de la "dcada perdida". Pero lo que se perdi en Latinoamrica no es
iiicnsurable solamente en trminos cuantitativos (decrecimiento de la
renta per cpita, del producto social bruto, de las exportaciones, etc.), sino
que incluye tambin un desencanto ideolgico que permea el tejido entero
rlc nuestras sociedades.
Cmo interpretar fenmenos tales como el fracaso del socialismo y
el cambio de sensibilidad que se observa actualmente en casi todos los
pases de Occidente, incluyendo, por supuesto, a la Amrica Latina?
Creemos que un dilogo con los tericos de la posmodernidad contribui-
rla a damos luces al respecto. Sin embargo, un dilogo semejante deman-
da, en primer lugar, confrontarnos con la gran avalancha de criticas a la
posmodernidad, provenientes sobre todo de ciertos sectores filosficos en
Amrica Latina que se resisten todava a repensar su discurso segn las
nuevas exigencias de los tiempos. Nos ocuparemos, entonces, de exami-
nar el contenido de estas crticas, para luego pasar a un dilogo con las
nuevas tendencias de las ciencias sociales en Amrica Latina respecto al
cambio de sensibilidad ya mencionado. Finalmente examinaremos algu-
nas de las propuestas tericas posmodemas, enfatizando aquellos elemen-
tos que pueden servirnos para revitalizar un discurso crtico en Amrica
Latina.
1. LA CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA A LA
POSMODERNIDAD
En opinin del mexicano Gabriel Vargas Lozano, el debate sobre la
posmodernidad alude a los nuevos fenmenos que aparecen en la fase
actual del desarrollo capitalistat'. Siguiendo los anlisis del marxista nor-
1 1 . G. Vargas Lozano, "Reflexiones crticas sobre modernidad y postmodernidad", en: id., Qu
hacer con lufilosofa en Amrica Laiina?, Mxico, UAMNAT, 1991, pp. 73-83.
 teamericano Frederic Jameson, Vargas Lozano afirma que la posmodegi-
dad es la forma como se ha denominado a la lgica cultural del "capitalis-
mo tardo". La emergencia de nuevos rasgos en las sociedades industriali-
zadas tales como la popularizacin de la cultura de masas, el ritmo y
complejidad en la automatizacin del trabajo y la creciente informatiza-
cin de la vida cotidiana, hace que el sistema capitalista desarrolle una
ideologa que le sirva para compensar los desajustes entre las nuevas ten-
dencias despersonalizadoras y las concepciones de la vida individual o
colectiva. Para enfrentar estos desajustes, el sistema capitalista precisa
deshacerse de su propio pasado, es decir, de los ideales emancipatorios
propios de la modernidad, y anunciar el advenimiento de una poca pos-
moderna, en donde la realidad se transforma en imgenes y el tiempo se
convierte en la repeticin de un eterno presente. Nos encontraramos,
segn Vargas Lozano, frente a una legitimacin ideolgica del sistema,
acorde con la orientacin actual del capitalismo informatizado y consu-
mista.
Adolfo Snchez Vzquez adhiere tambin a Jameson y opina que la
posmodernidad es una ideologa propia de la "tercera fase de expansion
1
, del capitalismo" que se inicia despus de terminada la segunda guerra
mundial12. A diferencia de las dos anteriores, esta tercera fase ya no cono-
ce fronteras de ninguna clase, llegando a penetrar incluso en mbitos
como la naturaleza, el arte y el inconciente colectivo. Para lograr sus obje-
tivos, el "capitalismo tardo" engendra una ideologa capaz de inmovilizar
por completo cualquier intento de cambiar la sociedad. En opinin de
Snchez Vzquez, el pensamiento posmoderno arroja por la borda la idea
misma de "fundamento", con lo cual se arruina todo intento de legitimar
un proyecto de transformacin social. Al negar el potencial emancipator&l
de la modernidad, la postmodernidad descalifica la accin poltica y des-
l plaza la atencin hacia el mbito contemplativo de lo esttico. Adems,
mediante el anuncio de la "muerte del sujeto" y del "fin de la historia", 1
los filsofos posmodernos liberan al artista de la responsabilidad por la
protesta que la esttica moderna le haba otorgado. Asmismo, la reivindi-.,
cacin de lo fragmentario y lo eclctico elimina cualquier tipo de resisten-
cia y sume al hombre en una espera resignada del fn.
12. A. Snchez Vzquez, "Posmodernidad, posmodernismo y socialismo", en: Casa d e las
Amricas 175 ( 1 989), La Habana. pp. 137-145.
El economista y filsofo Franz Hinkelammert v en la posmoderni-
dad un peligroso regreso a las fuentes del nazismo13. La influencia de
Nietzsche en los filsofos posmodernos no es gratuita, p u e s ~ e l ~ q u e - s e. ~
trata es de corroer los cimientos m i s m ~ sde la racionalidad. Al igual que ,
su maestro, los autores posmodernos identifican a Dios con el "gran rela-
to" de la tica universal y anuncian a cuatro vientos su muerte. Y as
como Nietzsche legitimaba el poder de los ms fuertes al considerar que
la tica universal es la tica de los pobres, los esclavos y los dbiles, la
posmodernidad se coloca del lado de los pases ricos al socavar los funda-
mentos de una tica universalista de los derechos humanos basada en la
razn. De esta manera, la posmodernidad se presenta como el mejor alia-
1 do de las tendencias neqliberales contemporneas, que se orientan a la
expulsin del universalismo tico del mbito de la economa14.
Hinkelammert piensa tambin que el "anti-racionalismo" de la pos-
modernidad se coloca en la lnea de una tradicin anarquista que va desde
los movimientos obreros del siglo XIX hasta las protestas estudiantiles de
los aos sesenta. Se trata de una protesta anti-sistema que tiende a chocar ..
contra todo tipo de institucionalidad, y cuyo objetivo final es construir
una sociedad ideal sin Estado. Sin embargo -advierte-, el anti-institucio-
nalismo de los movimientos anarquistas les impide proponer algn tipo de
proyecto poltico, lo cual les obliga siempre a buscar soluciones extremis-
tas. Es el caso de los grupos terroristas y guerrilleros, que al no encontrar
una va para abolir al Estado desde la izquierda, se orientaron entonces en
la direccin sealada por~13~ninL'la destruccin como pasin creadora.
El neoliberalismo de hoy -contina Hinkelammert- ofrece a todos
los anarquistas una nueva perspectiva de abolicin. No es extrao que un
13. F. Hinkelammert, "Frente a la cultura de la postmodernidad: proyecto poltico y utopa", en:
id., El capitalismo al desnudo, Bogot, Editorial El Bho, 1991 , pp. 135-137.
14. Este lamentable error de apreciacin parece haberse convertido en lugar comn de muchos
intelectuales latinoamericanos que creen ver aparecer el fantasma del "neoliberalismo" por
todos lados. El filsofo mexicano Mario Magalln escribe, por ejemplo: "El neoliberalismo y
la posmodernidad son una nueva forma ideolgica, econmica, poltica, social y cultural que
se caracteriza por el neoconservadurismo de las lites de poder, por medio de las cuales se
busca la manera de plantear cualquier proyecto alternativo a la "libertad del hombre". En
trminos casi milenaristas agrega Magalln que la posmodernidad "constituye la baralla final
por suprimir definitivamente el racionalismo... Se trata de suprimir todo: la dialctica, el
Estado, los derechos humanos". cf. M. Magalln, Filosofa poltica de la educaridn en
Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1993, p. 158. Reflexiones semejantes pueden verse en el
artculo de los cubanos Manuel Pi Esquijarosa y Gilberto Valds Gutirrez "El pensamiento
latinoamericano ante la "putrefaccin" de la historia", en Casa de las Amricas 196 (1994).
pp. 99-111.
 buen nmero de Hippies, maoistas y dems militantes de los antiguos
, movimientos de protesta hayan aterrizado en el neoliberalismo. De este
) encuentro nace el "anarco-capitalismo", la nueva religin del mercado
t2"undada por Milton Friedman y entre cuyos predicadores se encuentran
, Nozick, Glucksman, Hayek, Fukujama, Vargas Llosa y Octavio Paz.
'
Todos ellos persiguen el antiguo sueo de la abolicin del Estado, esta
vez sobre las bases realistas de un capitalismo radical y ya no sobre las
bases romnticas imaginadas por Bakunin. Pero el resultado final es el
mismo: abolir el Estado mediante la totalizacin del mercado, sin impor-
tar el nmero de sacrificios humanos que ello pueda costar. La batalla
posmoderna por erradicar la racionalidad es, a los ojos de Hinkelamniert,
un mecanismo para eliminar a los enemigos de la totalidad: ninguna uto-
pa ms, ninguna teora capaz de pensar la realidad como un todo, ningu-
na tica universalI5.
El filsofo cubano Pablo Guadarrama advierte, por su parte, acerca
del grave peligro que representa la negacin de dos conceptos bsicos
para Amrica Latina: el progreso social y el sentido lineal de la historial6.
La crtica posmoderna al teleologismo persiste en desconocer un hecho
innegable: jams ha habido)un proceso histrico que no se edifique sobre
estadios inferiores o menos avanzados. Otra cosa e s que unos pueblos
"avancen" a ritmos ms acelerados que otros, o que alcancen mayores o
menores niveles de vida en el rden econmico o cultural.\eero lo cierto,
afirma Guadarrama, es que existen "momentos ascencionales de h u m a n r
zacin de la humanidad"17. Y Amrica Latina no constituye la excepcin,
sino la confirmacin de esta regla. En algunas reas del continente se
observa una persistecia de formas precapitalistas de produccin, mientras
que en otras hay procesos bastante avanzados de industrializacin. La
, existencia de diversos "grados de desarrollo" en la estructura social de los
pases latinoamericanos resulta, entonces, innegable.
Justamente por esta razn, Guadarrama piensa que no puede hablarse,
, de una "entrada" de Amrica Latina a la posmodernidad. Mientras
\ --. Latinoamrica no termine de arreglar sus cuentas con la modernidad, esto
es, mientras no se haya realizado una experiencia plena de este proceso
histrico, resulta inoficioso e intil pensar en una vivencia posmoderna.
J i
15. Ibid., pp.130-135.
16. P. Guadarrama Gonzlez, "La malograda modernidad latinoamericana", en id., Postmo-
drrr~ismoy crisis del rnar.rismo,Mxico, UAEM, 1994, pp. 47-54.
17. Ibid., p. 47.
iI:I criterio habermasiano de que la modernidad es un proyecto incomple-
io chcribe. Guadarrama- ha encontrado justificados simpatizantes en el
iiiiihilo latinoamericano, donde se hace mucho ms evidente la fragilidad
tlc la mayor parte de los paradigmas de igualdad, libetad, fraternidad,
hi~ciilarizacin,humanismo, ilustracin, etc., que tanto inspiraron a nues-
iroa pensadores y prceres de siglos anteriores. Se ha hecho comn la idea
iIc que no hemos terminado de ser modernos y ya se nos exige que sea-
iiio\ pos moderno^"'^.
Una de las crticas ms interesantes es la del filsofo argentino Arturo
Aiidrs Roig, para quien la posmodernidad, adems de ser un discurso
iilicnado de nuestra realidad social, es tambin alienante, pues invalida los
iiiAs excelentes logros del pensamiento y la filosofa latinoamericana.
I'rodamar el agotamiento de la modernidad implicara sacrificar una '-
~)oclcrosaherramienta de lucha, d e la cual han echado mano todas las ten-
ilciicias liberadoras en Amrica Latina: el relato crtico. Roig afirma que -'
Iii iiiodernidad no fu solamente violencia e irracionalidad, sino tambin -
(
(npertura a .la funcin crtica del pensamiento.: La llamada "filosofa de la<- i')d .-
sospecha" ( ~ ~ e t z s c hMarx,e, Freud) nos ensea que "detrs" de la lectura -
iiiiiiediata de un texto se encuentra escondido otro nivel de sentido, cuya
lcclura deber ser mediatizada por la crtica. Y es justamente esta idea del
"desenmascaramiento" la que ha dado sentido a la filosofa latinoamerica-
i i ; ~ , interesada en mostrar los mecanismos ideolgicos del "discurso opre-
sor". Fenunciar a la sospecha, como pretenden los posmodemos, equivale
ii renunciar a la denuncia y, con ello, caer en la trampa de un "discurso -
justificador" proveniente de los grandes centros del poder mundialI9.
Roig seala que este "discurso justificador", interesado en hacernos
creer que hemos quedado en una especie de "orfandad epistemolgica",
iios dice que todas las utopas han quedado definitivamente desacredita-
das y que la historia ha llegado a su culminacin. Pero la filosofa latinoa-
mericana se ha caracterizado, en su opinin, por ser un tipo de pensamien-
to "matinal", cuyo smbolo no es el bho hegeliano sino la calandria
argentina. Es decir que se trata de un discurso que no mira hacia atrs jus-
tificando el pasado, como en el caso de Hegel, sino que mira siempre
hacia adelante, firmemente asentado en la funcin utpica del pensamien-
I X. Ibid, 52.
I Y , A.A. Roig. ''~Qut:hacer con los relatos, la maana, la sospecha y la historia'? Respuestas a los
post-modernos", en: id.. Rostro yfi'losofia de Amnca Latina, Mendoza, EDIUNC, 1993, pp.
118-122.
to. Por ello mismo, renunciar a este "discurso de futuro" sera negar la
esperanza por una vida mejor, que es el
en Amrica Latina. Caer en el nihilismo
a la poltica en favor de un "dejar hacer" en lo econmico,
una voluntad dbil y autosatisfecha mediante las
estreos20.
2. LA POSMODERNIDAD COMO "ESTADO DE LA CULTURA"
EN AMRICA LATINA
Quiz la niejor forma de comenzar a responder estas crticas sea
mostrando que lo que se ha dado en llamar "posmodernidad" no es=
fenmeno puramente zdeolgico, es decir, que no se trata de un juego con-
ceptual elaborado por intelectuales \deprimidos y nihilista4 del "primer
mundo", sino, ante todo, de un cambio de sensibilidad al nivel del mundo
de la vida que se produce no slo en las regiones "centrales" de
Occidente, sino tambin en las perifricas durante las ltimas dcadas del
siglo XX. Las elaboraciones puramente conceptuales a nivel de la socio-
loga, la arquitectura, la filosofa y la teora literaria seran, entonces,
momentos "reflexivos" que se asient?n sobre este cambio de sensibilidad.
Me propongo mostrar, entonces, que'la posmodernidad,no es una simple
"trampa" en la que caen ciertos intelectuales que se empean en mirar
nuestra realidad con los modelos ideolgicos de una realidad ajena, sino
que es un estado generalizado de la cultura presente tambin en Amrica
atina^'. \ '
E r a llevar adelante este propsito me apoyar en algunos de los ms
recientes estudios realizados por diferentes ensayistas y cientficos socia-
les latinoamericanos, entre cuyos nombres podra mencionar a Jos
--
Joaqun Brunner, Nstor Garca Canclini, Jess Martn-Barbero, Roberto
Follari, Norbert Lechner, Nelly Richard, Beatriz Sarlo y Daniel Garca
Delgado, entre otros muchos. Estos nuevos enfoques superan lo que
20. Ibid., pp. 126.129.
21. Cuando hablo de la posmodernidad como "estado de la cultura" me refiero a la manera no ilus-
trada como viene siendo experimentada la modernidad en Amrica Latina a partir de los
aos sesenta..
po(lramos llamar el "sndrome de las venas abiertas", en tanto que el
iiccrito ya no se coloca en investigar las causas estmcturales del subdesa-
rrollo a nivel de las relaciones econmicas internacionales, es decir privi-
legiando los,factores extigenos, sino que la atencin se dirigc hacia la 1
I'oriria como los procesos de modernizacin han sido asimilados y trans-
I'orinados en los "patios interiores" de la cultura22.
Quisiera comenzar respondiendo a la pregunta por la necesidad y10
I11 pertinencia de una discusin sobre la posmodernidad en Amrica
.iiiina, Casi todos los autores discutidos anteriormente coinciden en sea-
Iiir que un debate latinoamericano sobre la posmodernidad, u obedece a
iiii inters extranjerizante por parte de lites alienadas que buscan estar "a
Iii iiioda" de la discusin internacional, o es la expresin ideolgica del
"capitalismo tardo" en su actual fase de expansin planetaria. En los dos
ciixos, la crtica se basa en una misma presuposicin: el desnivel econmi-
co-hocial entre las sociedades donde reina el hiperconsumo de bienes, y
Iiih sociedades latinoamericanas, marcadas por la pobreza, el analfabetis-
1110 y la violencia, hara imposible o sospechosa una transferencia de los
contenidos terico-crticos de la discusinB. L a filsofa chilena Nelly
Hichard ha sealado, sin embargo, que este argumento se mantiene dentro
tlc un esquema ilustrado que subordina los procesos culturales a los desa-
rrollos econmico-sociales. Si partimos, en cambio, de un esquema de
iiiiiilisis en el que los mbitos de la cultura y la sociedad se relacionan asi-
iiitricamente, en una dialctica no resuelta de contradiccin y desfase,
lcndremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedades pri-
iiiermundistas no tendra que reproducirse en Amrica Latina para que en
clla aparezcan los regi.rtro.rculturales de la posmodemidad. Estos habran
?2. Para un estudio sobre el desarrollo de los estudios culturales en Amrica Latina, cf. C. Rincn,
"Die neue Kulturtheorien: Vor-Geschichten und Bestandsaufnahme". en: B. Scharlau (ed.),
Lateinamerika denken. Kulturtheoretisct~eGrenzgarrge zwisr-tien Moderrze urrd Postmoderne,
Tbingen, Gunier Narr Verlag, 1994, pp. 1-35. Vase tambin W. Rowe / V. Schelling,
Memury and Modeinity Popular crrlture in Latin America, 1-ondon. Verso. 1991.
1.1.1,a terica puertoriquea Iris M. Zavala sintetiza muy bien este argumento, al asociar directa-
mente la posmodemidad con el mundo hiperiecnologizado y consumista de las "sociedades
post-industriales", recurriendo al anlisis de Daniel Bell. A partir de estas premisas, la con-
clusin l6gica es que el concepto de posmodernidad no es transferible al contexto cultural
latinoamericano, en donde el capitalismo se encuentra todava en una "etapa inferior de desa-
rrollo". Para Zavala, como para Habermas, la modernidad sigue siendo un proyecto "inaca-
bado" en Amrica Latina. cf. I.M. Zavala, "On the (Mis-)uses of the Post-modcrn: Hispanic
Modernism Revisited", en T. DHaen / H. Bertend (eds.), Postmodern Ficrion in Eurupe nnd
the Amerir-us, Amsterdam. Rodopi, 1899, pp. .83- 133.
 entrado en la escena latinoamericana por razones y circunstancias muy
diferentes a las observadas en los pases del "centro", pues se remiten a
.- una experiencia pertfrica de lo r n o d e r n l d ~ d Por
~ ~ . ello, tomar el modelo
de desarrollo econmico-social del primer mundo como garante referen-
cial a partir del cual tendra o no sentido una discusin sobre la posmoder-
nidad en Amrica Latina, significa continuar atrapados en el e21~ccntris-
mo conceptual-del cual pretenden librarse muchos de los autores arriba
mencionados. Pues de lo que se trata no es de imitar o transcribir un deba-
te sobre la crisis de la modernidad en las sociedades europeas, sino de
reflexionar sobre la manera como Amrica Latina se ha apropiado de esa
modernidad (y de esa crisis), vivindolas de una manera dijkrente25.
Nelly Richard resalta dos factores que, a su juicio. explicaran la ti-
cencia de una parte de la intelectualidad latinoamericana al debate posmo-
demo. El primero es el trauma de la marca colonizadora. que hace que
muchos intelectuales miren con desconfianza todo lo que viene de "afue-
- ra", estableciendo una lnea divisoria entre lo importado y lo "propio",
entre lo extranjero y lo nacional. El segundo factor tiene que ver con la
crtica implcita del discurso posmodemo a los ideales hericos de aquella
generacin que proclam su fe latinoamericanista en la revolucin y en el
. "hombre nuevo"26. No es extrao, entonces, que en lugar de sacar prove-
cho de la crtica posmoderna al sistema dominante de la modernidad cen-
trada, r e i n t e n c i o n n l i z a n d o s u significado desde una p e r s p e c t i i l a latinoa-
m e r i c a n a , buena parte de nuestros intelectuales hayan optado por mirar
esta crtica como una nueva "ideologa imperialista". Por fortuna, no son
pocos los autores que han argumentado a favor de un inters latinoameri-
cano en el debate posmoderno, a sabiendas de que all se estn tratando
problemas de gran inters para un diagnstico de la ambigedad con que
Amrica Latina vivi siempre la modernidad.
24. N. Richard, "Latinoamrica y la postmodernidad", en H. Herlinghaus 1 M. Walter (eds.),
Postmodernidad en lu per$eria. Enfoques latinonmericanos de la nurvu teora culturnl,
Berln. Langer Verlag, 1994, pp. 210-222.
25. Como bien lo muestra el terico colombiano Carlos Rincn, esta diferencia radica en que la
modernidad se ha vivido en Latinoamrica como una interuccin simultneu de lo no simul-
tneo, y no como la experiencia gradual de un desarrollo econmico-social. cf. C. Rincn,
no simultaneidad de lo .simulti~eo.Posmodertiidad, globaliiucirr y culturus err Ame'rica
L t i n a , Bogot, EUN. 1995. Para un comentario al libro dc Rincn. vase E von der Walde.
"La alcgra de leer: Ficciones latinoamericanas y el debate posmoderno", en dissens 2
(1995), pp. 103-110.
26. N. Richard. op.cit., p. 212.
%
lix;iininemos primero el diagnstico del politlogo argentino Daniel
(iiii~c.i;iI>clgado, para quien Amrica Latina experimenta un trnsito de la
"c~iiltiir;~ holista" -vigente entre los aos 40 y los 80- hacia la "cultura
iic.oiiidividualista" de los aos 90'~. La c u l t u r a holista era aquella que -
tlt*l'iiia"identidades amplias" basadasen la pertenencia a colectivos y -
uolitl;iridades de "clase", en el seno de una comunidad poltica en donde -
NC tlcsi;icaba la funcin integradora de la nacin, el papel revolucionario
tlt. Iii cultura popular y la clase trabajadora, as como el papel de la justicia
i.cclihtributivaasegurada por el Estado. l , <:ultura
~ neoindividualista, por
rl contrario, se caracteriza por una tendencia global a la formacin de
"iilc.iiiidades restringidas", en donde se valora lo micro-grupa1 y lo priva-
ilo. 1~ identificacin con lo "nacional", que antes actuaba como elemento :
Iiiicgrndor y de reconocimiento, se disuelve frente al impulso de una cul- . .
'
tiirti iransnacional jalonada por los medios de comunicacin. Esta prdida :
tlc las certezas tradicionales obliga al individuo a replegarse en lo peque-
no. cn el mbito donde puede controlar la formacin de su propia identi- -
tllitl.
Garca Delgado nos dice que esta prdida de las certezas tradiciona-
les no se produce solamente debido a la quiebra del Estado nacional fren-
ir ;iI "imperialismo econmico" de los poderes transnacionales, sino que
ohcdece, entre otras cosas, a la disolucin de los antagonismos ideolgi-
cos vigentes durante todo el siglo XIX y parte del XX a raz de las guerras
civiles, y que fueron .reforzados posteriormente con la guerra fra. Si los
iiiiicriores procesos de integracin posicionaban a los individuos y colecti-
vos frente a "enemigos" tales como los conservadores, los liberales, la oli-
gurqua, el imperialismo o el comunismo, que aglutinaban y daban senti- c
do a la poltica de masas, esta modalidad pierde fuerza en la medida en .
que, desaparecidos los bloques ideolgicos, la lgica del poder se vuelve
ctida vez ms compleja y difusa. Las "ideologas pesadas" dejan ya de
liincionar como elementos de integracin, abriendo paso a una cultura
escptica frente a los "grandes relatos". La integracin social se desplaza
111 mbito de las "ideologas livianas", que ofrecen al individuo la oportu-
nidad de ejercer protagonismo sobre su propia vida. El culto del cuerpo
mediante la prctica del depone, el disfrute intenso de momentos y sensa-
ciones a travs de la msica "Rock" o del consumo de, drogas, la cultura
27. D. Garca Delgado, "Modernidad y posmodernidad en Amrica Latina. Una perspectiva desde
la ciencia poltica", en D.J.MichelinilJ. San Martn/E Lagrave (eds.), Modernidad y posmo-
dernidad en Amrica Ltirm. Ro Cuarto, ICALA, 199 l. pp. 43-61.
ecolgica, la religiosidad privada d e las sectas evanglicas, seran algunas
de estas micro-prcticas.
Buscando las causas de este cambio de sensibilidad en Amrica
Latina, el socilogo argentino Roberto Follari seala dos factores princi-
pales: en primer lugar, la brutalidad inusitada con que las dictaduras en el
cono sur eliminaron las organizaciones polticas o las debilitaron, sem-
brando una huella inevitable de temor28. Esto ha hecho que se propague
una fuerte descreencia en las posibilidades de un cambio estructural de la
sociedad, pues de antemano se conoce el altsimo coste social que impli-
cara la intentona. El "ablandamiento" de las opiniones plticas resulta
inevitable desde esta perspectiva, lo mismo que la adherencia a cualquier
proyecto de "liberacin integral". El segundo factor mencionado ' F r
Follari es la falta de alternativas sociales29.La miseria de amplias capas
de la poblacin, la creciente restriccin de los ingresos en los sectores
medios, la corrupcin de la clase poltica, todos estos factores desembo-
can en u n a ~ u l t u - & [ainmediatez3n donde lo importante es aprender a
sobrevivir hoy, que maana ya veremos lo que ocurre. Amplios sectores
de la poblacin se han visto obligados en los ltimos aos a sobrevivir
mediante la economa informal, quedando de este modo sin proteccin ni
representacin social, librados enteramente a su suerte. El presente se
convierte as en el horizonte nico de significacin, por falta de un pro-
yecto futuro.
En estas condiciones no resulta extrao que se haya propagado-g_n
Amrica Latina una sensibilidad pesimista que, a diferencia de lo que
piensan algunos, no nos viene desde "afuera", a la manera de un producto
importado por las lites intelectuales, sino que surge desde adentro como
resultado de una larga decantacin histrica: la experiencia de haber con-
vivido durante 500 aos con el retraso socio-econmico, con el autorita-
rismo y con la desigualdad en todos los niveles de la vida cotidiana, sin
que ningn proyecto poltico haya sido hasta el momento capaz de evitar-
lo. Las promesas de reforma econmica y de justicia social, que desde los
das de la independencia han enarbolado todos los partidos polticos, han
fracasado rotundamente en Amrica Latina; y este fracaso hace parte ya
de la memoria colectiva, de tal manera que a la gran mayora de la pobla-
cin le es indiferente cualquier oferta poltica de hacer realidad el orden
prometido. Vivimos, entonces, una creciente prdida de confianza en las
28. R. Follari, Modernidad y posrnodernidad: una cprica desde Amrica Latina, Buenos Aires,
Rei, 1991, p. 146.
29. Ibid., p. 115.
Iiihiiiuciones polticas y en la efectividad de la participacin en el espacio
/ ~ / ~ h l i clo
~ ocual,
, como dijimos, conduce a la bsqueda de la realizacin
~ ) ~ - r \ i ~en
n aell mbito de lo privado.
2 '
1Jn ejemplo de este desencanto es la fuerte oposicin al mesiadismo-
tlC los movimientos revolucionarios en las dcadas anteri--la
Iscl~iicrdarevolucionaria se orientaba a identificar la utopa de la igualdad
cori cl futuro posible, la tendencia en este momento, como bien lo muestra
cl socilogo chileno Norbert Lechner, es "descargar" la poltica de todo
rlciiicnto redencionista, despojndola de cualquier motivacin tico-reli-
Clios;i30.Es decir, frente a una visin herica de la poltica y un enfoque
iiicsi!inico del futuro, se replantea ahora la poltica como "arte de lo posi-
hlc". El resultado es, entonces, un desencanto poltico, en el sentido de
tliic se reacciona contra una serie de ilusiones creadas por la Ilamadg.
S
"iiifliicin ideolgica" de los aos sesenta. Lo importante ahora no es ( t . 'Y
"romper con el sistema" sino reformarlo desde adentro, y ello mediante el
rccstiiblecimiento de la poltica como espacio de negociacin.
Esta des-heroizacin implica tambin que la poltica ya no se entien-
iIc ms como una actividad orientada por ideales racionales, sino que se
1111 convertido en un espectculo montado por los mass media. El factor '
tlccisivo para que un candidato o un partido accedan al poder ya no es la
riicionalidad de sus ideales polticos, sino la habilidad para crear una reali-
diid ficticia, hacindola pasar por verdadera. El estilo, la gesticulaciOn, el
tono de la voz, en una palabra: el "carisma" de un candidato presidencial,
es "producido" segn criterios esttico-publicitarios, de tal manera que
pueda ser "vendido" con xito en el mercado de imgenes. La argentina
Ijcatriz Sarlo menciona el caso de las elecciones presidenciales en el Per,
cn donde tanto Fujimori como Vargas Llosa se presentaron ante el pblico
iitilizando imgenes cuidadosamente diseadas3'. Fujimori aparece vesti-
tlo de karateca, con un kimono blanco ajustado a la cintura, en el acto de
piirtir un ladrillo con el canto de su mano derecha. Vargas Llosa aparece
visitando una villa miseria, saludando conmovido a personas aindiadas y
itial vestidas. En ambos casos se produce una sustiticin del discurso pol-
tico por una escenografa construida para la contemplacin de los mass-
{O. N. Lechner, "La democratizacin en el contexto de una cultura posmoderna", en: id., Los
/>tiosinteriores de la democracia, Santiago, F.C.E., 1990, pp. 103-118.
I l . B. Sarlo, "Basuras culturales, simulacros polticos", en: H. Herlinghaus / M. Walter (eds.),
Postmodernidad en la perlfericr, pp. 223-232. Vase tambin B. Sarlo, Escenas de la vida
posmoderna. Intelectuales, arte y videoculrura en Argentina, Buenos Aires, Ariel, 1994, pp.
c
89-93.
 media, en la que los candidatos buscan parecer lo que no son. Fujimori no
quiere ser asociado con clase poltica peruana, y para no parecerse a un
poltico se disfraza de karateca. Vargas Llosa, por su parte, quiere parecer-
se a un intelectual cuyos principios morales lo impulsan a identificarse
con el sufrimiento de los ms pobres. El manifiesto poltico queda inte-
grado, de este modo, en una hiperrealidad simblica en la que la imgen
ya no hace referencia a realidad alguna, sino que es un producto comer-
cializable de caracter autoreferencial. La poltica deviene en simulacro, en
imgen de imgenes cuya nica realidad es la de un mundo ocupado por
la retrica de los medios electrnicos.
Esta influencia ejercida en el imaginario social latinoamericano por
, los medios de comunicacin ha sido uno de los temas abordados con ms
frecuencia por las ciencias sociales en los ltimos aos. Ciertamente no se
trata de un inters gratuito: si hasta los aos cincuenta las identidades per-
sonales y colectivas en Amrica Latina se formaban todava segn mode-
los tradicionales de socializacin, con la popularizacin de los mass
media esta situacin ha cambiado radicalmente. La televisin, el cine, la
radio y el video conllevan el descubrimiento de otras realidades sociales,
. de numerosos juegos de lenguaje y, con ello, la relativizacin de la propia
cultura. El socilogo chileno Jos Joaqun Brunner opina que los mass
media han conformado en Amrica Latina una hiperrealidad simblica, en
donde los significantes ya no remiten a significados sino a significantes
des territorial izado^"^. Esto implica que la socializacin del individuo se
remite en gran parte a criterios y pautas transnacionales de comportamien-
to, todo ello a costa de un distanciamiento crtico frente a la propia tradi-
cin cultural. La cultura de masas promueve la disolucin de certezas tra-
dicionales que antes funcionaban como garantes de la integracin social,
conformando as una escena compleja en donde conviven lo nacional y lo
transnacional.
Profundizando sobre este fenmeno del desencanto de la tradicin,
Brunner seala una consecuencia de la modernizacin que no fue siquiera
pensada por los tericos de la dependencia: la escolarizacin masiva en
Amrica Latina. A partir de la modernizacin del sistema escolar, los sec-
tores subalternos quedan sometidos a una nueva dinmica: son desarraiga-(
" dos del medio cultural tradicional y sometidos a una socializacin intensi-
32. J.J. Brunner, "Un espejo trizado", en: id., Amrica Latiiia: Cultura y modernidad,
Editorial Grijalbo, 1992, pp. 15-72.
vil y sistemtica a travs de la escuela. El mbito primario de socializa-
ci6ii se translada de la familia a la institucin escolar, encargada ahora de, .
Iiiiroyectar una disciplina corporal y mental que capacite al individuo para ;
#l
unuiiiir un papel especfico en la sociedad.\La escuela transmite una con-
[ cepcin moderna del mundo, cuya base descansa en las tradiciones huma-
! njhtas de Occidente y en el modelo cientfico de concebir los procesos
1 iiulurdes.,Todo esto implica, nos dice Brunner, que la distincin entre cul-
tura "alta" y cultura "popular" tiende a desaparecer en Latinoamrica. La
cultura popular, entendida como universo simblico que transmite el acer-
vo religioso, moral y cognitivo del pueblo, ya no puede resistir ms el
uvance de la escolarizacin, de la industria cultural y de los medios de
comunicacin. Las formas de cultura popular que resistan lo harn cada
vez ms bajo la modalidad del "folclor", que ya no permanece impoluto
iiino que es modificado por el mercado internacional de imgenes y sm-
,bolos A esto se suma el hecho de que la llamada "educacin formal" es
I comiderada como una fuente de prestigio social, de tal manera que apren-
der la lengua y el saber oficial de la escuela incrementa la seguridad del
l indgena y el campesino, aumentando sus horizontes de posibilidad".
I )
i. Llegados a este punto se hace preciso aclarar que diagnosticar un
"desencanto" poltico y cultural en Amrica Latina no significa estimular
cl abandono de la lucha poltica en aras de asumir formas de vida nihilis-
tiis, como pretenden los detractores de la posmodernidad. No olvidemos
que no es el hartazgo del consumo ni la deshumanizacin resultante del
desarrollo cientfico-tcnico lo que entre nosotros ha desembocado en el
escepticismo del que venimos hablando, sino el fracaso de todos los pro-
yectos de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista del
inundo. No se trata, por ello, de un desencanto "ontolgico", sino que est
definido por relacin a una cierta forma de entender la poltica y el ejerci-
sio del poder. De ah la conformacin de nuevas formas organizadas de
lucha que procuran redefinir su participacin en el espacio pblico.
El socilogo colombiano Orlando Fals Borda es uno de los tericos
lutinoamericanos que mejor ha venido trabajando el tema de los Nuevos
Movimientos Sociales ( N M S ) ~Se ~ .trata de organizaciones ciudadanas en
33. Id., "Cultura popular, industria cultural y modernidad, en op.cit., pp. 135.161
14. 0. Fals Borda, "El nuevo despertar de los Movimientos Sociales", en id., Cienciu propia v
colonialismo intelectual. Los nuevos rumbos, Bogot, Carlos Valencia Editores, 1987, pp.
13 1-152 (tercera edicin revisada). Para un estudio general sobre los NMS en Latinoamrica,
Mxico, vase 1. Scherer-Warren / P.J. Krinschke (eds.), U m a revolucoo no cotidiano? Os riorso.\
muvimentos iociais na America do Sul, Sao Paulo, Editora Brasiliense, 1987.
 busca de un poder alterno que les permita decidir autnomamente sobre
formas de vida y de trabajo que respondan a sus necesidades ms perso-
nales. En ellos, nos dice Fals Borda, se observa una desconfianza casi
total en lo poltico-formal. Miran con recelo a las instituciones definidas
segn los modelos expuestos por los filsofos ilustrados del siglo XVIII:
el Estado-nacin, los partidos polticos, la democracia representativa, el
sistema econmico internacional, la legalidad del poder pblico, etc.
Procuran, por ello, la construccin de un espacio pblico en donde se pue-
dan ensayar formas autogestionarias de economa, expresiones de federa-
lismo libertario y democracia directa, salida de la mujer a la escena pbli-
ca, eliminacin de la divisin sexual del trabajo y otras formas
alternativas de participacin poltica35. Al orden del da se encuentra la
tarea de sustituir las redes verticales del poder poltico -que se mueven
jerrquicamente de arriba hacia abajo- por redes trunsversales orientadas
segn valores pluralistas y policlasistas. En una palabra, los NMS repre-
sentan una descentralizacin del poder poltico, en el sentido de que las
soluciones a problemas concretos no son dictadas desde algn tipo de ins-
tancia "central", sino que se apoyan en decisiones tomadas al interior de
pequeas agrupaciones ciudadanas.
Este rpido sondeo de las ms recientes propuestas tericas del sub-
continente nos pennite alcanzar por lo menos dos conclusiones: una, que
la postmodernidad es un "estado de nimo" profundamente arraigado
entre nosotros, si bien por causas diferentes a la manera como este mismo
fenmeno se presenta en los pases centro-occidentales. Esto bastara ya
para hacernos cargo (al menos en parte) de la opinin simplista segn la
cual, la postmodernidad sera una "ideologa del capitalismo avanzado"
adoptada en Amrica Latina por intelectuales alienados de su propia reali-
dad cultural. Esto significa, en segundo lugar, que la posmodernidad no
viene de la mano con el neoliberalismo, pues una cosa es el desencanto
que se da en el nivel del mundo de la vida, y otra muy distinta es la ten-
dencia homogenizadora de una racionalidad sistmica y tecnocrticg,
como la que representada el neoliberalismo. La posmodernidad no puede
35. Sobre la desprivatizacin del sujeto femenino en Latinoamrica a travs de los Nuevos
Movimientos Sociales, vase: J. Franco, "Going Public: Reinhabiting [he private", en G .
Ydicc / J. Franco / J. Florez, Ori Edge: The crisis of conremporary Latirz Americun culture,
Minncapolis, University of Minessota P~ess.1992, pp. 65-83. Vase tambin J.S. laquctte
(ed.), The Womerlk Movemerits in Latirz America: Feminism and t l ~ eTrunsition to
Democracy, Boston, Unwin Hyman, 1989.
mrr equiparada sin ms con el despliegue de la "razn instrumental",
coiiio pretende Hinkelammert, ya que ella expresa precisamente una acti-
lutl dc profunda desconfianza frente a los proyectos de modernizacin
Itiirocr~ltica.Como bien lo ha mostrado Martn Hopenhayn, el desencanto
~,c)w~oderno no es el correlativo ideolgico de una ofensiva transnacional
iicoliheral (bajo el lema del "anything goes"), sino la expresin de una
rrl)vr(ura cultural en donde los sujetos sociales constituyen identidades
quc ya no son determinadas por la hipertrofia estatal y el gigantismo del
wclor pblico36.
J. AMRICA LATINA Y LOS u ~ ~ A LA
~ ~ ~ ~ w
POSMODERNIDAD
{Habiendo visto que una discusin sobre la posmodernidad en
Atnrica Latina no es solamente una moda intelectual sino que se funda
m cn un particular "estado de la cultura", pasar ahora a considerar con
piiyor profundikdd algunas de las crticas esbozadas anteriormente, bus-
cundo responderlas a partir de un dilogo ':desde adentro" con las pro-
puestas posmodernas. Digo "desde adentro" porque estoy convencido de
que la mayora de estas crticas se basan en cuatro o cinco "clichs", mas
no en una consideracin seria y rigurosa de lo que intentan decirnos pen-
sadores tan diferentes como Vattimo, Lyotard, Derrida, Rorty, Foucault,
Baudrillard, Welsch, Bauman, Deleuze o Guattari. Desgraciadamente,
nuele suceder entre nosotros que las polmicas filosficas sucitan mas
bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas.
Convencido, entonces, de la ligereza de tales aseveraciones, voy a realizar
mi presentacin basndome en cuatro de los rtulos ms generalizados: 1)
g,'&.-
I "fin de la modernidad, 2) el "fn de la historia", 3) la "muerte del suje- .
, y 47 el "final de las utopas". *.
.
, 1) P z s el ms difundido de los "clichs" sea el de presentar la
postmodernidad como el "fn de la modernidad". Cierto que el prefijo
"pos" sugiere una periodizacin en el tiempo y que el libro ms conocido
36. M. Hopenhayn. "Postmodernism und Neoliberalism in Latin America", en J. Beverly 1 J.
Oviedo 1 M. Aronna (eds.), The Postmodernism Debate in Latin Americn, Durham 1 London.
Duke University Press, 1995. pp. 93-109. Vase tambin M. Hopenhayn, Ni apocnlijlticos ni
integrados. Aiwzturas de la modernidad en Amrica latina, Santiago, F.C.E.. 1994.
\{de Vattima lleva justamente este nombre: el fn de la modernidad. Pero
nada ms inexacto que entender este "fin" como el cumplimiento de una
epoca y el comienzo de otra. La posmodernidad no es lo que viene des-
pus de la modernidad, sino que es la asuncin de la conciencia de crisis
que caracteriza a la modernidad misma' Arturo Roig lo ve muy claro esta
vez al decir que "el posmodernismo sera el modo como en nuestros das
la modernidad ejerce algo que siempre ejerci de s misma: la
Y Leopoldo Zea describe maravillosamente la posmodernidad como la
"modernidad de la m ~ d e r n i d a d " Se
~ ~ trata,
. entonces, de un retorno rejle-
xivo de la modernidad sobre s i misma y no de su rebasamiento epocal. De
ah la falacia de creer que en Amrica Latina el proyecto de la moderni-
dad tendra primero que "cumplirse" - segn la conocida formulacin de
Habermas -,para luego s entrar a considerar el sentido de la posmoderni-
dad entre nosotros (P. Guadarrama).
\phora bien, es cierto que la modernidad, en tanto que edad histrica
de transformaciones y quebrantamientos, es por ello consustancial con la
crisis. Pero la crisis hacia la que apunta la reflexin posmoderna reviste
una dimensin diferente y ms profunda a las que pudieron originar, por
ejemplo, la astronoma copernicana, el novum organum de Bacon o la cr-
tica de Kant a la metafsica. La crisis de la que hablamos es la de una cier-
ta autoimgen de la modernidad, a saber, la concepcin ilustrada que
supona una especie de "armona preestablecida" entre el desarrollo cien-
tfico-tcnico, tico-poltico y esttico-expresivo de la sociedad. Esta con-
cepcin unitaria del progreso constituy el fundamento ideolgico sobre
el que se defini la conciencia moderna desde el siglo XVII hasta nuestra
poca. Tal era la conviccin de las burguesas liberales en Europa y
Amrica Latina durante el siglo XIX: el ideal de una sntesis entre la acu-
mulacin del capital, el avance tecnolgico y las necesidades ticas y
artsticas de la cultura. Se crea que detrs de todos estos procesos exista
un "orden racional" capaz de garantizar la unidad indisoluble entre lo ver-
dadero, lo bueno y lo bello39.
37. A.A. Roig, "Posiciones de un filosofar. Dilogo con Ral Fomet-Betancourt", en Rosiro y,filo-
n Amrica Laiina, p. 212.
~ q f r de
38 L. Zea, "Modernizacin y Estado en Latinoamrica", en: D.J. MicheliniIJ. San MartnIF.
Lagrave (eds.), Modernidad .y poslmodemidad en Amrica Laiinn, pp. 63-72.
39. Sobre este punto, vase E. Suhirats, "Transformaciones de la cultura moderna", en J. Tono
Martnez (ed.), La polmicu de la posmodernidad, Madrid, Ediciones Lihertarias, 1986, pp.
103-118.
>
Pues bien, ya desde finales del siglo XlX se empieza a tomar con-
ciencia del caracter esencialmente antagnico y escindido de la moderni- -
tliid. Marx, Bergson, Dilthey, Husserl, Ortega y Gasset en Europa: Rod,. .
Mort, Vasconcelos en Amrica Latina: todos ellos se dan cuenta de la cri-
nih de la cultura moderna, pero aferrados todava al ideal ilustrado, buscan
por distintos caminos recuperar para siempre la unidad perdida. Habra
qucesperar hasta la experiencia de las dos guerras mundiales en Europa y
el desenlace del conflicto ideolgico resultante, para tomar conciencia de
quc cualquier intento de "reconciliar" la dinmica inherente a los diversos
planos de la sociedad desemboca en terror militar, discriminacin social
iIc las minonas, tecnificacin de la vida cotidiana, destruccin de la natu-
ruleza e intolerancia poltica.
Los filsofos posmodernos nos ensean que el ideal unitario de la
modernidad no puede seguir funcionando como "metarelato" legitimador
$e la praxis poltica y que nos urge ensayar otro tipo de legitimacin ideo-
- Ibgica. Es, entonces, a la prdida de credibilidad en este tipo de relatos a
lu que se refiere la expresin "el fn de la modernidad y no a la cancela-
qin de la modernidad como edad histrica. Lo que se busca no es despe
r el proyecto moderno sino proseguirlo en base a otro tipo de legitima- I
d n narrativa proveniente tambin de la modernidad. La posmodernidad
(10 implica un abandono de los ideales emancipatorios de la modernidad,
1 como lo afrman Hinkelammert y Snchez Vzquez, sino el rechazo del
lenguaje totalizante y esencialista en que esos ideales haban sido articula-
do& Como bien lo dice Ernesto Laclau, lo que se discute no es la validez
de los contenidos emancipatorios de la modernidad, sino de el status
ontolgico de sus discursos40.De lo que se tratara, entonces, es de despo-
, jar al lenguaje ilustrado de su lastre fundamentalista, para reubicarlo en un
nuevo contexto discursivo.
2) Una distincin similar a la anterior se hace necesaria cuando utili-
zamos la expresin "@ fn de la historia", puesto que ella tiene poco que -'
ver con la posmodernidad! Esta tesis del "ftn de la historia" presenta dos
variantes: una es el teorema de la "poshistoria", esbozado en los aos cin-
cuenta por el socilogo alemn Arnold Gehlen como una crtica a la inca-,\'-
pacidad de innovacin de las sociedades industriales avanzadas. Estas
40. E. Laclau. "Politics and the Limits of Modernity", en A. Ross (ed.), Ur~ir,er.valAhandon?: the
Politics of Postmodernism, Minneapolis. University of Minnesota Press, 1988, pp. 66-67.
Vase tambin E. Laclau / C . Mouffe. Hegemony and Socinlist Strategy: Ewards Radico1
Democrutic Politics, London, Verso, 1985.
 sociedades, segn Gehlen, han alcanzado un estado de reproduccin
material tan sofisticado, que la creacin de nuevos impulsos y valores se
encuentra ya completamente agotada. Lo nico que avanza es la maquina-
ria tcnico-institucional que garantiza perpetua satisfaccin a unas masas
ya incapacitadas para pensaP1.
'La otra variante es la del politlogo estadounidense Francis
Fuku'jama, quien a partir de una lectura nietzscheana de Hegel, nos dice
que el "fn" de la historia universal no es otro que la democracia liberal-
, capitalista. Aqu la palabra "fn" es utilizada tanto en el sentido de "finali-
dad" (telos, Zweck), como en el sentido de "trmino" (eschaton, Ende).
,La tesis es, entonces, que todo el devenir humano conduce necesariamen-
------.
....-.
te a una cultura universal del consumismo mediada por la democracia
liberal y la economa de mercado. Fukujama se apoya en Hegel para afir-
mar que el conflicto entre amos y esclavos, es decir la lucha irracional de
todos contra todos por su reconocimiento como superiores a los dems,
constituye el sentido y el motor de la historia. El deseo de reconocimiento
es tambin la base psicolgica de dos pasiones extremadamente poderosas
que han impulsado el fanatismo, la guerra y el odio durante siglos: el
nacionalismo y la religin. Pero hacia mediados del<siglo17 comienza a
surgir en Inglaterra una concepcin del Estado que estableca la superiori-
dad del fro clculo de la razn sobre el deseo irracional de reconocimien-
to. Es la tradicin liberal de Hobbes y de Locke, empeada en infundir en
la poblacin una serie de hbitos racionales, a fn de vivir con xito en
una sociedad pacfica y prspera. Pues bien, nos dice Fukujama, a finales
del siglo XX parece haber un consenso general que acepta las reivindica-
ciones de la democracia liberal-capitalista como la forma ms racional de
gobierno. La monarqua, la aristocracia, la teocracia, el fascismo, el
comunismo, todas estas formas de gobierno, que enfatizaban todava la
lucha por el reconocimiento, han dejado de ser rivales ideolgicos para la
democracia liberal. El triunfo de la democracia liberal significa, entonces,
la racionalizacin del deseo de reconocimiento y, con ello, el fn de aque-
llo que haba constitudo el motor de la historia. La historia ha llegado a
su fn, pues el anhelo de ser reconocidos se ve satisfecho a travs de un
consumo masivo garantizado por la economa de mercado42.
41. A. Gehlen,."Ende der Geschichte?", en Ch. Connrad / M. Kessel (eds.). Ge.s.hichr~schr-eiben
ir1 der- Postmoder-rte.Stuttgart. Reclam, 1994, pp. 39-57.
42. F. Fukuyama, "El fn de la historia. El ms fro de todos los monstruos fros", en: R<,vi.rtaForo
18 1997), pp. 5-19.
\Como podr verse enseguida, la tesis del "fin de la historia" -n cual-
quiera^-de sus dos variantes- est muy lejos de la crtica postmoderna,
pues lo que esta pretende sealar no es el trmino de la historia como tal,
sino la crisis profunda de una determinada concepcin de la historia:
iiquella que miraba el desenvolvimiento de todas las sociedades humanas
cn base a unos mismos criterios de transformacin. Tomemos el caso de
Foucault, quien basado en el estado de las ciencias humanas y especial-
mente de la antropologa de los aos 50 a 70, nos dice que las nuevas con-
cepciones epistemolgicas de la historia no piensan y a e n trminos de
continuidad y de globalidad, sino en trminos de discontinuidad y particu-
laridad. Los documentos sobre los que trabaja el historiador contempor-
neo no son mirados ya como significados sino como significantes, esto es,
como interpretaciones suceptibles a siempre nuevas y diferentes interpre-
taciones. Esto quiere decir que los sucesos en los diferentes planos de la
sociedad ya no pueden ser inteligidos en base a un principio material o
formal que les de coherencia y unidad. Por ello, es imposible hablar ya
ms de una "lgica inherente de la historia", como pretende Fukujama, y
tampoco de un modelo de desarrollo social por el cual deban atravesar
necesariamente todos los pueblos de la tierra. Lo que queda, segn
Foucault, es una multiplicidad de "pequeas historias" que coexisten al
mismo tiempo, sin que el historiador pueda acudir a un criterio trascen-
dental que le permita ordenarlas j e ~ i r ~ u i c a r n e n t e ~ ~ .
Ca crtica de Foucault -tambin reivindicada por Vattimo, Lyotard y
Derriaa- nos deja ver, por un lado, que las sociedades humanas no son el
resultado de un proceso histrico cuantitativamente ascendente que con-
ducira necesariamente de lo tradicional a lo moderno, del mitos al logos
' y de la barbarie a la civilizacin. Esta haba sido justamente la creencia de
las lites liberales en Amrica Latina durante los siglos XIX y XX, quie-
nes estaban convencidas de que los programas de modernizacin bastar-
an para dejar atrs toda la irracionalidad inherente al ethos de la sociedad
hispano-colonial. La teora de la dependencia reaccion crticamente fren-
te a esta pretensin, pero slo para caer en una interpretacin igualmente
totalizante de la historia. La dialctica desarrollo-subdesarrollo se con-
vierte ahora en la "lgica inherente" que explica no slo la riqueza y la
pobreza de las naciones, sino tambin el sentido de todas las manifesta-
ciones artsticas, filosficas y culturales de una sociedad.
43. M. Foucault, A ~ h o l o g i edes Wi,r.reens,Frankfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 9-30. (original francs:
L'archologie du savoir, 1969).
 De otro lado, la crtica posmoderna, al mostrar que las diferentes
sociedades humanas funcionan no pueden ser pensadas como incrustadas
en una corriente nica de la historia, corta de raiz cualquier pretensin de
elevar una historia particular -la europea- como paradigma de la
"Historia universal". Este haba sido el caso de los grandes relatos histri-
cos de Hegel y Marx, que buscaban explicar el devenir humano en su
totalidad, sin darse cuenta de que lo que ellos consideraban "universal"
estaba en realidad determinado por circunstancias histricas particulares.
Ciertamente la filosofa latinoamericana del siglo XX, tanto en su versin
historicista como en su versin liberacionista, realiz una fuerte y mereci-
da crtica al eurocentrismo de Marx y de Hegel. Pero cegados por un ter-
cermundismo romntico -muy en boga por aquellos das-, algunos "fil-
sofos de la liberacin" optaron simplemente por invertir los papeles: en
lugar de mirar todo el acontecer humano desde el punto de vista de los
conquistadores, decidieron mirar las cosas desde lo que ellos llamaron "el
reverso de la historia", esto es, desde el punto de vista de los conquistados
y oprimidos.
Con todo esto queremos mostrar que tanto la teora de la dependen-
. cia como la filosofa de la liberacin permanecen atrapadas todava en el
pathos ilustrado que la posmodernidad busca dejar atrs, pues de lo que se
trata justamente es de mirar el pasado sin la intencin de buscar en l un
punto arquimdico fijo, evitando de este modo la idealizacin de cual-
quier ~ a r t i c u l a r i d a d Pero,
~ ~ . jno significara esto la negacin de todo el
trabajo historiogrfico en el que se haba empeado la filosofa latinoame-
ricana del siglo XX, tal como lo deja entrever Arturo Roig? De ninguna
manera, pues, ya lo hemos dicho, la posmodernidad no conlleva la cance-
lacin del pasado sino, todo lo contrario, el renacimiento de las "pequeas
historias". Y aqu radica justamente el desafo para las nuevas generacio-
nes de filsofas y filsofos latinoamericanos que se dedican a la tarea de
interpretar nuestra "historia de las ideas": buscar y desempolvar esas
"pequeas historias", pero sin procurar integrarlas en discursos omnicom-
prensivos; lo cual significa, evitar subsumirlas en categoras abstractas
44. Me distancio as de la lectura (propuesta sohre todo en los Estados Unidos) scgn la cual, la
filosofa y la teologa de la liberacibn seran una expresin geiiuinainente latiiioamericana de
la posniodernidad. cf. E. Mendirta, Modernity, Postrnodernity and T r r r ~ i s ~ n o ~ I ~Hopr
~ r ~ r iint ~ ~ :
srarch of Tirne (manuscrito): N . Larsen, "Posmodernismo e imperialisino. Teora y poltica
en Amrica Latina". en Nuevo Texto Crtico 6 (1990). pp. 77-94.iJ.L. Ci6mcr-Martnez,
"Posmodernidad, discurso antrpico y ensaystica latinoamericana". en di.v.vrns 2 (1996). pp.
45-49.
lales como "pueblo", "nacin", "dependencia econmica", o leerlas en
base a esquemas dualistas de interpretacin (opresor / oprimido, centro /
periferia, razn instrumental 1 razn popular), pues detrs de esos esque-
mas y categoras se esconden luchas que deben ser entendidas en su parti-
cularidad. Es hora ya de que entendamos que las sociedades latinoameri-
iL
.arias no son un tejido homogneo de sucesos que puedan observarse
esde un slo punto de vista, sino el collage de mltiples e irreductibles
historias que se reflejan mutuamente. I
3) Otro de los rtulos a la posmodernidad es el de la "muerte del
sujeto", lo cual implicara, segn algunos, la neutralizacin de toda oposi-
cin reflexiva y crtica frente a la racionalidad instrumental dominante.
De ah que Habermas se refiera a los posmodernos como los "jvenes
conservadores", asocindolos a posiciones de la derecha poltica45. Pero,
1
qu significa en realidad esto de la "muerte del sujeto"? ,Se tratar qui-
, zs de una consecuenc!a lgica de la "muerte de Dios" anunciada por
Nietzsche -tal como lo supone Hinkelammert-, o acaso de una nueva
estrategia ideolgica de los centros de poder para "desarmar las concien-
cias", como lo sospecha Arturo Roig?
Cuando Foucault nos dice, por ejemplo, que el hombre es una inven-
cin reciente que est a punto de borrarse "como un rostro de arena en los
k m i t e s del mar", no se est refiriendo al sujeto como tal, sino a la visin
ilustrada del hombre tal como haba sido expresada por las ciencias natu-
rales y las ciencias humanas desde el siglo X V I I I ~ ~ Foucault
. nos est
-hablando del sujeto monolgico y todopoderoso, capaz de descifrar todos
los misterios del universo con las solas fuerzas de la razn. Es el sujeto
fustico concebido como un "Yo pienso", que se coloca a s mismo en el
centro de la historia y que puede transformar el mundo segn su propia
voluntad.,Es el sujeto patriarcal que anima la conquista y subordinacin
de otros pueblos y culturas bajo el prurito de llevar los beneficios de la *-
"civilizacin". Y es, en ltimas, el sujeto autoritario que se encuentra en
la base de una sociedad disciplinaria cuyo modelo de control es, segn
Foucault, el Panptico de Bentham.
Pero las nuevas orientaciones de las ciencias humanas han venido
demostrando que este tipo de sujeto es un gigante con los pies de barro.
45. cf. J. Habermas, "Die Moderne: ein unvollendetes Projekt", en id.. Philosop,pliisch-polirische
Aufsalze 1977-1990, Leipzig, Reclani, 1990, pp. 32-54.
46. M. Foucault, Las palabras y Icis cosas. Una arqrreologa de las ciencias hurnanas, Barcelona,
Planeta-bgostini, 1985.
 Freud ensea que el sujeto pensante no se ubica en el centro de la activi-
d a d humana, sino que la razn interacta con fuerzas inconcientes que
determinan en gran medida nuestro comportamiento. La lingustica mues-
tra que la distincin entre el objeto y el sujeto es un efecto contingente de
la combinacin entre determinados juegos de lenguaje. El mismo
Foucault ha mostrado que la relacin entre poder y verdad es mucho ms
!.compleja de lo que se crea, pues la ciencia misma se sustenta sobre rela-
iciones de poder. La clnica, la psiquiatra y la pedagoga son sistemas dis-
ciplinarios que conforman un campo de saber, una tcnica de investiga-
cin y recoleccin de datos sobre los que se "crea" el estatuto
epistemolgico del objeto. Y ni siquiera las ciencias naturales trabajan ya
e n base a una concepcin especular de la verdad, sino sabiendo que nues-
tros edificios tericos estn sometidos al juego del azar y la casualidad.
Estaramos entrando por esta va al irracionalismo anarquista que
tanto temen algunos intelectuales latinoamericanos? Creemos que no, por-
que la crtica posmoderna no busca aniquilar al sujeto sino descentralizar-
lo. Si el sujeto ilustrado -sea en la forma solipsista del cogito cartesiano,
sea en la forma del "sujeto colectivo" marxista- se colocaba como centro
del poder cognitivo, poltico y moral, de lo que se trata ahora es de abrir
el campo a una pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna,
sino participacin en la vida pblica de una sociedad cada vez ms multi-
polar e interactiva, como es la que nos disponemos a vivir en el siglo
XXI. Ni el Estado, la Iglesia, el mercado, los partidos polticos, el ejrci-
to, los intelectuales, el parlamento, los obreros y campesinos o ningn
otro grupo en particular pueden seguir reclamando el derecho a la centra-
lidad, sino que las relaciones de poder y el protagonismo de la vida pbli-
ca deben extenderse a todos los sectores de la sociedad. En tiempos de la
modernidad tarda el sujeto no desaparece sino, todo lo contrario, se mul-
tiplica; y tampoco desaparece la razn, sino que se abre el espacio para la
coexistencia de diferentes tipos de racionalidad. La descentralizacin de
la razn ilustrada no le deja el camino libre a la irracionalidad, sino que
favorece una visin ms amplia con respecto a la heterogeneidad socio-
cultural, poltico-ideolgica y econmico-productiva, as como una mayor
indulgencia frente a las diferencias de todo tipo.
Ahora bien, es preciso reconocer que la filosofa latinoamericana -y
en especial la filosofa de la liberacin- inici una toma de distancia cnti-
ca muy oportuna con respecto al sujeto ilustrado de la modernidad prime-
ra. Antes que lo hicieran Lyotard, Vattimo y Derrida en Europa, el argen-
tino Enrique Dussel haba sacado ya las consecuencias de la crtica de
Heidegger a la metafsica occidental, sealando la relacin intrnseca
entre el sujeto ilustrado de la modernidad y el poder colonialista europeo.
Detrs del ego cogito cartesiano, con el que se inaugura la modernidad, se
halla oculto un logoceiitrismo por el cual el sujeto ilustrado se diviniza,
convirtindose en una especie de demiurgo capaz de constituir el mundo
de los objetos. El ego cogito moderno deviene as en voluntad de poder:
"Yo pienso" equivale a "Yo quiero" y a "Yo conquisto". Son estas las
bases ideolgicas sobre las que se asienta la expansin europea sobre el !
mundo, responsable directa de la miseria que soportan millones de perso-
nas en todo el planeta. Por eso, nos dice Dussel, se hace preciso avanzar l
hacia la constitucin de un nuevo tipo de sociedad que no pase por los
caminos de la subjetividad moderna. Ser, por ello, una sociedad posmo-
derna47, que tendr como caracterstica fundamental lo que Emmanuel 1
Levinas ha llamado "el humanismo del Otro". Una sociedad en la que las
diferencias no sean vistas ya ms como parte de una totalidad, sino como
valiosas por s mismas48.
Hasta este punto, la crtica de Dussel anticipa en casi todos sus moti-
vos a la de los autores posmodernos europeos y norteamericanos.
Inicialmente podra reprochrsele el haber reducido la modernidad euro-
pea a una versin puramente "instrumental". sin reconocer en ella el des-
pliegue de otros modelos alternativos de racionalidad y subjetividad. Pero
el verdadero problema comienza cuando Dussel empieza a profundizar en
el concepto levinasiano de la alteridad a partir de la teoria de la depen-
dencia y la teologa de la liberacin. El otro de la "totalidad" es el pobre,
el oprimido, el que, por encontrarse en la "exterioridad" del Sistema, se
convierte en la fuente nica de renovacin espiritual. All en la "exteriori-
dad", en el ethos del pueblo oprimido, se viven otros valores muy diferen-
tes a los prevalecientes en el "centro": amor, comunin, solidaridad, rela-
cin cara -a- cara, sentido de la justicia social. Con lo cual incurre Dussel
en una segunda reduccin: la de convertir a los pobres en una especie de
sujeto trascendental, a partir de la cual la historia latinoamericana adquin-
ra "sentido". Aqu ya nos encontramos en las antpodas de la postmoder- '
i'
47. Dussel describe su pensamiento como una "filosofa de la liberacin, filosofa postmoderna,
popular, feminista, de la juventud, de los oprimidoa, de los condenados de la tierra, condena- !l
dos del mundo y de la historia" (id., Filosofa dr la liheracir~l.Bogot. Universidad Santo 1 ,S
Toms, 1980, p. 9). El filsofo hi.ipano-colombiano Germn Marqunez tambin concibi su
pensamiento liberacionista como una "metafsica postmoderna". cf. G. Marqunez,
Metafsica desde Latinoamtrira, Bogot, USTA, 1977.
48. Vase su interesante estudio: Paro una de-str~rccirnde la historia de la <.'tic<i.Mendoza,
Universidad Nacional de Cuyo, 1971. Consltese tambin E. Dussel. Para una e'tica de la
liberacin latinoameri<.ana,Buenos Airea, Siglo XXI, 1973, toino l.
 nidad, pues lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustrado
sino reemplazarlo por otro sujeto absoluto.
A pesar de lo justas que puedan sonar las revindicaciones de Dussel
en favor de los oprimidos, me parece bastante problemtico hablar de
algo as como de un "poder bueno" y un "poder malo", el uno proveniente
"de abajo", del mundo de los pobres, y el otro proveniente "de arriba", de
los intereses egostas del capitalismo. En primer lugar porque el poder,
'como bien lo ha demostrado Foucault, no es un atributo que se hallara
vinculado al Estado, a una clase social opresora o a un determinado
"modo de produccin", sino una relacin de fuerzas que atraviesa tanto a
dominantes como a dominados. Las relaciones de poder no dependen de
la "mala voluntad" de nadie en particular, pues, a partir de la modernidad,
el discurso y la verdad han estado siempre indisolublemente unidos a
ellas49. Por eso no existe "exterioridad" alguna entre las formas del saber
-incluyendo el saber prctico-moral- y las estrategias de poder. En segun-
do lugar, y en estrecha relacin con lo anterior, porque en la sociedad pla-
netaria en que vivimos ya no se puede hablar de las formas culturales
como si fueran un "velo" que oculta el funcionamiento "real" de las rela-
ciones econmicas. Las imgenes, las representaciones y los smbolos
culturales no son emanaciones de algn "mbito fundamental" (la polti-
ca, la economa, las clases burguesas), sino que se han convertido en sig-
nos autnomos. Es decir que'los signos culturales, ahora transnacionaliza-
dos por los mass media y la informtica, ya no encubren o pervierten una
supuesta "realidad bsica" de la cual habra que "tomar conciencia", pues
el capital mismo se ha vuelto signo y el signo se ha vuelto capita150. Lo
cual significa que no es posible volver la mirada nostlgicamente a una
cultura des-capitalizada (la "cultura popular"), como quiere Dussel, pues
la identificacin con los signos del capital es una aspiracin internalizada
por todos los sectores de la sociedad, principalmente por los ms
pobres51.
49. cf. M. Foucault, Dir Ordnrrng des Disk~irsrs,Frankfurt, Fischer, 1991. (Original francs:
L'ordre drr discours, 1972).
50. cf. J. Baudrillard, Crtica de la Economa Poltica del Signo, Madrid, Siglo X X I , 1972; F.
Jameson, Postmodernjsm or thr crrltrrral logic ofLute Cupitali.~m,Durham, Dukc University
Press, 1991.
5 1 . En este sentido. Beatriz Sarlo hace la distincin entre consumidores ~ c i i v o sy consuinidores
imaginarios. cf. B . Sarlo, Escenas de la vida po~motlrrntr.Intrlrcturilr~.\.rirtrJ Y i'irlr,or.ultura
en la Argentina, p. 42.
52. De este tema me ocupar ampliamente en el captulo seis.
Nos queda todava por resolver el interrogante planteado por Arturo
Roig, de si la crisis del sujeto ilustrado significa tambin la neutralizacin
de la racionalidad crtica. A esto podramos responder simultneamente
con un s y un no. S, cuando por "racionalidad crtica" estamos refirin-
donos a la tradicin filosfica de la Zdeologiekritik, esto es, a la idea de
una razn capaz de descubrir las causas y los mecanismos ltimos de
todas las "alienaciones" humanas. No, cuando por "racionalidad crtica"
entendemos la resistencia frente a todas aquellas formas de organizacin
poltica, ideolgica o social que impiden al ser humano ser sujeto de su
propia vida. En el primer caso, el ejercitio de una crtica semejante presu-
pone la figura de un sujeto capaz de ubicarse en la "exterioridad" de todas
las a l i e n a c i o n e ~ ~
Pero,
~ . como ya lo hemos visto, tal perspectiva resulta
insostenible puesto que no existe ninguna forma de saber que pueda sus-
traerse a las relaciones estratgicas de poder que conforman el tejido
social. Las consecuencias ya las sabemos: suponer la posibilidad de un
conocimiento moral ubicado por encima del bien y del mal equivale a
plantear la necesidad de un sujeto absoluto (encarnado en la Iglesia. el
Estado, el pueblo, el caudillo, los oprimidos, el partido, etc.) capaz de
legislar incondicionalmente los asuntos referentes a la moral y la justicia
social. Por el contrario, en el segundo caso se recurre a sujetos contingen-
tes que luchan desde diferentes perspectivas por configurar de otra mane-
ra las relaciones existentes de poder, pero sin reclamar pretensiones abso-
lutas de tipo cognitivo, tico o esttico. La crtica ya no se realiza,
entonces, a partir de una razn trascendental, nica y absoluta, ante cuyo
tribunal debern ser juzgadas las aspiraciones de todas las racionalidades
particulares, sinoque se orienta hacia la posibilidad del trnsito entre unas
formas de raci&alidad y otras, pero garantizando al mismo tiempo su
diferencialidad! En este sentido podemos hablar, con Wolfgang Welsch,
de una crtica transversal que no apela a la unidad sino a la pluralidad y
al poli-perspectivismo53. Se trata, pues, de una crtica que no 'plantea la
resignacin frente a lo establecido, sino que ensea nuevas maneras de
entender y afrontar la lucha por una vida autnomamente configurada. -
4) Por ltimo quisiera referirme a uno de los reproches ms popula-
res que se han hecho a la posmodernidad: el de haber proclamado el "final
de las utopas". Nuevamente habr que preguntar a cules autores y ' a q u
tipo de utopa se refiere la crtica. Examinemos el caso especfico de
e
53. cf. W. Welsch, Unsere postmoderne Modrrrie, Weinheim, VCH Acta humaniora, 1991, pp.
295-3 18. Vase tambin id., Vernunfi. Die zeitgenossische Verrtunfrkritik und das Kortzepr
der tran.rversalen Verr~urft,Frankfurt, Suhrkamp, 1995.
1 . . Lyotard, por tratarse de uno de los autores ms controvertidos. Partiendo
de los anlisis de Wittgenstein, Lyotard advierte que los juegos del En-
guaje humano estn estructurados de tal forma, que a partir de ellos resul-
ta imposible pensar una comunidad humana en donde no exista el conflic-
to y, por tanto, la injusticia. Juegos tales como "argumentar", "describir"
, o "preguntar" se construyen sobre la base de complejsimas cadenas de
1 enunciados, en donde existen diferentes posibilidades de interconectar
unas proposiciones con otras. No existiendo ningUn tipo de metacriterio
1 lingustico que nos permita saber cules interconexjones debemos reali-
i
zar, la eleccin de una o varias posibilidades se hace siempre a costa de
todas las dems. El resultado es el conflicto inevitable entre varios tipos
de discursos y formas discursivas, o lo que es lo mismo, entre diferentes
formas de vida. La heterogeneidad y el difererido son, pues, consubstan-
ciales al habla humana y no se pueden eliminar. Segn Lyotard, todo
intento de 'reconciliar" las diferencias existentes entre los juegos de len-
guaje y entre las diferentes formas de vida configuradas por ellos, termina
necesariamente en dictadura y terrog4.
Ahora bien, casi todas las "utopas de futuro" que se situaron en el
. umbral mismo de la racionalidad moderna conceban la sociedad ideal
como aquella en donde reinana la unidad, en donde no existiran ya ms
las diferencias de ningn tipo y en donde la comunicacin entre las perso-
nas no estara mediada por relaciones de poder. La felicidad en esta socie-
, dad futura sera vivida como ausencia absoluta de diversidad. La armona
y la homogeneidad seran las caractersticas de una comunidad en donde
ya no habra lugar para la presencia de valores de orientacin divergentes
entre s. Pero si la heterogeneidad y la diferencia se encuentran nsitas en
toda comunicacin humana, como lo ha mostrado Lyotard, entonces
resulta claro que este tipo de utopas tendran que degenerar en modelos
autoritarios de convivencia social, en donde la homogeneidad y el consen-
so podran ser asegurados solamente a partir del ejercisio desptico de un
metacriterio religioso, econmico, poltico y social.
Qu puede significar el final de este tipo de utopas totalizantes para
la filosofa latinoamericana? Ser quizs la negacin del "discurso de
futuro" como forma esencial de narrativa sobre la que se organiza gran
54. J.-F. Lyotard, Der Wider.streit, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag, 1987. (Original francs: Le
Di$jfren< 1983).
55. F. Ainsa, De la Edad de Oro o El Dorado. Gnesis del discur,~o~rtrj,~rl.
rr,nrril.<i,io.MCxico,
F.C.E., 1992,pp. 131 SS.
piirie de nuestro pensamiento, tal como lo teme Anum Roig?
Seguramente que s, cuando ese "discurso de futuro" se identifica sin ms
c o i i lo que se ha dado en llamar la "utopa americana". cuya gnesis ha
ewiudiado muy bien el ensayista uruguayo Fernando Ainsas5. En la elabo-
riici6n de esta forma narrativa, Ainsa distingue cuatro niveles diferentes:
I) La transposicin al nuevo mundo de tpicos y mitos clsicos como el
puruiso bblico, la edad de oro, la primitiva comunidad cristiana y la I
!
buclica arcadia, donde el ser humano viva en reconciliacin absoluta
consigo mismo y con la naturaleza. 2) La nocin de alteridud, es decir, la
concepcin de Amrica con un mundo totalmente diferente y convenido,
por ello, en el depositario de todas las esperanzas de perfeccin que no
Iiuban podido ser cumplidas en Europa. 3) Los sueos milenaristas de las
drdenes religiosas que buscaban probar en Amrica un modelo teocrtico
c sociedad. 4) El sueo de mejora de la situacin individual y colectiva', k!'
el indio mediante su conversin al cristianismo, esto es, bajo su asimila-<'
i6n a formas de vida dictadas por una instancia superior. Por desgracia,
cste discurso fundacional de la "utopa americana", que se caracteriza por
su pretensin integral y totalizante, ha sido reproducido desde entonces
por una gran parte de nuestra intelectualidad como la utopa social por
excelencia: Amrica Latina entendida como el "otro absoluto" de la racio- '
nalidad europea, como el continente de la gran sntesis, como la reserva
espiritual de la humanidad, como el futuro de la Iglesia cristiana, como la
tierra del misterio, la magia y la poesa. Si es este el "discurso de futuro"
al que se refiere Roig, saludamos entonces su despedida, pues se trata de
una retrica que ha servido para legitimar regmenes autoritarios y popu-
listas de todos los colores en Amrica Latina.
Pero, al proclamar el final de las utopas unitarias y totalizantes,,~no
estaremos minando tambin un concepto irrenunciable en America
Latina, cual es el de "justicia social"'? .Acaso este no se basa justamente
en la idea de una sociedad en donde no exista ms la opresin y la desi-
gualdad? Pienso que este concepto de justicia como "ausencia de todo
mal" es una herencia de la escatologa quialstica judeo-cristiana que es
1
preciso abandonar -la creencia en el advenimeinto del milenio, en la j
reconciliacin del hombre con la naturaleza, en el surgimiento de un hom-
bre redimido-56, y creo, con Lyotard, que todo intento de transponer esta
- -
56. A este respecto. vanse las atinadas reflexiones de Hugo Felipe Mansilla. "Las utopas sociales
y sus consecuencias totalitarias", en id, La crrlturo iiel aiitoritarisrno ante los desafos del
preserrtr. Ensayos sobre irna ter crtica de la molierni;acicn, L.a Paz, CEBEM, 1991, pp.
59-67.
 idea a la realidad social degenera casi siempre en su contrario: en nombre cstos modelos utpicos pudieran servir de base narrativa para polticas de
de la "igualdad" y de la "justicia social" se han establecido algunos de los caracter no totalitario. El "final de las utopas" anunciado por la posmo-
regimenes ms autoritarios conocidos en la historia de Amrica Latina. demidad no significa, entonces, el resecamiento absoluto de la dimensin
Por eso, de lo que se trata ahora es de reconocer que no podemos ir ms ulpica sino, todo lo contrario, la re-escritura y re-interpretacin de viejas
all de nosotros mismos, (estamos condenados al diferendo), y de saber uiopias segn las nuevas necesidades del hombre
que la justicia es pensable solamente en el marco de unas estructuras pol- Atreverse a imaginar utpicamente el futuro contina siendo un estatuto
ticas que hagan posible la 1-oi~frontrrciizde lus diferencias. Unas estructu- regulador de cambio y de lucha por el cambio. Pero despus de
ras q u e no estn legitimadas en base al relato de la "emancipacin inte- Auschwitz, Hiroschima y ~ ~ a c u c hslo o ~ podemos
~, entender ese cambio
gral", sino en base a estrategias de accin en donde se es conciente de quei bajo el paradigma de la diversidad y la heterogeneidad, a riesgo de repetir
el combate a la injusticia genera necesariamente nuevas formas de injusti-). la tentacin a convertir la razn en irracionalidad.
cia. L a pregunta sera entonces: cules injusticias son ms o menos role-
robles para el conjunto de la sociedad? Pero esta es una cuestin que ya
no puede ser decidida apriori en base a ningn tipo de metalenguaje uni-
versal, sino que deber ser sometida a la consideracin de un debate
pblico, en donde las partes en conflicto puedan hacer valer sus argumen-
tos legtimamente y en donde el disenso pueda ser pacficamente regula-
do.
Por supuesto que imaginar un tipo de sociedad semejante implica
necesariamente el recurso a la utopa. Pero, por fortuna, la dimensin ut-
pica no se reduce solamente a los relatos unitarios de la modernidad.
Existen otro tipo de formas narratii!as, que aunque siguen cumpliendo
una funcin utpica, no enfatizan valores tales como la unidad, el consen-
so, la armona, la homogeneidad, la ausencia de injusticia y la reconcilia-
. cin. La utopa de un mundo policntrico desde el punto de vista econ-
mico-poltico y pluralista desde el punto de vista cultural. La utopa de la
coexistencia pacfica, aunque necesariamente conflictiva, entre diferentes
formas de conocimiento y entre diferentes criterios morales de accin. La
utopa de un mundo en el que corran paralelamente diferentes rutas alter-
!! nativas hacia la modernidad. La utopia de una sociedad que sea capaz d i
< modernizar la tradicin sin destruirla. La utopa de una religiosidad vivid?
intensamente sin pretender re-encantar el espacio pblico. La utopa de un'
orden poltico en donde todas las personas tengan oportunidad para hacer
oir su voz y luchar legtimamente por mejorar su calidad de vida. La uto-
pa de un desarrollo econmico que no conlleve la destruccin de la natu-
raleza. Por no estar ligados a pretensiones mesinicas y sobrehumanas,

I
58. "Ayacucho" e s una palabra quechua que significa "lugar de los muertos". El telogo pemano
57. De hecho, la posmodernidad favorece la reivindicacin de la imaginario y lo potico f r e n ~ ar lo Gustavo Gutirrez la utiliza para referirse simblicamente a la pobreza que cobra millones de
establecido. Lo que se pretende dejar atrs no es. entonces, Iri utopa, sino la ilusicrr alberga- vctimas cada ao en los del "tercer mundo". cf. "Dossier: Dire Dio dopo Auschwitz,
da por las vanguardias ilustradas y sus pretendiones de conducir a Latinoamrica por el durante Ayacucho. Dialogo tra Jrgen Moltmann e Gustavo Gutirrez", en: Muwicu di pace
"camino seguro". 4 (1993). pp. 11-26.
 CAPITULO DOS 1
MODERNIDAD, RACIONALIZACI~NE l
IDENTIDAD CULTURAL EN
AMERICA LATINA 11
Una reflexin desde las ciencias sociales ,1
jS1 algo puede sealarse como un rasgo distintivo del agonizante siglo
XX es e1 creciente proceso de interdependencia econmica, social y pol-
tica. en una escala planetaria. Se trata de una globalizacin heterognea,
que impulsada
-~ . por los procesos de tpinsformacin estructural operados al
interior de las sociedades occidentales, afecta directamente la vida de
todos los seres humanos dondequiera que se encuentren. Las fronteras que
p o r miles de aos haban separado a unas culturas de otras, se han desva-
necido frente al protagonismo ejercido por cdigos de accin orientados
transnacionalmente. Los medios de transporte de alta velocidad, los reper-
torios de imgenes distribuidos a todo el mundo por la industria cultural,
el flujo contnuo de inmigrantes, turistas o refugiados, la planetarizacin
de la economa de mercado, todos estos son factores que han contribuido
a la eliminacin de la alteridad radical entre las culturas. El siglo XX vi
tambin un aumento de sensibilidad frente a la existencia de problemas
que no afectan slo a tal o a cual nacin en particular. sino a la comunidad
--
internacional en su totalidad: la destruccin del entorno ecolgico, el
endeudamiento del "tercer mundo", la proliferacin de armas atmicas, el
crecimiento incontrolado de la poblacin, la propagacin de enfermeda-
des como el SIDA, la mundializacin del narcotrfico y del crimen orga-
nizado. Fenmenos que, por estar integrados en una red muy compleja de
causas y efectos que no conoce fronteras de ninguna clase, se han vuelto
inmunes frente a todo tipo de control normativo.
Pero este movimiento de globalizacin ha provocado tambin reac-
ciones defensivas. Especialmente en aquellas regiones que han sufrido en
carne propia la experiencia del colonialismo europeo, se observa el auge
de tendencias nacionalistas y fundamentalistas. El fuerte anti-occidenta-
lismo de los pases islmicos, las guerras en la ex-Unin Sovitica y la
ex-Yugoslavia, los conflictos tnicos en el Africa negra, los programas de
"evangelizacin de la cultura" desplegados por la Iglesia Catlica, la
exhaltacin de lo telrico por parte de algunos intelectuales y activistas
polticos en Amrica Latina, as como el renacimiento de la xenofobia y
el racismo en la propia Europa, son ejemplos de que vivimos en un
mundo de espacios fracturados y heterogneos, en donde la identidad
-personal o colectiva- oscila frecuentemente entre lo global y lo regional,
entre lo nacional y lo posnacional. De cmo se resuelva este conflicto
entre la des-territorializacin y la re-territorializacin de las identidades
depender si el siglo XXI nos traer un mundo ms tolerante y pacfico, o
si avanzaremos hacia una recada en el despotismo y la barbarie de la que
ya tantas pruebas nos di el siglo que termina.
El presente captulo es una reflexin sobre la manera como ha sido
enfocado el problema de la identidad colectiva por las ciencias sociales
latinoamericanas de fin de siglo. Para ello analizar la propuesta terica
de los socilogos chilenos Pedro Morand y Cristin Parker, llevndola
posteriormente a un dilogo crtico con las tesis desarrolladas por Jess
Martn-Barbero, Nstor Garca Canclini y Jos Joaqun Brunner. Mi pro-
--
psito es mostrar de qu manera ha sido pensada la relacin entreimoder-
-
nidad, racionalizacin y cultura en Amrica Latina.
1. MORAND, PARKER Y LA EXTERIORIDAD DEL
"ETHOS POPULAR"
,En su libro Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Morand se
propne analizar la crisis del desarrollismo y buscar una solucin alterna-
tiva que hunda sus races en la identidad cultural de las naciones hispano-
a m e r i c a n a ~Parte
. ~ ~ del supuesto de que la modernidad es un proceso que
rompe con la peculiar formacin poltico-cultural que durante tres siglos
haba caracterizado a Amrica Latina, hasta el ocaso de la hegemona
espaola sobre Europa en el siglo XVII. Rotos los vnculos con Espaa,
las jvenes naciones latinoamericanas se vieron obligadas a ajustar su
identidad al nuevo equilibrio de fuerzas a nivel internacional, adoptando
59. P. Morand, C~rlrurav i~iodrrnizaci~jn
en Amrica Lotino. En.sn\v, vt>cioI~i,yiii>
<i,.<,rr.(i
y rlr, .su .s!/peruciI;n,Santiago, PUCC, 1984.
sis del de~<rrrolli.smo
valores completamente ajenos a su herencia cultural hispano-l~sitana.~'
1,a orientacin poltica que tomaron las lites locales, al pretender imitar
los modelos ofrecidos por Francia e Inglaterra, signific, en opinin de
Morand, la negacin de la sntesis cultural que se haba dado en Amrica
Latina durante el siglo XVI, cuando se mezclaron el elemento indgena
con el ibrico. Consecuencia inmediata de esta negacin fu el profundo
dlganciamiento entre las oligarquas criolla ilustradas, desgarradas
mutuamente en querellas ideolgicas, y el grueso de la poblacin mestiza
'que mantuvo sus formas antiguas de generar y transmitir sabidura.
I
Pero vayamos por partes y miremos primero de qu manera caracteri-
za Morand a esa nueva racionalidad moderna proveniente de las nacio-
nes protestantes europeas. Siguiendo de cerca a Max Weber, el socilogo
,
chileno sabe que la tica protestante ha creado un tipo de hombre desco- ,
/ nocido por el mundo catlico: disciplinado, austero. trabajador, lanzado al ..'
dominio del mundo. Es el hombre ilustrado y crtico que se levanta contra i:
los dogmas de la religin y que, amparado por los avances de la nueva
ciencia, se propone conquistar el mundo confiado en la autonoma de la
razn.
- Se desencadena as el proceso moderno de secularizacin que.
segn Morand, origina la "funcionalizacin de la tica". Las relaciones
interpersonales pierden su referencia a un orden trascendente y se con-
vierten en "funciones sociales" cuyo objetivo es asegurar el equilibrio de
un sistema dominado por las leyes autoreguladas del mercado6'.
.,Trabajando con una lectura de Max Weber intermediada por la escue-
la de Frankfurt, Morand seala que la modernidad occidental genera una
-domesticacin absoluta del individuo por parte del sistema. La sociedad
-moderna se organiza como una inmensa maquinaria burocrtica que asig-
na a todos sus miembros unos determinados roles funcionales. Detrs de
todo esto se encuentra la lgica de la autoconservacin del sistema: los
individuos aprenden a ser disciplinados y a renunciar puritanamente al
despilfarro para ahorrar e invertir en negocios que generen riqueza y bie-
nestar para todos, con lo cual la totalidad del sistema puede garantizar su
existencia. Cualquier otro tipo de conducta se considera inmoral y debe
ser ejemplarmente sancionada, ya que puede conducir al desequilibrio
estructural de la "totalidadf16*. Esta lgica funcionalista, denominada por
60. Ibid.. p. 16.
<!,(
kr cri- 61. l b i d , p. 107 SS.
62. Ibid, p. 109.
 Morand la "introyeccin del sacrificio", desemboca en la burocratizacin
absoluta de las sociedades europeas.
A manera de contraste, Morand introduce un erhos cultural latinoa-
mericano formado a raz del encuentro entre tradiciones hispnicas,
negras e indgenas, que se halla en las antpodas de la racionalidad moder-
.- na. La tesis de Morand es que a partir del siglo XVI, Amrica Latina
empiez a configurar una identidad cultural preiluminista y barroca que
se diferencia esencialmente de la racionalidad occidental. "Nuestra hip-
tesis -escribe- es que la racionalidad de nuestro ethos no es la misma que
la racionalidad que viene de la ilustracin europea"63, y que "el adveni-
miento de la racionalidad formal del mundo moderno se produce en un
momento en que Amrica Latina ya tiene un ethos cultural formado y
conso~idado"~? Estamos, pues, frente a una racionalidad genuinamente
latinoamericana que no es la de la modernidad occidental sino anterior a
ella o, para ser ms exactos, se encuentra debajo de ella. Es una racionali-
dad submoderna; un sustrato que, por no tener su base en una sntesis a
nivel de la palabra y el discurso sino en el plano del ritual religioso, no
pertenece al mbito de la modernidad y ha permanecido intocado por ella.
En efecto, la diferencia esencial entre el ethos de la modernidad y el
ethos latinoamericano es, segn Morand, que mientras el primero
-'
%_. encuentra su sntesis en el logos, el segundo la encuentra en el rito65. La
modernidad es un fenmeno que se genera en culturas librescas, en donde
no se requiere la presencia de un nmero plural de personas para entablar
comunicacin. Es el tipo de cultura monolgica e individualista que se
transmite por medio del texto escrito. Los pases de Amrica Latina perte-
necen, en cambio, a aquellas culturas que se constituyen y se transmiten
oralmente. La cultura oral, a diferencia de la escrita, surge de la experien-
cia del encuentro de una pluralidad de personas que comparten los valores
presentes en el mundo de la vida. No existe el sujeto privado que, en vir-
tud de un pacto social, se convierte despus en un sujeto pblico. Por el
contrario, el espacio pblico es constitutivo de la cultura oral y no est
definido por la presencia del Estado o de la organizacin econmica, sino
por la fiesta religiosa, que rene a todos en torno a la memoria histrica y
las tradiciones del pueblo. En Amrica Latina esta tradicin oral y ritual
63. Ibid.. p. 135.
64. Ibid.. p. 130.
65. Id.. "Gmpos sociales y en conflicto", en P. Hnermann (ed.), En.s<,rionarS o ~ i ( i 1(le lo l,vlc,sia en
Atntrica Lotino, Frankfurt, Vervuert, 1991, pp. 278 SS.
ha estado marcada sustancialmente por la presencia de la Iglesia Catlica.
1.u irrupcin del catolicismo no represent para los pueblos indgenas una
ruptura con su universo significativo porque, en virtud de la
Contrareforma, el catolicismo barroco hispnico favoreca la completa
~ucramentalizacindel culto. De ah que los valores mtico-religiosos del
mundo de la vida hayan conservado hasta hoy sus races clticas, impi-
diendo la penetracin en nuestro medio de la racionalidad moderna. ,
IEn opinin de Morand, el sujeto histrico de la "sntesis cultural"
entre el indio, el europeo y el negro no fu el criollo sino el mestizo.
Ciertamente el criollo es ya producto de un entrecruzamiento cultural,
pero nunca estuvo dispuesto a reconocer su mestizaje. Idealiza al indio e
idealiza a Europa para afirmarse a s mismo como sntesis de lo mejor de
ambos mundos, despreciando al indio y al europeo concretos para "blan-
quear" su propia condicin mestiza. Estamos aqu, segn Morand, frente
a una sntesis abstracta realizada a nivel del discurso, pues la verdadera
sfntesis cultural se di a nivel de la praxis ritual y no tuvo como sujeto al
criollo sino al mestizo, fruto del encuentro carnal de la madre india y el
'conquistador europeo. Por eso, la modernidad es un proceso que en
Amrica Latina no afect directamente al mestizo -quien conserv intacta
laidentidad cultural heredada de la colonia- sino nicamente al criollo.
En el proyecto de la ilustracin, la oligarqua criolla latinoamericana del
siglo XIX vi un instrumento adecuado para camuflar la realidad de su
propio mestizaje, lo cual explica el furioso desprecio hacia la autctono y
su empeo de europeizar las sociedades latinoamericanas a travs de pro-
gramas de modernizacin. Vestido de ropajes modernizadores, el criollis-
mo desvaloriz siempre la "sntesis cultural" del ethos latinoamericano,
considerndola como un "obstculo" al desarrol10~~.
En base a la contraposicin entre "sociedad" (entendida segn el
modelo weberiano de la racionalizacin y la secularizacin de los valores)
y "comunidad" (tomada de los modelos sociolgicos de Durkheim y
Tonnies), Morand logra construir un sustrato cultural latinoamericano
ubicado en la exterioridad de la modernidad o c c i d e n t a ~ Un
~ ~ ."ethos
barroco" consolidado en el siglo XVI a travs de la sntesis de tres cultu-
ras y que se expresa fundamentalmente en las prcticas rituales de la "reli-
giosidad popular". Pero no slo es Morand quien se ocupa de la raciona-
$ "
6 6 Id., Cultura modernizacin en Amrica Lonnci, pp. 158 SS.
67. Para una sntesis del pensamiento de Morand, vase: Id., "La sntesis cultural hispnica-ind-
1 gena", en: Teologa y Vida, Vol. XXX11 (1991), pp. 43-59.
lidad subyacente a los santuarios populares, las peregrinaciones masivas y
las procesiones. Tambin su colega Cristin Parker trabaja en una lnea
similar, si bien ampliando notablemente el concepto de "religiosidad
popular", para incluir no slo aquellas expresiones religiosas vinculadas
al catolicismo, sino tambin fenmenos urbanos tales como el pentecosta-
lismo, los cultos afroamericanos, el espiritismo y las sectas evanglicas.
Queriendo superar el paradigma desarrollista e ilustrado segn el cual la
religin pertenece a un estadio pre-racional de la conciencia, Parker busca
mostrar que la mentalidad popular latinoamericana opera con "otra lgi-
ca" diferente y opuesta a la de la modernidad o ~ c i d e n t a l ~ ~ .
Para llevar a cabo esta empresa, Parker se apoya en las reflexiones
de la escuela argentina de la "filosofa de la liberacin" (Rodolfo Kusch,
Carlos Cullen, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone), que desde los
aos sesenta viene proponiendo una hermenutica de la cultura popular
latinoamericana. Aqu cree encontrar Parker el esfuerzo ms serio realiza-
do hasta el momento por comprender unas estructuras de pensamiento
que son diferentes a las de la cultura dominante, intelectual y "sabia" del
criollismo latinoamericano. "La cultura popular -escribe- representa
"otra lgica". que no es ciertamente una antilgica o un estado primitivo
de la facultad de razonamiento, sino que representa el uso de la razn bajo
otro sistema mucho ms emprico y simblico a la vez, mucho ms
sapiencia1 y dialctico que cartesiano y positivista"69. Se trata, pues, d e un
"pensamiento sincrtico" que no opera con las mismas figuras antropol-
gicas de la racionalidad moderna, sino que integra sintticamente la sabi-
dura ancestral de las culturas indgenas y la mentalidad de las culturas
populares urbanas. Parker describe este fenmeno de la siguiente manera:
"Sostenemos que en la base de la mentalidad religiosa sincrtica
del pueblo Iarinoamericano, en el cdigo estructurarife de su plu-
, empiez a popularizar una "visin trgica" del proceso de racionalizacin
ridad multlfi)rme, late una suerte de antropolo'qa viralista, alter-
nativu a la rrr~rropologaprometeica de la modernidad occidental.
Una antropologa ctcnica y maternal, derivada de las grundes
intuiciones relricas de las culturas precolombinas. frente a una
antropologrr duali.rrn, pmz~ocrrticay patriarcal derivuda de la
co.smovi.sicn greco-romarztr ocr.identu1... No se trarct va del hombre
68. C. Parker, Otra I~gicorn AmPrico Lorirrri. Religin pol>ul~ir rnodi8rilr:~~~irti
~.(il~italista,
Santiago, F.C.E., 1993.
69. Ibid., p. 370.
primitivo inmerso en la nuturulezu, rli del hombre occidental,
moderno, ahogctdo en .su racionulidad instrumental y privatistu,
".
sino del hombre "lutitio ni pre ni postmoderno. Unu antropolo-
ga hemiderma, no anragnica, sino conviviente y, bajo muchos
aspecto" altertlatii'a a la modernidad occidental. Hombre mlti-
ple, el hoinbre hosrico, el hombre que desde esa sapienciu urzces-
tral armotli:a el sentir y el razonur, el pensur y el actuar, el pedir
y el espei.uK e1,fesrejary el l ~ m e n t a r " ~ ~ ' .
Muchos son los aspectos filosficos, sociolgicos e incluso teolgi-
cos que podran discutirse en base a las tesis anteriores, pero quisiera cen-
trar mi crtica en la forma como Parker y Morand utilizan la tesis webe-
riana de la racionalizacin para caracterizar a la modernidad occidental. A
mi juicio, es justamente la adopcin acrtica de este modelo unilateral de
racionalizacin el que permite a los dos socilogos chilenos construir (a
contraluz) un mbito de exterioridad latinoamericana con respecto a la
modernidad. A la instmmentalizacin de las relaciones humanas, la socia-
,lizacin por medio de la palabra, la funcionalizacin de la tica, la secula-
rizacin de los valores y el desencantamiento del mundo, propios de la
Imodernidad,
\ se opondran los valores comunitarios, la socializacin por
medio del rito, la experiencia del cara-a-cara y el sentido de lo trascen-
dente, propios del "ethos latinoamericano".
Como es sabido, a partir de los aos cuarenta la escuela de Frankfurt
descrito por Max Weber. Segn esta interpretacin, la racionalizacin
sera un proceso homogneo y progresivo de desmitificacin que atravie-
s a todas las realizaciones intelectuales, artsticas e institucionaies del
mundo occidental. Ya no se precisa ms de las Imgenes del Mundo
(Weltbilder) para legitimar los hilos estructuradores de la sociedad, puesto
que sta se va diferenciando en compartimientos que siguen cada uno su
propia lgica. Si la ciencia, el arte y la moral estaban referidas durante la
edad media europea a la cosmovisin cristiana para su legitimacin, con
el advenimiento de la modernidad estas esferas se independizan y recla-
70. Ibid., p. 403 (el resaltado es mo)
 man el derecho propio a existir. La ciencia ya no requiere de fundamenta-
ciones metafsicas, sino que se apoya en el formalismo matemtico y la
experimentacin; la moral ya no Fe basa en la autoridad de la Iglesia, sino
en una tica de la responsabilidad que se despliega al interior de la con-
ciencia individual. La religin se ve, con ello, replegada hacia la esfera
privada, pasando a ser un asunto de opcin personal. Se han producido el
desencantamiento (Entzauberung) del mundo y la burocratizacin absolu-
- ta de la sociedad. La economa y el Estado adquieren la forma de una
maquinaria autnoma que somete y determina a los individuos
(Srnhlhnrres Gehnuse der Hiirigkeit). Se avanza de este modo hacia una
sociedad administrada, en la que la vida entera es gobernada por leyes
autoreguladas y vaciadas de contenido moral. Para los frankfurtianos de la
primera generacin -especialmente para Horkheimer y Adomo- la racio-
nalizacin de Occidente conlleva necesariamente dos patologas: prdida
de libertad y prdida de sentido7'.
Esta interpretacin fatalista de Weber se encuentra fundamentada en
lo que podramos llamar, siguiendo a Habermas, una filosofa de la histo-
ria en clave de "razn instrumental". De la mano de Lukcs e influencia-
dos negativamente por su experiencia con la cultura de masas de la socie-
dad norteamericana, Horkheimer y Adorno identifican la totalidad del
proceso civilizatorio occidental con la evolucin de una lgica histrica
guiada por la dominacin de la naturaleza. Esa misma dinmica termina-
. ra por establecer unas crecientes relaciones jerrquicas de dominio en
mbitos como la economa, la legislacin, la cultura y la administracin
estatal. El avance de la irracionalidad que se encuentra en el ncleo del
proceso de racionalizacin de las sociedades modernas es tan potente, que
ya no queda ningn rincn de la subjetividad humana al abrigo de la
razn cosificante. Aqu tendra sus races el triunfo de las fuerzas imper-
sonales que gobiernan la psicologa de los individuos, y que desemboca
finalmente en los campos de concentracin y en la sociedad demencial.
La pregunta es si esta lectura fatdica es la nica interpretacin posi-
ble del pensamiento weberiano. Es cierto que para Weber, la racionaliza-
cin -entendida como des-magicalizacin del mundo -es una "constante
antropolgica", un proceso de significacin universal que se lleva a cabo
en todas las civilizaciones humanas. Influenciado por el neokantismo de
Dilthey y de su maestro Rickert, Weber piensa que la "cultura" es un
71. M. Horkheimer 1 T.W. Adorno, Dinlektik der Aufklrung. Phi/o.\ol)tii.sche Fragmente,
Frankfurt, Fischer, 1990 (primera edicin: 1944).
54
dttibito ontolgicamente separado la "naturaleza", en el que el hombre es
Uii sujeto absolutamente libre, capaz de darse representaciones del mundo
rixcrior y de otorgarles sentido. Las instituciones, los valores, las relacio-
ncs sociales, en suma, todos los signos culturales, seran productos asenta-
dos en la libertad del sujeto humano. La racionalizacin es, entonces, el
proceso mediante el cual este sujeto busca dar cuenta de aquello que
Jiispers ha llamado "situaciones lmite": el sufrimiento, la contingencia de
Iii vida, la muerte. Las grandes religiones mundiales- y en general todas
lus imgenes del mundo que han procurado ofrecer una respuesta al pro-
blema de la teodicea -conllevan de por s una racionalizacin de la econo-
mla, las leyes, el Estado y de la vida en general. Esta es la tesis central del
fumoso "Interludio" (Zwischenbetrachtung) escrito por Weber en 1920~'.
Pero
--
si se miran los anlisis que hace Weber de la dinmica social ,,
\puesta en marcha por la tica protestante en algunos pases de Europa, no
1 encontramos indicacin alguna de que este fenmeno sea resultado de
iulgn proceso teleolgico, o la "cada ontolgica" de algn estado primi-
~ n i oPor
. el contrario, el socilogo alemn insiste en que el tipo de orga-
' niiicin racional-capitalista del trabajo, la formacin de tcnicos y espe-
cialistas como titulares de las funciones ms importantes de la vida social,
' el cultivo sistemtico de las especialidades cientficas y la positivizacin
de la maquinaria estatal, son productos contingentes que se dan en Europa
1 a raz de coyunturas especficas. Nada lleva a pensar que el ethos protes-
tante sea heraldo de una "lgica histrica" que termina por reducirlo todo
u puro objeto. No obstante, es justamente la lectura trgica de Weber la
que sostiene toda la argumentacin de Parker y Morand en favor de una
1 ridentidad latinoamericana". Si la modernidad -nos dicen- es un fenme-
1: n o atravesado por una racionalidad secularizante y dominadora que se
1 asienta en la identidad cultural de la burguesa colonialista europea,
entonces resulta claro que su translado mecnico a Latinoamrica no
puede generar sino patologas. En un continente cuya identidad cultural
no ha sido modelada por el ascetismo protestante sino por el catolicismo
mestizo, se hara preciso otorgar otro tipo de sentido a las relaciones eco-
nmicas, polticas y sociales. Un sentido firmemente anclado en la menta-
lidad comunitarista, religiosa y telrica de Amrica Latina.
1'
['
72. M . Weber, Zwischenbetracht~tng( Theorie d e r Sruferi und Richt~tngen religiiiser
Weltnblehnung. en: id., Gesrimmrlre Aufsiir:e zrtr Religioi~ssoziologie1, Tbingen, J.C.B.
Mohr. ,988.
1
~
,
Pero, qu pasara si la racionalizacin de la que habla Weber no se
limitase al despliegue nico de la "razn instrumental"?. [,Qu escenario
discursivo se creara si partimos del supuesto de que la modernidad es la
puesta en marcha de un conjunto mltiple de racionalidades que avanzan
en diferentes sentidos y a diferentes niveles espacio-temporales, sin estar
necesariamente "coordinadas" entre s?. En dnde quedara la supuesta
l "exterioridad" latinoamericana si en lugar de una modernidad homognea
-ante la cual pretende definir su "identidadn- nos encontrsemos frente a
una modernidad rizomtica y heterognea?.Y si en lugar de considerar la
identidad como una "sntesis" congelada en la historia, la viramos como
una construccin simblica generada por determinadas prcticas econ-
micas, polticas e institucionales?
En los ltimos aos se ha lanzado una interpretacin de Weber que no
funda la racionalizacin en un mbito pre-social de subjetividad, sino que
la hace depender de las prcticas discursivas con las que esta se encuentra
ligada73. Estaramos, pues, frente a un conjunto de racionalizaciones que
se despliegan en planos diferentes, segn el tipo de prcticas sociales con
las que se relacionan, y ya no frente al predominio absoluto de un solo
tipo de racionalidad tcnico-instrumental. De hecho -y de acuerdo a esta
nueva interpretacin-, no existe una racionalidad instrumental "pura" que
se haya "desenganchado" del espacio tico-comunicativo del mundo de la
vida -como quiere la lectura de Weber realizada por Habermas-, sino pro-
cesos muy complejos de interpenetracin, en el que diversos tipos de
racionalidad se entrecruzan y se transforman segn reglas de juego dife-
rentes, demarcando sus propios lmites, o reflejando desigualmente las
relaciones de poder que las sustentan. Las racionalizaciones que despliega
la modernidad no son inherentes a sujeto alguno ni dependen de los inte-
reses -buenos o malos- de un actor social en particular (la burguesa
europea, el Estado colonialista, las lites criollas en Amrica Latina, la
banca internacional, etc.), sino que son el resultado de la manera contin-
gente en que determinadas relaciones de fuerzas se van configurando y
reconfigurando multidireccionalmente. Por eso no puede hablarse de la
modernidad como si se tratase del despliegue totalizante de una sola
73. M e refiero concrevamente a lo$ ealudiob de W. Hennieh. C. C;oidori y M . Dean. cf. W. Hennies,
Max Weher: Essuvs in Recoristrr~ctiori,London, Allcn & Unwin, 1988; C. Gordon, The soul
of the citizen: Max Weber nnd Michel Fou<~a~rlt orid goverrnrnt, en: S.
ori r~rtioii~rlitv
Whimster / S. Lasch (eds.), Mar Webei; Ra!ionuli!v n ~ i dMo~lrrnr!~.London, Allen & Unwin,
1987; M. Dean, Critical and Effective Histories. Forrca~~lrS M~ltiods urid Historical
Socioloxy, Routledge, London 1 New York, 1994.
forma de racionalidad -la "razn instrumental"-, sino como una serie de
procesos heterogneos de racionalizacin que operan a diversos niveles, y
al interior de los cuales se definen las identidades y subjetividades.
Que la racionalidad moderna no puede reducirse a un proceso nico y
teleolgico, sino que debe entenderse como una dinmica radicalmente
heterognea, es justamente la idea que anima los estudios adelantados por -
otros cientistas sociales latinoamericanos en los ltimos aos. Aqu el
punto de partida es radicalmente distinto al adoptado por Parker y
Morand,,pues en lugar de crear discursivamente una "autenticidad latino-
americana" enfrentada a los programas de modernizacin, lo que se busca
,es preguntar por la manera en que stos han sido asimilados culturalmente
en nuestro medio, y por el tipo de identidades hbridas generadas en el
proceso. El detonante de esta reflexin fu, sin lugar a dudas, la gran
, -
recepcin de que gozaron el debate posmoderno y los estudios culturales
hacia finales de los aos ochenta, principalmente en los pases del cono
La crtica posmoderna al teleologismo abri el camino para un dis-
tanciamiento de aquellos modelos de anlisis social que pretendan eva-
luar el desarrollo de las sociedades latinoamericanas en base a categoras
binarias excluyentes (moderno-tradicional, civilizacin-barbarie, opresor-
oprimido, desarrollo-subdesarrollo, centro-periferia). A diferencia de la
sociologa clsica, que planteaba el problema de la racionalizacin en tr-
j'minos de una contraposicin entre lo tradicional y lo moderno. la nueva
', sociologa latinoamericana muestra que los diferentes planos de una
, sociedad -econmico, poltico, cultural, social- no pueden vincularse a
un esquema unitario de desarrollo, sino que las transformaciones adquie-
-.
ren coloraturas diferentes en cada uno de esos planos sin que ello impida
) su coexistencia mutuamente dependiente. En Amrica Latina lo moderno
: jams ha reemplazado a lo tradicional, sino que ambos se encuentran tan
I estrechamente vinculados que resulta imposible saber dnde comienza lo
18
74. C. Rincn, Die nerlen Koltrrrtheorien: Vor-Ge.$chichterzurld Bestandsur~f~iahme, en: B.
Scharlru ( i d ) Latrinurnerika &nken. Kuliurthroretiichr Greri;ginge r w i s d r n Modrrne
lrnd Posrmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994, pp. 1-35; id., "Los comienzos del
1,
debate sobre o ps-moderno en el Brasil", en: id., La no simrrltaneidnd de lo simuttneo.
Postmodernidad, glohali:oci(jn v cultrrrcrs eri America Ltrtinu, Bogot. EUN, 1995, p. 103 SS.
1
 uno y termina lo otro. En una palabra: las nuevas tendencias de las cien-
cias sociales en los aos 90 muestran que la relacin entre modernidad y
cultura no puede ser inteligida en base a modelos que disocian el logos de
los mitos, lo popular de lo culto, lo autntico de lo forneo y lo pblico de
lo privado. La modernidad no conforma una escena nica y homognea
-frente a la cual es posible imaginar un ethos "autnticamente latinoame-
ricanon- sino que genera una trama compleja de ordenamiento, reapropia-
cin e interpenetracin de diferentes tipos d e racionalidad.
Tomemos el caso del pensador hispano-colombiano Jess Martn-
Barbero y la polmica que sostiene con el concepto adorniano de industria
cultural en su libro De los medios a las wzediuciones. Ya hemos visto
cmo, a travs de una lectura trgica de Weber, la escuela de Frankfurt
afirma que la racionalizacin de Occidente desemboca necesariamente en
una irracionalidad articulada por el totalitarismo poltico y la cultura de
masas. Refirindose a este ltimo aspecto, Adorno piensa que todos los
productos de la industria cuItural -el cine, la msica jazz, el pop, etc.- se
encuentran penetrados por la "racionalidad instrumental" y representan,
por ello, el triunfo absoluto de la degradacin y la barbarie. Pero apoyn-
dose en los estudios de Walter Benjamin, Martn-Barbero seala que esta
visin pesimista de la industria cultural no es otra cosa que un gesto aris-
tocrtico, insensible frente a la manera como las masas han aprovechado
las posibilidades abiertas por las tecnologas de reproduccin. Lejos de
fomentar un "atrofiamiento de la conciencia", estas nuevas prcticas cul-
turales han permitido un enriquecimiento de la experiencia perceptiva,
que ya no esta reservada a las lites sino que es accesible para todos.
"Antes, para la mayora de los hombres, las cosas, y no slo las del arte,
por cercanas que estuvieran, estaban siempre lejos porque un modo de
relacin social les haca srntirlas lejos. Ahora, las masas, con ayuda de
las tcnicas, hasta las cosas ms lejanas y ms sagradas las sienten cerca.
Y ese "sentir", esa experiencia, tiene un contenido de exigencias igualita-
rias que son la energa presente en la masa"75.
Lo que Martn-Barbero nos quiere decir es quc la iiiodernidad, con
toda la carga de racionalizacin que ella representa, es una experiencia
creativamente asimilada por las masas en Amrica Latiiia. Las tecnologas
de los medios de comunicacin no son el instrumerito fatal de una aliena-
75. 1. Martn-Barbero, D e los rnedios a las mediaciones. C'muni<,~ii.ioir.r.irl/rr,ir
Barcelona, Ediciones G. Gili, 1991, p. 58.
58
cin totalitaria x o m o piensa orand d^^ y como pensaba gran parte de la
intelectualidad latinoamericana de izquierdas en los aos sesenta Y seten-,, P
...
ta-77 pues el consumo de informacin no significa necesariamente pasivi-
dad acrtica, sino tambincreacin de sentidd. Aqu el acento no recae
tanto en los medios como en las mediaciones simblicas a travs de las
cuales las masas consiguen recodificar los mensajes transmitidos. La pre-
dominancia de lo verbal en el discurso televisivo latinoamericano (princi-
palmente en las telenn\lelas) se inscribe, segn Barbero, en la necesidad
de supeditar la lgica visual a la lgica del contacto, ~roduciendode este
modo una sensacin de inmediatez. Los rostros y los personajes de las
telenovelas se vuelven familiares y cercanos, pues son integrados en el
espacio ntimo de la cotidianidad. A travs del Kitsch melodramtico que
escenifica la lucha por el reconocimiento social (el hijo abandonado por
sus padres, la muchacha pobre pero honrada que se enamora de un joven
rico, etc.) se van internalizando cstrntegias tendientes a reconfigurar
microlgicamente las relaciones existentes de poder. De este modo, 1%
televisin se convierte en un factor indispensable para la formacin de las
identidades personales y colectivas en Amrica atina". Negarse a ver *
esto -bajo el prurito de querer defender la "autenticidad culturalv- equi-
vale a continuar atrapados en el mito romntico del pueblo como portador
impoluto de la "verdad" colectiva, o ser partidario de un rgimen paterna-
lista y desptico que arrebate a la gente lo que esta requiere y necesita.
Los anlisis de Martn-Barbero no solamente muestran que 10s proce-
sos modernos de racionalizacin en Amrica Latina desbordan por com-
pleto el modelo frankfurtiano de la "razn instrumental", sino tambin
que los discursos sobre el "pueblo" y la "identidad cultural" adquieren
76. El cine es visto por Morand como un mecanismo de domesticacin propio de la sociedad
moderna. Las imgenes proyectadas en la pantalla sustituyen el "oii' de la socializacin
ritual por el "ver" de la socializacin por la palabra. De este modo, los espectadores internaii-
zan las pautas de comportamiento que el "sistema" define para cada uno de ellos. cf. P.
Morand, Cultura y Moderniz,acirin en Amlricu Ditina, p. 116.
77. Pinsese por ejemplo en las diatribas de Enrique Dusscl a la "cultura imperial" de los medios
de comunicacin. Al igual que Adorno, el filsofo argentino piensa que todos los films dicen
lo mismo, pues transmiten nicamente el mensaje ideolgico de la ..totalidad". Para l. la
cultura de masas es una "manipulacin de las conciencios" que todo lo reduce a Kitsch. cf. E.
Dussel, Filosqfra Etica Lritiriorrmericnria 111. Dc 10 Er<itic<r u Ir1 Ped~igdgicn de
Liheracihn, Mexico, Editorial Edicol, 1977, pp. 172ss.
78. No es extrao que el aparato de televisin ocupe un lugar central en los hogares latinoamerica-
y Ilc~emorla, nos, o que el nmero de personas que ven telenovelas sea diez veces mayor que el de las que
han ledo siquiera un libro de Garca Mrque7.
sentido a travs de los medios masivos. gracias a su influencia en la for-
macin de las llamadas "culturas nacionales". Esto ocurre fundamental-
mente entre 1930 y 1960, cuando de la mano del populismo, y teniendo
como teln de fondo los procesos incipientes de modernizacin, los
medios empiezan a construir simblicamente la idea del "pueblo-nacin".
Refirindose al caso colombiano, Martn-Barbero afirma que antes de la
aparicin y difusin de la radio, el pas era un rompecabezas de regiones
altamente encerradas en s mismas. Pero a partir de 1940, cuando la radio
penetra en los rincones ms lejanos, "aparece" una identidad nacional
invisible, compartida por costeos, pastusos, cachacos, paisas y santande-
re ano^^^. Lo mismo puede decirse para el caso de Mxico, en donde el
cine vertebr la idea de lo popular hasta bien entrados los aos cincuenta.
Las pelculas mexicanas no reflejaron simplemente un ethos cultural
homogneo, sino que lo crearon simblicamente, pues en el cine la gente
aprendi cdigos de costumbres, modos de hablar, de ver y de sentir que
fueron identificados posteriormente como tpicos de la "identidad nacio-
nal". Esto significa que los "discursos de identidad" no hacen referencia a
una unidad cultural ya configurada de antemano -como piensan Parker y
Morand- sino que son producciones simblicas vinculadas a determina-
das prcticas institucionales de caracter populista. Prcticas que. como
bien lo ha mostrado Foucault, funcionan siempre en base a mecanismos
de inclusin y exclusin. Algunos elementos culturales (vestimenta, senti-
do del humor, acento, giros idiomticos, actitudes machistas) son escogi-
dos y convertidos narrativamente en estereotipos que luego son proyecta-
dos a toda la "nacin", mientras que otros elementos son marginalizados o
permanecen en la penumbra.
Si Martn-Barbero concentra sus anlisis en la manera como la indus-
tria cultural ha generado nuevas identidades y subjetividades en
Latinoamrica, las tesis de Nstor Garca Canclini avanzan en una direc-
cin paralela, mostrando la forma en que los procesos de racionalizacin
han afectado la produccin artstica en el subcontinente. El tema central
de Garca Canclini es el de las "culturas h b r i d a ~ " ~ ~El' . slo nombre
anuncia ya todo un programa metodolgico, pues se trata nada menos que
de la ruptura epistemolgica con un orden moderno del saber que piensa
la cultura sobre la base de oposiciones dualistas entre el mito y el logos, la
79. J. Martn-Barbero, op.cit.. p. 179.
80. cf. N. Garca Canclini, C~i1t~tro.v Hbridus. E.vrrotegios priro rntrcir !'
.s<iIii.
Mxico, Grijalbo, 1989.
tradicin y la modernidad, la civilizacin y la barbarie. Garca Canclini
quiere escapar al falso dilema de tener que escoger entre una entrada a la
modernidad bajo el modelo de racionalizacin neoliberal, y una salida de
ella que pretenda "salvar" la integridad de la cultura popular. Y sabe que
$ara lograrlo, se'hace necesario destruir t s + m i ~ s - p r o f u n d a m e n tarraiga-
e
dos en la intelectualidad latinoamericana: el primero es el que idealiza la
modernidad como la panacea del bienestar y el desarrollo para todos; el
segundo, por el contrario, la presenta bajo el rtulo del colonialismo, la
alienacin y la voluntad de poder; y el tercero, que se construye en oposi-
cin a este ltimo, proyecta la cultura popular como un mbito sagrado y
valioso que es necesario "proteger" frente a la racionalizacin moderna.
~ a n c l i n es
i conciente de que una va de escape al primer mito puede con-
ducir al callejn sin salida de los dos restantes (como ocurre con la pro-
puesta terica de Parker y Morand), por lo que desea buscar una solucin
alternativa.
El primer camino explorado por el antroplogo argentino es mostrar
que el arte latinoamericano, tanto en su materia como en su forma, consti-
iye un ejemplo de ruptura con estos mitos romntico-ilustradoss1. La
pintura modernista de los aos treinta (Diego Rivera en Mxico, Tarsilia
do Amara1 y Emiliano Di Cavalcanti en el Brasil, Antonio Berni en
Argentina) constituye de por s una formacin hbrida, que combina ele-
mentos formales modernos (cubismo, impresionismo, expresionismo) con
motivos tradicionales autctonos (paisajes, escenas callejeras, rostros
populares).lEl muralismo mexicano tampoco represent una eleccin
entre lo tradicional y lo moderno, sino la sntesis entre el arte de vanguar-
dia y la recuperacin de la memoria histrica. La afirmacin de las nuevas
'tendencias estticas no rea en absoluto con la puesta en escena del
Mxico precolombino, la vida campesina, acontecimientos de la revolu-
cin, as como sucesos polticos y sindicales. Y ni siquiera las vanguar-
dias artsticas que entre los aos cincuenta y setenta comenzaron a experi-
mentar con nuevos materiales y tcnicas (plstico, acrlico, polister,
instalaciones y montajes electrnicos) se negaron a incorporar elementos
tradicionales (pirmides y figuras precolombinas) en un discurso geom-
trico. De igual manera, el arte posmoderno de los aos ochenta y noventa
conlleva la tendencia a hacer presentes las contradicciones sociales en un
lenguaje antievolucionista, que mezcla estilos y tendencias provenientes
- -
dc lo modrrrlidud, 81. Id., "Memory and lnnovation in the Theory of Art", en: Thr Sourh Atluntic Qu0rrei.1~(92),
.
1993, pp. 423-433.
 d e diferentes pocas. Aqu, nos dice Canclini, se encuentra la diferencia
entre el discurso posmodernista del "centro", con su tendencia a disolver
el pasado en un presentismo nihilista, y el posmodernismo de autores
"perifricos" como Nahum Zenil, Felipe Ehrenberg, Gerardo Sutier y
Alejandro Comjeira Xntre otros muchos-, con su preocupacin por rees-
cribir el pasado latinoamericano.
Pero sera un error pensar que esta heterogeneidad multitemporal
opera nicamente a nivel de un arte llevado a cabo por lites intelectuales
que han tenido la oportunidad de estudiar en academias europeas y norte-
americanas. Al igual que Barbero, Canclini est convencido de que es a
nivel de lo popular en donde mejor se observa el fenmeno de hibridacin
entre lo tradicional y lo modernos2. La necesidad experimentada por el
mercado capitalista de incluir bienes tradicionales en su oferta simblica,
ha sido aprovechada con creces por los artesanos campesinos e indgenas.
L a integracin creativa de estos sectores a las demandas del mercado
internacional ha dejado sin piso la idea de que la modernizacin socio-
econmica y la mentalidad del consumo destruye inevitablemente las cul-
turas autctonas. Igual sucede con las transformaciones experimentadas
por la msica popular a raz de los procesos de modernizacin. Nuevas
formas de gran aceptacin como la balada, el reggae, el rock o la salsa
han surgido de la simbiosis entre ritmos tradicionales y medios electrni-
cos. Todas estas expresiones artsticas traen consigo lo que Canclini ha
llamado la descoleccin o desterritorializacirn de la cultura popular83. La
dinmica arrastrada por los procesos de urbanizacin y las nuevas tecno-
logas de la comunicacin han desligado lo popular de cualquier tipo de
narracin sustancialista. Aquellos smbolos de la "identidad nacional" que
el populismo haba elevado al caracter de "patrimonio sustancial" y exhi-
bido pblicamente en museos, han sido separados de cualquier vincula-
cin territorial y convertidos en bienes simblicos transnacionales.
Llegamos de este modo a la segunda va de anlisis explorada por
Canclini: mostrar qu tipo de cambios ha experimentado la configuracin
-
- de identidades personales y colectivas en Amrica Latina a raz de la glo-
balizacin y transnacionalizacin de la culturaa4. El punto de partida es
una tesis presente tambin en la obra de Martn-Barbero: la identidad
82. Ibid., pp. 437 FF.
83. Id., C~rlturusIibridus, pp. 263 ss
84. Id., Consumidores y ciudndrrnos. Conflictils multiculturles de Iii ~loh(ili:ri~.iriri,
Mxico.
Grijalbo, 1995, pp. 107 SS.
nacional o continental no es otra cosa que una construccin discursiva
vinculada a mecanismos institucionales de control. Durante el siglo XIX y
hasta comienzos del XX, la identidad es producida mediante el estableci-
I
miento de acontecimientos fundadores (las batallas de independencia, el
martirio de los prceres, la firma de la constitucin, etc.) que luego son
introyectados a la poblacin mediante la disciplina de la escuela, los ritua-
, les cvicos, los discursos polticos y las colecciones de los museos. La
cultura "propia" queda definida en relacin a un territorio y organizada
conceptualmente en base a textos, objetos y rituales ahisto'ricos, que
representan la "raz" de la nacionalidad. Estos dispositivos son fortaleci-
dos luego con la escenificacin cinematogrfica de los hbitos y gustos
comunes, los modos hablar y de vestir que diferenciaran sustancialmente
a una comunidad especfica de otras. El cine y la radio popularizaron la
idea de que los habitantes de un cierto espacio geogrfico deben poseer
una sola cultura homognea y tener por tanto una identidad nica y cohe-
rente.. Posteriormente, durante los aos sesenta y setenta, es la televisin
quien toma el relevo del cine en la construccin de la "identidad nacio-
l j@". Como los medios eran predominantemente de capitales nacionales y
se adheran a la ideologa desarrollista, estaban interesados en difundir el
conocimiento de lo propio con el fin de estimular el consumo de produc- ,' 1
tos autctonos. Aparecieron as las series costumbristas, los noticieros de
. "cobertura total" y las transmisiones va satlite de partidos de ftbol
donde juega la "seleccin nacional", creando la ilusin de que "detrs" de
todas las diferencias regionales existe una identidad compartida por todos. .
Segn Canclini, esta ilusin comienza a desvanecerse con la llegada
*
de los aos ochenta. La apertura de las economas nacionales a los merca-
--
dos globales, la transnacionalizacin de las tecnologas y la circulacin
planetaria de los bienes simblicos disminuy la importancia de los refe-
Irentes tradicionales de identidad. Con el advenimiento de una circulacin
cada vez ms libre y frecuente de personas, capitales y mensajes que nos
relaciona cotidianamente con muchas culturas, la identidad no puede defi-
nirse ya por la pertenencia exclusiva a una comunidad nacionals5. A fina-
les del siglo XX, cuando el 70% de los latinoamericanos viven en ciuda-
des y se encuentran conectados simbiticamente con la industria cultural,
se hace preci30 avanzar hacia la consideracin de la heterogeneidad, la
coexistencia de varios cdigos simblicos y la negociacin contnua de
las identidades personales y colectivas. Desafortunadamente -afirma
85. Ibid., p. 109.
+ b
 Canclini- nuestros polticos e intelectuales continan atrapados en una
concepcin folclrica y chauvinista de la identidad culturals6. Los polti-
cos creen todava que la cultura se conforma en el espacio tradicional de
las bellas artes, las artesanas y las msicas populares, ignorando la nece-
sidad de su reorganizacin massmeditica segn las exigencias del merca-
... do internacional. Los llamados "intelectuales crticos" siguen aferrados a
un fundamentalismo macondista -y adems muy europeo-- que congela
lo "latinoamericano" en el universo surrealista de las pasiones violentas,
la naturaleza indomable y la nobleza sin lmites de su "racionalidad
sapiencial". Un discurso que, como bien lo anota Jos Joaqun Brunner,
constituye el ltimo gesto aristocrtico de un continente que se niega a re-
conocerse en y con la modernidad.
Es Brunner justamente quien, a travs de sus investigaciones sobre la
"modernidad perifrica" de Amrica Latina, alcanza conclusiones muy
parecidas a las de Canclini. Para el socilogo chileno, Latinoamrica se
ha convertido a finales del siglo XX en una especie de ciudad-laberinto
(Tumaramrica)donde se fusionan todas las experiencias simblicas posi-
bles, en una danza vertiginosa de signos que van desde las formas ms
arcaicas de convivencia socio-poltica, hasta la familiaridad con el video-
texto, el fax y la rnicr~electrnica~~. La distincin entre cultura alta y cul-
tura popular, propia de Macondoamrica, ha sido desbordada por la fuer-
za avasallante de una cultura de masas cuya oferta simblica ya no
permite definir algn tipo de "identidad nacional". Desterritorializada y
ya no controlable desde ningn centro, la cultura de masas no refleja el
"alma del pueblo", sino la sensibilidad de los productores y mediadores
simblicos, as como el "trabajo" generativo de millones de los consumi-
dores que procesan, interpretan y viven a su manera ese flujo de mensajes
transmitido^^^. Estamos, pues, frente a una red laberntica de signos que
ya no reflejan una realidad primaria sino que son, a su vez, la interpreta-
cin de otros signos y de otras interpretaciones. En este contexto, resulta
ya imposible acceder a una realidad que nos ofrecera la verdad funda:
mental de nuestro "ser americano". La vieja y legendaria Macondo-
amrica, lugar donde se definan identidades amplias y "fuertes", el
mundo de la parroquia y la "exterioridad, va dejando lugar al espacio
86. Ihid.. p. 94.
87. J.J. Brunner, Amricu Larirla: c~rltnruy rnodrrnidad, Mxico, Grijlho, 1992, pp. 37-72.
"Tdmara" es el nombre con que que ltalo Calvino se refiere a la hiperrealidad sinihlica de la
vida urhana. cf. l. Calvino. Las cirrdudr.~invisibles, Buenos Aires, Minotauro, 1988.
nimblico. diferenciado e internacional de Tamaramrica, donde las iden-
tidades se'hacen y deshacen contnuamente, al igual que los bienes simb-
licos que las producen.
Qu queda entonces de la "identidad latinoamericana" una vez dilui-
das las fronteras entre lo culto y lo popular?. Parece evidente que ya no es
posible imaginar en Latinoamrica un espacio mtico de "exterioridad"
con respecto a la racionalidad moderna que represente la esencia de nues-
. tra identidad cultural, como quisieran Parker y Morand. Por el contrario,
lo que nos muestran Barbero, Canclini y Brunner es que las identidades w'
; personales y colectivas se han venido conformando a partir de mutuas
influencias culturales, de contactos violentos y metamorfosis contnuas
que se han mostrado resistentes a toda "sntesis cultural". Lo cual no sig-
nifica que el problema de la identidad haya dejado de ser relevante, sino
que es necesario enfocarlo a partir de una episteme posilustrada que nos
permita dar cuenta de los mltiples tipos de racionalizacin desplegados
por la modernidad. Aquellos modelos que insisten en presentar la moder-
oidad como el despliegue triunfal de una racionalidad nica -1iberadora o
cosificante-, no pueden explicar satisfactoriamente la experiencia multi-
temporal y radicalmente heterognea vivida por las sociedades latinoame-
ricanas durante la segunda mitad del siglo XX. Frente a una modernidad
en la que habitan juntos la narcodemocracia y el consumismo, la tecnolo-
ga avanzada y la pobreza absoluta, la modernizacin institucional y el
caudillismo, resulta claro que estos modelos unilaterales tenan tarde o
temprano que estallar.
En los umbrales del siglo XXI la identidad cultural en Amrica
Latha debe ser pensada como un proceso constante de negociacin. Esto
significa, en primer lugar, asumir el hecho de que los referentes identita-
rios ya no se encuentran ms en las instituciones polticas, las prcticas
religiosas, la literatura o el folclor, sino en los bienes simblicos que nos
llegan a travs de los medios electrnicos, la globalizacin de la vida
1 urbana v la transnacionalizacin de la economa. As desterritorializada,
la identidad ya no viene definida por la pertenencia exclusiva a una comu-
nidad poltico-cultural, sino -como bien lo dice Canclini-, por la perte-
nencia a una comunidad de consumidores, esto es, a un gmpo reducido de
sujetos que comparten gustos. deseos y pactos de lectura respecto de cier-
tos bienes simblicosg9. Tal aceptacin implica, en segundo lugar, enten-
der que la globalizacin y comercializacin de la cultura no es un proceso
89. cf. N. Garcia Canclini, Consurnidores v ciududunos, p. 196.
de homogenizacin comparable -para utilizar la metfora de Hegel- a "la
noche en la que todos los gatos son pardos", sino que ofrece (tambin) la
posibilidad de una comunicacin multicultural capaz de enriquecer nues-
tra experiencia cotidiana. El problema no radica, pues, en los circuitos
massmediticos por donde fluye la informacin (como si la utilizacin de
las tecnologas modernas fuera necesariamente destructora de la tradi-
cin), sino en los mecanismos institucionales que excluyen a gran parte
de la poblacin del acceso a estos medios, impidindoles renovar y enri-
quecer su identidadg0. Por ello +m tercer lugar-, es necesario aprender a
renovarnos constantemente; a elaborar estrategias que nos permitan nave-
gar en el laberinto de bienes simblicos que configuran nuestra identidad;
a crear, en suma, narrativas de la propia vida que faciliten la prctica de
negociaciones dctiles, desplazamientos transversales y tecnologas hete-
rogneas de la subjetividad.
Resumiendo: bajo las condiciones creadas por la globalizacin de la
tcnica, la planetarizacin de los nzass nzedia y la transnacionalizacin de
i del siglo XX
la economa, no es posible seguir planteando problemas tales como la
identidad latinoamericana, el eurocentrismo y el colonialismo, en trmi-
nos de alteridad. Esto conlleva la produccin narrativa de meta-identida-
des monolticas (un "nosotros" y un "ellos" homogneos) que, como vere-
mos en el siguiente captulo, legitima la exclusin de las identidades
transversas y las "pequeas historias", De lo que se trata es de avanzar
hacia una consideracin de la identidad en trminos de diferencia. Aqu
ya no se piensa la subjetividad como derivada de un ethos situado por
fuera de la racionalidad moderna, sino como producto de los entrecruces
simblicos, las re-localizaciones discursivas y las hibridaciones cultura-
les.
90. Es lo que ocume con las polticas neoliberales vigentes actualniente en la mayora de los pases
latinoamericanos. Al fomentar la concentracin de capital en pocas manos y bloquear cual-
quier poltica de redistribucin social por parte del Estado. el neoliberalismo promueve una
globalizacin restringida. de la que solo sacarn provecho algunos grupos privilegiados de la
sociedad. De lo que se trata ea de avanzar hacia una globali~acinins democrtica, en
donde el Estado pueda asumir polticas culturale\ tendientes a facilitar el acceso de los ciuda-
danos a las autopistaa de comunicacin internacional. Si bien es cierto que. como lo ha mos-
trado Habermas, la formacin de una "identidad posnacional" se cncucnti-a vinculada con la
existencia de canales de participacin poltica, tambin es cierto que csia no es pensable sin
el intercambio Idico de informacin que ofrecen las nuevas tecnologas electrnicas. En una
palabra: sin acceso a los medios es imposible la formacin de identi<l<i<l~,.i tro~i.rterritoriales
capaces de afrontar el gran reto poltico del siglo XXI: aprender a convivir p;icificamente con
la multiculturalidad, la heterogeneidad y la diferencia.
CAPITULO TRES
POPULISMO Y FILOSOFA
Los discursos de identidad en la filosofa latinoamericana
Si hay algo que caracteriza al pensamiento filosfico latinoamericano
1 del siglo XX es su estrecha vinculacin al acaecer de la vida poltica y su
preferencia por temas relacionados con la reflexin socio-analtica. Se
trata, en realidad, de un fenmeno que desborda los lmites de la filosofa
y abarca la vida intelectual latinoamericana en su totalidad. A diferencia
- de lo que ocurre en Europa. donde la vida intelectual goza de un relativo
grado de independencia con respecto a los cambios intempestivos del
"clima social" -lo cual permite que las disciplinas cientficas se desarro-
llen en base a la lgica interna de sus paradigmas-, en Amrica Latina ha
,existido siempre una fuerte relacin de consanguinidad entre el pensa-
miento y la poltica. Esto se debe a que, desde mediados del siglo XIX,
las categoras de anlisis socio-cultural y filosfico se han venido constru-
yendo en el espacio donde se cruzan la recepcin de las ideas europeas de
vanguardia y la participacin activa de los intelectuales en la poltica9'.
No se ha logrado, por ello, constituir un campo intelectual autnomo,
91. El siglo XIX es un perodo en que el tema poltico -la constitucin de las nacionalidades -se
convirti en el elemento vital alrededor del cual giraron casi todas las polemicas intelectuales
en Amrica Latina. Laas especulaciones filosficas y socio-culturales giraban en torno a una \
problemtica social concreta, h a c 3 d o que la linea divisoria entre poltica, filosofa y litera-
tura no quedara bien definida. cf: A. Rama, Ln ciudud letrud<r,Hanover, Ediciones del Norte.
1984. Vase tambin: R.A. Camp, Lus intelectriules v el Estado en el Mxico del siglo XX.
Mxico, F.C.E., 1988; J.F. Marsal, L*i sombra del poder. Intelectuules y poltica en EspoE<i.
Mxico y Argeritiria. Madrid, Edicusa, 1975; D. Pecaut, filtre le perlple et la Nution. Les inte-
llectuels et la politique uu Brbsil, Pars, Ed. de la Maison des Sciences de I'Homme, 1989; S.
Sigal. Iritelecrunles v poder en I<r d6cudu del srJsentu.Buenos Aires, Punto Sur, 199 1.
 donde las disciplinas reelaboren los contenidos inherentes a sus propios
modelos de anlisis. Muy por el contrario, es el devenir cambiante de la
poltica el que ha condicionado los "temas" y las orientaciones de las
diferentes disciplinas. De ah que, a pesar de la modernizacin creciente
de las carreras universitarias y la consecuente divisin de los saberes en
compartimientos autnomos, la relacin entre los intelectuales y la polti-
ca sigue funcionando en Latinoamrica como una especie de humus sub-
yacente a todas las disciplinas que facilita el rpido trnsito entre unas y
otras.
Durante el siglo XX, el fenmeno poltico que ms influy en el que-
.%hacer intelectual de Amrica Latina fu, sin lugar a dudas, el populismo.
El socilogo chileno Fernando Caldern afirma que "a pesar de todas sus
incoherencias, el populismo fu la creacin social y cultural ms genuina
de Amrica Latina en el siglo XX. El populismo transform incluso a
aquellos que se oponan a l. Modific la cultura de nuestras gentes, su
sexualidad, sus maneras de amar, de pensar, e incluso de danzar y cami-
., nar: en suma, la totalidad de la vida cotididana. Solamente bajo el popu-
lismo, con la integracin de las masas al mercado, la sustitucin de
importaciones, la urbanizacin y otros cambios sociales de grado y ritmo
, ' diferentes, la modernidad pudo ser impuesta definitivamente en Amrica
Latina y con un estilo latinoamericano,.. El populismo fu el instrumento
de nuestra completa integracin en la experiencia universal y paradgica
de la m ~ d e r n i d a d " ~ ~ .
Aprovechando la coyuntura que se daba con la crisis econmica en
Europa durante los aos veinte, la mayor parte de los pases latinoamen-
canos comenzaron un proceso de industrializacin llevado a cabo en base
a la sustitucin de importaciones y la conformacin de un mercado inter-
no. Este proceso fu impulsado por burguesas nacionalistas que empeza-
ron a controlar el mundo de los negocios y la poltica, y que vieron la
necesidad de incorporar a las naciones latinoamericanas a la "vida moder-
na" de los pases noratlnticos. Como bien lo anota Jess Martn-Barbero,
estas nuevas burguesas retomaron el viejo "proyecto civilizatorio" (L.
Zea) diseado por las lites criollas a mediados del siglo XlX, que haba
tenido como meta nica e indiscutible la construccin de la nacin9! Ya
92. F. Caldern. "Latin American identity and mixed temporalities; or, How to be postniodern and
indian at the same time", en J . Berverly 1 J. Oviedo 1 M. Aronna (eds.), The Po.\rnzodemism
Debufr. in h r i n Americu, Durham 1 London, Duke University Press, 1995, p. 58 (traduccin
ma).
93. J. Martin-Barbero, De los medios u las mediocionec.. Comu~iicucin.cultur<r v hegemona,
Barcelona, Ediciones G. Gili, 1991 , pp. 166 S S .
en el siglo XX -y durante el perodo entre las dos guerras mundiales -este
proyecto se dirigi hacia la formacin de un Estado capaz de incorporar
las diferentes culturas en un slo "sentimiento nacional" que debera
reflejarse en todos los mbitos de la vida social: poltica, economa, arte,
literatura y, por supuesto. filosofa. & el problema no era, como en el -
siglo XIX, construir la nacin, sino asegurar la unidad espiritual de la
misma como plataforma sobre la cual tendran que sostenerse los proyec-
tos de modernizacin. La unidad de la nacin debera estar garantizada
por el rol protagnico del Estado, quien asumira la tarea de fabricar un
repertorio de smbolos y estereotipos, debidamente codificados por la
intelectualidad, que seran considerados "representativos" de la identidad
cultural. Al mismo tiempo. el Estado debera ejercer un control paternalis-
ta sobre las dems instancias de la sociedad, para lo cual era necesario
comunicar todas las regiones con el centro del pas, con la cu~>ituI,
mediante la construccin de carreteras. ferrocarriles, telgrafos y todo tipo
de obras de infraestructura9? El populismo se mostr, de este modo,
como el agente que hizo posible el sueo de liberales y positivistas duran-
fe el siglo XIX: la "entrada" definitiva de Amrica Latina en la moderni- '
dad95.
1 El primero de los cuatro eslubones en la cadena de populismos que
ms influeyeron al pensamiento latinoamericano del siglo XX fue la revo-
lucin mexicana de 19 10, con su fuerte sentimiento antioligrquico
(reforma agraria, socializacin de la tierra, nacionalizacin de la industria,
economa planificada) y su rechazo a todo tipo de influencias "extranje-
ras". En 1931 se configura en el Per la Alianza Popular Revolucionaria
para Amrica (APRA), que enarbola la bandera de la unificacin latinoa-
mericana como instrumento de lucha poltica contra el imperialismo nor-
teamericano, tal como lo haba entrevisto a principios de siglo la genera-
cin arielista. La meta del APRA era la creacin de una "nueva"
Latinoamrica, capaz de asumir plenamente su herencia indgena e hispa-
na. La integracin de los indgenas al "progreso de la nacin" -es decir,
como fuerzas productivas -representaba para el APRA el avance hacia
una verdadera "sntesis" entre culturas que tradicionalmente haban estado
superpuestas en las sociedades latinoamericanas. En 1945 nace el peronis-
I
94. Para una visin general sobre la influenci;~del populismo en la vida cultural de Amrica
Latina, vase W. Rowe V. Schelling, Morlori<r y modernidad. C~rlrrrr~r p o l ~ ~ l aenr Amrica
Latina, Mxico. Grijalbo, 1993, pp.
. ~
18 1-228.
95. c f . M.D. Pars Pomho, Crisis e id(~nriclo<l<,v e11 Anrlricu Larinrr. Mxico, Plaza y
r ~>lcr.rii.o.\
Valds, 1990, pp..58-60.
mo argentino como un intento de romper la dependencia econmica del
pas frcnte a los intereses del capital extranjero. Para el peronismo, ya no
sn las oligarquas tradicionales quienes se encuentran en el centro de la
Nacin y del Estado, sino el pueblo raso, las masas desposcdas, los "des-
camisados". Ellos deberan ser objeto de la "justicia social" administrada
por un Estado fuerte, capaz de asegurar la independencia de la nacin
frente al capitalismo individualista y al comunismo totalitario. En 1959
triunfa la revolucin cubana y se inicia en Latinoamrica un proceso de
"traduccin" del marxismo a un lenguaje acuado ya por los movimientos
populistas, que encontrar su punto lgido en la teora de la depen-
denciag6.
Estos cuatro movimientos poseen en comn varios elementos ideol-
gicos que, como espero mostrar en este captulo, reaparecen luego en los
discursos de identidad elaborados por la filosofa latinoamericana del
siglo XX. La crtica a las soluciones universalistas. la idea de que el
"mal" s e encuentra fuera de la nacin, la postulacin de una especificidad
cultural latino-americana, el recurso a lo popular como instancia legiti-
mante de la verdad, la invocacin al sentimiento religioso y al mesianis-
mo poltico, la exaltacin del paternalismo intelectual y el liderazgo caris-
mtico, el culto a los hroes, la oposicin radical entre lo autntico y lo
forneo, el intento de reconciliar todas las oposiciones sociales, la roman-
tizacin del mestizaje y la definicin ex negativo de lo "propio" seran
algunos de estos elementos. Tales riguras -y esta es la tesis que deseo
defender -obraron en el discurso filosofico latinoamericanista como i_---
mecanismos tendientes a oscurecer las diferecias, sirviendo . .. as como
.- e l
correlato perfecto dc las prcticas uniformantes y excluyente~del populis-
mo. No estoy recurriendo con ello a la figura de los discursos como refle-
jo ideolgico de alguna instancia social "fundamental" (la poltica o la
economa), sino resaltando la funcin, arriba sealada, de los intelectuales
como intrpretes y legisladores de la "identidad continental". Tampoco
me interesa la filiaciGn de uno u otro autor a estos movimientos politicos,
o su distancia crtica frente a ellos. Quiero ubicarme, ms bien, al nivel
del analisis de discurso para ver de qu manera ciertas figuras acuadas
por cl populismo entran y salen de la escena argumentativa en los discur-
96. Aqu sigo la lectura de Ernesto Laclau, para quien el socialisiiio latinoaincricano no fu otra
cosa que la reduccin del marxismo a un lenguaje esencialmente populista. cf. E. Laclau.
"Hacia una teora del populismo". rii: Polticu e ideolog,r rJn111 t i ~ ~ inrrrri.rto,
<r Madrid.
Siglo X X I , 1978. Vase tambin: E. Laclau 1 C. Mouffe, Hexemonri ?. r,.\tr.ritrgiu socialista,
Madrid, Siglo XXI, 1987.
sos de identidad. De hecho, fu el populismo quien abri los espacios
necesarios para entender la filosofa latinoamericana como una reflexin
sobre "lo propio", actitud que gener una serie de obras muy significati-
vas que han dado una personalidad muy propia al quehacer filosfico de
la regin en el siglo XX97.
Quizs la mejor forma de comenzar nuestro anlisis sea mostrando de
qu manera la identidad continental ha sido pensada en trminos de "pue-
blo" y "nacin" por el discurso filosfico latinoamericano, y en especial
por aquella corriente surgida en Argentina hacia comienzos de los aos
setenta y conocida con el nombre de filosofa de la l i b e r a c i ~ nSe ~ ~trata
.
ciertamente de categoras que ya haban sido elaboradas por la filosofa
romntica del siglo XIX en Europa, pero que en el contexto latinoameri-
cano del siglo XX adquieren una significacin especial a raz del papel
m
desempeado por Juan Domingo Pern en la historia argentina99. Aunque
fueron muchos los filsofos de la liberacin que reflexionaron sobre las
categoras que aqu nos ocupan, concentrar mi anlisis en dos textos
especficos: Feriomenologa de la crisis moral de Carlos Cullen, y
Filosqfia de la liberacirn de Enrique Dussel.
El propsito del texto de Cullen es recuperar las figuras presentadas
por Hegel en la Fenomenologa del Espritu para describir el "itinerario"
de la conciencia popular I a t i n o a m e r i ~ a n a ~Pues
~ ~ . as como Hegel descri-'
bi los tres momentos por los que atraviesa la conciencia en su largo reco-
' rrido hacia el conocimiento de s misma, desde su forma ms primitiva e
97. Vanse, por ejemplo, los comentarios de Francisco Mir Quesada sobre la originalidad de la
filosofa latinoainericana en su artculo "La filosofa de lo americano: treinta aos despus",
en: Autores Varios, ldeos eii torno de Lotiiioamricu, Mxico, UNAM, 1986, vol. 11, pp.
1024- 1034.
98. El estudio "clsico" sobre la filosofa de la liberacin, y en donde mejor se muestran los vncu-
los de sta corriente de pensamiento con el peronismo argentino, contina siendo el lihro de
Horacio Cerutti Guldberg Filo.tqfo de lo libercirjn lrr/inorrr?i~ri~.ona. Mxico, F.C.E.. I Y..
99. Sohrc cl dchatc alrcdcdor dc la categora "pueblo" en la filosofa de la liberacin. vase S.
Lpez Velasco, Reflexoes sobre ri Filosc!fiu ckr Lihprtocuo. Campo Grande, CEFIL, 1991, pp.
47-74.
II
100. C. Cullen. Fenonieiiiilrgo de lo c.ri.\i.t nlritol. Sohrdurcr de Icr rrperieticicr de los puehloc, San
Aiitoiiio dc Padua (Bueiioa Aireb), Caalaeda, 1978.
a. .
 inmediata hasta el saber absoluto, Cullen se propone investigar de qu
manera la conciencia del "pueblo" llega al conocimiento de lo universal.
El primer momento de este recorrido es la experiencia del saberse "arrai-
gado a la tierra"lO'. La experiencia ms inmediata de conciencia que tiene
un pueblo es la de reconocerse como un "nosotros-estamos-aqu", es
decir, como un sujeto instalado vitalmente en un paisaje geogrfico del
' cual deriva su existencia. Esta forma primera de la sabidura de un pue-
blo, que se "objetiva" en mitos como el de Pachamama, otorgan a la
"madre tierra" un caracter divino. Pero en tal experiencia de inmediatez el
pueblo es todava un "nosotros" indiferenciado, que siente el compromiso
con lo telrico pero que no alcanza todava a reconocer qu es eso que le
caracteriza como pueblo. Se hace necesario el paso a un segundo momen-
to -que Cullen identifica, al igual que Hegel, con la "Autoconciencia"-,
en donde el pueblo se entiende a s mismo como una comunidad con tra-
diciones propias, esto es, como sujrto de un cdigo simblico que se
objetiva en ceremonias religiosas, instituciones sociales y prcticas polti-
cas102.Aqu, en este segundo momento, es donde Cullen introduce el con-
cepto de "nacin". Sabindose sujeto de una tradicin propia, el pueblo se
'" desdobla para autocomprenderse como conciencia poltica. El pueblo se
hace nacin y la nacin aparece como autoconcierzcia del pueblo, es decir,
como expresin poltica de su identidad cultural.
Ms que una forma de organizacin poltica. la nacin es, entonces,
una forma de conciencia ligada directamente a la identidad cultural del
pueblo. Ser nacin equivale a saberse polticamente miembros de lo que
Hegel llamara el Volksgeist, aquel principio orgnico que forma la "sus-
tancia" de un pueblo y que determina qu tipo de arte, filosofa, religin y
moralidad corresponden a ese pueblo en un momento determinado. Y as
como en Hegel los medios e instrumentos del "espritu del pueblo" son
individualidades polticas como Napolen, Julio Csar y Alejandro
Magno, en Cullen este papel corresponde a los caudillos, aquellos perso-
nales carismticoq que saben encamar los anhelos y los smbolos del pue-
blo. "Es la confianza de la masa en el conductor -escribe- la que hace
elaborar la patria como autoconciencia. La masa se pone a s misma en la
tierra al poner y hacer la voluntad del conductor y entonces se sabe auto-
conduccin: porque lo que era voluntad de otro se convierte en la propia
voluntad reflejada en la elaboracin de la patria como nacin. El pueblo
101. Ibid., pp. 13-18.
102. Ibid., pp. 19-20.
se sabe ahora reflejamente soberano, porque se sabe autoconducido"103.
No obstante, queda siempre la posibilidad de que el caudillo se distancie
de la madre tierra y ejerza su liderazgo a travs de la violencia, o que las
instituciones se conviertan en legalidad exterior al pueblo y necesite de
ideologas (el progreso, el desarrollo, la modernizacin) que justifiquen la
violencia del caudillolo4. Por eso se hace necesario pasar a un tercer
momento (la "Razn"), en donde el pueblo se piensa a s mismo como
absolutamente libre. Este es el momento de la "civilizacin", en donde la
ley de la nacin se convierte en derecho universal, es decir, en expresin
de la soberana del pueblo en tanto que comunidad humanalo5. Y como en
Hegel, tambin en Cullen la "Razn" se objetiva plenamente en el Estado,
nica instancia capaz de reconciliar la voluntad general y la voluntad sub-
jetiva, expresando de este modo la eticidad (Sittlichkeit) del pueblo.
Tenemos, entonces, que la nacin y el Estado aparecen en el discurso,
de Cullen como "momentos" de un todo orgnico e indiferenciado que no
tolera las diferencias, o bien las resuelve en un movimiento dialctico de
caracter teleolgico. Nada nos dice sobre quines puedan ser los actores
sociales agrupados bajo la categora "pueblo", ni tampoco a qu etapas de
la historia latinoamericana corresponden los diferentes momentos en que
se despliega su "conciencia". Pero si en Cullen las categoras pueblo y
?nacin permancen todava indeterminadas, el discurso filosfico de
Enrique Dussel pretende darles una connotacin geopoltica, refirindolas
de este modo a sujetos sociales concretos. As, Dussel identifica al "pue- =.
blo" como el contingente de campesinos, indgenas y trabajadores que
comparten un mismo proyecto .de " l i b e r a c i ~ n " , ~mientras
~~ que la
"nacin" sena el horizonte geogrfico, cultural y religioso en donde tiene
sus races telricas el pueblo107. Segn Dussel, tanto la nacin como el
pueblo se encuentran oprimidos por el conjunto mundial de relaciones
imperialistas y capitalistas que tiene su "centro" en los pases industriali-
zadosIo8. por lo cual se encuentran en una situacin fctica de "exteriori-
dad" poltica, econmica y, sobre todo, tica con respecto al "sistema".
103. Ibid., p. 24.
104. Ibid., pp. 27-28.
105. Ibid., pp. 36-42.
106. E. Dussel, Filosofa de la liberaciri, Bogot, Universidad Santo Toms, 1980, p, 89 (a
3.1.4.2).
(1 107. Id., Ethikder Gerneinschafi, Dii.,seldorf Palmos Verlag, 1988, p. 141
"Las clases oprimidas o populares de las naciones dependientes x s c r i b e
Dussel- son las que guardan en su cultura la mxima exterioridad del sis-
tema actual mundial; slo ellas pueden presentar una alternativa real y
nueva a la humanidad futura, dada su metaffsica alteridad"lo9. Esto signi-
ficaque el pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente -
diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema d ~ m i n a n t e " ~ .
Mientras que la esencia de ste es la pura voluntad de poder"', la de
aquel es la lucha herica y solidaria por la liberacin. Y mientras que la
nacin es experimentada en el "centro" como imperio, en la "periferia" es
una experiencia esencialmente telrica, firmemente anclada en el ncleo
tico-mtico que define la identidad del pueblo.
Al intentar una definicin ex negativo de las categoras pueblo y
nacin (lo "otro" de la totalidad, la "periferia" oprimida), el discurso de
Dussel no logra vencer las dificultades que ya veamos en el proyecto de
Cullen. Aparecen ciertamente algunas determinaciones (los campesinos,
los obreros, las clases marginadas, etc.), pero stas son integradas rpida-
mente en una identidad metacomprensiva (el ethos liberador) en la cual
no hay lugar alguno para las diferencias. Pues para Dussel, lo mismo es la
guerra de Angola que la revolucin cubana o las guerrillas palestinas, y lo
mismo son los indgenas mexicanos que los campesinos vietnameses o los
beduinos del Sahara, porque todos son expresiones ("momentos") de un
sujeto histrico (el "Otro") que comparte una misma lucha contra un solo
enemigo comn112. Es la lucha por la "liberacin de la periferia", por la
instauracin de un nuevo orden mundial en donde ya no reine el ethos del
dominador sino la solidaridad, el amor y la relacin cara-a-cara. La toma
del poder por los grupos populares representa por ello una inversin radi-
cal de los valores; la posibilidad de que el hombre realize un "salto cuali-
tativo" hacia su humanizacin verdadera1I3.Y como en Cullen, tambin
en Dussel aparece la exaltacin religiosa y mesinica de los "hombres
telricos", los caudillos:
109. Ibid., p. 90 (8 3.1.4.6. El resaltado a mo)
110. Ibid., p. 88 (4 3.1.3.2).
112. Para una crtica a la ontologizacin de la "periferia" en el discurso fil>fico de Dussel, vase
G. Leyva, "Modernidad y Exterioridad en Latinoamrica. La propuesta dc la filosofa de la
liberacin", en dissens 1 (1995), pp. 11-32.
1 1 3. E. Dussel, Filo.\ofi de la liberrrciri, p. 95 (8 3.1 .S.{).
"El poltico librrudor es el prototipo del hombre poltico ...
! Hablamos de Juana de Arco, Washington, Bolvar, San
Martn, Agostinho Neto, Castro, Mao, los que dan su vida
,' por el pueblo oprimido ... Son como Moiss o Mahomet los
smbolos de un pueblo que nace, que crece, que vive. Son
profetas de la vida y no de la muerte; fundadores de la
libertad y no asesinos de ella"114.
Ya hemos visto cmo el concepto de nacin se encuentra revestido en
la filosofh argentina de la liberacin con fuertes elementos telricos. No
se trata, por cierto, de una figura ocasional en la filosofa latinoamerica-
nista. Por el contrario, el recurso a la influencia de la tierra, el paisaje y la
naturaleza sobre las formas culturales, es uno de los motivos ms apeteci-
dos por los discursos de identidad. Resuenan en el fondo las voces de
Nietzsche, Heidegger, Spengler y Keyserling, quienes desde mediados de
los aos treinta empezaron a gozar de gran recepcin y popularidad en
todo el continente115. 1
1 1
Examinemos primero uno de los textos que presenta con mayor clari- 1
dad este problema: Radiografi de la pampa, de Ezequiel Martnez
Estrada. La tesis central del ensayista argentino es que el inmenso poder
de la tierra, y en el caso argentino, de la pampa, ha determinado todo el 11
I
"devenir histrico de Amrica Latina. En la accin simblica de tomar
posesin de la tierra, escenificada por los conquistadores espaoles en el 1
siglo XVI, Martnez Estrida v el comienzo de un ritual que se repite una
y otra vez, a la manera del eterno retorno nietzscheano: el hombre ameri- 1
cano reclama suyo algo que en realidad lo desborda por completo, y ante 11
lo cual solo queda el recurso mentiroso de poseerlo a nivel de la letra, de II
lo jurdico, de la palabra. Porque, en realidad, es la tierra la que siempre
ha poseido al hombre americano116. Los conquistadores no pudieron
114. Ibid., pp. 96-97 (S 3.1.9.1)
115. Sobre la influencia de estos autores en la filosofa latinoamericana, vase A. Roig, Teora y
crtico del pensumiento Iritiriorimericurio, Mxico, F.C.E., pp. 138-169. Para el caso argenti-
no especficamente, vase H.E. Biagini, Filosofia nmericarin e identidad. El cor$lictivo caso
argeritino, Buenos Aires, EUDEBA, 1989, pp. 187 SS.
1 1 6. E. Martnez,Estrada, Rudrogrrrfrr de Irr Prrmpri, Bueno\ Aires, Losada, 1953, p. 16

menos que capitular ante la inmensidad apabullante de cordilleras, llanu-
ras, ros y valles en el nuevo mundo. Por eso, en lugar de quedarse all
para edificar y trabajar, los espaoles se dedicaron a vivir del trabajo de
otros; a llevarse lo que pudieran arrebatar a la tierra sin pretender domi-
narla. Temeroso frente al caos amenazante de lo telrico, el conqui'stador
busc refugiarse en una escala inversa de valores en la que el trabajo apa-
reca como una forma de barbarizarse, de ceder ante los imperativos de la
naturaleza1I7. Para defenderse de ella, fabric la idea de que todo lo que
vean sus ojos era suyo por el slo hecho de haber plantado una bandera;
iiivent leyes y decretos que legitimaban esta posesin; construy ciuda-
des para gobernar sus territorios. Pero las ciudades eran simplemente
refugios en donde los gobernantes imaginaban tener control sobre una tie-
rra que permaneca en su telrica virginidad. Las fuerzas de la tierra y de
la atmsfera hicieron su trabajo lento y secreto sobre los invasores, for-
zndolos a respetar lo que no era ni poda ser suyo. El pesado estupor, la
rutina, la pereza, la ignorancia, en suma, la barbarie, triunfaron sobre los
espaoles y sus descendientes, obligndolos a postrarse frente a la supe-
rioridad de lo telricol '
Nos encontramos, pues, frente a una identidad latinoamericana deter-
minada esencialmente por la monotona de los valles, la vastedad de la
tierra y el primitivismo de las selvas. Pasividad, abula, sbitas explosio-
nes de violencia y euforia, soledad, erotismo desbordado, legalismo, todas
estas seran caractersticas del hombre americano, afines con el dominio
que sobre l ejercen las fuerzas telricas de la naturaleza. Como en el caso
de Dussel y Cullen, Martnez Estrada genera discursivamente una identi-
dad omnicomprensiva que abarca a todos los sujetos sociales, sin estable-
cer diferencias de ningn tipo. A los sumo -y como ocurre tambin en los
discursos liberacionistas- construye oposiciones binarias que afirman o
niegan la "verdad inherente" de la identidad latinoamericana. As por
ejemplo, en Cullen aparece la figura de la legalidad institucional que se
"divorcia" de la tierra, mientras que en Dussel es el "ethos imperial"
quien aliena al pueblo de su cultura. En Martnez Estrada, el papel de la
alienacin lo juegan los prtceres, aquellos que han buscado intilmente
construir utopas racionalistas en Amrica, sin darse cuenta de la incom-
patibilidad radical entre la ley escrita y la ley vital, entre la civilizacin y
1 17. Ibid., p. 1 1 .
118. Ibid., pp. 86 SS.
l
la barbarie"? Por el contrario -y aqu se da una coincidencia nada extra-
( e na con la filosofa de la liberacin -, el pensador argentino destaca la
figura del caudillo como representante genuino del ethos latinoamericano.
Guiado por los imperativos de la tierra, el caudillo sabe que las leyes del
Estado son estructuras quimricas, y encarna por ello una rebelda contra
el proyecto civilizatorio de los prceres en el siglo XIX. El caudillo viene
del campo -lugar de la barbarie- y se levanta contra el sistema ficticio de
valores proveniente de las ciudades. No era necesariamente un ser antiso-
cial, sino que se crea, como lo dice Martnez Estrada,
"un ser llamado por Dios para corregir por el fuego y la
espada a una sociedad que haba perdido sus normas de
justicia ... En Amrica, faltando la sociedad, era el embricn
de la sociedad. Poda decir: el Estado soy Yo, porque no
haba Estado. Era poder y ley en los dornirzios de un caos:
u11mesas con el trgico destino de cargar corz los pecados
de su pueblo, de ser inmolado y de que arzdarzdo el tiempo
no se creyera en 1"120.
Pero no todas las valoraciones de lo telrico adquieren el caracter
sombro que nos presenta Martnez Estrada. La identidad "brbara y pri-
mitiva" del hombre latinoamericano puede ser interpretada tambin como
Energa creadora y fuente inagotable de renovacin espiritual. As lo
muestra Rodolfo Kusch, incansable investigador de las culturas Quichua
y Aimara, en su libro Amrica prnfunda121.NOS dice Kusch que en el
suelo americano conviven dos culturas opuestas entre s: una superficial y
visible, producto de la civilizacin europea, y otra inconciente y profunda
de caracter amerindio. La diferencia entre estas dos culturas es categoriza-
da por Kusch aprovechando un recurso lingustico propio del idioma
espaol: la separacin entre los verbos rer y estar: La cultura de la moder-
nidad europea supone la existencia de un tipo de hombre prctico, calcu-
lador, confiado en las posibilidades de la razn para adecuar la realidad a
su proyecto de "ser-alguien" en la vida. Es la cultura del ser que se vive
en las grandes urbes latinoamericana^'^^. La cultura del estar, tpica del
campo y del suburbio, representa, en cambio, la pasividad, la vegetalidad
119. Ibid., pp. 394 SS. Martnez Estrada menciona especficamente a Sarmiento, a quien denomina
"el ms perjudicial de esos soadores y constructores de imgenes".
120. Ibid., p. 5 2 .
121. R . Kusch, Anidrica Profundn. Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975.
122. Ibid., pp. 124 \ \ .
de la vida y la modorra espiritual que se expresa en un "dejarse*starm en
el mundo'23. Es una cultura apegada a la tierra, telrica, firmemente com-
prometida con el aqu y con el ahora124.En base a la creacin de estas dos
identidades, Kusch afirma que Amrica Latina se encuentra irremediable-
mente escindida entre la racionalidad moderna, importada de Europa, y la
racionalidad inherente a su naturaleza demonaca y terrestre. El hombre
latinoamericano se v obligado a vivir dos verdades irreconciliables: una
que le viene de abajo, de la tierra americana, y otra que le viene de arriba,
de la civilizacin occidental. El mundo del ser, representado por las lites
europeizadas, ha querido siempre negar la verdad telrica de Amrica,
tenindola por brbara, hedionda e i n a u t n t i ~ a l Sin
~ ~ . embargo, Kusch
anuncia profticamente que este mundo postizo y urbano terminar siendo
absorbido por el mundo telrico del estar, en un proceso de "fagocita-
cin" que alcanzar finalmente a todo el continente.
Vemos, entonces, que las mismas figuras de argumentacin utilizadas
por Martnez Estrada, aparecen en la escenografa de Kusch representan-
do papeles Contrarios. De manera casi mitolgica, Kusch presenta una
narrativa en la que dos "fuerzas" de signo contrario luchan encarnizada-
mente por apoderarse del alma americana. Pero si en Martnez Estrada lo
telrico apareca como el polo negativo, culpable del resentimiento y la
soledad del hombre americano, en Kusch aparece, en cambio, como lo
autntico, lo santo y 10 verdadero. El mundo del estar es el polo de signo
positivo, la fuente raigal que podr subsumir al mundo occidentalizado
del ser, proveniente de una Europa ya desgastada y carente de energa
vital. La superioridad absoluta de lo telrico, evidente tambin para
Martnez Estrada, se revela en Kusch como el triunfo de un ethos popular
cuyo foco irradiador son los indgenas (seres telricos por excelencia), y
que de ah se va transmitiendo lentamente a los campesinos, los hombres
de provincia, los inmigrantes en la gran ciudad, e incluso hasta las clases
medias pequeo-burguesas. La "fagocitacin" es, entonces, la i n c o ~ 2 -
cin (irreversible) de una serie de actores sociales a una identidad ya
constituda de antemano, que tiene como sujeto nico a la naturalezax6:
123. Aqu K U S Cinterpreta
~ el "ln-der-Welt-sein" de Heiddeger como "esiar-en-el-rnundo",y no
" , aparece en la traducin de Jos Gaos. cf. M. Heidegger,
como " ~ e r - e n - e l - ~ ~ ~tald ~como
El ser y el iiernpo, Mxico, F.C.E., 195 1 (traduccin: Jos Caos).
124. R. Kusch, op. cit., pp. 89 SS.
125. lbid, pp. 9-15.
126.Tambin en Martinez Estrada, la naturaleza aparece como el ~ u j e i ude la liisiuria atinocimeri-
cana.
En su versin optimista, el telurismo filosfico presenta grandes simi-
litudes con aquellos discursos de corte spengleriano que, entre las dcadas
del veinte y el cuarenta, fabricaron una oposicin entre la "fatiga espiri-
tual" de una Europa envejecida y decrpita por las guerras, y el futuro bri-
llante de una Latinoamrica joven y revitalizada por el mestizaje. Kusch
interpreta la literatura de Kafka y el psicoanlisis de Freud como seales
inequvodas del desgaste de lo telrico que vive el mundo occidental.
Europa, en opinin del filsofo argentino, es un mundo que carece de ya
espacios telricos, destruidos todos por la racionalizacin moderna, en
contraste a la gran presencia de la herencia indgena y africana que se
observa en el mundo americano127.Una contraposicin que, como vere-
mos, establecieron tambin otros filsofos latinoamericanos como Vicente
Ferreira da Silva, Antenor Orrego y Jos Vasconcelos.
Apoyado firmemente en Nietzsche, el brasileo Ferreira da Silva
piensa que la razn occidental se caracteriza por un odio profundo frente a
todo lo vital y natural128. Odio que tiene sus fuentes en el orfismo y en la
religin judeo-cristiana, con su separacin tajante entre el mundo de lo
espiritual, a donde perteneceran Dios, el alma y la razn, y el mundo pro-
fano de lo material. Esta separacin conducira finalmente a la objetiva-
cin de la naturaleza realizada por la racionalidad cientfico-tcnica, y a la
negacin de aquello que, segn Ferreira da Silva, constituye el fundamen-
to vital de toda cultura: la orga. Por esta razn Occidente es una cultura
decadente y anti-vida, que muere lentamente bajo los imperativos de la
industrializacin, la tecnologa y el capitalismo. En Brasil, en cambio, las
cosas sn muy diferentes. All la razn occidental ha sido "absorbida" en
un mundo sincrtico y orgistico. El cristianismo europeo ha sido recon- ,
vertido al lenguaje festivo y animista de las religiones afro-americanas, en
donde el hombre no es visto ya como sujeto autnomo que se enfrenta a
la naturaleza, sino como parte integral de ella. El candombl, los ritmos
del bossa nova, el carnaval, los colores de las viviendas, las formas de la
nueva arquitectura, todo en el Brasil es una prueba de que el odio cristia-
127. R. Kusch, Amrica prufundo, pp. 180 s i
128. Para la presentacin de la filosofa de Ferreira da Silva me orientar en la caracterizacin
hecha por Vilm Flusser en su libro Brcisilieri oder die S~iclienach dem neuen Menschen. Fr
eine Pliiinumenologie der Unterentwickrin,q, Mannheim, Bollman Verlag, 1994, pp. 232-233,
254-256.
no a la naturaleza se ha transformado all en fiesta dionisaca y pagana,
donde el hombre se identifica plenamente con el fundamento de la cultu-
ra.
Tributarias de Nietzsche son tambin las reflexiones del filsofo
peruano Antenor Orrego. para quien la raz o grmen de las civilizacio-
nes, la clave para comprender sus realizaciones artsticas, filosficas y
polticas, es una intuicin sensible de caracter fundamentalmente estti-
Todas las expresiones racionales de una cultura seran, entonces,
desarrollos posteriores ("momentos") de esa intuicin fundamental. Ella
es la idea directriz que define el talante espiritual, el caracter y la
"misin" histrica de una cultural30. La pregunta bsica que se hace
Orrego es, entonces, la siguiente: cul es la "intuicin bsica" que infor-
ma la vida de la civilizacin americana y determina el alcance de su
misin?. Para el peruano, la respuesta parece ser obvia: la emocin primi-
genia que ha acompaado a Amrica desde su misma gnesis no es otra
que el sentinziento de la unidad ~ n i v e r s a l " ' ~Amrica
~. nace y crece como
el lugar donde concurren todas las razas y progenies del planeta. No se
trata de un mestizaje que se reduce a dos o tres pueblos, como haba ocu-
rrido siempre en la historia de la humanidad, sino que, por vez primera,
todas las castas del mundo se dan cita en un solo sitio para dar luz a una
nueva cultura universal. "Todas se funden en un crisol comn, caminando
sin saberlo hacia una unificacin biolgica, anmica y espiritual, hacia un
nuevo amasamiento de sangres y de sentimientos que sea el compendio o
el eptome de todas"132.
Pero en este "amasamiento de sangres" lo telrico cumple una fun-
cin central. Al igual que Ferreira da Silva, Orrego piensa que todo lo que
en Europa era orgnico y homogneo se desintegra al primer contacto con
el mundo americano. Es "como si la tierra virginal -escribe- quisiera
romper las rgidas cristalizaciones anteriores de pueblos y de culturas
milenarias, para extraer de ellas los grmenes vitales que, coordinados
despus en una indita impulsin espiritual, reconstituyesen en verdad un
129. Me basar en el artculo "La configuracin histrica de la circunstancia americana" (en:
Autores Varios. Ideas en torno de Latinoanilrica, Mxico, U N A M , 1986. tomo 11, pp. 1380-
1407), donde Orrego logra una sntesis muy clara de los argumentos presentados en su obra
magana Pueblo continente de 1937.
130. A. Orrego, ibid., pp. 1380-138 1
131. Ibid., p. 1394.
132. Ibid., p. 1397.
nuevo mundo en que habr de lograrse una distinta y ms completa inte-
gracin de la conciencia, del pensamiento y de la accin humanos"133. La
vida europea -y la de todas las dems culturas del planeta - viene a morir -
e n Amrica; se convierte en un caos informe del que habr de salir, reju-
venecido, un nuevo impulso vital ms universal y ms humano. "El conti-
nente se convierte as en una inmensa crucifixin y en una prolfica cuna,
en la matriz agnica de una nueva e inslita transfiguracin humana"'34.
Y as como en Dussel encontrbamos la idea de Amrica Latina (y el "ter-
cer mundo" en general) como el continente destinado a cumplir una
misin redentora de caracter planetario, tambin en Orrego aparece la
misma imgen: Latinoamrica tiene la misin de hacer avanzar al mundo ,
'hacia una cultura "unitaria e integral". "Este mensaje de unidad ... lo reci-
. b i Amrica como Vox Dei, como asimiento metafsico de su alma, a
principios del siglo XIX y lo est propagando desde entonces, urbi et
orbi, desde hace un siglo hacia el mundo entero"'35. El recipiente de esta
-7evelacin extraordinaria, el profeta que supo interpretar como ningn
otro la "emocin metafsica" de Amrica, fu, naturalmente, Simn
Bolvar. En este punto de la narrativa, el prcer venezolano entra en la
escena de Orrego para asumir el mismo papel que Dussel atribuye en la
suya a personajes como Fidel Castro, Mao Tse Tung, Yasir Arafat y otros
lderes tercermundistas. "Todo en el libertador -nos dice Orrego- es uni-
dad, concentracin, armona, voluntad indeclinable y despierta, concien-
cia alumbrada por el sentimiento de la unificacin. Pocas veces se di en
un caudillo tan penetrante y luminosa clarividencia de su misin personal
y del destino de sus pueblos"136.
Amrica Latina es, entonces, el continente destinado a cumplir una
misin. Vicente Ferreira da Silva piensa que en el Brasil se est preparan-
do el surgimiento de una cultura revolucionaria y exttica, en donde el
hombre se identifica orgisticamente con la n a t ~ r a l e z a ' ~
Antenor
~. Orrego
piensa, ms bien, en trminos de una humanizacin a nivel planetario.
T e r o ambos derivan ese mesianismo de una concepcin organicista y fun-
damentalista de la cultura. Tal es tambin el punto de partida del mexica-
no Jos Vasconcelos, para quien el principio bsico que rige el devenir no
I
133. Ibid., 1396.
134. Ibid., p. 1397.
135. Ibid., p. 1404.
136. Ibid., p. 1324.
solo de las civilizaciones, sino del universo en su totalidad, es el "impulso
vital". Se trata de un lan que se transmite ya desde el nivel de la materia
orgnica a travs de los organismos desarrollados, produciendo todas sus
variaciones. Y al igual que Bergson, Vasconcelos insiste en la unidad de
este impulso que pasa a travs de todas las formas de vida, dando fuerza y
empuje al movimiento de la evolucin universal. A nivel de las formas
culturales, el impulso vital sigue un movimiento teleolgico orientado
hacia la un$cacin de la humanidad. Las diferentes razas y civilizaciones
humanas cumplen, sin saberlo, una funcin especfica en ese "plan" uni-
versal que conducir finalmente hacia la unidad, la libertad y la concor-
dia. Cada una de ellas vive nicamente para cumplir esa misin y luego
desaparece cuando ha realizado plenamente su labor138.
Pero en este gran conjunto de civilizaciones, Vasconcelos asigna un
papel especial a las dos razas que, a su juicio, darn el mayor impulso a la
conformacin de una raza genuinamente universal: los sajones y los lati-
nos. Herederos de la civilizacin greco-latina, los sajones han mostrado la
importancia de la ciencia y la tcnica para alcanzar el dominio sobre las
fuerzas de la naturaleza que anteriormente abrumaban al hombre y le
impidan alcanzar la libertad. Pero sta, su principal conquista, se convier-
te a la vez en su ms absoluta limitacin. Los ideales sajones han ido
acompaados de un amurallamiento tnico que les impide asimilar los
aportes de otras culturas. En lugar de mezclarse con los pueblos por ellos
dominados, los sajones prefirieron destruirlos o someterlos por la fuerza.
Por eso, la "misin histrica" de la raza sajona se encuentra plenamente
cumplida. Mostradas ya las ventajas del dominio sobre lo material, la
civilizacin del hombre blanco se encamina lentamente hacia su muerte
natural '39.
En opinin de Vasconcelos, el destino histrico de la humanidad no
ser cumplido por los sajones, sino por los latinos. Esta es una raza nueva,
producto de la mezcla tnica entre ibricos (espaoles y portugueses) e
indgenas (herederos, segn l de la antigua civilizacin atlntida), a quie-
nes posteriormente se sumaran las culturas africanas. El avance definitivo
hacia la unificacin de la raza humana se inici con la conquista de
Amrica, cuando espaoles y portugueses no dudaron en mezclarse con
los indios, rompiendo as con los prejuicios raciales imperantes en
138. "En la historia no hay retornos, porque toda ella es transformacin y novedad. Ninguna raza
vuelve; cada una plantea su misin, la cumple y se va" (ibid.. p. 25).
139. Ihid., pp. 31 -33.
Europa. Aqu, el desprecio de Ferrera da Silva por el cristianismo se
transforma en gloriosa exaltacin:
"Comienza a advertirse este mandato de la Historia en esa
abundancia de amor que permiti a los espaoles crear una
raza nueva con el indio y con el negro, prodigando la estir-
pe blanca a travs del soldado que engendraba familia ind-
gena, la cultura de Occidente por medio de la doctrina [cris-
tiana] y el ejemplo de los misioneros que pusieron al indio
en condiciones de penetrar en la nueva etapa, la etapa del
mundo ~ r z o " ' ~ ~ .
:Es, pues, en Amrica Latina donde el mensaje cristiano del amor al
,prjimo cosech los mejores frutos, ya que en su espritu pudo formarse
'@a verdadera "raza de sntesis", hecha con el genio y la sangre de todos
los- pueblos141. Ninguna otra civilizacin podr reemplazar a
Latinoamrica en su misin de revelar los principios que regirn la "era
&niversal de la humanidad"142. Unos principios ya no basados en la fra
lgica de la ciencia, sino en los ideales del amor, la contemplacin y la
belleza. Y como suele ocumr en casi todos los discursos de identidad, no
poda faltar el anuncio proftico: Vasconcelos proclama que en el trpico
americano -y exactamente en la regin amaznica- florecer una civiliza-
cin indita donde gobernarn las leyes de la moral, la armona y el cora-
zn encendido. Pero este nacimiento ser precedido de una gran batalla
entre sajones y latinos, que a la manera del Armagedn bblico, preparar
la mundializacin de la sabidura y la belleza143.
Si observamos con cuidado nos daremos cuenta de que la estrategia
N argumentativa de Vasconcelos es muy similar a la de casi todos los discur-
sos de identidad examinados hasta el momento. Pues la creacin de dos
identidades homogneas (los "latinos" y los "sajones") es tan slo un
recurso para afirmar la existencia de un "nosotros" ubicado en la exterio-
N ridad de la modernidad europea, a la que se considera dogmticamente
como expresin de una "voluntad de dominio". La verdadera identidad
&tinoamericana sera, entonces, un espacio de corztra luz y alteridad fren-
te a un "ellos" identificado en Vasconcelos con la "raza blanca", en
140. Ibid., pp. 26-27 (el resaltado e s mo).
141. Ibid., pp. 46-47.
142. Ibid., p. 51.
143. Ibid., pp. 34-35.
 para la renovacin espiritual y material de la sociedad. El filsofo argeiiii
no Juan Carlos Scannone, representante seero de esta tendencia, pieii\;i
que en el fondo de la experiencia histrico-cultural de los pueblos 1atino;i
mericanos se encuentra una profunda relacin tica (hombre-hombre) v
religiosa (hombre-~ios)l~O. Basado en las tesis filosficas de Kusch y t l ~ .
Cullen, Scannone afirma que la racionalidad instrumental subyacenic. ; i
los proyectos capitalistas y marxistas, ha sido ticamente transformada cii
Amrica Latina por una racionalidad de carcter simblico-religioso. I:I
"arraigo a la tierra", que para aquellos pensadores representa lo mi15
caracterstico del ethos latinoamericano, es para Scannone una experieii
cia fundamentalmente "ctnica y numinosa". El "estar" de Kusch es letli~
por el jesuita argentino como un mbito de mediacin simblica ubicatlo
antes del logos predicativo y que funciona como su f ~ n d a m e n t o ' ~
Todo5
~.
los valores que surgen en Europa como expresin de poder o como mei.;i
enunciacin discursiva. son recepcionados en Latinoamrica - y concretii
mente, en el seno de las clases ms pobres -desde un "ncleo tico-mii
co" que les otorga nuevo sentido. As, mientras que las aristocracias crio
llas asumen sin mediacin alguna valores modernos tales como I;i
emancipacin, la constitucin escrita, la instruccin pblica, el voto uni-
versal o el sindicalismo, la conciencia del pueblo llano "traduce" inmedia-
tamente estos valores como reivindicaciones por la justicia'52. De estc
modo, Scannone entiende su filosofa como el intento por responder una
de las preguntas fundamentales realizadas por la conferencia ebiscopal dc
Puebla en 1978:
"Cmo pueden surgir estructuras de pensamiento cientfi-
co, de produccin econmica y de convivencia social y
poltica que correspondan al ncleo tico-religioso de la
cultura latinoamericana y que no sean estructuras de oprc-
sin sino de liberacin? Dicho en lenguaje de Kusch, se
trata de lograr conciliar la estructuracin del "ser" de
Amrica Latina con su "estar" profundo, de modo aue el
"as" de su estar-siendo surja de la raigalidad de su
149. R. Rojas, op.cit., p. 88.
150. J.C. Scannone, Nuevo punto de partido de In filo.s~frilntiiioomerica~iri.Buenos
Editorial Guadalupe, 1990, p. 25.
15 1 . Ibid., pp. 43 SS.
152. Ibid.. pp. 147 SS.
153. Ibid., p. 35.
Nuevamente encontramos aqu el problema de las oposiciones bina-
rlus (racionalidad instrumental vs. racionalidad tica), en donde lo instru-
mental es atribudo a un fenmeno venido de "afuera" (la modernidad),
mientras que lo tico surge, en cambio, de "adentro", de las entraas mis-
mas del pueblo latinoamericano. Al "afuera" y al "adentro" corresponden,
Igualmente, unas virtudes (el egosmo 1 la justicia), unas expresiones (lo
discursivo 1 lo simblico) y unos sujetos (los criollos 1 los pobres). El pro-
blema se reduce, entonces, a conservar lo "propio" mediante una "incultu-
rticin" de lo instrumental en lo tico, si bien esto no parece acarrear gra-
ves dificultades. Al menos as lo plantean Vintier y Rojas, para quienes la
"eticidad cubana" se ha comportado siempre como una especie de rey
Midas, que convierte en oro todo lo que toca. Mientras que en Europa la
razn instrumental ha colonizado el espacio de lo tico, en Cuba habra
ocurrido exactamente todo lo contrario. Scannone adopta una posicin
similar, aunque ms diferenciada, pues si bien reconoce que las lites
criollas fueron siempre dominadas por el mundo logocntrico del ser, ter-
mina construyendo un ncleo tico-simblico que se habra mostrado
invencible frente a todos los acechos de la razn instrumental. All la
modernidad ha claudicado, ha doblado su rodilla frente a los imperativos
de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Mientras que Vintier y Rojas glorifi-
can el espacio de lo institucional, por considerar que la nacin y el Estado
cubanos han sido los abanderados de la eticidad, Scannone sabe que ste
Bmbito ha estado dominado por los intereses antipopulares de las lites
criollas, y prefiere depositar el tesoro de lo tico en otro lado. Pero en
ambos casos, Amrica Latina contina siendo pensada bajo el paradigma
de la alteridad, como lo "otro absoluto" de la modernidad occidental.
Este optimismo tico y telrico contrasta con la posicin de aquellos
filsofos que han visto en Amrica la presencia de formas defectivas de
civilizacin. Una exploracin de la "Amrica profunda" mostrara, en opi-
nin de estos filsofos, que el mesianismo latinoamericanista es un peli-
groso mecanismo de autoengao que encubre la triste realidad de un con-
tinente moral y materialmente atrasado, viciado por la ignorancia y el
autoritarismo.
Aireh.
154. S. Ramos, "El perfil del hombre y la cultura en Mxico", en Obras Completas, Mxico,
UNAM, 1990, tomo 1, pp. 88-184.
 En su libro El perfil del hornbre y la cultura en Mxico (1934).
Samuel Ramos se propuso combatir el vasconcelismo filosfico medianii
un anlisis descarnado de la realidad mexicanaI5'. Lejos de ser una cultu
ra llamada a sustituir el liderazgo espiritual de Europa, tal como lo anun
ciaban optimistamente los miembros del Ateneo de la juventud, Amric;~
Latina, y concretamente Mxico, sigue siendo una filial de la cu1tur;i
europea. Pero una filial a tal grado inautntica, que todos sus producto\
espirituales evidencian la presencia de un cornplejo de inferioridad
Inspirado por la psicologa cultural de Adler y Jung, Ramos piensa que cl
psicoanlisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras que.
disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados, desean encubrir un senti
miento de incapacidad para crear cultura propia:
"Sostengo que algunas expresiones, del caracter mexicano
son maneras de compensar un sentimiento inconciente dc
inferioridad ... Los mexicanos han imitado mucho tiempo.
sin darse cuenta de que estaban imitando. Crean, de buen:)
fe, estar incorporando la civilizacin al pas. El mimetismo
ha sido un fenmeno inconciente, que descubre un carctei
peculiar de la psicologa mestiza. No es la vanidad de apa-
rentar una cultura lo que ha determinado la imitacin. A lo
que se ha tendido inconcientemente, es a ocultar no slo dc
la mirada ajena, sino an de la propia, la incultura ...
Entonces la imitacin aparece como un mecanismo sicol-
gico de defensa, que al crear una apariencia de cultura, nos
libera de aquel sentimiento deprimente"155.
La imitacin es, entonces, una patologa que surge del tipo de rela-
cion dependiente creada entre Mxico y su cultura madre, la cultura euro-
pea'56. Tal patologa consiste en que el imitador se siente inferior al imita-
do porque se mira a s mismo en base a una escala de valores ajena, que
le impide darse cuenta de que su situacin es distinta. A travs de la histo-
ria de Mxico se han querido adoptar siempre modelos extranjeros, no
solo porque parecan mejores, sino, lo que es peor, porque se crea que 1:i
155. Ibid., pp. 92.98.
156. Al respecto escribe Ramos: Afirma Adler que el sentimiento de inferioridad aparece en el
"
nio al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparacin a la de sus padres. Al
nacer Mxico, se encontr en el mundo civilizado en la misma relacin del nio frente a sur
mayores. De esta situacin desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agrav
con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud desproporcionada de la naturaleza"
(ibid., p. 11 8).
realidad mexicana era apta para ello. Se busc adoptar los ms altos valo-
res de la cultura occidental, creyendo ingenuamente que la realidad mexi-
cana era la realidad francesa, inglesa o norteamericana. En una palabra, la
cultura mexicana y latinoamericana en general, ha vivido, segn Ramos,
en una constante esquizofrenia. Las instituciones polticas, el arte, la lite-
ratura, el pensamiento, todo ha sido en realidad un disfraz tendiente a
deformar la idea que tenemos de nosotros mismos. Psicolgicamente
hablando, esta deformacin es un "mecanismo de defensa"; una proyec-
cin sublimante que libera a los individuos del molesto sentimiento de
saberse incapaces de producir algo semejante o mejor de lo ya hecho en
Europa. Es el trauma de la marca colonizadora el que ha llevado a nues-
' tros pases a abandonar el terreno de la realidad para refugiarse en el de la
ficcin. Inconcientemente, Mxico y todos los dems pases latinoameri-
canos han sustituido su ser autntico por el de un personaje ficticio, cre-
yndolo real. Han vivido siempre en la mentira, pero slo a este precio
han podido liberar su conciencia de la penosa idea de su inferioridad.
La critica filosfica de la cultura iniciada por Samuel Ramos y conti-
nuada en Mxico por pensadores como Octavio Paz, es recogida luego en
otros pases de Amrica Latina. La negacin de los postulados teluristas
S fu encabezada en el Per por Augusto Salazar Bondy hacia finales de los
aos sesenta. Al igual que Ramos, el filsofo peruano acude a la estrate-
1 gia del "desenmascaramiento", convencido de poseer una metodologa
capaz de descubrir las causas ltimas de la "alienacin" latinoamericana.
1 Y el primer paso para lograr este objetivo era constatar la inexistencia de
1 una filosofa autntica en Amrica Latina:
[En Hispanoamrica] "se piensa de acuerdo con moldes
tericos previamente conformados a los modelos del pensa-
miento occidental, sobre todo europeo, importado en la
forma de corrientes de ideas, escuelas, sistemas totalmente
definidos y completos en su contenido e intencin.
Filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un isrno
extranjero, suscribir ciertas tesis preexistentes, adoptadas al
hilo de la lectura y la repeticin ms o menos fiel de las
obras de las figuras ms resonantes de la poca ... No hay un
sistema filosfico de cepa hispanomericana, una doctrina
con significacin e influjo en el conjunto del pensamiento
universal y no hay tampoco, en el nivel mundial, reacciones
polmicas a las afirmaciones de nuestros pensadores ...
Insatisfechos e inseguros, los hispanoamericanos se han
sentido como en territorio ajeno al penetrar en los predios
 de la filosofa, por efecto de una viva conciencia de sil
carencia de originalidad e s p e c ~ l a t i v a " ' ~ ~ .
Pero si la filosofa es la expresin conceptual de una cultura, entonce\
la inexistencia de un pensamiento autntico -razona Salazar Bondy- debe
remitirse a un grave defecto a nivel cultural. Y aqu el filsofo peruano
retoma los motivos avanzados ya por Samuel Ramos: la filosofa.ha sido
en Amrica Latina una imgen ilusoria de la propia realidad; una repre-
sentacin mistificada que ha proyectado como propios los motivos, ideo\
y soluciones de otros hombres. En lugar de generar sus propias categora\
interpretativas, los latinoamericanos han adoptado ideas y valores ajenos,
creyendo encontrarse a s mismos en esos principios de conducta. Tal acti-
tud ilusoria refleja, en opinin de Salazar Bondy, el estado de postracin
en el que se encuentra la cultura latinoamericana. Las representacione\
ilusorias mienten sobre el ser que las asume, pero al mdntir dan expresiri
a su real defecto de ser. Fallan al no ofrecer la imgen profunda de la rea-
lidad, pero aciertan, sin proponrselo, como expresin de la ausencia dc
un ser pleno y original158.Por eso, la prctica de un filosofar inautntico
expresa, en realidad, un hondo defecto de cultura. "En ltima instancia
-escribe- vivimos en el nivel conciente segn modelos de cultura que no
tienen asidero en nuestra condicin de existencia ... Y estos modelos ope-
ran como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra
comunidad y poner las bases de una genuina edificacin de nuestra enti-
dad histrica, de nuestro propio ser"'59. No debe extraar, entonces, que
una comunidad alienada y desintegrada produzca una conciencia filosfi-
ca mistificada.
Pero, dnde estn las causas ltimas de esta alienacin cultural? A
diferencia de Ramos, Salazar Bondy piensa que la esquizofrenia sicolgi-
ca es slo expresin de una enajenacin econmica. Como todos los pa-
ses del tercer mundo, tambin Latinoamrica padece las consecuencias
del imperialismo, la dependencia y la dominacin. Sujetos primero al
dominio del poder espaol, y pasando luego a la condicin de mercados
de aprovisionamiento del imperio ingls y norteamericano, los pases lati-
noamericanos han carecido siempre de una vida cconmica propia. Y la
condicin deprimida de la economa explica justamente por qu no han
157. A. Salazar Bondy. Existe u~rcifilosofadr ?iursiro ArnPrii,li? IY6X), Mtixico, Siglo XXI.
1988. pp. 28, 30.
158. Ibid., pp. 81,82.
159. Ibid.. 84 (el resaltado es mo).
podido articularse instancias sociales y culturales que puedan neutralizar
el impacto forneo y la tentacin imitativaIb0. Estancada en la realidad del
subdesarrollo, la cultura latinoamericana ha sido incapaz de producir una
filosofa autntica, y as continuar sucediendo hasta que esa realidad no
sea definitivamente cancelada. Por eso, nos dice Salazar Bondy, sin el
triunfo de una revolucin social que libere a los pases latinoamericanos
del imperialismo econmico, ser imposible pensar en la creacin de una
cultura propia'61. No obstante, la filosofa tiene la oportunidad de ser
autntica en medio de la inautenticidad que la rodea, en la medida en que
sirva como "conciencia lcida" del proceso de liberacin nacional y conti-
nental.
t
Tanto Salazar Bondy como Samuel Ramos estn de acuerdo en que la
traumtica experiencia histrica de Amrica Latina ha generado una iden-
tidad cultural defectiva, cuyas consecuencias se manifiestan en todos los
niveles de la vida individual y colectiva. Las diferencias son pensadas a
partir de un paradigma unitario en el cual todos los sujetos sociales, sin
importar su edad, sexo, raza o condicin social, aparecen como epifen-
i menos de una misma "patologa colectiva". Slo que mientras que esta
patologa es para Ramos un fenmeno "interior" a la sicologa de los pue-
blos latinoamericanos, para Salazar Bondy se trata de un problema "exte-
rior",'determinado por la posicin desventajosa del subcontinente en el
l .
1
i
sistema econmico mundial. Un camino intermedio -aunque no alternati-
vo- entre estas dos posiciones es el sefialado por Hugo Felipe Mansilla en
su interesante libro La cultura del autoritarismo ante los desafos del pre-
i sente ( 1 9 9 1 ) ~El
~ ~filsofo
. boliviano dirige su atencin a los factores
internos y externos del fracaso latinoamericano, pero quiere explicarlos
recurriendo a la crtica de la racionalidad instrumental en una lnea freu-
domarxista, tal como fu desarrollada por Adorno, Fromm y Marcuse.
Desde esta ptica, Mansilla afirma que el problema del autoritarismo en
Amrica Latina no se asienta sobre criterios y valores de orientacin ela-
borados racionalmente -y expresados, por ejemplo, en la esfera institucio-
nal o e? el pensamiento crtico -, sino que se trata de anhelos y prescrip-
ciones supraindividuales insertadas en el "preconcienle colectivo". Con
Freud, Mansilla piensa que el super-ego individual est conformado por
160. Ibid., p. 87.
161. Ibid., p. 88.
162. H.C.F. Mansilla. kr culturri del irutoritorismo rrrrrc 1o.v d e s ~ f i r ~del
s presetrte. En.rqo.r . ~ b r e
uno reora crticcr de Irr moderrrizoci(jrr, La Paz, CEBEM, 199 1 .
pautas de comportamiento e ideales normativos que son impuestos al
sujeto desde el exterior y que son internalizados durante el proceso di.
socializacin. "No se trata -escribe- de paradigmas o criterios producidos
por la actividad racional de la conciencia a travs de un sopesar crtico de
alternativas diferentes ..., sino de modelos de desarrollo, anhelos colecti-
vos y criterios para juzgar la historia, que se han originado en la cultura y
en la tradicin de los centros metropolitanos"16'.
Ya se v de qu manera el filsofo boliviano combina las tesis de
Salazar Bondy con las de Samuel Ramos. A causa del largo tiempo en que
las naciones perifricas tuvieron que sufrir los efectos de una civilizacin
europea violenta y expansiva, se internalizaron en la psique colectiva una
serie de creencias y paradigmas de desarrollo que, hasta hoy da, contin-
an operando como ideales regulativos en Amrica Latina. Pero no se trata
ya de representaciones que ocultan o deforman unh supuesta "identidad
n a ~ i o n a l " ' ~ "como suponen todava Ramos y Salazar Bondy, sino de
modelos de progreso que han sido asumidos como "verdaderos" por capas
relativamente extensas de la poblacin'65. Entre estos nzitos colectivos, el
pensador boliviano menciona la fe ciega en las bondades de la ciencia y
en la perfectibilidad del hombre, la idea de que la naturaleza tiene la fun-
cin nica de ser explotada intensamente para las actividades humanas, la
insistencia en que el crecimiento econmico se encuentra asociado con la
superacin de la miseria, la confianza en el papel regulativo del Estado, la
necesidad de un "hombre fuerte" que sea capaz de mostrar al pueblo el
camino de la liberacin, la creencia en el advenimiento de una sociedad
en donde no existan ms las contradicciones, e t ~ . ' Por
~ ~ estar
. asentados
en el preconciente colectivo, tales ideales permanecen ajenos al cuestiona-
miento racional y son protegidos de l por mecanismos de control y cen-
sura. Estos, como lo ha mostrado Freud. tienden a castigar y reprimir los
intentos de llevar al plano de la conciencia lo que es tomado por la colec-
tividad como una verdad "evidente de por si'. Discriminacin, acusacio-
nes de irracionalismo y espritu retrgrado, prdida de status social, son
algunas de las sanciones que recaen sobre aquellos que se niegan a reco-
163. Id., "El factor prelgico en el desarrollo de Amrica Latina. El teorema del preeonciente
colectivo", en op.cit., p. 190.
164. Para la critica de Mansilla a los discursos de identidad, vase H.C.F. Mansilla, "La ensaystica
latinoamericana y la cuestin de la identidad colectiva". en ~/i.vs<,ti.\1 ( 1996),pp. 1-16.
165. Id.. "El factor prelgico en el desarrollo de Amrica Latina". pp. 194-195.
166. Ibid., pp. 196-197.
! nocer las bondades liminares de la modernidad en Latinoamrica. Pero.
; afirma Mansilla, "la relevancia de este mecanismo es bastante reducida,
i pues la cantidad de individuos que se exponen a ser llamados enemigos
del progreso y simultneamente reaccionarios es i n ~ i ~ n i f i c a n t e " ' ~ ~ .
Al sospechar que la valoracin positiva del paternalismo estatal y la
tendencia a pensar la "identidad latinoamericana" como lo totalmente otro
de occidente son ideas tributarias de la modernidad europea, Mansilla vis-
lumbra el camino para una crtica posilustrada de los discursos de identi-
1 dad. Pero en su narrativa persiste un gesto ilustrado, que comparte plena-
mente con Ramos y Salazar Bondy: la creencia en la des-ideologizacin a
travs de la crtica. Los tres filsofos estn convencidos de que la crtica
racional -ejercida fundamentalmente por los letrados- puede "iluminar"
o "traer a la conciencia" aquellos elementos patolgicos que. debido a la
i alienacin cultural, permanecen ocultos a la gran mayora de la poblacin
latinoamericana. La funcin del intelectual sera semejante a la del tera-
peuta: mostrar al paciente las "causas ltimas" de la neurosis, para que
I tomando conciencia de ellas, desaparezcan para siempre los sntomas. La
i racionalidad, ejercida crticamente, estara por ello en la capacidad no
) slo de diagnosticar las patologas y las alienaciones que afectan a la cul-
1 tura, sino tambin de sanarlas. No en vano, los discursos de Ramos y
Salazar Bondy se encuentran animados por el deseo de "salvar las cir-
; cunstancias mexicanas", en el caso del primero, o de "liberar" a Latino-
! amrica del imperialismo, en el caso del segundo.
Pero, jes esto lo que nos ensea en realidad la "filosofa de la sospe-
;
cha"? (,Acaso las tesis de Marx, Freud y Nietzsche no sealaron el camino
hacia un descentranziento de la subjetividad? Pues el anlisis marxista de
' las relaciones de produccin y de las luchas de clases mostr la imposibi-
lidad de buscar una historia global, en la que todas las diferencias de una
sociedad puedan ser reducidas a una forma nica de "conciencia" y a un
tipo unificado de valores. La genealoga nietzscheana desmitific la bs-
queda de un fundamento originario y seal la falacia de querer convertir
atla razn en el telos de la humanidad. El psicoanlisis freudiano descen-
tr igualmente al sujeto en relacin con las leyes de su deseo y con las
formas de su lenguaje, mostrando que la razn humana no tiene control
sobre las fuerzas del inconciente. No obstante, Mancilla, Ramos y Salazar
Bondy parecen insistir en querer salvaguardar la centralidad de un sujeto
nico, origen de la verdad, el sentido y el lenguaje. Y ste, como veremos
enseguida, es precisamente el eje alrededor del cual circulan todos los dis-
cursos de identidad.
6. REFLEXIONES FINALES: DE LA NOSTALGIA POR LOS
ORGENES A LA B ~ S Q U E D ADE LA EMERGENCIA
En su famosa conferencia titulada Nietzsche, la Genealoga, 10
Historia, Michel Foucault hace referencia a los usos que puede tener la
palabra "origen" en el seno de una formacin d i s c ~ r s i v a ' Si
~ ~se
. entiende
el orgen como Ursprung, nos estamos refiriendo a discursos que se com-
prometen a buscar, detrs de todas las mscaras, el secreto mismo de una
identidad primigenia. La bsqueda del orgen demanda un movimiento
del intelecto dirigido hacia abajo, hacia las profundidades ltimas donde
se halla enterrada una identidad completamente adecuada a s misma. Una
bsqueda que adquiere caracteres religiosos, ya que encontrar la identidad
significa remontarse a un estado de cosas preexistente a la cada, en donde
el hombre se encontraba todava del lado de los dioses, escuchando su
palabra verdadera. Por eso, la nostalgia por los orgenes viene asociada
directamente con la pregunta por el fundamento. Para conocer la identidad
es necesario tener una garanta ontolgica de que aquello que se encuentra
corresponde a la verdad de lo que se est buscando. Mostrar la verdad de
una identidad equivale, por ello, a ensear la carta de propiedad que la
acredita como residente a perpetuidad en el vecindario del ser'69.
Pues bien. estoy convencido de que los discursos de identidad revisa-
dos hasta el momento corresponden a este tipo de formacin discursiva
sealada por Foucault. Como lo hemos visto una y otra vez, la reflexin
filosfica sobre la identidad ha estado marcada por la obsesin de encon-
trar un,fundamento lltimo a partir del cual se pueda distinguir lo "autnti-
co" de lo "defectivo". El mestizaje, el arraigo a la tierra, la dependencia
econmica, la eticidad popular, el complejo de inferioridad, la autonoma
de la nacin, cada una de estas soluciones ocupa en las narrativas de iden-
tidad el lugar del "primer principio" que vendra a mostrar la verdad de
168. M. Foucault. Nietischr. la Genealoga. la Hi.rrriu. Valencia, Pre-textos, 1992.
169. Vanse la reflexiones al respecto de Roberto Salazar Ramos. "Educacin y posmodernidad.
en Posmodernidad y verdad. Algurzos merarelatos en la constihicidri d ~ sahel;
l Santaf de
Bogot, USTA, 1994. pp. 181-191.
"lo nuestro"170. Por eso, lo que han buscado los discursos de identidad es
una instancia original en la cual todos los latinoamericanos, sin distincin
alguna, puedan reconocerse a s mismos.
Tres son las consecuencias que puedo observar en esta bsqueda
mitolgica del orgen. En primer lugar, el mesianismo salvacionista. El
conocimiento de identidad latinoamericana conlleva la responsabilidad
moral de difundirla, ensearla, institucionalizarla. Dar a conocer esa ver-
dad a las masas que la ignoran es una tarea de absoluta prioridad poltica.
ya que su conocimiento es la clave para superar las taras que han impedi-
do a Latinoamrica ser conciente de su misin histrica. Y aqu juegan un
papel muy importante los caudillos, los representantes del Volksgeist,
cuyo lenguaje ser escuchado y entendido por todos. La segunda conse-
cuencia que deseo sealar es la exclusin de las diferencias. La "identidad
latinoamericana" es un espacio compartido por todos y que trasciende
cualquier distincin de sexo, raza, edad y orientacin sexual. En ella nos
reconocemos como un "nosotros" homogneo, en donde no hay diferen-
cias sino variaciones o "momentos" de una sola esencia verdadera. Y en
tercer lugar, los discursos de identidad conllevan el postulado de una alte-
.ridad respecto a la modernidad. Descubierto el fundamento del "nosotros
los latinoamericanos", ser posible entonces delimitar sus fronteras con
respecto al "ellos los europeos", los representantes de la modernidad occi-
dental. Amrica Latina queda convertida, entonces, en el "otro absoluto"
de Occidente, y la modernidad en un cuerpo extrao que se yuxtapone a
los fundamentos mtico-religiosos de "nuestra racionalidad".
Evitar estas consecuencias requiere cambiar necesariamente el orden
de las preguntas. Implica avanzar hacia una reflexin que ya no gire en
1 torno al fundamento ltimo de la cultura, sino que se concentre en la
manera como se han ido construyendo los discursos que han pretendido
articular tal fundamento. En lugar de preguntarnos por la verdad de la
identidad latinoamericana, de lo que se trata ahora es de interrogamos por
i la historia de la produccin de esa verdad, esto es, de saber cmo se cons-
I
170. Quizs valga la pena anotar en este lugar que justamente sobre la idea del,fiindamenr se sos-
tiene la vieja polmica de si existe o no existe una filosofa autnticamente latinoamericana,
muy difundida en todo el subcontinente desde la dcada de los cincuenta. Sobre esta discu-
sin, vase J. Gracia I 1. Jaksic (eds.), Filosqfil e identidad cilltural en Amrica Latina.
Caracas, Monte Avila Editores, 1983, pp. 11-50). En realidad, el discurso sobre una filosofri,
un arte o una literatura "autnticas" contina operando al interior de un esencialismo cultural
1 que opone lo "propio" a lo "ajeno" sobre la base de un depsito prefijado de identidad. cf. N.
Richard. Modernidad. l~ostmoderni.smov neriferia. en id.. La r.srrutificocinde las mr,qe-
truyen y bajo qu condiciones aparecen y desaparecen las reglas de juego pretar los signos de identidad y a decirle a las gentes quines sn, cmo se
que configuran la verdad de esos discursos. Ya no se parte del juego de I;I sienten y qu quieren, as como a esclarecerlos respecto a sus amigos y
analoga, en el que los signos de la identidad latinoamericana guardaii N sus enemigos.
correspondencia con los discursos que la expresan, sino del juego de I;I E Resumiendo: la figura del letrado que examina la verdad de la cultura
discontinuidad, en el que las palabras y las cosas se relacionan de mane l y asigna a las personas una identidad correspondiente, es una forma de
ras diferentes, segn se posicionen al interior de un complejo tejido epis , oscultacin que juega al interior de sociedades organizadas panptica-
temolgico. Y si en aquel juego de la analoga se haca necesario presupo 1 mente, en donde los individuos son vigilados y normados por la accin
ner un sujeto de conocimiento que descifrase las claves del
encadenamiento entre las palabras y las cosas, entre los discursos de iden- I centralizadora del Estado. Este tipo de sociedades disciplinarias, que flo-
, recieron en Latinoamrica entre la dcada de los treinta y los sesenta,
tidad y los referentes identitarios, en el juego de la discontinuidad no sc constituyeron el marco adecuado para la emergencia de un saber sobre "lo
requiere ya de tal asistencia, porque lo que se busca no es un referente quc nuestro". La accin pastoral del Estado se reproduce as en discursos
sea portador de la verdad sobre lo latinoamericano, sino un marco inter orientados a asegurar continuidades entre el pueblo, la nacin y la cultura.
pretativo al interior del cual esta verdad es producida y enunciada. En una Era necesario que las personas se sintieran abrigadas en un mundo donde
palabra, evadir las consecuencias arriba descritas equivale a sustituir el no existiesan rupturas e incertidumbres. Todos deberan sentirse orgullo-
origen como Ursprung por el orgen como Entstehung, como emergencicr. sos de pertenecer a una cultura con una misin histrica y de tener a un
atendiendo de este modo al segundo de los usos sealados por Foucauli Estado que representase fielmente esa misin. Una cultura en la que todos
en el texto mencionado. 1 los signos tuviesen un referente y todas las palabras denotaran una cosa.
Y los discursos de identidad procuraron fielmente contribuir a este objeti-
"La emergencia -escribe Foucault- es la entrada en escena de las
fuerzas; su irrupcin, el impulso por el que saltan a primer plano ..., el
espacio que las distribuye y se abre entre ellas, el vaco a travs del cual
intercambian sus amenazas y sus palabras"17'. Los discursos de identidad.
como todos los discursos, se inscriben en un sistema de relaciones dr
poder que dan orden y sentido a la interaccin entre los significados y los
significantes. Desde este punto de vista, la pregunta a la cual he querido
responder en este captulo es la siguiente: cul es el sistema de fuerzas al
que se remitieron los discursos de identidad en la filosofa latinoamerica-
na del siglo XX? La respuesta se encuentra ya en el punto mismo donde
inici la reflexin: los discursos de identidad emergieron al interior de un
orden populista, que durante gran parte del siglo XX garantiz la produc-
cin, circulacin y distribucin del saber sobre "lo propio". En este orden
se construyeron figuras, claves, cdigos y seales destinadas a instaurar el
imperio simblico de las identidades nacionales. Hemos visto cmo algu-
nas de estas figuras aparecen una y otra vez en los discursos elaborados
por filsofos e intelectuales. Ellos, los intelectuales y letrados, cumplieron
la funcin de sancionar discursivamente la verdad puesta en circulacin
por aquellos intereses econmicos y polticos de los cuales tambin eran
partcipes. El sistema de reglas desde el que pensaban les autoriz a inter-
rll -
-- -R

,
ir-

CAPTULO CUATRO
AMERICA LATINA, MAS ALLA DE LA
FILOSOFA DE LA HISTORIA
"La historia, genealgicamente dirigida, no tiene
por meta encontrar las races de nuestra identidad,
sino, al contrario, empearse en disiparla"
M. Foucault

En un estudio reciente, el filsofo e historiador de las ideas Jos Luis

Gmez-Martnez ha resaltado el lugar primordial que ocupa la figura de
Ortega y Gasset en el desarrollo de la filosofa latinoamericana del siglo
X X ' ~ Dos
~ . fueron, en opinin de Gmez-Martnez, las tesis del maestro
espaol que se convirtieron en baluartes fundamentales para la reflexin
latinoamericana: en primer lugar el circunstancialismo o teora de las cir-
cunstancias, que postulaba la necesidad de asumir el propio contexto
socio-cultural como problema filosfico; y en segundo lugar el generacio-
nalismo o teora de las generaciones, que pretenda ofrecer un modelo de
anlisis para explicar la evolucin histrica. Estas dos tesis fueron someti-
das a un desarrollo creador por sus discpulos Jos Gaos y Leopoldo Zea,
quienes a travs de una reinterpretacin del pasado filosfico hispanoa-
mericano colocaran las bases sobre las que se construiria el actual pensa-
miento de la l i b e r a ~ i n ' ~ ~ .
A continuacin quisiera explorar la conexin que seala Gmez-
Martnez entre las figuras de la "circunstancia", la "generacin" y la
"liberacin". Mostrar de qu manera se inscriben estas figuras en la

172. J. Luis Gmez-Martnez, Pensan~irntode la liberacin. Prr~yeccinde Ortega y Gasset en

Iberuantricu, Madrid, Ediciones EGE, 1995.
173. Ibid., pp. 9-18.
narrativa orteguiana, y la forma en que sn resemantizadas posteriormenic
en el discurso de Jos Gaos. En un segundo momento, examinar su traii
sito hacia el registro "filosofa de la historia" en el pensamiento d i
Leopoldo Zea y Arturo Roig. Finalmente, y aprovechando las posibilida
des heunsticas que brinda el concepto foucaultiano de episteme, intentan*
mostrar en qu tipo de red arqueolgica se generan las tres figuras men
cionadas, y cules son los mecanismos de exclusin a ellas vinculados.
Mi propsito es examinar en qu consiste la "violencia epistmica" (C.
Spivak) que lleva consigo el metarelato de una "filosofa de la historia"
aplicada al mbito latinoamericano.
1. LA "RAZN HISTRICA" EN ORTEGA Y GAOS
El punto de partida del histoncismo orteguiano es su oposicin a la fc
en la razn objetiva, que domin el panorama intelectual europeo desde el
siglo ~ ~ 1 1A 'partir~ ~de. Descartes, el hombre europeo crey haber des-
cubierto que el mundo posee una estructura racional coincidente con la
f o r y a ms pura del intelecto humano, que es la razn matemtica.
Orgulloso de tal descubrimiento, el racionalismo proclam el comienzo
de una poca en la que ya no existira secreto alguno para los hombres.
Bastara con no dejarse obnubilar la mente por las pasiones y con usar
serenamente la facultad universal del pensamiento, para que el sujeto pen-
sante, independienrernente de S U S circunstancia.^ histdrica.~,pudiera tran-
quilamente hundirse en los fondos abisales del universo, seguro de extraer
consigo la esencia ltima de la Pero, segn Ortega, esta visin
racionalista conllevaba en el fondo una renuncia total a la vida. Al poner
su fe en las capacidades de un sujeto abstracto que se basta a s mismo, el
racionalismo se convierti en una visin ahistrica, opuesta a todo lo
espontneo y natural de la existencia. Bajo la mscara de la objetividad y
la verdad, el racionalismo dej la propia vida humana sin cimientos y sin
encaje profundo. Frente a los problemas ms urgentes y subjetivos del
hombre, la "razn pura", orientada hacia el anlisis de estructuras objeti-
vas, nada poda ni tena que decir176.Pues, en opinin de Ortega, la "rea-
174. J. Ortega y Gasset, "La historia como sistema", en id., Hi.vtorin 1,omo .si.stemciy otn>.rerlsnyos
,filosr~co..Madrid, Sarpe, 1984, pp. 29-95.
175. Ibid., pp. 33-37.
176. Ibid.., pp. 46,49.
lidad radical", aquel mbito al cual se refieren necesariamente todas las
dems realidades, no es el cogito cartesiano sino la vida humana177.
En efecto, para el filsofo espaol la razn humana es siempre "razn
prctica", pues se orienta a resolver problemas que afectan directamente
la vida del sujeto que piensa. Vivir consiste fundamentalmente en tener
que vrselas con el mundo que nos circunda, con las circunstancias.
Como la vida no est hecha, sino por hacer, el hombre tiene que elegir
constantemente entre las posibilidades que el mundo le ofrece. Pero elegir
significa pensar, y pensar es. a su vez, la capacidad de inventar proyectos
que respondan satisfactoriamente a las dificultades impuestas por la cir-
c u n ~ t a n c i a l El
~ ~ pensamiento
. funciona, entonces, como un rgano de
comprensin de la realidad que le indica al hombre cules posibilidades le
conviene ms elegir y qu proyectos debe inventar, en orden a conservar y
perpetuar su vida. Tales proyectos se articulan alrededor de lo que Ortega
llama "creencias fundamentales", que son el repertorio de ideas bsicas
sobre las que el individuo y la sociedad fundamentan su e x i ~ t e n c i a ' ~Se~ .
trata de un conjunto de creencias de orden tcnico, filosfico, moral o
poltico, que no son derivadas a priori de una razn metahistrica, sino
que emergen a posteriori como fruto de la relacin dinmica entre el suje-
to y su mundo. Es, por ello, una razn vital e histrica.
Para Ortega, la misin de esta "razn histrica" es diagnosticar el pre-
sente de la sociedad mediante una comprensin de lo que ella ha sido en
el pasado, con el fin de darle herramientas para la proyeccin de su futu-
ro. "El hombre -escribe- es lo que le ha pasado, Id que ha hecho.
Pudieron pasarle, pudo hacer otras cosas, pero he aqu que lo que efecti-
vamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de
experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de su
haber... Las experiencias de vida estrechan el futuro del hombre. Si no
sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del
pasado"180. La comprensin del pasado es, entonces, la clave para la sal-
vacin del presente. Ya no es posible apelar ms a ideales construidos a
priori que le digan al hombre lo que debe o no debe hacer, sino que debe-
mos mirar hacia lo nico que tenemos, nuestra propia historia, para apren-
der a evitar los errores del pasado. Es necesario mirar qu tipo de creen-
177. Ibid., pp. 63s.
178.Ibid.., p. 66.
179. Ibid., pp. 29-32.
180. Ibid., p. 77.
cias fundamentales hemos ido construyendo en el pasado y entender cuil
ha sido la funcin de las ideas filosficas en este proceso. Aqu, en Iii
aclaracin de la funcin social del pensamiento, radica justamente c l
papel de la razn histrica. "La idea -escribe Ortega en otro lugar- no
tiene su autntico contenido, su propio y preciso "sentido", sino cum-
pliendo el papel activo o funcin para que fue pensada, y ese papel o fun-
cin es lo que tiene de accin frente a una circunstancia. No hay, pues.
"ideas eternas". Toda idea est adscrita irremediablemente a la situacin o
circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su fun-
cin-181~
En realidad, Ortega est convencido de que los cambios histricos
obedecen a la debilitacin o intensificacin de las "creencias fundamenta-
les" de una sociedad. Y si la vida social es sostenida por un repertorio de
creencias, entonces es claro que los cambios histricos son influenciados
directamente por aquel grupo de personas que se ocupan de elaborar y
redefinir esas ideas: las lites intelectuales. Ellos son el verdadero motor
de la historia, pues son los encargados de generar aquellas ideas que susti-
tuyen los usos vigentes ya debilitados con el paso de los aos. Al transfor-
mar.el sistema vigente de creencias mediante el ejercisio crtico del pen-
samiento y la meditacin filosfica, los intelectuales ejercen una misin
salvijica en el seno de la colectividad.
Estas ideas de Ortega tuvieron gran aceptacin en Amrica Latina
durante los aos veinte y treinta, especialmente en la obra de pensadores
como Haya de la Torre, Antenor Orrego y Samuel amos'^^. Pero fue
indudablemente Jos Gaos quien, desde su llegada a Mxico en 1939,
consolid definitivamente esta recepcin y seal el camino por donde
habra luego de marchar el pensamiento historicista de Roig y de Zea. De
hecho, el mrito de Gaos consiste en haber "Iatinoamericanizado" la filo-
sofa de Ortega, en especial la tesis de que los cambios histricos obede-
cen a la manera como, en un momento dado, se percibe intelectualmente
la realidad circundante. Esto abra las puertas al entendimiento de la filo-
sofa como "filosofa de las circunstancias". y consecuentemente, a 13
postulacin de una filosofa autnticamente hispano-americana. Tal invi-
tacin a recuperar la circunstancia vena muy bien en una poca de fuerte
reivindicacin autoctonista en Mxico, donde la creacin de una cultura
181. Id., "Ideas para una historia de la filosofa", en id., op.cit., p. 128.
182. cf. T. Medin, Ortega y Gasset eri la cultura hi.\panoamericana. Mxico, F.C.E., 1994, pp. 46-
72.
nacional se encontraba bien arriba en el orden de las prioridades polti-
cas183.
Recuperar filosficamente la circunstancia significaba, de acuerdo al
programa de Gaos, examinar cmo ciertas ideas se han convertido en
agentes de transformacin socio-poltica en la historia de Amrica Latina.
Tal programa podra entenderse, utilizando la terminologa orteguiana,
como el intento de aclarar por qu razn algunas ideas lograron imponer-
se en una determinada poca como "creencias fundamentales", transfor-
mando la manera como la sociedad entera reacciona frente a ciertas cir-
cunstancias. Ello supona necesariamente la elaboracin de una "Historia
de las ideas" que mostrara la forma en que el pensamiento se ha ido mani-
festando a diferentes niveles: sociolgico, econmico, religioso, esttico,
poltico. Lo que se buscaba era saltar al escenario de la historia para ver
de qu manera los pensadores latinoamericanos haban dado cuenta de su
propia c i r c ~ n s t a n c i a ' El
~ ~programa
. de una "filosofa latinoamericana"
deriv as en la reconstruccin del pasado hecha desde una "sensibilidad
vital" (Ortega) anclada firmemente en el presente. Para el filsofo hispa-
no-mexicano, la reflexin histrica se converta en una manera de salvar-
se a s mismo, salvando tambin las circunstancias iberoamericanas en las
que que discurra su propia vida. Esto representaba naturalmente una rup-
tura con el paradigma universalista que conceba al filsofo como vocero
de un pensamiento que se piensa a s mismo, y a la filosofa como un
saber desarraigado que nada tiene que ver con la "sensibilidad vital" de
una cultura. Lo que Gaos consigue mostrar es que la filosofia no se articu-
la solamente en ciertas circunstancias, sino que es siempre filosofa de
esas circunstancias. La realidad histrica desde donde se filosofa determi-
na no solo la forma como se piensa, sino tambin los contenidos del filo-
sofar. Hablamos as de una filosofa griega, alemana, francesa, anglosajo-
na, que se diferencian entre s tanto por el talante en que se expresan,
como por el tipo de problemas que atraen su inters.
Con estos argumentos, Gaos crea haber despejado el camino para
elaborar una caracterologa de la filosofa hispanoamericana, programa
que inici en 1945 con la publicacin de su libro Pensamiento de lengua
183. Sobre el ambiente cultural en Mxico durante el magisterio de Gaos, vase J.L. Gmez-
Martnez, op.cit., pp. 66-100; cf. tambin A. Villegas, El pensamiento mexicano eri el siglo
XX, Mxico, F.C.E., 1993, pp. 145 SS.
184. cf. J.L. Gmez-Martnez, "Una influencia decisiva: El legado de Jos Gaos al pensamiento
ibcroamericano", cn: Cuadernos Americorios 25 (199 l), pp. 49-86.

espaola'85.Ah expres Gaos su conviccin de que el talante especfico
del pensamiento hispanoamericano se halla vinculado a los procesos his-
tricos de conformacin de los estados nacionales, tanto en Espaa como
en Amrica Latina. En lo referente a sus contenidos, se trata de un pensa-
miento que otorga prioridad a los temas socio-politicos, y de manera espe-
cial a la problemtica de la identidad cultural. Esto se explica por el hecho
de que, a raz de la independencia poltica en el siglo XIX, las jovenes
naciones se inclinaron a definir su identidad frente al legado cultural reci-
bido de Espaa y, posteriormente, frente al tipo de cultura difundida por el
imperialismo nortearnerican~'~~. No es extrao, entonces, que los pensa-
dores latinoamericanos hayan adoptado siempre una actitud "inmanentis-
ta", ajena por completo a preocupaciones metafsicas, y orientada ms
bien a la meditacin crtica sobre la propia circunstancia. En lo referente a
la forma, se trata de un pensamiento esttico y asistemtico, que prefiere
el ensayo, el artculo, la conferencia y el discurso como vehculos de
expresin. Esto, segn Gaos, debido a las caractersticas especiales de la
lengua espaola, tan favorable a los registros poticos y literario^'^^.
Definido en estos trminos, el pensamiento hispanoamericano se halla
plenamente incrustado en la tradicin inmanentista y crtica de la moder-
nidad ~ c c i d e n t a l laquella
~ ~ ; que, siguiendo los postulados definidos por la
ilustracin, se propone tomar la "realidad radical", la vida del hombre
concreto, como punto de partida del filosofar'89. Como veremos poste-
riormente, tal visin de la filosofa latinoamericana como un "pensamien-
to de salvacin" tributario de la modernidad europea se encuentra en el
centro mismo de la filosofa de la historia latinoamericana desarrollada
por el mexicano Leopoldo Zea y por el argentino Arturo Andrs Roig.
2. ZEA, ROIG Y LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
LATINOAMERICANA
Antes de considerar los contenidos especficos de la filosofa de la
historia en Zea y Roig, convendra examinar primero cules son los ele-
mentos formales que estos dos pensadores adoptan del concepto de "razn
185. Gaos. "Pensamiento de lengua espaola", en Obnrs C o n i p l ~ ~ oMxico,
s,
VI. pp. 31-328.
186. Ibid., pp. 37-44.
187. Ibid., pp. 58-69.
188. Ibid., 50-55.
189. Ibid., p. 47 SS.
histrica" elaborado por Ortega y Gaos. Se trata, a nuestro juicio, de tres
elementos centrales. El primero -y ms importante de ellos- es la tesis de
que los discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognos-
; cente. Tanto Ortega como Gaos consideran que las ideas son "respuestas"
del sujeto viviente a los desafos que le plantea la circunstancia. En caso
de tratarse de un sujeto colectivo, tenemos entonces el concepto de "gene-
racin", que en Ortega se refiere a la actividad cognoscitiva de las lites
intelectuales en un momento histrico determinado. En ambos pensado-
' res, la vinculacin de las ideas a las intenciones del sujeto encuentra su
mejor expresin en el tema de la "salvacin" de las circunstancias. El
segundo elemento -derivado del anterior- es la tesis de que la historia se
' articula como un proceso continuo, dotado de una "lgica" inmanente a
las relaciones sujeto-circunstancia, y que es, por tanto, suceptible de ser
reconstruido a travs del perzsamiento. Ortega y Gaos piensan que las
"creencias fundamentales" de una sociedad son como el hilo de Ariadna
que le permite al filsofo reconstruir paso por paso, y sin dejar vacos en
el medio, el pasado histrico de esa sociedad. Lo que se ha pensado es
fiel reflejo de lo que se ha hecho, por lo cual bastar con adentrarse en el
mundo de los antecedentes cronolgicos, las influencias intelectuales y
las crisis ideolgicas, para saber cul ha sido la lgica del devenir histri-
co, e identificar la "sensibilidad vital" que informa a la sociedad en un
momento dado. El tercer clemento q u e se desprende de los dos anterio-
res- es la postulacin del saber historiogrfico como un instrumento de
autopercepcio'n. Para los dos filsofos espaoles, mirar al pasado equivale
a saber cmo hemos sido y, por ello, a reconocer los elementos que defi-
nen nuestra identidad cultural.
Es precisamente este motivo de la identidad cultural el que explica la
gran recepcin que goz el historicismo de Ortega y Gaos en toda
Latinoamrica. Pues lo que ms atrajo a Zea, Ramos, Roig, Ardao y tan-
tos otros, fu la desmitificacin hecha por los dos filsofos espaoles del
pensamiento europeo, al ligarlo a circunstancias histricas concretas. La
filosofa apareca como un saber histrico y no como producto de una
"razn pura" que trasciende las coordenadas del tiempo y el espacio, lo
cual permita la superacin del servilismo acrtico que los filsofos latino-
americanos haban guardado tradicionalmente frente al pensamiento euro-
UNAM. 1990. tomo
peo. De este modo quedaba abierta la puerta para una reflexin filosfica
sobre la propia historia y, consecuentemente, para la elaboracin de una
filosofa autnticamente universal. La misin de esa filosofa sera traer a
la conciencia aquello que hace del latinoamericano un ser diferente del
europeo, propiciando as una recuperacin y valorizacin de su propia
 cultura'90. Veamos primero cmo aparecen estos motivos en el pensa-
miento de Leopoldo Zea.
En el espritu de Gaos y Ortega, el filsofo mexicano se propone rea-
lizar una interpretacin filosfica de la historia latinoamericana que fuera
capaz de colocar las bases ideolgicas para una recuperacin del pasado.
as como para la formulacin de un programa poltico orientado hacia el
futuro. Para ello toma como hiptesis de trabajo dos premisas fundamen-
tales. Una es el clebre dictum hegeliano de que la filosofa es la "poca
puesta en conceptos", en donde tanto "filosofa" como "poca" son expre-
siones entendidas en el sentido definido por Gaos y Ortega: meditacin
sobre la propia circunstancia. La segunda premisa, tambin de corte hege-
liano, es que la "salvacin" de esa circunstancia es un movimiento de
apropiacin y cancelacin (Aufnebung) que tiene lugar en la "conciencia"
y se articula como una.asimilacin crtica del propio pasado, con el fin de
no volverlo a repetir. Apoyado en estas dos premisas, Leopoldo Zea inicia
una reconstruccin de la historia tendiente a descubrir -anlogamente a lo
realizado por Hegel en la Fenomenologia del Espritu- el tortuoso camino
s6guido por el pensamiento latinoamericano hacia la conciencia de su
propia universalidad19'.
Este camino se inici, segn Zea, a mediados del siglo XVII con la
generacin de ilustrados criollos que se rebelaron frente al seoro del
colonialismo espaol en sus territorios a m e r i ~ a n o s l Los
~ ~ . ideales de la
ilustracin sirvieron entonces como instrumento para una primera "toma
de conciencia" de la propia circunstancia. Este despertar del largo sueo
colonial ense a los hispanoamericanos a conocer y amar su realidad
natural y a sentirse hondamente ligados con ella. Aprendieron que la
Amrica espaola tena una personalidad propia y que los problemas de
esa circunstancia podan ser entendidos exclusivamente por sus propios
hijos, los criollos. Se comienz a pensar, entonces, en la autonoma polti-
ca, pero la incomprensin de Espaa oblig a la formulacin de un "pro-
yecto libertario" que desembocana en el gran movimiento independentis-
ta. Pensadores como Bolvar, Miranda y Rodrguez formularon la utopa
de la nacin americana, la Gran Colombia que reunira a todos los pue-
blos de orgen hispnico e ibrico en una comunidad de hombres
190. Jos Luis Gmez-Martnezdescribe esta idea como el "proyecto fundamental" de la filosofa
latinoamericana. cf. Pensamiento de la liberacin.. pp. 107-201.
191. La lectura que har de Zea se basa fundamentalmente en su libro El perr.samiento latinoamen-
cano, Barcelona, Ariel, 1976.
192. Ibid.. pp. 65-66.
libres193.Pero una vez lograda la independencia, se hicieron evidentes las
limitaciones inherentes al primer momento dialctico d e la "conciencia
americana". Los ilustrados criollos pensaron ingenuamente que bastara
con imitar las constituciones vigentes en Europa y los Estados Unidos
para que las naciones hispanoamericanas alcanzaran milagrosamente la
libertad. Pero esa libertad que prometan las arengas revolucionarias no
pareca corresponder a la realidad de las jovenes repblicas, sumidas
ahora en sangrientas y dolorosas guerras civiles. El optimismo que haba
antecedido al movimiento de independencia se torn muy pronto en
hondo pesimismo. A mediados del siglo XIX, haba llegado ya la hora en
que el pensamiento latinoamericano deba avanzar hacia un segundo
momento de autoconciencia.
Descubrir cul era el obstculo que impeda a Hispanoamrica ingre-
sar al camino de la libertad es la tarea que, de acuerdo a la narrativa de
Zea, Fe impuso la generacin que sigui a las guerras de independencia.
Pensadores como Lastarria, Sarmiento, Alberdi, Echeverra, Samper y
Bilbao, se dieron cuenta de que la libertad poltica no haba sido acompa-
ada por una "emancipacin mental" con respecto al pasado colonial194.
Sin haber logrado la autonoma del intelecto, los hbitos mentales adquiri-
dos durante la colonia seguiran acompaando al hombre latinoamericano,
sin importar qu tan racionales e ilustradas fuesen sus constituciones pol-
ticas. Por eso, de lo que se trataba ahora era de formar un hombre nuevo,
semejante al que haba hecho posible una cultura como la europea o la
estadounidense. Mediante una reforma de las instituciones polticas y
educativas debera lograrse la completa desespaolizacin de la cultura. I
Haba que redimir a Hispanoamrica de los hbitos y costumbres sembra-
dos por Espaa para inscribirla en el movimiento de la historia universal,
en el flujo de todas las naciones hacia el reino de la libertad. Se empiez a
hablar de la nacin, pero no como si se tratara de un retorno a las races
culturales del pasado, sino, todo lo contrario, como una tarea orientada 1
I
hacia el futuro. La construccin de la nacin debera fundarse solamente
en los ideales a realizar, sin amarres directos con el pasado realizado. Su
unidad no reposaba en una cultura ya decantada, sino en una cultura que
estaba toda por hacer. Era necesario crear, como de la nada, una gramti-
ca, una literatura y una filosofa n a c i o n a l e ~ lel
~ ~instrumento
.~ ideolgico
para lograr este objetivo era el positivismo. As lo entiendi la generacin
193. Id., Filosofa de la historia americana, Mxico, F.C.E.. 1987 (2. ed.), pp. 188 SS.
194. Id., El pensamienio latinoamericano. pp. 68 SS.
195. Ibid., p. 70.
que asumi la jefatura espiritual de Hispanoamrica hacia el ltimo tercio
del siglo XIX. Quienes enarbolaron esta doctrina trataron de realizar el
"proyecto civilizador" esbozado por Sarmiento, Alberdi, Echeverra y
todos los dems pensadores de la generacin anterior: establecer el
"orden" mediante una reforma de los hbitos y costumbres heredados de
la colonia'96.
Pero -contina el relato de Zea- no pasara mucho tiempo antes de
que comenzaran a revelarse las limitaciones de este segundo momento
dialctico de la conciencia americana. Las promesas de cambio mental.
poltico y social anunciadas por el positivismo no se cumplieron en abso-
luto y la gran mayora de la poblacin se encontraba en una situacin que
en poco o nada se diferenciaba de la establecida durante la colonia. De
otro lado, la burguesa emergente comienzaba a ser conciente de estar
sujeta a la subordinacin econmica con respecto a una nueva potencia
imperialista, los Estados Unidos, que encarnaba justamente aquellos valo-
res exaltados por el positivismo. El "proyecto civilizador" fracas, en opi-
nin de Zea, por las mismas razones que haba fracasado el "proyecto
libertario": ambos se haban empeado en salvar las circunstancias, pero
sin atreverse a asumir dialcticamente la herencia del pasado. Buscando
asimilar los logros de la modernidad, los latinoamericanos del siglo XIX
quisieron ser semejantes a Inglaterra, Francia y los Estados Unidos.
Quisieron, en otras palabras, ser otros para llegar a ser s mismos. Pero de
esta paradoja se hizo conciente la generacin que empezaba a tomar el
relevo de la anterior hacia finales de siglo. Al reparar que el ingreso en la
modernidad pasaba necesariamente por una recuperacin de la propia his-
toria, aquella generacin puso en marcha el tercer momento de la concien-
cia latinoamericana en su recorrido hacia s misma.
Este tercer momento. denominado por Zea el "proyecto asuntivo" -y
que corresponde a la ltima figura de la trada definida por Hegel en la
Fenomenologa-, es obra conjunta de tres generaciones. La primera de
ellas est representada por pensadores como Mart, Rod, Ugarte, Torres,
Vasconcelos y Garca Caldern, entre otros muchos, quienes combatieron
el positivismo de las generaciones anteriores tomando como punto de par-
tida el espritu latino de "Nuestra ~ m r i c a " ' " ~Para
. todos estos pensado-
res, Latinoamrica deba volver los ojos hacia s misma y buscar en ella
no slo la solucin a sus problemas, sino el elemento que le permitiera
196. Ibid., pp. 77 SS.Vase tambin, id., Filosofa de ICIhi.stori nrnericann, pp. 244 SS
197. Ibid., pp. 269 SS.; cf. id., El~~ensnniierito
Intirzor~mericc~rzo.pp. 424 SS.
incorporarse, sin complejo de inferioridad alguno, a una tarea de alcance
universal. Este es el programa de Aufhebung que hizo suyo la generacin
posterior, la de pensadores como Arciniegas, Ramos, Orrego, Paz,
Francovich, Martnez Estrada, Reyes, Ardao, Romero y Buharque de
Holanda, quienes hacia la dcada del cuarenta se dieron a la tarea de "sal-
var" los valores no solo de la cultura latinoamericana en particular, sino
1 de la civilizacin occidental en su totalidad, amenazados por los embates
del fascismo en ~ u r o ~ aEsl ~as~como,
. de acuerdo a la interpretacin de
Zea, tom cuerpo un "nuevo humanismo" en la conciencia filosfica lati-
noamericana. No se trataba ya del humanismo ilustrado, que haba con-
vertido una manifestacin concreta de lo humano, la de la cultura euro-
pea, en arquetipo universal frente al cual tenan que justificarse todos los
j pueblos de la tierra. La verdad tan penosamente alcanzada por la concien-
cia latinoamericana es que se es hombre nicamente al interior de una
determinada circunstancia histrica, y en la medida en que las posibilida-
des ofrecidas por sta son libremente utilizadas. Y esta verdad es el aporte
ms genuino de Latinoamrica al concierto de la cultura universal. As lo
entendieron tambin los pensadores de la generacin que empieza a
irrumpir hacia mediados de los aos sesenta199. Gentes como Fanon,
Cesaire, Ribeiro, Gutirrez, Salazar Bondy, Cardoso, Freire, Dussel, Roig,
Mir Quesada y tantos otros pensadores de esta poca, fueron concientes
de que la verdadera libertad humana es no solamente la del colonizado,
sino tambin la del colonizador. Con ellos, el pensamiento latinoamerica-
no consigui elevarse finalmente -y despus de recorrer un largo camino-
hasta la esfera de la universalidad.
Como puede observarse, la recepcin del circunstancialismo orteguia-
no est mediada en Leopoldo Zea por la filosofa de la historia de Hegel,
a partir de la cual busca descubrir el camino de Amrica Latina hacia su
verdadera humanizacin. Tambin este ser el propsito de Arturo Roig,
si bien aqu ya no es primeramente Hegel sino Kant -concretamente el
Kant de los opsculos tardos- quien le permite al argentino organizar los
materiales de la "historia de las ideas" en una filosofa latinoamericana de
la historia200. Como se sabe, la filosofa de la historia no fu objeto de
198. Sobre este motivo de la crisis de la cultura europea en el pensamiento de Zea, vase: J.L.
Gmez- Martnez, Perzsnmierlro de In liberncin. pp. 158 SS.
199. L. Zea, ibid., pp. 5 13 SS.
200. El estudio de la presencia de Kant en pensadores como Roig, Hinkelammert y el ltimo
Dussel, e s un captulo que, por desgracia, permanece todava indito en la historiografa filo-
sfica latinoamericana.
estudio sistemtico por parte de Kant, sino que apareci diseminada en
breves opsculos que tienen su centro de gravedad en el concepto de
"Razn prctica" desarrollado en la segunda crtica. En esos opsculos, y
principalmente en Idea de una historia universal desde el punto de vistu
cosmopolita, Kant define su tarea como el intento de concebir una historia
segn la idea de la marcha que el mundo tendra que seguir para adecuar-
se a ciertos fines racionales. Es decir que el sentido de la historia no es
para Kant una realidad que brote de la observacin emprica de los
hechos, sino un ideal orientador a priori que debera guiar la marcha de
los sucesos humanos. La meta ideal de la historia no debe ser otra que la
realizacin plena y absoluta de todas las potencias racionales del hombre,
la humanizacin plena de la humanidad. No se trata de saber si esta
humanizacin completa es posible o no, sino de actuar como si este
supuesto, que tal vez nunca se realize, debiera, no obstante, realizarse. Se
trata, entonces, de un imperativo moral.
Precisamente esta idea kantiana de localizar un hilo conductor de la
historia latinoamericana a partir de principios a priori, ser el punto de
paqtida del pensamiento de Roig. Slo que, para el filsofo argentino.
estos principios no se encuentran anclados en las estructuras cognosciti-
vas de un sujeto ubicado ms all del tiempo y del espacio, sino en el
devenir histrico de un sujeto emprico. Las luchas concretas libradas por
ese sujeto para convertirse en autor de su propia historia, libre de todas las
coecciones exteriores, se organizan, segn Roig, en una normatividad fun-
damental llamada el "a priori a n t r ~ ~ o l g i c oEstamos
" ~ ~ ~ . frente a un acto
originario de autoafirmacin a partir del cual un sujeto emprico se "pone
a s mismo como valioso", es decir, se constituye como sujeto. Pero no se
trata, como en Descartes, de un proceso que se opera a nivel de la con-
ciencia solipsista, ni tampoco, como en Kant, de un despliegue anclado en
las disposiciones racionales de la "especie humana", sino de una lucha
por el reconocimiento a nivel de la praxis social. En este punto es donde
Roig echa mano del pensamiento de Hegel, concretamente de la famosa
figura del amo y el esclavo diseada por el filsofo alemn en la
~ e n o m e n o l o ~ El
a ~hombre
~~. se autoconstituye como sujeto -y, por
tanto, se "humanizan-, slo en la medida en que se enfrenta directamente
contra los poderes heternomos, los que le imponen un dominio desde
afuera. Y estos poderes se expresan sobre todo a nivel de las relaciones
201. A. Roig., Teora S crtica del pensamiento latinoamericano. Mxico, F.C.E., 1981, p. 9-23
202. Ibid., pp. 79 SS.
sociales, especficamente en el mbito de las relaciones econmicas de
trabajo. "Ponerse a s mismo como valioso" es ejercer un acto originario
de rebelda, en el cual el esclavo se niega a contemplarse a s mismo bajo
la mirada del amo, es decir, deja de verse como un medio, para empezar a
valorarse como un fn203.Este acto fundamentalmente axiolgico requie-
re, en un segundo momento, avanzar hacia una "toma de conciencia" de la
propia situacin dependiente, esto es, hacia la articulacin de un pensa-
miento que haga posible desenmascarar los mecanismos ideolgicos de la
opresin. La autoconstituicin del sujeto conlleva, entonces, una batalla
por la des-alienacin, por la transformacin de todas aquellas estructuras
sociales que impiden al hombre humanizarse. Batalla en la cual la filoso-
fa, en tanto pensamiento crtico, jugar un papel fundamental.
Con estos elementos tericos, Roig emprende una reconstruccin de
la historia de las ideas latinoamericanas que le conducir finalmente a la
formulacin de una filosofa de la historia. El propsito de esta filosofa
puede reducirse a tres elementos centrales: primero, indicar en qu
momentos de la historia se han dado procesos de autoconstitucin de un
"sujeto latinoamericano"; segundo, examinar el papel jugado por el "pen-
samiento" en todos estos procesos; y tercero, investigar cules son aque-
llas utopas decantadas en la tradicin filosfica latinoamericana que
pudieran servir como "ideales regulativos" para orientar la historia del
continente segn fines racionales. Veamos brevemente cmo desarrolla
Roig estos tres aspectos fundamentales.
Al igual que en Zea, Gaos y Ortega, el leitmotiv de la filosofa de
Roig es la idea de la "salvacin de las circunstancias" mediante la "toma
de conciencia" que un sujeto hace de su propia historia204. Ya vimos
cmo en Zea el conocimiento de las circunstancias es tambin una forma
de autoconciencia, que en el caso latinoamericano ha pasado por tres eta-
pas diferentes comenzando por el proyecto libertario de los criollos ilus-
trados en el siglo XVIII. Roig reconoce que ya antes de esta poca se
haban configurado subjetividades que se afirmaron como un "nosotros",
frente a imperativos de fuerza que pretendieron someterlos. Pero coincide
con Zea en que fueron los criollos los primeros que se identificaron como
un "nosotros los americanos", inaugurando de este modo la autoafirma-
203. Ibid., pp. 50,73,79.
204. Ibid., p. 310. Roig se apartar, sin embargo, del circunstancialismo de Ortega por considerarle
una posicin "no dialctica". cf. id., "La Historia de las ideas cinco lustros despus", en: id.,
Historia de las ideas, Teora del discurso y Pensamiento latinotimericano, Santaf de
Bogot, USTA, 1993, pp. 63-64.
 cin del "sujeto latinoamericano". Aqu se empiez a operar el proceso tlc
"transmutacin axiolgica" que caracteriza, segn Roig, al momento di;^
Ictico de la autoconciencia: el esclavo asume como propio el lenguajc
del amo y lo pone a su servicio, cambindole de signo v a l o r a t i ~ o L;i
~~~.
cultura espaola, que durante todo el perodo colonial haba servido par;i
oprimir a los habitantes de Amrica, fu asimilada por los criollos y utili-
zada como arma para luchar contra el dominio de los espaoles. El habla
de dominacin. que haba servido para reducir a los criollos a la condiciii
1
de medios, es utilizada por stos como habla de liberacin para valorarsc
a s mismos como fines. Lo mismo ocurri a mediados del siglo XIX.
cuando otros sujetos sociales empezaron a reivindicar la necesidad de uri
1,
"discurso propio", anclado en la realidad americana. Fu la "generacin
1 argentina del 37", la del joven Alberdi, Sarmiento y Echeverra, quien
pidi la elaboracin de un discurso vinculado a una estructura axiolgica
que lo pudiera constituir como "palabra nuestra". No se trataba, segn
Roig, de crear una filosofa de la nada, sino de apropiarse del legado de In
cultura europea, y especialmente del pensamiento francs, para construir-
un discurso de "nuestras cosas"206. Luego vino la "generacin del 900"
(Rod, Ugarte), que reaccion contra las agresiones del imperialismo
estadounidense y reivindic el "espritu latino" propio de las naciones his-
panoamericanas207. En todos estos casos -afirma Roig- estamos frente a
diferentes grupos sociales que, en un determinado momento de la historia,
I reconfiguraron axiolgicamente el discurso del dominador para "ponerse
a s mismos como valiosos".
Claro que, por tratarse de un proceso dialctico -nos dice Roig-, las
afirmaciones de todos estos sujetos conllevaron un "ocultamiento" de
otros sujetos. As por ejemplo, los criollos ilustrados se pusieron a s mis-
mos como valiosos, pero a costa de los indios, los negros y los mestizos.
Algo similar ocurri con la generacin argentina del 37 y con la genera-
cin arielista del 900. Tan slo unos pocos pensadores, como Francisco
Bilbao y Jos Mart, lograron formular un concepto ms universal del
"nosotros los l a t i n o a m e r i ~ a n o s " ~No
~ ~ obstante,
. Roig piensa que esta
universalidad se encuentraba ya implcitamente contenida en todos los
proyectos de autoafirmacin, ya que el "a priori antropolgico" demanda
205. Id., Teora y crtica..., p. 5 1
206. Ibid., pp. 284-312.
207. Ibid., pp. 64; 69.
208. Ibid., pp. 32-37.
(como en el imperativo categrico de Kant) que ese "nosotros" incluya
tambin a todos los dems sujetos latinoamericanos por el solo hecho de
ser hombres. Por eso, aunque la enunciacin del "nosotros" se di, en los
tres casos mencionados, desde diferentes horizontes de comprensin,
haba en ellos un elemento comn: la postulacin de Amrica Latina
como idea regulativa. La unidad poltica y moral de Amrica Latina, apa-
rece en todos ellos como un "deber-ser", como el inters conductor en
funcin del cual transcurre nuestra historia209. Y fu Bolvar quien formu-
l con mayor precisin esta idea en la Carta de Jamaica, proyecto que
sera recogido posteriormente por Alberdi, Bilbao, Mart, Rod, Ugarte,.
Vasconcelos y otros tantos210. Amrica Latina convertida en fin en si
misma, y no en medio para lograr fines ajenos: esta es la idea regulativa
.que, de ser algn da realizada, deber incorporar al continente en
"largo y doloroso proceso de humanizacin" por el que atraviesa toda la
humanidad2' l.
3. HACIA UNA GENEALOGA DEL <<PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO"
Resulta fcil advertir que el historicismo filosfico de Zea y Roig
expresa legtimamente el "malestar en la cultura" generado en
Latinoamrica -y en todo el "tercer mundo" en general- por la experien-
cia perifrica de la occidentalizacin. Ya en Ortega mismo, el pensamien-
to historicista es, ante todo, una seal de alarma frente a la crisis de la
modernidad europea. Ortega era conciente de estar viviendo un momento
histrico (comienzos del siglo XX, primera guerra mundial) en el que la
sensibilidad europea daba un viraje radical con respecto a los ideales
humanistas que haban sostenido a Occidente durante ms de cuatro
siglos. En esto, el filsofo espaol coincida con pensadores como
Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber y Heidegger, para quienes el raciona-
lismo haba dado a luz una maquinaria tcnica, poltica y burocrtica, que
amenazaba con ahogar completamente la vida individual. Por su parte,
Gaos entiendi que este viraje histrico representaba la crisis definitiva de
un discurso filosfico que, aunque asociado vitalmente a circunstancias
especficas (la ilustracin europea), insista en presentarse a s mismo
como portador de un saber universal y necesario. Consecuentes con esta
209. Ibid., p. 19.
210. Ibid., pp. 56-59;70.
2 1 1. Ibid., pp. 75, 50.
 ' reaccin, Leopoldo Zea y Arturo Roig se dan a la tarea de elaborar un,t
crtica filosfica a la modernidad europea mediante una latinoamericani
\ zacin de sus contenidos humansticos. Al igual que en el drama dc
C
-
,Shakespeare, donde el esclavo Calibn utiliza el lenguaje de su amo
Prspero para maldecirle, los dos filsofos articulan su crtica en el mismo
lenguaje filosfico de la modernidad -y concretamente, a travs del regis
tro "filosofa de la historiam-, para criticar a la modernidad misma y supe-
sus manifestaciones patolgicas. Pero, -nos preguntamos- ,qupasa-
ra si las "patologas" de la modernidad se encontrasen vinculada\
justamente a ese tipo de lenguaje? ,Qu ocurrira si el colonialismo, la
racionalizacin, el autoritarismo, la tecnificacin de la vida cotidiana, en
suma, todos los elementos "deshumanizantes" de la modernidad, estuvie-
sen relacionados directamente con los ideales humanistas? En dnde
quedaran las crticas de Roig y de Zea si lo que se considera el remedio
para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma?
Tanto Ortega y Gaos como Roig y Zea organizan su filosofa sobre la
base que sustenta todo el pensamiento de la modernidad europea: la idea
del hombre como un ser dotado de capacidades suceptibles de ser racio-
nalmente dingidas, ora en el plano de la organizacin social y poltica, ora
en el plano de la cultura. Elhombre como "centrq de la realidad y como
dueo absoluto de su propia historia. El hombre como "sujeto", es decir.
como realidad fundamental que est "debajo" y garantiza la unidad de
todos los procesos de cambio. El sujeto concebido hurnansticamente
_como "autoconciencia", esto es, como rede y orgen del lenguaje y el sen-
tido As, por ejemplo, Ortega estaba convencido de que los cambios pol-
ticos y econmicos son fenmenos de superficie, que dependen en reali-
dad de las ideas y de las preferencias estticas y morales predominantes.
Esto le llev a plantear la tesis-aceptada en su totalidad por Zea y
Roig-de que la historia es un proceso anclado en la intencionalidad de
sujetos agrupados generacionalmente. Ya no es el Espritu absoluto de
Hegel, ni el hroe solitario de Carlyle quienes funcionan como sujetos de
la historia, sino el "nosotros" que se sabe perteneciente a una tradicin y
que adquiere conciencia de s mismo a travs de las lites intelectuales.
La generacin de los letrados se convierte as, como dira Ortega mismo,
en el "gozne sobre el cual la historia ejecuta sus movimientos". Ellos, los
letrados, tienen la misin -y la responsabilidad moral- de salvar la cir-
cunjtancia mediante el pensamiento; de elaborar "proyectos" tendientes a
humanizar su propio mundo.
No obstante, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro
tipo de lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de
ver los discursos como reacciones vitales de un sujeto autnomo, los
entienden ms bien como fenmenos histricos sin relacin alguna con la
"naturaleza humana". Tericos como Angel Rama y Walter Mignolo, para
colocar slo dos ejemplos, han creado narrativas en las que los discursos
aparecen como reverberaciones que ya no se configuran al interior de las
"conciencias", sino de marcos epistemolgicos y relaciones de fuerzas
que generan sus propias normas de verdad. Se crea, de este modo, un
escenario en el que la letra ha sido despojada de su misin salvfica, y en
donde ya no queda lugar alguno para una "filosofa de la historia" en el
estilo de Leopoldo Zea y Arturo Roig. /--
Concentrmonos, por el momento, en el soberbio enfoque genealgi-
co del pensamiento latinoamericano que nos ofrece Angel Rama. La tesis
central de Rama es que la letra ha funcionado tradicionalmente en las
sociedades latinoamericanas como un instrumento de control. Ya desde la
poca colonial, pero especialmente a raz de los procesos de urbanizacin
iniciados en Latinoamrica desde finales del siglo XIX, se puso en mar-
cha una dinmica social en la que los lenguajes simblicos, y concreta-
mente la escritura, empiezaron a adquirir una existencia Se
configur una lite urbana de letrados, estrechamente vinculados con el
poder poltico, cuya funcin era controlar la produccin y circulacin de
las ideas en medioye una sociedad analfabeta. Abogados, escribanos,
nes, e t ~ . )Se
~ fu
f
burcratas de la hinistracin e intelectuales tomaron en sus manos el
manejo de aque os lenguajes simblicos que legitimaban la instituciona- ; ,
lidad del pod (ideales polticos, documentos, leyes, edictos, constitucio-
~ ~ instaurando
. de este modo un profundo divorcio entre-;
la "ciud d real", donde predomina la comunicacin oral, y la "ciudad
'
,
9
letrada" eii donde lo nico que vale es la palabra escrita214.Los letrados
-y en el caso que ms nos interesa, los pensadores-, convertidos ahora ;e
directores espirituales de la sociedad, asumieron la "misin" de producir
ideologas y polticas culturales destinadas a reglamentar la vida pblica.
Modelos que, al absober el mundo pluriforme de las identidades empri-
cas en los esquemas monolticos de la escritura ilustrada, conllevaban de
por s una fuerte tendencia a la homogeneizacin de la vida colectiva215.- --
21 2. A. Rama, Ln ciudad letrada. Hanover, Ediciones del Norte, 1984. p. 32 SS.
213. Ibid., p. 57.
214. Ibid., p. 41.
215. Por supuesto no todos los "letrados" del siglo XIX y hasta mediados del XX pueden ser le-
dos desde este esquema. El mismo Rama menciona el caso de Simn Rodrguez como un
intelectual alejado de la tentacin del poder y cercano, por ello, a los afanes ms profanos de
la "ciudad real". cf. Ibid., pp. 62-67.
 Como ya puede adivinarse, la lectura que hace Rama de la "concieii
cia latinoamericana" chg&ntalmente can los metarelatos creados poi
Arturo Roig y Leopoldo Zea. Tomemos, por ejemplo, el caso del siglo
XIX, y concretamenteel perodo de la llamada "emancipacin mental".
cuando, en opinin de ambos filsofos, pensadores como Alberdi, Bello.
Echeverra, Bilbao y Lastarria habran inaugurado el "para-si" de la con
ciencia americana. Si seguimos la interpretacin de Rama, lo que estos
letrados hicieron no fu otra cosa que consolidar un tipo de legalidad teii
diente a unificar racionalmente el tejido entero de la sociedad. Haba quc
"construir la nacin" y dotarla de una "identidad perfectamente definida.
Para ello se haca imprescindible crear una "idiosincracia" que debera sil
reflejada fielmente por la lengua, la historia y la literatura. Nacieron asi
los proyectos de una reforma de la gramtica espaola (Bello) y de uria
"historiografa nacional" -con su culto a los hroes y a las acciones
patriticas- que deberan ser institucionalizados a nivel de la escuela. Y.
por supuesto, naci tambin el proyecto de una "filosofa americana" mo menos hericas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos hbri-
expresado en el famoso manifiesto de Alberdi. Estos proyectos no obede-
cieron a la necesidad de "salvar la circunstancia" (Gaos / Zea) ni de elevar
al "sujeto americano" como "valioso en s mismo" (Roig), sino de crear
una sociedad que pudiera ser administrada desde instancias polticas cla-
ramente definidas, y en las que los letrados mismos tendran participacin
activa. Una sociedad organizada sobre la idea moderna de la "nacin", en
donde no haba lugar alguno para las "pequeas historias", aquel'las arti-
culadas desde la oralidad y la diferencia. La pluralidad heterognea de
sujetos sociales debera quedar integrada en las "grandes Historias" crea-
das por los letrados y enseadas en las escuelas. Desde la interpretacin
de Rama queda, entonces, mal parada la idea de una "conciencia latinoa-
mericana" libre de las rapias, los disfraces y las astucias del poder. Pues
lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento
de "lo propio" ha estado ligado siempre a la pasin de los letrados, a sus
odios recprocos, sus discusiones fanticas y sus ambiciones polticas.
En Rama encontramos ciertamente una ruptura frente al paradigma
moderno que atribuye a la "conciencia" la creacin de nobles ideales
humansticos tendientes a "salvar las circunstancias". Detrs de los dis-
cursos latinoamericanistas ya no se ubica un "sujeto", entendido como
orgen de los mismos, sino un conjunto de relaciones de fuerzas, intereses
de clase y luchas de poder, que "generan" tanto a los sujetos como a los
discursos. Por eso, al mostrar las discontinuidades inherentes a la con-
ciencia latinoamericanista, Rama di un paso importante hacia una genea-
loga del pensamiento latinoamericano. Pues como bien lo afirma
Foucault, "la genealoga no pretende remontar el tiempo para reestablecer
una gran continuidad ms all de la dispersin del olvido ... Nada que se
asemeje a la evolucin de una especie, al destino de un pueblo. [Su tarea]
es, al contrario, ... localizar los accidentes, las mnimas desviaciones, los
errores, las faltas de apreciacin, los malos clculos que han dado naci-
miento a lo que existe y es vlido para nosotros"216.Es decir que, en lugar
de crear narrativamente una serie de continuidades que haran posible
reconstruir la evolucin del pensamiento latinoamericano, tal como nos
propone Zea, la genealoga se ocupa de mostrar las rupturas, los vacos,
las fisuras y las lineas de fuga presentes en la historia. Y esto no lo hace
impulsada por algn malvado placer destructivo, sino porque sospecha
que es justamente ah, en el espacio de las discontinuidades, donde se arti-
culan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la "ciudad
real" de la que nos habla ama^'^. Detrs de las mscaras totalizantes del
"sujeto latinoamericano" (Roig) y del "proyecto asuntivo" (Zea), elabora-
das por la filosofa de la historia, se encuentran preocupaciones muchsi-
dos que elaboran estrategias orrrles de resistencia para transitar las
contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es,
por tanto, la tarea de la genealoga, en contraposicin a los grandes meta-
relatos elaborados por la filosofa latinoamericana de la historia2I8.
Pero este primer paso hacia la genealoga debe ser complementado
con una reflexin que nos mueitre en qu tipo de orderl del saber se ins-
criben los discursos historicistas de la filosofa latinoamericana219 Si
,miramos la descripcin que hace Foucault de la episteme moderna en su
libro Las palabras y las cosas, nos daremos cuenta d e que el registro
"filosofa de la historia" pertenece al sistema de discursos cientficos que
logr imponerse en los medios acadmicos europeos a mediados del siglo
216. M. Foucault, Nietzsche, la geriealogu, lo histori,~,Valencia, Pre-textos, 1992, p. 27.
217. La genealoga no pretende en ningn momento "representar" esas voces. Todo lo contrario,
ella busca excavar bajo el suelo de aquellos discursoa que s han pretendido hablar en nom-
bre del "pueblo" y mostrar cuales son las capas heterogneas sobre las que se constniyen.
218. Sobre este problema. vase: R. Salazar Riimos, "Los grandes nieta-relatos en la interpretacin,
d e la historia latinoamericana", en Rr~flr,xinhi.st<jrica ert Ainriccr Latina. Poriencias VI1
Congreso Iriterriaciorial de Filo.~ofinLatinoaniericor~o. Santaf de Bogota, Universidad
Santo Tonis, 1993, pp. 63-108.
219. Este tema lo he desarrollado ampliamente en mi tesis de maestra Die Philosophir der
Kuiibarie. Das Projckt zur " U b e ~ i r i d u Hegels"
n~ in der lateirrorli~rikanischenGe.~ihichts-
~~hilosophie, Universidad de Tubinga (Alemania), Facultad de Filosofa, 1996. Aqu presento
un resumen muy esquemtico de algunos argumentos all trabajados.
 X I X ~ ~ O . En ese sistema de signos, el saber ya no poda desplegarse sohic
el fondo unificado y unificador de la mathesis universalis, tal como hahi.1
sucedido en la episteme clsica, sino que requera necesariamente de i i i i
fundamento infundamentado que diese coherencia y unidad a los conteiii
dos. Este fundamento ser buscado, desde Kant, en las condicione\ . I
priori del conocimiento establecidas por un sujeto capaz de darse repii
sentaciones objetivas de s mismo. Aparece de este modo la figura de 1.1
reflexin, que en Hegel se convierte ya en el retorno histrico de la coi1
ciencia a s misma para buscar all los fundamentos ltimos de su propi;i
esencia. Retorno que atribuye al pensamiento una funcin liberadora, a I:I
manera de una promesa que se va revelando lentamente a los hombres, v
cuya concretizacin histrica tiene lugar en el mbito de la poltica. 1:1
registro "filosofa de la historia" se comporta, entonces, como la represcii
tacin que un sujeto preexistente hace de su devenir en la historia, y en I;I
que sta aparece como el lugar en donde se va cumpliendo poco a poco, ;I
travs de revoluciones y contrarevoluciones, la promesa de su propia libc
racin. De este modo, la historia es narrada como un proceso dialctico di.
autoconstitucin de la "conciencia" mediante la reflexin critica. A travk
de la crtica, el "sujeto de la historia" avanza hacia la configuracin dc.
nuevas formas de autoconciencia que recogen los contenidos de la poc;i
anterior y los asume en un movimiento de sntesis.
Foucault mismo ha sealado cules son los problemas del ordena-
miento moderno del saber en general, y de la filosofa de la historia eti
particular. En un marco epistemolgico en el que la verdad del conoci-
miento es sostenida por las representaciones de un sujeto nico, result;~
evidente que las "pequeas historias" carecen de significacin. Las reivin-
dicaciones de sexo, raza, edad y condicin social, o bien los simples ava-
tares afectivos de los sujetos empricos, son integrados en un espacio
omnicomprensivo de caracter trascendental, en donde deber buscarse el
"sentido mayor" de nuestras vidas. La mirada se aparta de lo ms prximo
y se dirige hacia donde siempre quisieron mirar los letrados: hacia las for-
mas ms puras y abstractas. hacia los ideales ms nobles, hacia los pensa-
mientos ms elevados. All, en esa lejana, deber buscarse el secreto del
encadenamiento entre las palabras y las cosas. Conocerlo ser la clave
para saber quines somos, para descubrir nuestra "identidad", para romper
las cadenas que nos atan a la "minora de edad". Las diferencias son sub-
220. cf. M. Foucault. Las palahras y las cosas. Una ar~yueolo~<i
de Ins ciencia.^ humano.,.
Barcelona, Planeta-Agostini, 1984, pp. 217 SS.
sumidas de este modo en un orden discursivo que seala a cada uno su
papel en el escenario de la historia y le prescribe metas a realizar.
Pues bien, precisamente a este orden discursivo pertenecen las narra-
tivas historicistas de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Su "filosofa de la his-
toria" funciona utilizando todos los motivos y figuras definidos por aque-
lla red arqueolgica del saber que Foucault llama la episteme moderna.
Existe una "lgica" de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a
priori, unas "objetivaciones" de la conciencia, y unos intelectuales crti-
cos que descubren el secreto de "lo nuestro". Para Zea, la lgica de la his-
toria es la yuxtaposicin de proyectos a travs de los cuales la "conciencia
americana" ha logrado elevarse penosamente hasta el reconocimiento de
1 s misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la revolucin
1 mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las revoluciones
I en Cuba y Nicaragua, son vistos por l como "momentos" de lo que llama
N la "Dialctica de la conciencia a m e r i ~ a n a " ~Todo
~ ' . ha sido un proceso
histrico de aprendizaje, de "toma de conciencia" y de afirmacin de lo
"propio" frente a las injerencias del colonialismo; la lenta pero efectiva
emergencia de un concepto ms amplio y universal de humanidad. Pero
de las vctimas humanas y del sufrimiento causado por este "aprendizaje",
as como de las estructuras homogeneizantes que de l han resultado,
nada nos dice el pensador mexicano. Tampoco nos explica por qu ciertos
pensadores o corrientes ideolgicas son seleccionados en su reconstruc-
cin de la "historia de las ideas" latinoamericanas, mientras que otros son
misteriosamente excluidos222.No es extrao: para la "filosofa de la histo-
ria", las palabras guardan siempre su sentido, los deseos su direccin y las
ideas su lgica. En ella no queda lugar alguno para la disonancia, la hibri-
dez y la discontinuidad.
Por su parte. Arturo Roig presenta la historia latinoamericana como
un proyecto asentado en ideales regulativos de caracter antropolgico y
que tiene, por ello, unas metas especficas: la realizacin de una "Amrica
para nosotros", tal como la pens Bolvar. El deber ser kantiano se mezcla
con la dialctica histrica de Hegel para construir un metarelato en el que
la utopa bolivariana juega como eje central sobre el que se ordena toda la
historia del pensamiento latinoamericano. Nada se dice de los mecanis-
mos de exclusin que acompaaron el surgimiento de esa utopa, como
221. cf. L. Zea, Dialctica de 1 ~ 7roncie~iciaamericana, Mxico, Alianza Editorial, 1976, pp.
222. No han pensado acaso las mujeres -para quedarnos slo con el ejemplo ms evidente- duran-
te los ltimos quinientos aos en Amrica Latina'? Pero atrapada en los cnones panpticos
de la episteme moderna, la filosofa de Zea es incapaz de ver otro pensamiento distinto al de
los "letrados".
tampoco de la existencia de otro tipo de representaciones utpicas, quiz;i\
menos fusticas y diferenciadas, pero que tambin cumplen una funcitiii
autovalorativa. La "unidad moral y poltica" de Amrica Latina es el gi-;iii
imperativo humanstico al que debern someterse todas las fuerzas soci;i
les del continente. Y el mbito burocratizado, corrupto y autoreferenciiil
de la gran poltica- cul otro podra realizar semejantes metas? -es p1.c
sentado como el lugar donde se cumplir la promesa de liberacin. A l
igual que Kant, y en cohcordancia con los ideales de la modernidad, Roiy
parece estar convencido de que el problema poltico es el problema crli
cial de la especie humana, ya que de su resolucin dependen la felicidad v
la "paz perpetua". La aproximacin lenta pero segura hacia una "liga t l ~ .
naciones" kantiana -en donde la unidad latinoamericana sera tan slo 1111
momento previo y necesario-, adquiere las caractersticas de un imperaii
vo moral.
Al activar el registro moderno de la "filosofa de la historia", los do5
pensadores latinoamericanos reproducen un tipo de discurso que le seal;i
un curso normativo a la vida y a la historia. Un discurso que, adems.
otorga a los letrados el papel de legisladores e intrpretes de esa vida y dc
esa historia. La oralidad de la "ciudad real", en donde priman los accideri
tes, las rupturas y las desviaciones, es "fijada" en los discursos de la "cili-
dad letrada", que acentan las unidades, las continuidades y las tota1iz;i
ciones. Quizs podramos hablar. con Foucault, de una "historia efectiv;~"
que se contrapone al mito de la "filosofa de la historia". Mientras q u ~ .
sta aparece como una totalidad en la que la economa, la sociedad y 1;i
cultura se encuentran engarzadas "dialcticamente", como si entre ellas
existiese una especie de "armona preestablecida", aquella se presen1;i
como el mbito propio de la diferencia. 0: como bien lo dice Foucault:
"La historia "efectiva" se distingue de la de los historiado-
res en que no se apoya en ninguna constancia: nada en el
hombre es lo suficientemente fijo como para comprender ;i
los dems hombres y reconocerse en ellos ... Saber, incluso
en el orden histrico, no significa "reconocer" y mucho
menos "reconocernos". La historia ser "efectiva" en 1;1
medida en que introduzca lo discontnuo en nuestro mismo
serm223
223. M. Foucault, Nietzsche, la Grnralg<i. la Historia, pp. 46-47.
120
1 CAPITULO CINCO
1 IMAGINARIOS SOCIALES Y ESTETICA DE
LO BELLO EN EL MODERNISMO
I HISPANOAMERICANO
En el contexto del boom que han tenido los estudios culturales duran-
te los ltimos aos en Amrica Latina, cumple un papel destacado la obra
de la terica y novelista puertorriquea Iris M. Zavala, en especial sus tra-
bajos sobre los modernismos hispnicos de fin de siglo, as como sus inte-
resantes aportes a la teora feminista. El mrito de Zavala radica en ser
una de las primeras tericas que iniciaron un dilogo con el pensamiento
filosfico contemporneo, hacindolo fructfero para un anlisis de la his-
toria y la cultura latinoamericanas. Barthes, Foucault, Lacan, de Man,
Knsteva y, especialmente, Bajtin, son algunos de los pensadores (as) que
han servido a Zavala para elaborar una teora crticu de la cultura, dirigi-
da al esclarecimiento de la problemtica social en el mbito hispanoame-
ricano.
Me interesa dar una mirada a la intepretacin que tiene Zavala del
conjunto de narrativas, prcticas sociales y formaciones discursivas cono-
cidas tradicionalmente con el nombre de modernismo. Siguiendo la defi-
nicin de Federico de Ons, Zavala entiende el modernismo hispanoame-
ricano como sntoma y resultado de una profunda crisis cultural que hace
eclosin hacia finales del siglo XIX, y que se extiende aproximadamente
hasta el ao 1930. Lo especfico de esta reaccin lo v en el hecho de que,
a diferencia de lo ocurrido en Francia, el modernismo hispanoamericano
adquiri un caracter marcadamente antiautoritario, socialista y anticolo-
nial. As lo haban entendido ya los intelectuales de la poca, tal como lo
prueba Zavala citando los artculos publicados en 1897 en el diario
Mercure de Frunce por el columnista venezolano Pedro Emilio Coll. All,
el modernismo literario es asociado directamente con la guerra cubana por
la independencia, y el poeta Jos Mart es identificado como "smbolo
 viviente de un nuevo estado El modernismo no habra sido.
entonces, tan slo una revuelta frente a la conviccin en el poder emanci
patorio de la tecnologa y el mito prometeico del progreso, sino tambin.
y ante todo, un proyecto anticolunialista que tuvo como sujetos a vastos
sectores de la intelectualidad hispanoamericana de fn de siglo. Mar-ii
habra sido el precursor, Rod el idelogo y Daro el lder indiscutible d i
este proyecto.
En efecto, apoyada en las tesis de Bajtin, y concretamente en la des
cripcin hecha por el semilogo ruso del as llamado "proletariado intc
lectual", Zavala entiende el modernismo como un "proyecto colectivo"
l empujado por una "nueva clase" de bohemios, escritores, mujeres, anar
1"
quistas e inconformes, que se posicionaron de manera alternativa como
sujetos225.Este grupo de personas generaron una esttica -la "potica d i
1'
la negacinw-, que tiene como caracterstica la proyeccin imaginaria d i
narrativas emancipatorias, en donde la sociedad aparece como una comu-
nidad d e ~ a l i e n a d a Estos
~ ~ ~ . sujetos lograron crear nuevos "imaginarioa
sociales" en los que proyectaron fantasas, contra-imgenes y representa-
ciones utpicas tendientes a deslegitimar los cdigos ideolgicos de u11
. orden que pretenda convertirlos en objetos. Los textos modemistas ser-
an, entonces, relatos de emancipacin colectiva y personal frente al
naciente capitalismo hispanoamericano, que amenazaba con subsumir las
heterogeneidades sociales en una dinmica de control y dominio.
Zavala piensa que la enunciacin literaria de este proyecto correspon-
de al inicio de la modernidad en Amrica Latina. Una modernidad enten-
dida ya no como modernizacin, esto es, como fe en las bondades reden-
toras de la tcnica y la industria, sino como realizacin de una comunidad
moralmente emancipada. Una comunidad que, liberada del poder coerci~
tivo de la razn instrumental, posibilite finalmente la humanizacin plenn
de todos los individuos227.Los tropos, formas, palabras y figuras de los
224. 1. Zavala, "On the (Mis-)uses of the Post-Modern: Hispanic Modernism Revisited", en T.
D'Haen 1 H. Bertend (eds.), Posrmodern Ficrion in Europe and rlle Americus, Amsterdam.
Rodopi, 1988, pp. 89-90.
225. Id.. "The Social Imaginary: The Cultural Sign of Hispanic Modernism", en Critica1 Studies I
(1989). p. 23.
226. Zavala se apoya aqu en la tesis del caracter rrtpico-social de la lihido, tal como fu desarro-
llada por el crculo de Bajtin y por Lacan. El nuevo imaginario social sera, entonces, la pro-
yeccin sublimada que el "proletariado intelectual" hace de sus propias frustaciones. cf. id..
"The Social Imaginary", p. 28.
227. Id., Coloniali.tm und Culture. Hispanic Modeniisrns and [he Socio1 Imaginury, Indianapolis.
Indiana University Press, 1992, pp. 129 SS.
textos modernistas aparecen integrados a un proyecto de sociedad que
corresponde, segn Zavala, a lo que Kant denomin la "esttica de lo
bello":
"This is the anarchist and socialist poetics of negation, of
open-ended discourses and a philosophy of beautiful which
provides the referential dimensions of texts in novels, short
stories, poetry, theater, and graphical material ... It is an
appeal to the community made a priori, and the idea qf
beaufy is situated in freedom and a feeling shared between
artist and audience, which echoes Kant's ideas on the beau-
tiful and the sublime"228.
Esta es justamente la clave interpretativa que me interesa recoger de
la propuesta terica de Zavala, aprovechando la distincin hecha por
a Lyotard entre la esttica de lo sublime y la esttica de lo bello, as como la
lectura que, en base a estos conceptos, realiza Wolfgang Welsch de la
esttica de ~ d o m o Para~ ~ Welsch,
~ . la contraposicin entre lo bello y lo
sublime, es decir, la lucha entre la unidad y la diversidad, la armona y la
disonancia, la reconciliacin y la diferencia, atraviesa por completo el
11 proyecto, no solamente esttico, sino tambin econmico y poltico de la
modernidad. Ms an, tanto Welsch como Lyotard estn convencidos de
que el triunfo de la dinmica homogeneizante y fustica del capitalismo
se corresponde, a nivel esttico, con el triunfo de lo bello sobre lo subli-
me. Tal es la lectura que quiero perseguir, y a partir de la cual deseo inte-
rrogar la propuesta de Zavala.
l. MODERNISMO Y MODERNIDAD EN EUROPA
Al hablar de modernismo no me referir primariamente a una etapa
: concreta en el desarrollo de la literatura hispanoamericana sino, como
bien lo muestra Zavala, a un cambio de serlsibilidad al interior de las li-
tes intelectuales hacia finales del siglo XIX, que afect de manera espe-
, cial el quehacer artstico, ideolgico y Este cambio de sensibili-
1
; 228. Ibid., pp. 136, 137 (el resaltado es mo)
' 229. W. Welsch, "Adornos Asthetik: Eine implizite Asthetik des Erhabenen", en id., Asthetisches
Denken, Stuttgan, Reclam, 1993, pp. 114-156.
230. A este respecto consltese tambin R. Gutirrez Girardot, Modernismo. Supuestos histricos
y culturales, Mxico, F.C.E., 1987.
 dad -que tentativamente podramos situar entre 1850 y 1914 en Europii. \
entre 1885 y 1930 en Latinoamrica- fu motivado por las profuntlil~.
transformaciones estructurales que se venan operando en las sociedntl(~~.
occidentales (particularmente en las europeas) desde finales del siglo XI V
y que se manifestaron en tres mbitos estrechamente relacionados entrc \ I
el econmico, el poltico y el cultural. La revolucicn econmica gener 1111
sistema productivo basado en el mercado de trabajo asalariado, en la p i ~
piedad privada de los medios de produccin y en la utilizacin tecnolgi
ca de los nuevos conocimientos cientficos, que rompi bruscamente coi1
la antigua economa de caracter feudal. La revolucin poltica acab coi1
el absolutismo monrquico y busc instaurar sociedades capaces de auto
gobernarse racionalmente, sin obedecer a criterios diferentes a los de \ I I
propia voluntad. La revnlucio'n cultural reaccion frente sobrenaturalis~ii~i
cristiano y medieval mediante la exaltacin de la naturaleza, la historia y
el mundo de lo humano en general. La confianza ilimitada en la perfecii
bilidad del hombre y la instauracin del futuro como horizonte de sentido.
fueron acompaadas por una crtica a la religin y a las formas tradicionii
les de socializacin, que termin por erigir la libertad individual como
valor supremo. As pues, la interaccin contlictiva de estos elementos fue
'
conformando una dinmica social que conocemos con el nombre de nio
dernidad.
En este orden de ideas, el modernismo es un producto y al mismo
tiempo una reaccin crtica frente a la modernidad, concretamente frentc
al tipo de racionalidad instrumental que, encarnada en las ciencias empri-
cas y en los procesos de industrializacin, pretenda identificar la felici
dad y la verdad con la manipulacin eficaz de la naturaleza y de la s'ocic
dad. Como bien lo dice Jos Luis Abelln:
"El modernismo es un intento de recuperar la trascendenciii
y el sentido trascendental de la vida con los valores que Ic
son aejos: sabidura, eternidad, sentido ldico de la vida.
desarrollo del espritu contemplativo. cultivo de la memoria
colectiva y de los ideales artsticos. Esto, desde un punto dc
vista prctico, supone denunciar como "males" el industria-
lismo, la gran ciudad, el sentido econmico y burgus de lii
vida, la uniformidad de los paisajes humanos, la producciii
en serie, el triunfo de lo til frente al ideal de la belleza ...
Estamos, pues, ante una nueva rebelin romntica, que
ensalza y enaltece valores sustrados a los de la modernidad
cuando no opuestos a ella, aunque, en otras ocasiones, de lo
que se trate es de aspirar a una autntica y verdadera
modernidad, prescindiendo de todo lo que de negativo ha
arrastrado la modernidad recibida"231.
El modernismo se presenta, entonces, como una rebelda contra el sis-
tema de valores predominante en la sociedad burguesa, en donde priman
la disciplina del trabajo, el ansia de lucro y el egosmo a ~ l t r a n z a ~ ~ ~ .
Paradjicamente, esta rebelda en contra de los valores burgueses se hace
desde un horizonte de pensamiento tpicamente burgus caracterizado por
su tendencia a la sntesis y a la a r v i o n i ~ a c i nCiertamente
~~~. todo el pen-
samiento medieval se basaba tambin en la idea de un mundo estructura-
do armnica y jerrquicamente, en el que cada parte cumpla un papel
fijado de antemano al interior del Todo. Pero el ascenso de la burguesa
supuso un cuestionamiento radical de los fundamentos teolgicos sobre
los que se sostena el ideal de la harmonia mundi. Fu necesario entonces
repensar este ideal bajo otros presupuestos: en lugar de colocar a Dios
como garante del orden y la racionalidad del universo, de lo que se trataba
ahora era de asegurar la armona entre el mbito de lo humano -que
comenzaba a reclamar su autonoma- y el mbito de lo divino. El camino
a seguir haba sido abierto ya por los humanistas del renacimiento italia-
no, quienes destacaron la autonoma de la naturaleza y de sus leyes frente
al mundo sobrenatural. Leonardo da Vinci afirm que la naturaleza posee
1 una estructura matemtica y que el propsito de la ciencia y el arte es jus-
I tamente descubrir la urmona y la proporcin que le sn inherentes. Las
1 matemticas se conviertieron en el fundamento de toda certeza y en la
garanta de que la naturaleza, la sociedad y la cultura se encontraban sos-
1 tenidas por una especie de "armona preestablecida".
El modernismo reaccion crticamente frente al sistema de valores
burgueses imperante en la sociedad, pero lo hizo desde este horizonte,
N
tambin burgues, de la "armona preestablecida". Por eso, si bien el
modernismo liber al arte y a la literatura del culto a los cdigos tradicio-
nales de la narracin y la representacin, continu movindose dentro de
los cnones estticos de la modernidad ilustrada, y concretamente al inte-
rior de lo que Lyotard ha llamado la "esttica de lo bello".
Por otro lado, la modernidad se caracteriza, al decir de Max Weber,
por una,fragmentacin de la razn que concede al arte una gran autono-
231. J.L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, Madrid, Espasa-Calpr, 1989, ioino V
(Ir), p. 40 (el resaltado es mo).
232. cf. R. Gutirrez Girardot, op.cit., p. 31.
233. Sobre este punto vase P. Kondylis, Der Niedergang der brgerlichen Denk- und Lebensform.
Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim. VCH, 199 1.
ma con respecto a otras "esferas de valor" como la ciencia y la mor;il.
pero que al mismo tiempo lo priva de expresar al mundo como totalidiitl
Esto gener en muchos artistas una actitud inicial de nostalgia romntii;~
por la unidad perdida234.que devendra hacia final de siglo en repugniiii
cia por una sociedad en la que el arte haba pasado a ocupar una situacitiii
apenas marginal, desplazado por la lgica del comercio y el amor al dirii
ro. El mundo de la mquina y de la produccin racionalizada, que consii
tuan el signo ms relevante de la tarda sociedad decimonnica, fue visiti
por los modernistas como una amenaza a la renovacin espiritual en todo\
los planos de la vida individual y social. El artista encontr la afirmacitii
de su ser mediante una negacin de la sociedad y del tiempo en el que Ic
toc vivir, bien sea refugindose en un mundo artificial, en el individuii
lismo feroz, o buscando la felicidad en mundos pasados y lejanos. Esic
ambiente de pesimismo e inadaptacin frente a las formas de vida burguc
sa estimulaba la evasin y la crtica por medio del arte y la literatura, as1
como la adopcin del snobismo y de formas bohemias de vida por paric
de la intelectualidad inconforme. De esta manera, los deseos, esperanzas c
ilusiones reprimidas por una sociedad administrada y unidimensionaliz;~~
da, encontraron en el arte un vehculo adecuado de expresin235.
2. MODERNISMO Y MODERNIDAD EN AMRICA LATINA
Al igual que haba ocurrido en Europa, el modernismo latinoamerica-
no ech sus races en una dinmica social esencialmente moderna. pero
que en nuestro medio adquiere caractersticas muy especiales. Las semi-
llas de la modernidad llegaron a nuestras tierras desde el momento en que
desembarca el primer conquistador europeo, pero lo hicieron en su ver-
sin hispano-lusitana, donde el elemento cristiano-medieval haba jugado
un papel catalizador. Gracias a un rpido proceso de mestizaje, en donde
el mundo de la vida se enriqueci con tradiciones hispnicas, indgenas y
africanas, Amrica Latina fu conformando un ethos mestizo bastante
heterogneo, pero muy poco flexible a los procesos de cambio arrastrados
por la modernidad. Es as que los esfuerzos de las lites por integrar al
continente en la economa mundial capitalista, trajeron como resultado la
polarizacin social y poltica en casi todos los pases. La economa agra-
ria, basada en el latifundio, chocaba frontalmente con los intentos por
234. Principalmente en Alemania con las obras de Goethe, Holderlin, Schlegel y Novalis.
235. cf. R. Gutirrez Girardot. op.cit., pp. 36-39.
1 transformar los modos de produccin segn las necesidades del capital
internacional. La vida urbana y la vida rural aparecan como dos mundos
completamente diferentes e irreconciliables al interior de unas mismas
fronteras. Habra que esperar hasta bien entrado el siglo XX para que esta
1 primera fase de relacin antagnica entre lo moderno y lo tradicional se
i transformara en mutua dependencia.
j Tenemos, pues, que hacia finales del siglo XIX, el panorama social y
/ cultural de Amrica Latina estaba marcado por agitadas polmicas ideol-
gicas, largas y sangrientas guerras civiles, as como por una aguda crisis
econmica. Era la poca de los grandes debates en tomo al liberalismo, la
herencia cultural hispnica, el positivismo y la doctrina social de la
Iglesia, que en el fondo reflejaban la pugna entre la vieja y rancia aristo-
cracia dirigente. y una nueva clase impulsada por el comercio urbano: la
burguesa. Es al interior de esta clase donde surgieron los intelectuales y
artistas que, bajo la influencia de las nuevas corrientes estticas de la
modernidad europea, procuraron romper con la cultura tradicionalista y
clerical propagada por las lites conservadoras. Fu, como bien lo indica
Octavio Paz, el deseo de una minora que quera participar activamente en
la gesta histrica de la modernidad, de la cual se sentan injustamente
marginados236.No se trat, pues, de una evasin de la realidad americana
para caer en un afrancesamiento culturalmente alienado, sino de la bs-
queda de un lugar propio al interior de la modernidad.
Lo que no resultaba claro a los ojos de estos intelectuales era que el
deseo de integracin y participacin en la modernidad presupona ya de
hecho la modernidad misma. En efecto, ya por aquellos das los procesos
de modernizacin haban logrado transformar el estilo de vida de las lites
y de algunos sectores de las capas medias, si bien la gran masa de la
poblacin continuaba sometida a formas tradicionales de socializacin.
Eran los tiempos en que Hispanoamrica se haba consolidado como un
mercado atractivo para satisfacer las demandas expansionistas del capital
norteamericano, lo cual favoreci el auge de las ciudades, convertidas
ahora en centros claves para la realizacin de los negocios, la construc-
cin de obras civiles, la exportacin de materias primas y la importacin
de bienes de consumo'37. La influencia de la moral burguesa comenz a
236. cf. O. Paz, "El Caracol y la sirena", en Cuadrivio, Mxico, Joaqun Mortiz, 1965, pp. 11-65.
237. El perodo entre 1895 y 1910 constituy uno de los de mayor crecimiento de la poblacin
urbana en toda Latinoamrica. Ciudades como Mxico y Buenos Aires triplicaron bu pobla-
cin en esa poca, sobrepasando ya el milln de habitantes. cf. J.L. Romero, Latinoamrica:
Las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Siglo XXI. 1976.
penetrar todos los rincones de la vida urbana, generando una dinniii;~
social desconocida hasta entonces. La racionalizacin del trabajo, I ; i
pugna de la competencia mercantil, el afn desmesurado de lucro y la dcs
personalizacin de las relaciones humanas, fueron el caldo de cultivo p;ii;i
que, al interior de la burguesa, surgiera una intelectualidad que rechazai.i;i
el sistema de valores dominante entre los grupos de poder. De la misiii;~
manera -y este punto ser retomado posteriormente-, los procesos t l t -
modernizacin fortalecieron la vieja tradicin hispnica que contemplal>;i
la letra como vehculo de ascenso y reconocimiento
Las caractersticas sociolgicas de este fenmeno sn, en lneas genc
rales, las mismas que se observan en todo el mundo occidental, si bici1
matizadas por la especificidad de Amrica Latina al interior de este coii
texto. La consolidacin de una sociedad dominada por el dinero hito qiii
el arte y el artista perdieran su antigua funcin de glorificar los valores dt-
la aristocracia. Si en otros tiempos haba obrado como cronista o cantor
de las hazaas de la clase dominante, ahora, expulsado de ese mundo, 1.1
escritor se vi impulsado a rebelarse contra un tipo de sociedad que lo
marginaba, teniendo que dirigir sus obras hacia un pblico ms amplio y
en condiciones de trabajo nada favorables. A diferencia de Europa, dondc
la existencia de un mercado econmico permita la promocin del arte ;I
travs de instituciones especializadas (teatros, editoriales, galeras de artc.
salones. etc.), lo cual posibilit que los artistas se emanciparan del siste-
ma de mecenazgo sostenido por la Iglesia y la aristocracia, en Amricn
Latina no exista una infraestructura econmica que permitiera la existen-
cia de un mercado literario autnomo. Apenas comenzaba a conformarsc
un "pblico" capaz de juzgar la creacin artstica en base a criterios estti-
cos, y lo ms frecuente era que el escritor buscara llegar a ese pblico s
travs de los peridicos. El periodismo ofreca, adems, la ventaja de una
remuneracin inmediata de su trabajo, con lo cual el escritor lograba ase-
gurar su subsistencia y liberarse medianamente de la tutela econmica y
esttica a la que estaba hasta entonces sometido.
En estas circunstancias, el modernismo latinoamericano aparece
como un movimiento de doble reaccin: primero, en contra de una socie-
dad mediocre y aislada por el subdesarrollo y la dependencia239.segundo,
238. cf. A. Rama, La ciudad letrada, Hanover, Ediciones del norte, 1984, pp. 73. 74.
239. Adems de Zavala, este punto es sealado tambin por Roberto Fernndez Retamai-.
"Modernismo, noventiocho, subdesarrollo", en Para el perfil definitivo del hombre, L;I
Habana, Editorial Letras Cubanas, 198 1. pp. 207-218.
/ en contra de un pragmatismo cultural de cuo norteamericano que haba
sido adoptado por las lites para legitimar la penetracin del capital pro-
/ veniente del norte, e incluso para justificar las repetidas intervenciones de
, los Estados Unidos en el subcontinente. Estas dos caractersticas hacen
1 del modernismo hispanoamericano un fenmeno diferencial en el marco
, de ese cambio de sensibilidad que transpasaba entonces a toda la cultura
1 occidental. Si la esttica de Baudelaire reaccion contra las ilusiones, con-
tradicciones y amenazas de la industrializacin europea240.poetas y pro-
, s i s t a ~como Rubn Daro, Leopoldo Lugones, Manuel Ugarte y Jos
1 Mart articularon su crtica desde una experiencia perifrico de la moder-
nidad, muy diferente a la experiencia "metropolitana" vivida por aquellos.
Los modernistas latinoamericanos no se rebelaron inicialmente contra las
patologas de la civilizacin industrial, que en nuestro medio no se hacan
todava tan evidentes, sino contra la amenaza que el imperialismo econ-
mico y cultural proveniente de los Estados Unidos representaba para la
vida espiritual del continente. El imperialismo, como bien lo dice Octavio
Paz, era la experiencia ms cercana que de la modernidad podan tener los
escritores modemistas. Por ello mismo, su crtica puede interpretarse
como una protesta explcita al proceso de incorporacin de Amrica
, Latina en mundo capitalista de la sociedad centro-occidental241.
3. IMAGINARIOS SOCIALES DEL MODERNISMO
HISPANOAMERICANO
A pesar de su diferencialidad con respecto al fenmeno europeo, el
modernismo hispanoamericano comparte con este su caracterstica esen-
cial: el repudio a los valores burgueses adoptados por una lite orientada
hacia el desarrollo capitalista. Como lo expresaba Leopoldo Lugones, el
modernismo rompe lanzas "contra los crasos mastodontes del comercio,
la honorable dinasta de la lezna, los impertinentes gabanes del caballero
y la industria, bisnietos del demcrata ~ l e n " Abdicar
~ ~ ~ . de una vida
vulgar, reducida a la lgica del dinero y el poder, es, pues, la intencionali-
cf. H.R. Jauss, Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moderne, Frankfurt, Suhrkamp,
1989, pp. 67-103. Vase tambin el anlisis que hace Adorno de la esttica de Baudelaire, en
T.W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt,
Suhrkamp, 1975, # 150.
241. Zavala, Colonialism and culture, pp. 108 SS.
242. Citado por Germn Espinosa en Guillemo Valencia, Bogot, Procultura, 1989, p. 25
dad primera de los modernistas hispanoamericanos. Pero, al igual qiic.
ocurri en Europa, el rechazo que hacen nuestros modernistas de la cicii
cia, la industria y el imperialismo, se hace desde el horizonte ilustrado tli.
la "armona preestablecida". Es, pues, desde este horizonte de pensamicii
to que adquieren sentido las diferentes formas del imaginario social qiicb
estudiaremos a continuacin.
3.1. La exaltacin de la "cultura latina"
La intervencin militar de los Estados Unidos en 1898, en su inten~o
por arrancar a Espaa sus ltimas colonias y expandir sus dominios en cl
Caribe y el Pacfico, desencaden entre los modernistas un sentimiento dc
repudio frente al modelo de civilizacin que la nacin del norte ansiab;~
propagar. El arquetipo de sociedad sustentada en el progreso tcnico y eii
la ideologa de la libertad individual, apareca irritante a los ojos de I;i
intelectualidad inconforme, inclinada, ms bien. a glorificar las races
estticas y emocionales de lo que algunos llamaron la "cultura latina". Eii
el poema A Roosevelt, Daro contrapuso el optimismo progresista de los
'yanquis y el alma de una hispanoamrica abstrada de todo inters prag-
mtico2". Soar, amar, vivir intensamente cada momento: estas son las
caractersticas del "espritu latino", en contraste con la inclinacin por el
trabajo, el ahorro y la moderacin que caracteriza al "espritu sajn". Poi.
ello mismo, el poeta nicaragense vea en Amrica el comienzo de un
nuevo mundo donde se combinaran la vida idlica del aborgen con ele-
mentos de la civilizacin clsica y cristiana. Ser una Repblica universal
donde reinarn el orden y la concordia, regidos por la pauta equilibrada de
la poesa244.
Esta figura que contrapone dos civilizaciones esencialmente diferen-
tes, fu cultivada sistemticamente por Rod en su legendario Ariel del
ao 1900. El escritor uruguayo se dirige a la juventud americana para pre-
venirla contra la nordomana que padecen las clases dirigentes, principa-
les agentes de esa "moral burguesa" tan detestada por los modernistas.
Les exhorta, pues, a dejar los caminos de Cnlihn, que representa los ide-
ales pragmticos de la sociedad norteamericana, para seguir los de Ariel,
smbolo de la idealidad en el conocimiento, la contemplacin en el arte y
243. R. Daro, A Roosevelt (1904),en: Poesa. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977. p. 255
244. Id., El Porvenir (1885). en: Ibideni.. pp. 42-59.
el igualitarismo e n la poltica245.Estos valores, segn Rod, se encuen-
tran enclavados en la tradicin greco-latina, pero fueron deformados por
la influencia del puritanismo en los pases anglosajones. El rigorismo
puritano excluy de su ideal de perfeccin todo lo que hace a la vida ale-
gre, espontnea y hermosa, divorcindola del sentimiento de lo bello. El
resultado fu el surgimiento de una cultura esencialmente voluntarista,
que menosprecia cualquier accin que prescinda de una utilidad inmedia-
ta. La cultura hispanoamericana, en cambio, ha recibido la herencia
greco-latina con todos los elementos de idealidad que la acompaaban.
No fu al abrigo de la severidad puritana y la indiferencia mercantil que
surgieron nuestras sociedades, sino educadas en un ideal esttico y desin-
teresado transmitido por el catolicismo espaol.
En Jos Vasconcelos encontramos tambin una identificacin del
"espritu latino", propio de Hispanoamrica, con la intuicin de la vida,
del sentimiento, d e lo irracional y lo bello. El pensador mexicano afirma
que mientras la civilizacin sajona se funda en el dominio humano sobre
el mundo material, en Amrica Latina se est formando una "raza de sn-
tesis" que buscar, no en la razn pragmtica sino en el sentimiento y el
amor, la orientacin de su conducta246. Tal contraste entre lo "latino" y lo
"anglosajn" simboliza en el fondo la oposicin entre el "orden" (encar-
nado en el idealismo de la cultura hispano-catlica) y el "caos" (encarna-
do en el pragmatismo y el voluntarismo norteamericano), en donde
"orden" es entendido como sinnimo de "armona", y "caos" como sin-
nimo de "disonancia". Se crea de este modo un imaginario social en el
que la sociedad y la cultura aparecen gobernadas por ideales de universa-
lidad y consonancia.
3.2. El ideal aristocrtico de vida
El deseo de escapar de una realidad social en descomposicin hizo
que muchos modernistas invocaran modos de vida aristocrticos, opo-
nindolos a los valores dominantes en la sociedad burguesa. Ya la poesa
de Rubn Daro y de Guillermo Valencia revelaban la idea de que sola-
. mente el artista puede desprenderse de la vida vulgar que predomina en la
mesocracia burguesa, y acceder intuitivamente a un mundo superior en
245. J. E. Rod, op.cit., pp. 101-134
246. J. Vasconcelos. La raza csmica. Misin de la raza iberoamericana (1925). Mxico, Espasa-
Calpe, 1990.
donde lo que vale sn las leyes de lo esttico247.Pero tambin hay obra,
que expresan ya no la posibilidad de una huda hacia mundos superiore,.
sino el conflicto entre una sociedad marcada por intereses tcnico-econc
micos y una sensibilidad aristocrtica en decadencia. El protagonista de Iii
novela De sobremesa (1895) del colombiano Jos Asuncin Silva es uti
aristcrata que detesta al populacho y es enemigo de los hombres "prcti
cos", pero que al mismo tiempo se siente atrado por la vida de los nego
cios y de la poltica. En l se refleja el desgarramiento interior del letruclo
que quiere vivir aislado en la tranquilidad de la contemplacin esttica.
pero que no puede resistirse a participar activamente en el poder que tanto
le asquea.
El uruguayo Jos Enrique Rod invoca tambin principios aristcra-
tas como medio de lucha contra el utilitarismo de la civilizacin angloa-
mericana. A diferencia de la concepcin pragmtica de la democracia, quc
legitima el ascenso del ms fuerte y, con ello, el triunfo de la mediocridad.
Rod propone una "democracia niveladora", inspirada en el espritu his-
pano-catlico, que favorezca el predominio de "los mejores" para benefi-
.cio de los ms desfavorecidos. Segn Rod. el papel del Estado consistc
en estimular las superioridades naturales de los seres humanos, de tal
manera que la sociedad sea regida por los que son espiritualmente ms
aptos. La democracia verdadera no se basa, entonces, en el libre consenti-
miento de los asociados, sino que es un "instrumento de seleccin espiri-
tual" que sanciona "las misteriosas elecciones de la naturaleza"248. Tal
concepcin fu desarrollada posteriormente por el peruano Francisco
Garca Caldern, para quien el mestizaje ha sido la causa de la profunda
crisis moral que afecta a los pases hispanoamericanos. La pereza mental,
la indiferencia, el caracter sensual e improvisado de nuestra cultura, son
producto de un mestizaje que elimin aquellas convicciones "fuertes" en
materia de poltica y moral que se hallaban ligadas al catolicismo hispni-
co. Por eso la religin perdi su capacidad de educar moralmente a las
masas. Se requiere, segn Garca Caldern, de una "aristocracia tutelar"
247. El aristocratismo d e Daro se expresa con claridad en estas palabras: "Hay en mi sangre
alguna gota de Africa, o de indio chorotega o nagradano? Pudiera ser, a despecho de mis
manos de marqus: mas he aqu que veris en mia versos princesas, reyes, cosas imperiales,
visiones de pases lejanos o imposibles" (cf. "Palabras liminares", en Prosas profanas y otros
poemas (1896), Madrid, Clsicos Castlia, 1983. p. 86). Vase tambin el poema Los
Camellos de Guillermo Valencia, en G. Espinosa. op.cit., pp. 67-69.
248. J. E. Rod, Ariel (1900), Madrid, Espasa-Calpe, 1975, pp. 75-99.
que retome los elementos de la fe antigua y sea capaz de conducir a
Hispanoamrica por el camino seguro249.
Esta exaltacin aristocrtica de las "minoras selectas" viene animada
por la idea de crear en Amrica Latina una "cultura autntica", capaz de
hacer contrapeso al naciente expansionismo de los Estados Unidos. Para
Rod, Garca Caldern, Carlos Arturo Torres, Manuel Ugarte, Jos
Vasconcelos y otros modernistas, la tarea ms urgente de las minoras
intelectuales era crear el ambiente espiritual para el nacimiento de una
/ sociedad que pudiera sintetizar armnicamente todos los elementos racia-
les y culturales presentes en el continente. Manuel Ugarte afirma que la
literatura, la pintura, la escultura, la msica, en una palabra, el arte
' "autnticamente latinoamericano", deber unificar todas las influencias
contradictorias que han concurrido en la formacin de las diferentes
nacionalidades, expresando de este modo el "espritu" que las uneZ5O.
i Como ministro de educacin en Mxico (1921- 1924), Vasconcelos hizo
suyo este proyecto iluminista y convoc a las vanguardias artsticas -pin-
tores como Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros, o msicos como
Carlos Chves y Silvestre Revueltas- para educar a las masas en los idea-
les nacionalistas de la "raza csmica"251.El color, las proporciones, las
, tonalidades, todo debera reflejar un "sentimiento colectivo" en donde las
diferencias aparecieran reconciliadas armnicamente en un slo espritu
nacional o continental.
3.3. El sueo de la unidad latinoamericana
El discurso de la "cultura latina" construido por los intelectuales arie-
listas, propona el reconocimiento de una unidad cultural supranacional de
donde derivaran su identidad todas las naciones hispanoamericanas. Tal
reconocimiento apareca como la condicin de posibilidad para el logro
de la 'independencia econmica y poltica con respecto al expansionismo
econmico y cultural de los Estados Unidos. Muchos de los modernistas
se dieron cuenta de que la nica manera de detener el avance voraz del
249. F. Garca Caldern. La creacin de un continente, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1982, pp.
273 SS.
250. cf. M. Ugarte. "El porvenir de la Amrica Latina", en La nacin latinoamericana, Caracai.
Biblioteca Ayacucho. 1978.
251. cf. J. Vasconcelos. Conferencia leda en el "Continental Memorial Hall'' de Washington, en
Obras Completas. vol 11. p. 874 (citado por Jean Franco en The modern culture of Latin
America. Society and the artist, New York, Frederick Praeger, 1967, p.73.
positivismo y del imperialismo norteamericano era promoviendo la u n i ~
dad de Amrica Latina como un slo bloque cultural y poltico que pudic
ra contrarestar su fuerza. Amrica Latina unida y libre de injerenci~ix
extranjeras: tal era el ideario de autores como Jos Mart y Manucl
Ugarte. mientras que otros autores como Pedro Henrquez Urea y
Alfonso Reyes optaron por el ideal de una Amrica Latina unida, cosmo~
polita y abierta a todas las influencias extranjeras.
En sus crnicas neoyorquinas -trabajos periodsticos escritos entre
1880 y 1895- Mart observa atentamente el proceso de concertacin eco-
nmica e ideolgica de la sociedad estadounidense hacia la penltim;~
dcada del siglo X I X ~El~ escritor
~ . cubano muestra cmo las ideas cient-
ficas que predominaban en aquella poca acerca de la clasificacin de las
razas y de la supuesta ordenacin progresiva de la raza humana (darwinis-
mo social) eran utilizadas para justificar el expansionismo norteamericano
en el rea del Caribe. Mart denuncia concretamente artculos publicados
en los peridicos The Manufacturer y The Evening Post, en donde se
habla de los cubanos como de una raza pervertida, de moral deficiente, e
incapaces por naturaleza para vivir por s mismos segn los principios de
la democracia. La nica esperanza de la isla, segn los diarios, es sajoni-
zarla por completo, poblndola con hombres de raza superior2"". Ante
estas circunstancias, Mart adopta una tpica actitud modernista: la defen-
sa apasionada de "lo nuestro". aunque no contraponiendo sus valores a los
del pragmatismo anglosajn. como hiciera Rod, ni refugindose en un
aristocratismo idealista a la manera de Daro, sino enfocando el problema
desde una perspectiva eminentemente poltica. La unidad poltica y eco-
nmica de Amrica Latina -nico camino para contrarestar la amenaza
del imperialismo norteamericano- debera cimentarse sobre la conciencia
de su unidad y autenticidad cultural. En opinin de Mart, el nico cami-
no para vencer el colonialismo econmico, poltico y cultural que agobia-
ba a las naciones hispanoamericanas, es la revalorizacin de "lo propio" y
la creacin de un modelo autctono de desarrollo. De este modo quedara
despejado el camino para una gran transformacin social y poltica: la
construccin de una sociedad anti-clasista y anti-racista en la que senan
reconciliados todos los egosmos254.
252. J. Mart, En los Estados Unidos, Madrid, Alianza Editorial. 1968. A este respecto vase J.
Ramos. Desencuentros de la modernidad en Amrica Latina. Literatura y poltica en el siglo
XIX, Mxico. F.C.E., 1989, pp. 145 SS.
253. Id., "Vindicacin de Cuba" (1889). en Obras Completas. La Habana. Editorial de Ciencias
Sociales, 1975, tomo 1. pp. 236-241.
254. Id.. Nuestra Amrica, Caracas, Biblioteca Ayaucho. 1977, pp. 26-33. Este ensayo de Mart es
considerado por Fernndez Retamar como "el pensamiento m5s profundo y perdurable del
1 En los ensayos de Manuel Ugarte se transluce tambin el rechazo al
positivismo colonialista encarnado en los Estados Unidos, as como su
concepcin de Amrica Latina como una sola cultura fragmentada trgi-
camente en un mosaico de naciones sin destino propio255. SUpensamiento
emparenta, en este sentido, con el de Rod, pero abandona en parte los
'
ribetes aristocratizantes de este al vincular su propuesta con un proyecto
S
poltico concreto: el socialismo. En la opinin de Ugarte, el colectivismo
socialista aparece como la alternativa nica al individualismo utilitarista y
cosificante pregonado por los Estados Unidos, y, al mismo tiempo, el
1 vehculo apropiado para lograr la unificacin definitiva de Amrica
, Latina. De ah su intento por conjugar internacionalismo socialista con
nacionalismo poltico ("~atinoamricapara los latinoamericanos").
l
Este tema de la independencia espiritual y material de Amrica Latina
! sera desarrollado de otro modo por los integrantes del "Ateneo de la
Juventud" en Mxico -asociacin d e intelectuales creada en 1909 v con-
'
sagrada a la lucha contra el positivismo que legitim la dictadura de
Porfirio Daz, entre cuyos miembros se contaban Jos Vasconcelos,
Antonio Caso, Pedro Henrquez Urea y Alfonso Reyes. Estos dos lti-
:1 mos se preocuparon especialmente en destacar la originalidad y el univer-
salismo de la Amrica espaola en los mbitos del pensamiento, la litera-
tura y el arte, enfrentndose con ello a la tesis positivista que explicaba la
falta de originalidad cultural en Latinoamrica en base a la inferioridad
racial del indgena y el mestizo256. Henrquez Urea pasa revista a las
obras del Inca Garcilaso de la Vega y Juan Luis de Alarcn, el rnaravillo-
so florecimiento de la arquitectura y las artes plsticas en la poca colo-
nial, la poesa de Sor Juana Ins de la Cruz y Rubn Daro, la filosofa
social de Sarmiento, Montalvo y Hostos, expresiones culturales que basta-
ran para darle a la Amrica Latina un lugar privilegiado en el conjunto de
la ciudadana universal257. Tambin Alfonso Reyes destaca el caracter
esencialmente humanista e internacionalista del pensamiento hispanome-
ricano. Ya en el siglo XVI los misioneros abrazaban con amor a los indios
y los conquistadores no tenan reparo en mezclarse con la poblacin abo-
modernismo, la verdadera entrada intelectual de Hispanoamrica en la modernidad". cf. R.
Fernndez Retamar, op.cit., p. 213.
255. M. Ugarte, "La defensa latina" (1903). en id., La nacin latinoamericana, 1978, pp. 3-9
256. Sobre los ideales latinoamericanistas del "Ateneo de la Juventud", vase A. Villegas, El pen-
samiento mexicano en el siglo XX, Mxico, F.C.E.. 1993, pp. 36-59.
257. P. Henrquez Urea, "La Amrica espaola y su originalidad", en Autores Varios. Ideas en
tomo de Latinoamrica, Mxico, UNAM, 1986. vol. 1, pp. 374 <s.
rgen. Estos dos factores, hermandad y mestizaje, habran determinado VI
florecimiento en Amrica Latina de una cultura cosmopolita, abierta y
universal, que contrapone la idealidad y la utopa al utilitarismo y la ins
tr~mentalidad~~~.
3.4. El retorno a la "edad de oro"
Cules fueron algunas de esas utopas proyectadas por los intelec
tuales modernistas en el imaginario social? La figura de la "edad de oro"
utilizada por Dan'o, Lugones y Valencia, fue sin duda una de las ms ape-
tecidas, ya que ella representa la invocacin nostlgica de sociedades uni-
ficadas (el mundo griego, la primitiva comunidad cristiana, las sociedades
indgenas precolombinas), tan alejadas de la fragmentacin desencadena-
da por industrializacin temprana en ~ i s ~ a n o a m r i cRubn
a. Daro ao-
raba un regreso al mundo indgena precolombino, buscando en l la fun-
dacin de una sociedad que siga la agricultura, el canto, la concordia y lo
bondad humana. "Si hay poesa en nuestra Amrica -escribe-, ella est en
ls cosas viejas, en Palenque y en Utatln, en el indio legendario y en el
inca sensual y fino, y en el gran Moctezuma de la silla de oro. Lo dems
es tuyo, demcrata Walt ~ h i t m a n " ~ ~ ~ .
Pero la exaltacin mxima de una utopa comunitarista corri a cargo
de Leopoldo Lugones. Enfocando el problema de la cultura argentina, sin
pretender generalizaciones a nivel hispanoamericano, Lpgones retoma el
problema del latinismo y afirma que "nosotros [los argentinos], por nues-
tra ascendencia latina, que la concurrencia italiana a nuestro suelo robus-
teci, pertenecemos a las razas de la belleza. Y con esto, venimos en
lnea espiritual directa de la Grecia que fu su p r o g e n i t ~ r a " El
~ ~smbolo
~.
de esta helenidad argentina es paradjicamente el gaucho Martn Fierro,
que en Lugones asume la figura de un caballero andante, campen de la
libertad y la justicia, personificacin del ideal greco-latino de vida. Un
ideal que, basado en la felicidad como "estado colectivo", podr realizarse
258. A. Reyes, "Notas sobre la inteligencia americana", en Obras Completas, Mxico, F.C.E..
1982, vol. X1, pp. 82-90.
259. R. Daro, Palabras liminares, p. 85. Vase tambin el poema "Tutecotzim" (1890). en:
Poesa, pp. 3 17-321.
260. Citado por Alberto Caturelli, en Autores Varios, El atekmo en la filosofa contempornea:
corrientes y pensadores, Madrid, Ediciones Cristiandad. 1968. p. 514 (el resaltado es mo).
en la medida en que se sustituya el paternalismo de la moral cristiana por
una socializacin de la propiedad privada, a fn de que todos puedan
beneficiarse del trabajo de todos. Slo de este modo sera posible superar
el modelo de la democracia burguesa, legitimacin socavada del egosmo,
y construir una Argentina grande y poderosa, liberada del servilismo de
las mquinas y seora del espritu261.
4. EL MODERNISMO Y LA ESTTICA DE LO BELLO
Una vez estudiados algunos de los imaginarios sociales propugnados
por los intelectuales modemistas, nos resta caracterizar en qu consisti,
filosficamente hablando, su potencial crtico frente a la racionalidad ins-
trumental de la modernidad. Como ya lo anunciaba al comienzo, utilizar
como criterio la distincin sealada por Lyotard entre la esttica de lo
bello y la esttica de lo sublime para mostrar, en base al ejemplo de
Schiller, que la esttica moderna se caracteriza desde la segunda mitad del
siglo XVII por el predominio de lo bello como ideal de la vida humana en
su conjunto (1), y posteriormente mirar de qu forma el modernismo his-
panoamericano participa enteramente de este proyecto (2).
1) Bajo la influencia del platonismo y del matematismo de la nueva
ciencia, los filsofos ilustrados estimaban que entre las facultades del
conocimiento humano hay "diferencias de dignidad". El conocimiento
sensible corresponde a las capacidades inferiores del conocer, mientras
que el conocimiento racional pertenece al nivel ms alto de las activida-
des espirituales. El conocimiento alcanzado por la razn es "claro y dis-
tinto", mientras que el sensible es "oscuro y difuso"262.La pregunta era si
entre ambos extremos haba una forma intermedia de conocimiento que
fuese una mezcla de luz y de oscuridad, de sensibilidad y de racionalidad.
En busca de una respuesta, Kant afirm que el hombre es ciudadano de
dos mundos, el inteligible y el sensible, y que slo podr realizar su
humanidad cuando ambas naturalezas se desarrollen plenamente. Cuando
261. Para la crtica de Lugones a la sociedad burguesa, vase l. Konig, La formacin de la literatu-
ra fantstica hispanoamericana en la edad moderna, Frankfurt, Verlag Peter Lang, 1985, pp.
150-192.
262. cf. R. Descartes, Meditaciones metafsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1984: G.W. Leibniz,
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional. 1977.
263. F. Schiller, "Uber die Aesthetische Erziehung des Menschen", en id., Theoretische Schriften,
Mnchen, DTV, 1966, pp. 5-95.
 una de ellas se impone sobre la otra, el hombre se convierte en un salvajc
o en una mquina insensible. Es preciso, entonces, lograr un equilibrio
armnico entre las distintas facultades del espritu, que no podr realizar
se en el mundo sensible ni en el inteligible. sino en un tercer estado o con-
dicin del espritu: el esttico. Segn Kant, el arte nos permite encontrar
el equilibrio de nuestra doble naturaleza, pues slo en el goce esttico
somos plenamente desinteresados. La belleza del alma consiste, entonces.
en la reconciliacin (Versohnung) de la vida terica con la vida moral a
travs de la experiencia esttica.
En base a estos planteamientos, Schiller se da cuenta de la,fragmentu-
cin que experimentaba la sociedad de su tiempo y acude a la vida estti-
ca como terapia263. La ilustracin, segn Schiller, ha procurado solamente
el progreso de la naturaleza racional del hombre, olvidando por completo
su naturaleza sensible. El resultado es la constitucin de una sociedad en
donde slo vale la lgica del dinero y el poder poltico, y en donde la
ciencia se ha levantado como forma nica de conocimiento ~erdadero'~'.
A manera de contraste con este mundo de la burguesa europea, Schiller
coloca al antiguo mundo griego como modelo de una sociedad en donde
las dos naturalezas del hombre no se hallaban divorciadas, sino que for-
'maban una perfecta unidad armnica. Los griegos vivan en un acto
simultneo la unidad de la verdad y la bondad, realizando de este modo el
ideal del "alma b e l ~ a " ~ ~ ~ eso,
. P o rante la pregunta de cmo sera posible
superar el desgarramiento de la sociedad burguesa para retomar la unidad
armnica vivida por los griegos, Schiller recurre a Kant para encontrar
una respuesta: es preciso reconciliar razn y sensibilidad mediante el goce
puro de la contemplacin artstica. La conducta esttica'purifica la rudeza
de la naturaleza sensible del hombre y lo deja en estado de disponibilidad
moral, de tal modo que se puedan conciliar los dos extremos. "Bello" es,
en este sentido, todo aquello que coloca al hombre en el "estado esttico"
(punto arquimdico) donde se lleva a cabo la reconciliacin de sus dos
naturalezas266. Dicho en otras palabras, solamente la experiencia esttica
puede emancipar al hombre del dominio tirnico de la razn instrumental
desencadenado por la modernidad ilustrada.
Schiller entiende su programa como una reaccin al fracaso de la
revolucin francesa de 1789, en la que inicialmente haba colocado su
264. Ibid., carta 16.
265. Ibid., cartas 18 y 19.
266. Ibid., cartas 25 y 26.
esperanza2b7. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad desemboca-
ron en terror y despotismo porque se basaban en una revolucin unilate-
ral. dirigida solamente a cambiar las estructuras polticas de la sociedad,
pero descuidando la transformacin moral del hombre concreto. De ah
que Schiller proponga la conformacin de un Estado que en lugar de dar a
los ciudadanos una constitucin elaborada, les capacite para vivir armni-
camente mediante la prctica de una educacin La libertad no
aparece mecnicamente a travs de un cambio institucional, sino que
demanda la relacin armnica entre individuo y sociedad en el marco de
una comunidad esttica. Se trata de una comunidad (Geineinsch~f~) en
donde los individuos no establecen relaciones mutuas basadas en la com-
petencia sino en la solidaridad.
Si seguimos ahora la interpretacin que Lyotard hace de Kant, tendre-
mos entonces que la "esttica de lo bello", tal como es ejempiificada por
Schiller, obedece a la necesidad ilustrada de integrar las diferencias en un
todo sistemticamente estructurado269.Esto se ve claramente en el clebre
Altestes Systemprogramm des deutscizen Idealismus, donde Hegel afirma-
ba que el bien y la verdad se resuelven sintticamente en la belleza (el
"acto ms elevado de la razn"), cuya funcin unificadora debera exten-
derse a la totalidad de las relaciones humanas. Este relato totalizante q u e
en Schiller se manifiesta como una progresiva "educacin esttica de la
humanidad"- se convierte realmente en el correlato esttico de los progra-
1 mas uniformadores de modernizacin capitalista. Esto debido a que se
trata de un pensamiento intolerante frente a la heterogeneidad de la expe-
' riencia humana, queriendo subsumirla en una totalidad marcada por &te-
rios estticos de armona, unidad y reconciliacicn. Con ello, los elemen-
l
tos "no-idnticos" (Adorno) al interior de la sociedad (minoras
oprimidas, disidentes, mujeres, etc.) son pensados como parte integral una
i totalidad garante del "orden y la justicia". La deseabilidad de un orden
semejante queda elevada de este modo a la categora de obligacin moral
' y cognitiva.
1 En contraposicin a la esttica de lo bello, Lyotard presenta la esttica
de lo sublime como proyecto que rompe con la tesis burguesa de la
l
267. cf. H.R. Jauss, op.cit., p.84.
268. F. Schiller, op.cit., carta 27.
269. cf J.F. Lyotard, "Dai, Erhabene und die Avanigarde", en Merkur 38 (1984), pp. 15 1.164.
Vase tambin id., "Das Schone und das Erhabene" (Entrevista con Grard Raulet), en
Spuren 17 (1986).pp. 3442.
270. cf. Id., El entusiasmo. Crtica kantiana de la historia, Barcelona, Gedisa, 1987, pp. 37
 "armona preestablecida", rechazando con ello las continuidades entrc lo
verdadero, lo bueno y lo bello. Aqu ya no se trata de contemplar la real i
dad social como un todo cuyas diferentes partes deberan ser reconcili;~
das, sino de aprender a vivir con la heterogeneidad, el dolor y la contiii
gencia. Si en el primer caso la experiencia esttica se encuentra vinculatl;~
al momento de la simetra, la congruencia y la homogeneidad, en 1.1
segundo lo esttico se piensa, ms bien, como disonancia, incongruenci,~
y heterogeneidad. 0 , para utilizar el lenguaje de Lyotard. si la esttica dc
lo bello se representa la vida social como un continente, en donde todo\
los habitantes pisan la misma tierra, la esttica de lo sublime la piensa
como un archipilago, en donde cada uno pisa terrenos diferentes y sepa
rados entre s270.LO "esttico" en este caso no radica en eliminar el aguii
que separa las diferentes islas, sino en aprender a navegar entre ellas. Si
se sigue la matriz de lo bello, la sociedad tendra que ser pensada como uii
organismo cuyas partes deberan ser "coordinadas" por una instancia cen-
tral encargada de educar moralmente a los ciudadanos; si se sigue, eii
cambio, la matriz de la sublime, de lo que se trata es de que stos elaboren
por s mismos estrategias que les permitan desplazarse transversalmente
en el mar de las heterogeneidades.
2) Ahora bien, nuestra tesis es que el modernismo latinoamericano
fu una reaccin romntica al predominio de la racionalidad instrumental
(encarnada en el positivismo), y que, justamente por eso, continu
movindose en los lmites definidos por la esttica de lo bello. Con razn
deca Octavio Paz que el modernismo se caracteriz por una "nostalgia de
la unidad csmica"271.Esta nostalgia se explica, en opinin de Paz, por el
caracter especial que adopt el positivismo en Amrica Latina. Mientras
que en Europa central el positivismo fu la ideologa de una burguesa
liberal interesada en el progreso industrial, en Amrica Latina se convirti
en instrumento de una oligarqua de grandes terratenientes que buscaban
afirmar sus privilegios mediante el desmantelamiento sistemtico de la
metafsica y la religin. El resultado fu la crisis vivida por los intelectua-
les de finales del siglo XIX, semejante a la que haba atormentado a los
romnticos europeos un siglo antes: la nostalgia por las antiguas creencias
religiosas y el horror ante la contingencia de la vida, que exigan, de algn
modo, recuperar para siempre la unidad perdida. El modernismo fu,
entonces, la respuesta a ese vaco espiritual dejado en las lites intelectua-
les por el positivismo. Fu, como bien lo dice Octavio Paz, un verdadero
271. 0. Paz, "El Caracol y la sirena", p. 103
1' romanticismo27z.De ah su anhelo por buscar la reconciliacin y la armo-
na, tal como lo haban hecho los romnticos franceses y alemanes en su
momento.
Romnticas son, en este sentido, las tendencias revolucionarias de la
poca (Mart, Ugarte) que buscaban eliminar todas las contradicciones
1 sociales -es decir, edificar la sociedad segn patrones estticos de conso-
nancia y solidaridad- a travs de la accin poltica. En Mart, la revolu-
; cin adquiere un caracter mstico y esttico; ella es una expresin de amor
/ que podr "redimir" los elementos discordantes que existen en Cuba y
Puerto Rico, llevndolos a un equilibrio perfecto27" Ugarte, por su lado,
con matices casi hegelianos, afirma que el socialismo es parte integral de
un proceso csmico de transformacin "en marcha hacia la luz, que se va
arrancando gradualmente girones de animalidad, trabajando por el deseo
de perfeccin"274.Este afn romntico de unidad, felicidad y redencin
universal es compartido tambin por aquellos modernistas que exaltan los
valores estticos de la "cultura latina". Idealizando el mestizaje,
Vasconcelos habla de una "raza csmica" que unificar al planeta en una
comunidad regida por la concordia, la armona y la belleza. Rod tambin
considera la belleza y el buen gusto como valores supremos, a cuyo
modelo deberan ajustarse la vida individual y tambin la colectiva. Otros
modernistas buscan esa unidad espiritual en el retorno a una supuesta
"edad de oro", anlogamente a lo planteado por los romnticos alemanes
en el siglo XVIII. Daro anhela el mundo precolombino, Lugones el
mundo griego. Mundos idealizados en donde el hombre viva reconcilia-
do con sus dos naturalezas.
Como puede observarse, los modernistas latinoamericanos se mueven
todava al interior de una esttica de lo bello. Luz, perfeccin, armona,
unidad, reconciliacin, consenso, todos estos son valores ajustados a una
cosmovisin romntico-ilustrada, en donde la realidad entera pretende ser
272. Id., Los hijos del limo, Mxico, Seix Barra], 1974, pp. 122-128
273. J. Mart, El tercer aio del partido revolucionario cubano, en: Antologa mnima, La Habana.
Editorial de Ciencias Sociales, 1972, tomo l. pp. 169-174. En este texto, Marti s e refiere a la
accin del partido revolucionario como "bella". Para una crtica al idealismo naturalista de
Mart y su relacin con el proyecto poltico de la modernidad, vase E. Hernndez Busto,
"Modernismo, modernidad y liberalismo. La Repblica de Marti', en Apuntes Postmodernos
2 (1993). pp. 41-52. Tambin Julio Ramos reconoce en Mart una voluntad "totalizadora"
que operaba con categoras unificadoras. frecuentemente nostlgicas. cf. J . Ramos,
Desencuentros de la modernidad en Amrica Latina, p. 79.
 reducida a un slo principio. De este modo, el modernismo revive lo&
I motivos del "discurso utpico americano" que ya esbozaran 10s historiii
' ! dores europeos del siglo XVI, en donde se pretenda ver en Amrica I:I
I
conciliacin definitiva entre el ser y el deber ser que no haba podido re:)
lizarse en Europa275.Tales narrativas utpicas escamotean el juego de las
heterogeneidades y lo proyectan en una unidad imaginaria que, a la largi.
termina legitimando la praxis tendiente a su homogenizacin. Por eso
pensamos que la sensibilidad modernista prepar el camino a 10s regmc-
nes nacionalistas y populistas que surgiran en Amrica Latina desde los
aos treinta del siglo XX. No es difcil ver la relacin de la esttica de lo
bello con los intentos del APRA por legitimar discursivamente la identi-
dad continental en base a una ontologa de lo telrico (Antenor Orrego,
Haya de la Torre), o bien con los proyectos de "educacin humanista" dc
las masas por parte del Estado mexicano (Vasconcelos). La reduccin de
todas las diferencias culturales a un slo principio -un mestizisino O indi-
genismo romantizado- era la va para asegurar el surgimiento de un
Estado popular que garantizara al mismo tiempo la "unidad
Llegados a este punto podemos concluir que los imaginarios sociales
creados por el modernismo no representaron, como lo afirma Iris M.
Zavala, un proyecto alternativo de emancipacin frente a los imperativos
de la racionalidad instrumental, sino que, por el contrario, jugaron como
su coritraparte. Pues las fantasas, proyecciones y energas utpicas libe-
radas por los intelectuales modernistas no estuvieron marcadas por el
signo de lo sublime -como ocurri, por ejemplo en el caso de
U n a m ~ n o - ' ~ ~sino
. que se articularon bajo la gua de lo bello. NO fueron,
por ello. expresiones de un "proyecto colectivo", como quiere la terica
puertoriquea bajo el supuesto de que los intelectuales modernistas juga-
275. cf. F. Ansa, De la Edad de oro a El Dorado. Cinesis del discurso utpico americano. Mxico,
F.C.E., 1992. Algunos d e los motivos utpicos retoinados por el modernismo son la idea de
la "alteridad radical" de la cultura latinoamericana. el proyecto de la superacin de todas las
l contradicciones sociales, el retorno al estado de inocencia y el mitode la pureza cultural.
276. Esta relacin entre niodernismo y nacionalisnio ha sidosealada tambin por David Harvey,
The condition of Postmodernity. An enquiry into the oripins of cultural change. New York,
Basil Blackwell, 1990 (3 ed.), cap. 16.
277. La misma Iris Zavala ha mostrado esto muy bien, al obbxrvar que la esttica de Unamuno se
organiza como una interaccin de simultaneidades. El pensadorespaol habra atribuido pre-
eminencia a la palabra hablada sobre la palabra escrita y destacado el papel del su.jeto indivi-
dual como entrecruce de incertidumbres, dudas, reformulaciones y preguntas. (cf. I.M.
Zavala, Unamuno y el pensamiento dialgico, Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 17-47). Por
desgracia, no fu este el proyecto que logr inponerseen AmricaLatina.
ron un papel "orgnico" (Gramsci). Se trat, ms bien, de un proyecto
exclusivo de los letrados, aquella clase intelectual que, en opinin de
Angel Rama, sepult las heterogeneidades del lenguaje hablado en los
esquemas rgidos de la escritura278.Las representaciones utpicas de 10s
letrados, ms que reflejar los anhelos y esperanzas de la "ciudad real",
expresaron la impotencia y la resignacin de la "ciudad letrada" frente al
poder institucionalizado. Al respecto escribe Rama:
"Los mitos parten de componentes reales pero no son
obviamente traducciones del funcionamiento de la sociedad
sino de los deseos posibles de sus integrantes. Son conden-
saciones de sus energas deseantes acerca del mundo, las
cuales descansan [en las sociedades latinoamericanas] sobre
una percepcin aguda del poder, concentrado en altas esfe-
ras, y simultneamente sobre una subrepticia desconfianza
acerca de las capacidades individuales para oponrsele.
Dicho de otro modo, la sociedad urbana latinoamericana
opera dentro de modelos colectivizados, sus mitos oposito-
res del poder pasan a travs de la configuracin de grupos,
de espontneas coincidencias protestatarias, de manifesta-
ciones y reclamaciones multitudinarias. Los mitos de cam-
pesinos-obreros-y-estudiantes que poblaron los discursos de
la izquierda desde la modernizacin en adelante, son visi-
blemente urbanos y letrados"279.
Desde este punto de vista, no resulta extrao que hubiera sido la est-
tica de lo bello, con su tendencia a resolver las contradicciones en una
positividad colectiva, la que impuso finalmente su ley en los imaginarios
sociales de los modernistas. Nacidos en el hogar de la ciudad moderniza-
da, estos imaginarios reprodujeron la lgica homogeneizante que anim el
despliegue del liberalismo econmico-poltico en aquella fase primera de
la industrializacin latinoamericana. Las utopas modernistas no fueron
otra cosa que mitos derivados del uso de la letra, que idealizaron la auto-
noma del orden de los signos al interior de la ciudad modernizada.
278. A. Rama, op.cit., p. 87.
279. Ibid.. pp. 77-78.
 CAPITULO SEIS
NARRATIVAS CONTRAMODERNAS Y
TEORIAS POSCOLONIALES
La propuesta hermenutica de Walter Mignolo

Cuando Edward Said public Orientalism en el ao de 1978, pocos

hubieran imaginado que ese libro estaba inaugurando un nuevo campo de
investigacin acadmica280.Al tomar como objeto de estudio las diversas
formas textuales mediante las cuales Europa produce y codifica un saber
sobre el "oriente", Said pone de relieve los vnculos entre imperialismo y
ciencias humanas, siguiendo de este modo la ruta trazada en los aos
setenta por tericos como Michel Foucault. Como es sabido, el filsofo
francs haba estudiado las reglas que configuran la verdad de un discur-
so, mostrando en qu lugares se construye esa verdad y la manera como
circula o es administrada por determinadas instancias de poder. Said
ampla este enfoque y explora el modo como las sociedades colonialistas
europeas construyen discursivamente una imgen de las culturas no
metropolitanas, especialmente de aquellas que se encuentran bajo su con-
trol. Es el poder ejercido por las potencias imperialistas europeas de entrar
sin restricciones a otros pases y examinar su cultura, el que permite la
produccin de una serie de saberes histricos, arqueolgicos, sociolgicos
y etnolgicos sobre el "otro".
El camino iniciado por Said es continuado por tericos(as) como
Homi Bhabha y Gayatri Spivak, quienes dirigen su atencin hacia la

280. E. Said, Orienralirm. Wesrern conceprions of rhe Orienr, London, Rouiledge & Kegan Paul
Lid, 1978.
 manera en que el "discurso colonial" produce al colonizado como objcio
de investigacin cientfica. Spivak afirma que la historia del imperialisiiio
est marcada por una "violencia epistmica": al ser contruido mediantc c l
discurso, el sujeto colonial se convierte en una proyeccin europea; cii
una metafsica donde las heterogeneidades y las diferencias se encuentriiii
subsumidas en un lenguaje homogneo. El "otro" es representado coiiio
una esencia unitaria, como una realidad que es posible conocer, clasific:ii
y controlar. Aqu la filsofa india sigue de cerca las tesis deconstructiv;ix
de Jacques Derrida, quien ya desde los aos sesenta haba proseguido I;i
crtica de Heidegger a la metafsica occidental. Segn Derrida, la preteii
sin elevada por la ciencia occidental de poder re-presentar los signos tic,
la verdad a travs de un lenguaje transparente, es: desde el comienzo, L I I I
acto de violencia. Conocer es someter, asir (be-grelffen),dominar, reducii
a la unidad, objetivar. De ah la afirmacin de Spivak de que no hay
representacin del "otro" sin cathexis, esto es, sin una autoproyeccin dis
cursiva del sujeto que enuncia sobre los sujetos enunciados. Y de ah taiii
bin su tesis de que no existe un sujeto colonizado que, irrumpiendo
desde la exterioridad de las estructuras imperiales, pueda articular su vol
a travs de los discursos de la ciencia occidental. Quien pretende reprc
'
sentar la "conciencia popular" en un discurso articulado segn la episte
mologa del saber occidental (filosofa, sociologa, etnologa, historia.
etc.), est en realidad trabajando con los mismos mecanismos utilizados
desde siempre por el discurso colonial281.
Por su parte, Homi Bhabha utiliza el psicoanlisis de Freud y Lacaii
para mostrar que los discursos europeos en donde el "otro" aparece como
una esencia unitaria ubicada en la "exterioridad", son en realidad fantasas
imperiales, imgenes onricas proyectadas hacia afuera en las que Europa
se representa aquello que desea poseer. Tanto las utopas renacentistas
como los discursos sobre el "buen salvaje" son fetichizaciones de un obje-
to que solo puede ser controlado en la medida en que puede ser reducido 21
una unidad representable. Los "discursos de identidad" son generados.
entonces, a partir de prcticas institucionales de control y dominio quc
producen narrativamente al otro como un todo homogneo: )Por ello.
rechazar estas prcticas colonialistas no significa apelar a una supuesta
"autenticidad cultural" del sujeto colonizado, pues este tipo de idealiza
ciones recaen en el mismo sustancialismo logocntrico que se quierc
281. G.Ch. Spivak, "Can the Subaltern Speak?', en P. Williams / L. Chrisman (eds.), Coloniol
Discourse and Post-Colonial Theory, New York, Columbia University Press, 1994, pp. 66-
111.
superar. Bhabha bpta, ms bien, por una reconfiguracin de los signos uti-
lizados por el discurso colonial. Esto significa adoptar una estrategia dis-
cursiva que, a travs de representaciones hbridas del colonizado ("white
but not quite") muestre los descentramientos, las heterogeneidades y las
csntingencias de aquello que el discurso colonial haba presentado como
unidad sustancial. Tal revaloracin de las diferencias acaba con la ilusin
de un control racionalmente programado desde el "centro"282.
Los trabajos de Said, Bhabha y Spivak despertaron muy pronto una
amplia y difundida controversia en tomo a lo que se ha dado en llamar la
"teora poscolonial" y sus relaciones con otros tipos afines de construc-
cin discursiva tales como el posestructuralismo y la teora feminista283.
Me interesa sobre todo la recepcin y modificacin de este debate en el
mbito de los estudios latinoamericanos, y particularmente la manera
como desde all se busca avanzar hacia una nueva comprensin de la filo-
sofa latinoamericana. En realidad, puede decirse que la "cuestion posco-
lonial" es una continuacin del ampliodebate sobre la posmodernidad en
Amrica Latina iniciado ya desde mediados de la dcada de los ochenta,
cuya resonancia no ha sido nada despreciable en Europa y los Estados
Creemos adems que la reflexin iniciada al interior del
"Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos" (GLES), tal como ha
sido articulada en el "Documento Inaugural" (Founding Statement) nos
puede servir de "puente" entre los dos debates y de punto de partida para
las tesis que sern presentadas ms adelante285.
282. H. Bhabha, The Location of Culture, London 1 New York, Routledge, 1994.
283. Para un estudio de las diferentes posiciones, vase R. Young, White Mythologies. Writing
History and the West, London / New York, Routledge, 1990.
284. Como lo demustran las antologas de textos y los estudios publicados especialmente en
Estados Unidos, Inglaterra y Alemania. cf. J. Beverley / J . Oviedo / M. Aronna (eds.), The
Postmodernism Debate in Latin America, Durham / London, Duke University Press, 1995;
B. Scharlau (ed.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretis<~heGrenzgiinge zwischen Moderne
und Postmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994; H. Herlinghaus / M. Walter (eds.),
Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teora cultural,
Berlin, Langer Verlag, 1994; F. de Toro / A. de Toro (eds.), Borders and Margins. Post-
Colonialism and Post-Modernism Frankfurt / Madrid, Vervuert-Iberoamericana, 1995; G .
Ydice / J. Franco / J. Florez (eds.), On Edge. The crisis of Contemporary L t i n American
Culture, Minneapolis 1 London, University o f Minnesota Press, 1992; E. Mendieta 1 P.
Lange-Churin (eds.), h t i n America and Postmodemi~:A Reader; New Jersey, Humanities
Press, 1996.
285. cf. Latin American Subaltem Studies Group, Foundirig Stutement. en J. BeverIey 1 J. Oviedo 1
M. Aronna (eds.), The Postmodernism Debate in h t i n America, pp. 135.146. Este grupo fu
conformado, entre otros, por Walter Mignolo, Julio Ramos, Patricia Seed, Norma Alarcn,
Mara Milagros Lpez y John Beverley.
 Este grupo de cientistas sociales, en su mayora intelectuales exiliii
dos que han aprendido a vivir "entre dos mundos", se propone dar cueni;i
de los cambios ocurridos en las sociedades latinoamericanas en las lii
mas dos dcadas. Los procesos de democratizacin, la bancarrota dcl
comunismo y el consecuente desmantelamiento de los proyectos revolu
cionarios, la nueva dinmica social creada por los efectos de los muss
media y la economa transnacional, la redefinicin de los espacios polri
co-culturales en casi todo el subcontinente, el nuevo protagonismo ejerci
do por la floreciente comunidad hispana en los Estados Unidos, todo\
estos son fenmenos que demandan una revisin a fondo de las epistemo
logas con que operaban las ciencias sociales latinoamericanas hasta lo\
aos setenta286.Ante todo, el GLES se interesa en la revisin de un cierto
tipo de historiografa ilustrada que trabajaba en base a paradigmas bina
rios de anlisis social. La desventaja de este tipo de paradigmas x o n sil
oposicin radical entre el centro y la periferia, la cultura alta y la cultur;~
popularoel desarrollo y el subdesarrollo, el primer y el tercer mundo, I;i
civilizacin y la barbarie, los opresores y los oprimidos, etc.-, radica eii
haber ignorado el curacter hbrido y mutante de los grupos subalternos eii
Latinoamrica. Problemas relativos al sexo, la raza, el idioma y las etnias.
as como modelos alternativos de sexualidad y formas diferentes de cono
cimiento y de accin poltica, fueron integrados en categoras sustancin-
listas como "pueblo", "clase" y "nacin", o subsumidas en metanarrativi~
que privilegiaban modelos eurocntricos y androcntricos de subjeti-
Tales paradigmas eran incapaces de captar el protagonismo que
desde los aos setenta comenzaban a tener en Latinoamrica una serie dc
sujetos sociales no asimilables a la concepcin iluminista de la poltica.
Las revindicaciones polticas de estudiantes, mujeres e indgenas, as
como las manifestaciones urbanas de contracultura como el reggae, el
rock y la salsa, eran nuevas formas de auto-represenlacin, que se consti-
tuan por fuera -y en oposicin- a cualquier tipo de instancias centraliza-
doras de poder. Se expresaba con ello un rechazo al papel de "represen-
tantes del pueblo" que haban asumido las vanguardias intelectuales y
artsticas en los aos anteriores. A diferencia de las grandes representacio-
nes unitarias lanzadas al mercado internacional de imgenes por el realis-
mo mgico o la teologa de la liberacin, empezaron a revindicarse las
"pequeas historias", las de aquellos grupos de mujeres, homosexuales,
286. Ibid., p. 135.
287. Ibid., p. 143.
, prisioneros polticos, enfermos de SIDA, nios de la calle, prostitutas,
vendedores ambulantes y marginados sociales de todo tipo, que constru-
yen oralmente sus propias representacione~~~~.
Como puede observarse, el "Documento Inaugural" del GLES recoge
los principales tpicos del debate posmoderno en Amrica Latina, sea-
lando la imposibilidad de seguir escribiendo la historia de nuestro conti-
nente a partir de una epistemologa de corte ilustrado. Por lo pronto qui-
siera detenerme en los propuestas tericas de uno de los integrantes de
este grupo, el semilogo argentino Walter Mignolo, por ser l quien avan-
za una re-lectura de la tradicin de la filosofa latinoamericana a partir de
la discusin poscolonial. Mignolo acepta los replanteamientos hechos por
Said, Bhabha y Spivak de la forma como ha de enfocarse la crtica al
colonialismo. Pues lo que se toma ahora como objeto de estudio no es
solamente el colonialismo a nivel econmico y poltico, sino, ante todo, el
colonialismo a nivel epistemolgico, esto es, la manera como desde unas
ciertas prcticas de poder se construyen representaciones sobre el "otro",
los rdenes del saber en los que esas representaciones se inscriben y las
modificaciones que experimentan cuando se desplaza el lugar de su enun-
ciacin. Esto implica, adems, que en lugar de articular una crtica al
imperialismo trabajando con el paradigma de la alteridad, de lo que se
trata ahora es de mirar cmo los sujetos subalternos han ido canibalizando
el discurso europeo, creando, a partir de l, un lugar propio de enuncia-
cin.
En opinin de Mignolo, ha sido en el mbito de la filosofa latinoa-
mericana donde se empieza una reflexin en esta direccin, concretamen-
te en la lectura de Heidegger hecha por autores como Edmundo
O'Gormann en los aos cincuenta. En su libro La invenciri de Amrica,
OGormann habra mostrado justamente que el lenguaje no es un medio
neutral ubicado entre la conciencia y la realidad, sino un instrumento para
la construccin simblica de la historia, o, lo que es lo mismo, para la
invencin de la realidad. De este modo, nos dice Mignolo, O'Gormann
deconstruye una historiografa de 500 aos que nos haba presentado a los
textos como si fueran entes situados por encima de la realidad, y cuya
nica funcin sera reproducirla especularmente. Un segundo ejemplo
citado por Mignolo es el de la recepcin de Foucault hecha por el crtico
288. Ibid., p. 140.
uruguayo Angel Rama en su libro i 2 ciudad letrada (1984). En esa o1,i.i
se ofrece una teora de la manera como el poder ha operado i.11
Latinoamrica a travs de la escritura alfabtica. Los textos escritos hahi i
an funcionado como mecanismos de dominacin al interior de una episit.
mologa ilustrada que exclua automticamente del permetro de la "vci
dad" cualquier manifestacin
En escritos posteriores, Mignolo prosigue su intento de mostrar
qu manera se fu creando en Amrica Latina un loc~rsposcolonial (It.
enunciacin. As. por ejemplo, en su excelente artculo Herencias colo
tziales y teorias postcoloniales, polemiza con la tesis defendida poi
Rolena Adorno y Jorge Klor de Alva en el sentido de que las teoras pos
coloniales habran sido una preocupacin ms ligada a las herencias colo
niales inglesas y francesas, que a las espaolas y portuguesas2"".
Aceptando el hecho de que la mayor parte de las teoras poscolonialc
surgieron en regiones culturales que experimentaron la "segunda etapa tlt.
la occidentalizacin", llevada a cabo fundamentalmente por el expansio
nismo ingls y francs, Mignolo destaca los aportes realizados en aquell;~
regin latinoamericana que vivi con mayor intensidad la influencia dc
tales herencias: el Caribe. Escritores como Franz Fanon, Edouartl
Glissant, Aim Csaire, Fernando Ortiz y Roberto Fernndez Retamal.
articulan un tipo de pensamiento que, aunque no se autoidentifique como
"poscolonial", posee todos los rasgos del que en el debate actual es acep-
tado como tal. Lo que busca Mignolo al citar estos autores es mostrar quc
as como existen diferentes tipos de herencias coloniales, tambin existe11
diferentes tipos de teoras poscoloniales. Tambin en las ex-colonias
espaolas y portuguesas se logra articular un discurso oposicional quc
reviste las caractersticas de lo que hoy se denomina "teora poscolonial".
La construccin de lugares diferenciales de enunciacin -lo que Homi
Bhabha llam la "re-localizacin de la culturam-, es justamente lo quc
expresan conceptos tales como el de "Transculturacin" en Fernando
Ortiz o figuras como la de "Calibn" en Femndez Retamar.
Precisamente aqu, en el proceso de relocalizacin de la cultura, es
donde Mignolo cree reconocer el aporte fundamental de la filosofa lati-
noamericana. Adems del ya mencio.nado Edmundo O'Gormann,
Mignolo destaca tres nombres en este proceso: Leopoldo Zea, Enrique
289. W. Mignolo, "Colonial zind Postcolonial Discourse. Cultural Critique or Academic
Colonialism?', en Latin Atnerrcan Research Review 3 (1991), pp. 120.1 31.
290. Id., "Occidentalizacin. Imperialismo, Globalizacin: Herencias coloniales y teoras
Postcoloniales", en Revisr~iIberoamericana 170-171 (1995),pp. 2 7 s
I Dussel y Rodolfo Kusch. Las preocupaciones tericas de estos pensadores
IN se inscriben en una larga tradicin latinoamericana que busca definir (o
re-definir) el "lugar" ocupado por Amrica Latina en el concierto de la
, cultura occidental. En su libro de 1958 Amrica en la Historia Leopoldo
Zea inicia un esfuerzo por pensar crticamente el occidentalismo, pero, en
opinin de Mignolo, su apego al historicismo de Toynbee le impide sepa-
rarse de un lorlrs en~rnciationismarcadamente europeo, desde el que se
articula el discurso mismo que pretende superar. Esto lo conseguir Zea
solamente treinta aos despus con la publicacin de Discurso desde la
marginacin y la barbarie, en donde se hace cargo del discurso sobre
Pr~peroy Calibn para reinterpretar desde ah las Lecciones sobre la
filoscfa de la historia unii/ersal de Hegel. All Zea realiza un paralelo
entre Amrica Latina y Rusia, ubicndolas como culturas marginales
(subalternas) de occidente. Esta situacin hbrida de saberse pertenecien-
tes y, simultneamente, no pertenecientes a Occidente, ha provocado en
estas dos reas culturales una "barbarizacin" (canibalizacin) del discur-
so centro-europeo de la modernidad. Las pretensiones eurocentristas de
este discurso son criticadas en lenguaje europeo, con lo cual este es profa-
nado en su pureza originaria y relocalizado, esto es, enunciado desde y a
partir de las mrgenes291.
Tambin el proyecto de Rodolfo Kusch de rescatar un estilo de pensar
anclado en las subculturas urbanas e indgenas avanza, segn Mignolo,
hacia la creacin de un lugar propio de enunciacin292.Estaramos aqu
frente al intento de revitalizar formas de pensamiento consideradas tradi-
cionalmente como interesante material etnogrfico, mas no como discur-
sos alternativos al discurso eurocntrico de la modernidad. Pero lo que
Mignolo destaca de este proyecto no es la bsqueda de un pensamiento
"autnticamente americano", cosa que, siguiendo las crticas de Spivak y
Homi Bhabha, considera imposible, sino la reflexin sobre lo que signifi-
ca pensar en Amrica, es decir, desde una zona marginal de Occidente en
donde se cruzan diferentes tradiciones culturales. En este sentido, la cate-
gora de la "fagocitacin" acuada por Kusch, sera equivalente a la de
"transculturacin" introducida por Fernando Ortiz, o a la del "discurso
intermedio" del brasileo Silviano Santiago. Se trata de un esfuerzo por
teorizar situaciones y prcticas caracterizadas por su pertenencia simult-
nea a diferentes espacios culturales; y en cuanto que teorizacin de los
291. Ibid., pp. 27-28.
292. Ibid.. pp. 32-33
espacios hbridos y de las zonas fronterizas, estaramos frente a un peiiX6i
miento decididamente poscolonial. La "fagocitacin" de lo blanco poi- lo
indgena, o, como Kusch sola decirlo, del Ser por el Estar, adquiere 1x11 ii
Mignolo el mismo sentido que la "barbanzacin" de la que hol)lii
Leopoldo Zea. En ninguno de los dos casos se estara operando con calc.
goras binarias que oponen lo europeo a lo nativo y lo brbaro a lo civili
zado, es decir, a partir de una hermenutica monotpica que postula ;II
"otro" a partir de una experiencia "central" de la modernidad. Por el coi1
trario, se tratara de lo que Mignolo llama una hermenutica plurithl?it.(/
que se construye en una zona intermedia, en un tercer espacio dondc yii
no es posible un dualismo entre lo propio y lo ajeno, entre el centro y I i i
periferia, entre la alteridad y la m i ~ m i d a d ~ ~ ~ .
La propuesta de Enrique Dussel, el tercero de los filsofos latinoan~c.
ricanos mencionados por Mignolo, constituye -en su opinin- un inteiiio
distinto y, a su vez, complementario a los de Rodolfo Kusch y Leopolilo
Zea, pues se trata de una crtica a la occidentalizacin desde la expericii
cia perifrica de la colonizacin. Y aunque en los aos setenta Dussel vcii
la filosofa de la liberacin como una toma de posicin posmoderii;~.
Mignolo afirma que esta se encuentra ms cercana a la perpsectiva posco
lonial. En realidad, lo posmoderno y lo poscolonial son, en palabras tli-
Mignolo, "diferentes caras del mismo Mientras que la posmo
dernidad es un discurso contramoderno que se empieza a articular cii
"colonias de establecimiento" (settler colonies) como Estados Unidos y
Canad, el poscolonialismo es un discurso, tambin contramoderno, pero
que se articula en viejas colonias (deep settler colonies) donde la domin;~
cin europea fu particularmente brutal. 0, dicho de otro modo, mientriis
que el locus enunciationis de las teoras posmodernas es el de antiguas
colonias que abandonan su condicin perifrica para convertirse en "ceii
tros", el de las teoras poscoloniales se sita en colonias que jams aban-
donaron su condicin marginal y perifrica. En ambos casos hay una crii-
ca a los legados colonialistas de la modernidad, pero articulada desdc
diversos horizontes h e r m e n u t i ~ o sJusto
~ ~ ~ .en este espacio diferencial dc
enunciacin, en estas zonas ms de violencia que de contacto, es dondc
293. Id., "On Describing Ourselves Describing Ourselves: Comparatism, Differences, ;iiiil
Pluritopic Hermeneutics", en id., Thr Darkrr Sidr of the Renaissance. Literacy, Territori<rltri
and Colonization, The University of Michigan Press, 1995, pp. 1-25.
294. Id., "Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin", p. 29
295. Id., The Postcolonial Reason: Colonial Legacies and Postcolonial Theories, Manuscrito, 1111
8 SS.
puede emerger una hermenutica pluritpica como la de Enrique Dussel.
Su filosofa supone desde el comienzo una toma de posicin geopoltica;
una plena conciencia de que no es lo mismo filosofar en Nueva York o
Pars, que en Mxico, La Habana o Bogot. Se trata, pues, de un intento
muy valioso de re-localizar la filosofa, de liberarla del ontologismo que
caracteriza al pensamiento europeo de la modernidad, de avanzar, en fin,
hacia un lugar propio de enunciacin que Dussel denomina la
"Analctica". Mignolo compara la propuesta terica de Dussel con la de
Homi ~ h a b h aAmbos
~ ~ ~ .saben que la razn poscolonial expresa, median-
te una relectura de la modernidad europea, la necesidad de una descoloni-
zacin poltica en la periferia. Y ambos -el uno desde los legados colonia-
les ingleses, el otro desde los legados coloniales ibricos- pretenden
expresar el "malestar en la cultura" originado por los procesos modernos
de racionalizacin.
2. OBSERVACIONES AUTOPOITICAS Y NARRATIVAS
ANTICOLONIALES
A continuacin quisiera empezar a transitar por los senderos de refle-
xin abiertos por Mignolo. Me gustara, concretamente, preguntar por las
relaciones entre el orden del saber a partir del cual se articulan los discur-
sos modernos y el lugar de enunciacin creado por las narrativas antico-
lonialistas de la filosofa latinoamericana. Para ello echar mano del pen-
samiento de Michel Foucault - un filsofo clave en toda la discusin
poscolonial, que no aparece, sin embargo, suficientemente integrado en
las reflexiones de Mignolo. Como bien lo anota Russel Jacoby, los dos
textos que preparon el ambiente para la discusin poscolonial inaugurada
por Said fueron Los condenados de la tierra de Franz Fanon e Historia de
la locura en la epoca clsica de Michel Foucault, ambos publicados en
1 9 6 1 ~Said
~ ~ .mismo reconoce su deuda con el pensador francs al afir-
mar que Orientalism es, en realidad, una aplicacin de la nocin de dis-
curso presentada en La Arqueologa del Saber y en Vigilar y ~ a s t i ~ a ? ~ ~ .
Por mi parte, har uso libre y extensivo de la nocin de episteme, desarro-
llada por Foucault en Las palabras y las cosas, convencido de que ah se
296. Ibid., pp. 28 SS.
297. R. Jacoby, "Marginal Returns. The trouble with Post-colonial Theory", en Lingua Franca,
SeptemberIOctober 1995, p. 31.
298. E. Said. Orientalism, p. 3
estn barajando conceptos muy tiles para la dilucidacin del problciii;~
que ahora nos ocupa.
Como se sabe, el concepto de episteme en Foucault hace referenciii .I
un conjunto de relaciones de poder, normas sociales, reglas de jurisprii
dencia y procedimientos de exclusin que hacen posible el ejercisio tli.
una prctica discursiva en una poca determinada. Se trata, pues, dc I;i
organizacin geolgica subyacente al saber; de las "placas tectnicux"
-por as decirlo- sobre las cuales se van esquematizando nuestras expc.
riencias ms fundamentales y que produce, finalmente, una serie de sahc
res tendientes a ordenar y otorgar sentido a esas experiencias. En suma. I;i
episteme funciona a la manera de un apriori ya no transcendental (Kuiii >
ni antropolgico (Roig) sino histrico, que Foucault define como "loz
cdigos fundamentales de una cultura, los que rigen su lenguaje, S L I ~
esquemas perceptivos, sus cambios, sus tcnicas, sus valores y la jerai.
qua de sus prcticas"29? Es claro que no se trata aqu de un apriori cons
truido por encima de la historia y conformando una estructura intemporal.
sino de un orden emprico a partir del cual las palabras son enunciadas.
los gestos son comprendidos y los discursos filosficos y cientficos so11
articulados.
En el captulo sptimo de Las palabras y las cosas Foucault afirmii
que el orden moderno del saber define el conocimiento como una repro
sentacin de la representacin. Si la episteme clsica haba roto con I,I
idea de que las palabras reproducen el orden del mundo, postulando eii
cambio el conocimiento como un sistema de signos que re-presenta la\
cosas y les dispensa un orden, la episteme moderna va mucho ms all:
no slo le otorga a la representacin la posibilidad de representar objeto\
(como en el caso de la filosofa cartesiana), sino tambin la posibilidad dc
representarse a s misma, es decir, de hacer visibles los principios quc
determinan el acto mismo del conocimiento. Es Inmanuel Kant quien abrc
la puerta a esta nueva configuracin del saber, al plantear que existen una\
condiciones formales del conocimiento que no estn vinculadas al mbito
de la experiencia, de los textos o de los discursos, sino a la estructura cog-
nitiva de un sujeto trascendental. Aparece, entonces, la figura de la rej2e-
xicn, del retorno de la conciencia a s misma para buscar all los funda-
mentos ltimos de la verdad. De este modo, la episteme moderna crea una
299. M. Foucault, Las pnlabr~7sy 1o.s <,osas.Utla orqueologn dr Ius <,iericinshumonns. Barcelona.
Planeta 1 Agostini, 1984, p. 5 .
serie de figuras (la "Conciencia", el "Sujeto", el "Hombre", la "Persona
Humana") que, sobre el modelo de la auto-representacin, establecen la
base de las asllamadas "ciencias humanas": la economa, la sociologa, la
antropologa, la sicologa, etc. Pero, en opinin de Foucault, la paradoja
de la episteme moderna radica justamente en este acto narcisista de auto-
trascendentalizacin: para representarse a s mismo como finitud, el suje-
to emprico debe proyectarse a s mismo como sujeto trascendental, es
decir, debe volverse irrepresentable y, por ello mismo, ciego frente a su
propia empiricidad. En otras palabras: la investigacin cientfica del
"Hombre" como ser social, como ser histrico que habla y trabaja, es
posible nicamente en un orden del saber que proyecta la empiricidad del
sujeto centro-europeo, blanco, masculino, heterosexual y de clase media
como una subjetividad trascendental. Aqu se encuentra el meollo del pro-
blema al que apunta toda la discusin poscolonial y que la filosofa latino-
americana, como luego veremos, jams resolvi satisfactoriamente.
Profundicemos, pues, en el asunto.
El mecanismo a travs del cual un sujeto emprico se observa a s
mismo mediante su autoconstitucin como sujeto trascendental, es tpico
de lo que Maturana y Varela han llamado "sistemas a ~ t o ~ o i t i c o sLa
"~~~.
ilusin de poder obyervar la realidad en su totalidad es posible nicamente
bajo el precio de quedar incapacitados para observar la propia observa-
cin. Esto debido a que al observar desde el interior de una episteme
moderna, el sujeto que observa lo hace partiendo de una diferencia con
otros observadores, pero considerndose a s mismo como unidad tras-
cendental. La episteme moderna plantea, de hecho, la existencia de una
perspectiva universal de observacin y de un lugar privilegiado de enun-
ciacin, lo cual impide al observador establecer una perspectiva que le
permita dar cuenta de la imposibilidad de realizar determinadas observa-
, ciones. Por esta razn, las "ciencias humanas" y la filosofa modernas no
fueron capaces de mostrar que la universalidad de sus discursos se encon-
traba, en realidad, profundamente anclada en la particularidad socio-cultu-
ral de los observadores. Para ello se hubiera requerido la existencia de
espacios sociales, econmicos y polticos que permitieran la circulacin
de otras observaciones, de otras maneras de ver el mundo y de otras for-
mas de ser observados. Pero en un contexto dominado en el siglo XIX y
300. H. Maturana / F. Varela, Der Bnum der Erketliiniis. Die biulu,yi.rcheiiWirrzeln des nie~~.si~hlis-
chen Erkenne~is,Mnchen. Goldmann Verlag. 1984.
hasta mediados del XX por el imperialismo y el colonialismo europc-115
no estaban dadas las condiciones para la emergencia de tales espacici5
Gracias al expansionismo mercantil y a las relaciones de dominio est'ihlc
cidas con sus colonias, Europa se constituy de facto en el lugar privilc
giado de observacin. Esta configuracin del poder colonial es lo qiii
hace posible el surgimiento de la episteme moderna y, al interior de ell.~
d e toda una serie de auto-observaciones centro-europeas camufladas h;ip I
la mscara de la universalidad, la objetividad y la verdad.
Pero, qu ocurre -nos preguntamos- cuando las placas tectnicas rl(.l
saber comienzan a moverse? Qu pasa cuando ciertos desplazamienioh
en las relaciones de poder entre Europa y sus colonias crean "fisuras" :il
interior de la episteme moderna? Tomemos como ejemplo lo ocurrido uii,~
vez finalizadas las guerras de Independencia a comienzos del siglo XIX
cuando, en pleno proceso de constitucin de las nacionalidades, un gr;iii
nmero de intelectuales latinoamericanos empezaron a mirar haci;~
Europa, concretamente hacia Francia e Inglaterra, con la esperanza dc-
encontrar all las herramientas para avanzar hacia una "emancipacitiii
mental" del colonialismo hispnico. Pensadores como Sarmiento y
Alberdi -para tomar solamente dos casos representativos- viajaron i i
Europa buscando modelos de organizacin poltica y social aplicables i i
las jovenes naciones hispanoamericanas, pero su observacin de la vidi
cultural metropolitana no fu una simple copia de las observaciones qiiC
los intelectuales europeos hacan de su propia cultura. Se trat, ms bici).
de una mirada realizada desde las mrgenes de la episteme moderna y, poi-
ello mismo, desde un lugar diferencial de enunciacin que haca posible.
observar las observaciones realizadas desde el entro"^^^. Podramoh
hablar de observaciones de segundo grado (apropindonos libremente dcl
concepto de Luhmann), en las que se da ya un reconocimiento implciio
de una pluralidad de observaciones y de sujetos que observan. No obstan-
te, todava no se avanza hacia un anlisis de cmo observan esos sujetos y
cmo llevan a cabo esas observaciones. Esto supondra pasar ya a una
observacin de tercer grado, es decir a una observacin del orden dcl
saber desde el que las observaciones europeas observan, lo cual requieri-
ra necesariamente una ruptura epistemolrgica con ese orden. Esto sc
explica por el hecho de que la observacin de una episteme no puede
301. Debo estas anotaciones a mi dilogo con Andrea Pagni y la lectura de sus textos "Facundo y
los saberes de la barbarie", en dissens 2 (1996). pp. 59-68.. y "Juan Bautista Alberdi: Eiii
Amerikaner in Europa" (manuscrito).
hacerse desde y a partir de s misma, sino desde otra episteme diferente.
Pero en la epoca de Sarmiento y Alberdi nos encontramos todavia muy
lejos de una ruptura con la episteme moderna. Si bien lograron definir un
lugar propio de enunciacin, los dos pensadores argentinos continuaban
observando al interior de los parmetros que marcaban los lmites de la
observacin en aquella epoca, es decir, segn los terminos definidos por
la modernidad ilustrada. Por eso, las auto-observaciones que los dos pen-
sadores hicieron del mundo americano seguan operando con figuras bina-
rias que contraponen el pasado y el futuro, la civilizacin y la barbarie, el
caos y el progreso, todo al interior de un orden del saber que se presenta a
s mismo como anclado en una comente nica de la "Historia Universal",
que en ltimas termina siendo la historia europea.
1 Observar observaciones supone siempre la capacidad de observarse a
I s mismo, pues el sujeto que observa lo hace partiendo de la diferencia, de
N aquello que le hace un observador distinto de otros. Pero, como lo ha
mostrado Foucault, en un orden moderno del saber estas auto-observacio-
nes quedan inscritas en un movimiento discursivo que se pregunta por el
orgen de la cultura, por el fundamento a partir del cual esta adquiere su
propia trascendentalidad. No es raro, entonces, que los discursos de auto-
observacion de Sarmiento y Alberdi -y en general de todo el pensamiento
latinoamericano del siglo XIX y hasta finales del siglo XX- hayan girado
en tomo a la pregunta por la identidad, o por el "lugar" que ocupa
-
Latinoamerica en el concierto de la cultura occidental. Discursos, claro
est, que en su momento tuvieron gran insidencia en un proceso de autoa-
firmacin continental frente a las agresiones del imperialismo europeo y
norteamericano. Pero en los umbrales del siglo XXI, en un contexto mar-
cado por la transnacionalizacin de la economa, la desterritorializacin
de la cultura y la globalizacin de la informtica. el pensamiento latinoa-
mericano ha comenzado a avanzar hacia la observacin, ya no simple-
mente de observaciones, sino de plataformas de observacin, esto es,
hacia una observacin de la modernidad en su conjunto y no solo de sus
manifestaciones "patolgicas". Se trata de una observacin ms profunda
y subversiva que la anterior, puesto que lo que se intenta ahora no es arti-
cular un lugar "propio" de enunciacin a partir de la crtica ilustrada del
colonialismo, sino de hacer visibles (mediante su observacin) los meca-
nismos epistemolgicos que hicieron posible el discurso colonial. Es
decir, se trata de una identificacin del orden del saber al interior del cual
se construy discursivamente tanto al sujeto colonialista como al sujeto
colonizado, transgrediendo las reglas que generaron esos discursos. Tal
observacin, que implica necesariamente la existencia de discontinuida-
des y lneas de fuga con respecto a la episteme moderna, se realiza al inte-
rior de lo que denominaramos una episteme pos-ilustrada, o, si se qiiicii
poscolonial, que para el caso latinoamericano se empieza a consolitl;~~
hacia finales de la dcada de los ochenta con la recepcin y transforiii;~
cin del debate posmoderno.
Habr que preguntarse, en este contexto, cul es el estatuto episteiiio
lgico de la filosofa latinoamericana, con lo cual retomaremos la leciiii;~
que realiza Mignolo de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Rodolfo Kuscli
La pregunta concreta que quisiera responder es la siguiente: jestanioj
aqu frente a un tipo de razn poscolonial -como afirma Mignolo- o siiii
plemente frente a una crtica moderna y anticolonialista de la moderiii
dad?
Veamos primero cul es el sentido de la categora "fagocitaciii".
introducida por el filsofo argentino Rodolfo Kusch, que Mignolo idenii
fica como un intento de teorizar poscolonialmente los espacios culturalc
intermedios. La hiptesis central de Kusch es que en Amrica Latina -y
concretamente en la regin andina- coexisten dos formas antagnicas dc
vida. Una, proveniente de Europa y asentada en las grandes ciudades, sc
orienta fundamentalmente hacia el dominio de la naturaleza mediante I;i
ciencia y la tcnica. Es una actitud frente a la vida que, basada en cl
orden, la moral y el trabajo, impulsa a los hombres a querer "ser-alguien"
en el mundo y les mueve a proyectarse hacia el futuro. Kusch denomina ;i
esta forma de vida la "cultura del sernm2.La otra, proveniente de las cul
turas indgenas y asentada en el campo y los suburbios, se halla compro-
metida con el espacio geogrfico, con el suelo, y es, por ello mismo, est-
tica, emocional, inmanente. Lejos de buscar un dominio de la naturaleza y
de esbozar proyectos futuros de realizacin individual, la "cultura del
estar" - as la denomina Kusch - se orienta hacia el "aqu y el ahora", es
profundamente comunitaria, femenina, resignada frente a las contingen-
cias de la vida y conforme con lo que se tiene303.En el transfondo de esiii
divisin entre el ser y el estar late la contraposicin bipolar entre "Haben"
302. R. Kusch, AmCricu Profunda, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975 (2. edicin), pp. 112 SS.
303. Ibid., pp. 101-106.
304. Ibid., p. 170.
y "Sein" de Erich Fromm, entre "Gemeinschaft" y "Gesellschaft" de
Ferdinand Tonnies y, principalmente, entre el "Ser" (Sein) y el "Ente"
(Seiend) de Martin Heidegger. Se trata, pues, de dos formas de vida cuya
tensin no resuelta atraviesa por entero el devenir histrico de Amrica
Latina. Kusch utiliza incluso el lenguaje de la dialctica hegeliana al pre-
sentar al "ser" como la tesis, al "estar" como la anttesis y - aqu llegamos
al punto que nos interesa - a la "fagocitacin" como la sntesism4.
Pero en Kusch, la sntesis fagocitante no es un "proyecto asuntivo" -
en el sentido de Leopoldo Zea, y tampoco una "praxis analctica" como
1
en Dussel, sino un proceso de interpenetracin cultural que se lleva a cabo
por debajo del umbral de la conciencia histrica o, como l mismo lo
dice, "al mrgen de lo que oficialmente se piensa de la cultura y de la
civiliza~in""~.La fagocitacin no es, pues, algo conciente, sino un pro-
ceso que se juega en las capas ms profundas de la cultura; all donde el
hombre experimenta su pertenencia al suelo, a la tierra, a lo telrico. En
otras palabras, la fagocitacin es la absorcin del serpor el estago6.Es el
proceso mediante el cual la cultura europea del Ser se americaniza, se
disuelve en el "magma vital primario" del "mero estar", que constituye el
fundamento ltimo de la existencia humana. Por ello, la fagocitacin no
es un fenmeno exclusivamente latinoamericano, puesto que la dimensin
telrica es el mbito primario de todo hombre, la morada originaria en
donde se encuentra abrigado. Tambin en Europa se dan procesos de
fagotizacin, pero son procesos frustrados, ya que la modernidad puso en
marcha una dinmica que termin por destruir la tradicin, el sentido de
pertenencia a la tierra, la vida simple del campo sin ciudad y sin mercan-
cas. En Europa no existen ya formas sociales primarias que puedan disol-
ver la tensin del "ser" y transformarla en nuevas formas de vida.
Retomando algunos motivos de Freud, Heidegger y Spengler, Kusch afir-
ma que la cultura europea se encuentra desgastada y neurotizada, porque
ha perdido el mbito telrico que le hubiese permitido resolver la tensin
de vivir permanentemente en el plano intelectualista del "ser""7. En cam-
bio, en regiones como Amrica Latina se conserva todava la herencia
indgena y popular del "Estar", con toda su fuerza vital, colectivista, reli-
giosa y seminal. La "pequea historia" del ser, es engullida en Amrica
Latina por la "gran historia" del estar, lo cual explica el fracaso de todos
.
305. Ibid., 173.
306. Ibid., p. 172.
307. Ibid.. p. 180 SS.
hacia una filosofa verdaderamente universal, que deber incluir la visicii
que tienen estos pueblos dominados sobre s mismos y sobre sus domina
dores. En lugar de seguir imitando el enfoque europeo de la historia, lo\
pueblos situados al margen de los centros de poder debern plantear I;I
pregunta por su identidad cultural y, a partir de ella, elaborar una filosofli~
de su propia historia. Esto es justo lo que intenta Zea con su proyecto clc
una filosofla d e la historia latinoamericana.
Vistas las cosas con rapidez, pareciera que el proyecto de Zea estuvic-
se dirigido hacia una ruptura con el orden moderno del saber, al interior
del cual se articularon los discursos eurocntricos de Marx y de Hegel.
para avanzar hacia una razn filosfica poscolonial. Pero una mirada ms
profunda nos mostrar que la intencin de Zea es, en realidad, servirse dc
los elementos conceptuales sobre los que se construyen estos discursos.
convencido de que su adaptacin a una filosofia de la historia bastara
para superar el eurocentrismo. Zea piensa que la historia latinoamericana
se caracteriza por lo que l llama una "yuxtaposicin de negaciones". Esto
significa que en lugar de asumir las influencias extranjeras en un movi-
miento dialctico arraigado en la propia cultura, Latinoamrica ha preferi-
do negarse a s misma y orientar su historia en base a experiencias ajenas.
Una vez lograda la independencia en el siglo XIX, las elites criollas pro-
curaron desembarazarse de todo el pasado indgena y espaol para adop-
tar mecnicamente ideales socio-polticos nacidos en Francia, Inglaterra y
los Estados Unidos. Se pretenda cancelar el pasado colonial mediante su
negacin abrupta, olvidndolo como si jams hubiese existido, y comen-
zar todo desde cero, asumiendo como propia la experiencia histrica dc
otras naciones. Como Emma Bovary, la famosa herona de Flaubert, las
naciones latinoamericanas fracasan histricamente Dor verse a s mismas
de una manera diferente a como eran en realidad. En lugar de tomar en
cuenta su propia realidad cultural, Amrica Latina prefiere negar esa rea-
lidad para adoptar como propia una realidad extraa3i2.El resultado fue
naturalmente la dependencia, la imitacin de los hbitos, costumbres y
modos de vida propios del colonizador. Este "bovarismo" institucionaliza-
do, esta "extraa y absurda filosofa de la historia" -nos dice Zea-, "pare-
ce no solo propia de los pueblos de sta nuestra Amrica, sino tambin de
todos los pueblos que, a lo largo del planeta, han sufrido el impacto de la
expansin del mundo ~ c c i d e n t a l " ~ ' ~ .
3 12. Ibid., p. 20.
3 13. Ibid., p. 166.
Sin embargo, Zea est convencido de que existen alternativas para
romper el crculo vicioso de la dependencia. Una pista se encuentra en el
drama La tempestad de William Shakespeare, en donde el esclavo Calibn
se rebela contra su amo Prspero con las siguientes palabras: "!Me habeis
enseado a hablar, y el provecho que he reportado es saber cmo malde-
cir! !Que caiga sobre vos la roja peste por haberme inculcado vuestro len-
guaje!".314.En este episodio ve Zea la clave para una nueva filosofa de la
historia liberada del bovarismo. Pues en lugar de negar de un tajo el pasa-
do colonialista europeo, como pretendieron siempre todos los proyectos
civilizadores en Latinoamrica, se hace necesario aprender a hablar en su
lenguaje. Es necesa.rio que Amrica Latina asimile la modernidad europea
para que, en ese mismo lenguaje, tome conciencia de s misma y asuma
una actitud crtica frente al legado colonialista. La modernidad, segn
Zea, se caracteriza por haber posibilitado lo que Hegel llam una vivencia
dialctica de la historia. El pasado no es negado sino absorbido, asimilado
(Aufgehoben) para no volverlo a repetir, y convertido en una herramienta
para la constniccin del futuro3I5.La modernidad, esto es, la asimilacin
dialctica de la historia, la toma de conciencia crtica frente a lo que se es
y lo que se quiere ser, es el gran aporte de Europa a la humanidad.
"Europa o el Occidente -escribe Zea- ha enseado al mundo, que sufri
el impacto de su codicia, a pensar sobre s mismo, a tomar conciencia de
s, pero tambin a maldecir, esto es, a enfrentar y a juzgar a su dominador.
Tal podra ser el sentido de la filosofa que, como respuesta al impacto
cultural de Occidente, se viene expresando en esta nuestra Amrica, as
como en Asia y en frica"^^^. No es, pues, mediante la negacin de la
modernidad sino mediante la radicalizacin de su potencial emancipato-
rio, como podr ser superado el colonialismo.
Resulta evidente que, para Zea, la liberacin de Amrica Latina -y
del "Tercer Mundo" en general- podr venir nicamente de la mano de la
modernidad. Al igual que Hegel, Zea busca subsumir todas las diferencias
histricas, sociales y culturales vigentes en Amrica Latina en un meta-
proyecto de "sntesis" (el "proyecto asuntivo") que privilegia la unidad
sobre la diversidad, la armona sobre la divergencia y lo bello sobre lo
sublime. Una sntesis ya no solo latinoamericana sino planetaria, mundial,
el advenimiento de una "humanidad nueva" en donde ya no existirn
314. Ibid., p. 34.
315. Ibid., pp. 165ss.
3 16. Ibid., p. 35.
Prsperos ni Calibanes sino nicamente "hombres sin ms". No en vano
el filsofo colombiano Roberto Salazar Ramos califica el pensamiento dc
Zea como la versin latinoamericana del proyecto europeo de la moderni-
dad:
"El proyecto de la filosofa latinoamericana de la liberacin
guarda una similitud con el proyecto de la modernidad
europea: le creencia en una historia universal, en un sujeto
universal, en una cultura universal; solo que en el caso de la
filosofa latinoamericana esa universalidad era vista y perci-
bida desde las mrgenes de la-modernidad, pero haciendo
parte de ella... La filosofa latinoamericana se postul, sin
quererlo, como el proyecto de una filosofa de la moderni-
dad para Amrica Latina: para dejar de ser "colonias" o
"naciones perifricas" haba que alcanzar la modernidad
europea. Lo utpico de la modernidad latinoamericana radi-
cara en que no sena una modernidad imperialista, como la
europea, sino una modernidad humanista, la de un sujeto
reconciliado, plenamente emancipado, a u t ~ n o r n o " ~ ' ~ .
En efecto, el discurso humanista de Zea, que se inscribe plenamente
en los lmites de la episteme moderna, es un buen ejemplo de la manera
cmo funciona lo que hemos venido llamando una observacin de primer
grado. Como bien lo ha mostrado Foucault, la figura del "hombre sin
ms" cumple en la episteme moderna la doble funcin de ser, al mismo
tiempo, sujeto y objeto del conocimiento. Al establecer las condiciones de
posibilidad de su propio conocimiento emprico y al decretar unos crite-
rios de conducta universalmente vlidos, el sujeto trascendental en todas
sus variantes (la "Conciencia", la "Humanidad, ,la "Persona Humana", el
"Espritu", etc.) excluye automticamente la posibilidad de observar la
empiricidad desde la que se decretan esos criterios y se establecen esas
condiciones. En otras palabras, al postularse a s mismo como orgen del
sentido, del lenguaje y de la historia, el sujeto trascendental queda por
fuera de todas las contingencias que atraviesan a los sujetos empricos.
Todas las diferencias de edad, sexo; raza, clase, etnia y nacin son vistas
como secundarias, como derivadas de una meta-identidad universal (la
"Naturaleza Humana", la Razn) que preexiste a las prcticas sociales
mediante las cuales nos constituimos como sujetos ticos y polticos. Se
317. R. Salazar Ramos, "El ejercisio de la filosofa como arqueologa", en dissens 1( 1995). p. 45.
establecen de este modo unas condiciones de posibilidad del "saber crti-
co" que no pueden ser transgredidas por el pensamiento mismo, lo cual
inmuniza al sujeto trascendental frente a su propia representacin y le
convierte en fundamento infundamentado; en juez capaz de someter todas
las cosas - excepto a s mismo- frente al "tribunal imparcial de la razn".
Atreverse a transgredir los lmites del pensamiento definidos por el sujeto
trascendental es un acto inmoral, brbaro e irracional que tendr que ser
ejemplarmente sancionado. No solamente las crceles, los sanatorios y las
instituciones de investigacin cientfica -como lo ha mostrado Foucault-,
sino tambin las prcticas de control econmico y poltico sobre las colo-
nias, funcionaron como mecanismos punitivos de todo aquello que se
consideraba irracional, anormal, contrario al sano juicio y a las buenas
costumbres. De este modo, resulta evidente que una critica al colonialis-
mo realizada en nombre de valores humanistas, como la que nos propone
Leopoldo Zea, se mueve todava al interior de la misma red arqueolgica
que produce y legitima el discurso colonialista. Haberse dado cuenta de
ello es un mrito que no corresponde a Leopoldo Zea ni a ningn otro
practicante de la "Historia de las ideas" en Amrica Latina, sino al filso-
fo argentino Enrique ~ u s s e l ~ ' ~ .
En efecto, Dussel sabe muy bien que inteligir los mecanismos ontol-
gicos que han hecho posible la praxis colonialista no es cuestin de inves-
tigar de qu manera se ha pensado en Amrica Latina el problema de la
identidad cultural, como pretende Zea con su reconstruccin hegeliana de
la "Historia de las ideas". Como Salazar Bondy, Dussel sospecha que ese
proyecto est condenado al fracaso, pues se trata de un pensamiento cons-
truido sobre las bases mismas que legitimaron el discurso colonial. Detrs
de su fachada latinoamericanista se oculta un pensar inautntico que refle-
xiona sobre lo propio tomando como a Europa como la cyltura universal
por excelencia. Por eso, lo que Dussel pretende no es simplemente
comentar lo que se ha pensado en Amrica Latina o reflexionar sobre las
condiciones de posibilidad de una filosofa latinoamericana, sino desen-
mascarar los fundamentos mismos de la alienacin colonial. De la mano
de Heidegger se da cuenta de que es necesario ir "ms all" del pensa-
31 8. Para una crtica de la adopcin de modelos europeos en el pensamiento de Leopoldo Zea,
vase H.F. Mansilla, "La ensaystica latinoamericana y la cuestin de la identidad colectiva",
en dis~ens2 (1996). pp. 1-16. Para una crtica a los estereotipos humanistas de Zea, vase D.
Castillo Durante. "Rethinking Latin America: Post-Modernitys dumping grounds", en F. de
Toro / A. de Toro (eds.), Borders und Margins. Post-Colonialism and Post-Modernism,
Frunkfitrt, Vervuert, 1995, p. 159.167.
 miento ontologico y colonialista de la modernidad. pero lamentablemente
elige un camino -a travs de Ricoeur y Levinas e inspirado por una visin
cristiana de corte populista- que muy pronto le desviar de su objetivo.
La "filosofa de la liberacin" propuesta por Dussel se describe a s
misma utilizando los mismos signos de identidad definidos por aquella
modernidad que pretende superar. El anuncio mesinico de una nueva
poca, la retrica ilustrada del Ubemindung. el gesto de la ruptura con el
pasado, tales son las cartas de presentacin utilizadas por el pensador
argentino. "Desde la "Alteridad" - escribe Dussel- surge un nuevo pensar
ya no dialctico sino analctico y, poco a poco, nos internamos en lo des-
conocido por la filosofa moderna, para la filosofa europea presente, para
el pensar logolgico, instaurando una antropologa latinoamericana con la
pretensin de ser la cuarta edad de la filosofa y la real filosofa contem-
pornea post-imperial, vlida n o slo para Amrica Latina, sino igual-
mente para el mundo rabe, el Africa negra, la India, el Sudeste asitico y
la china"'I9. Dussel no solo entiende su filosofa como el primer logos
autnticamente latinoamericano, sino como el comienzo de la "cuarta
edad" de la filosofa mundial, la verdadera revolucin copemicana en el
'
mbito de la tica, cuyas propuestas debern ser vlidas en contextos tan
diferentes como India, China, Africa y Amrica Latina y mostrarn final-
mente el camino de la "liberacin" para toda la humanidad.
Sobra decir que, al elevar semejantes pretensiones, el pensamiento de
Dussel tiene muy poco que ver con el de los tericos poscoloniales, pues,
como vimos al comienzo, lo que estos pretenden no es simplemente "vol-
tear la tortilla" y construir un mbito de "exterioridad a partir del cual la
"Totalidad" colonial pudiera ser "negada" dialctica o analcticamente.
Sin embargo, Dussel crey siempre en la ilusin de que su "nueva filoso-
fa" tena un referente socio-cultural ubicado por fuera de la totalidad
colonialista. Una ilusin que, como lo vimos en el caso d e Rodolfo
Kusch, resulta tpica de los mecanismos autopoiticos de observacin
definidos por la episteme moderna. Se quiere observar lo "propio"
mediante su construccin como unidad trascendental, dejando por fuera
de la observacin las empiricidades y heterologas d e a q u e l l o que se
observa. No es extrao, entonces, que el proyecto hermenutico del pri-
mer Dussel se aproxime en muchos aspectos a la antropologa filosfica
de Kusch. Aqu, sin embargo, la figura clave no es Heidegger sino Paul
3 19. E. Dussel, Filosofa Etica Latinoamericana I. Presripuestos de unafilorofu de la liberacin),
Mxico, Edicol, 1977, p. 12.
Ricoeur, concretamente su tesis de de que los valores que dan sentido y
coherencia a la vida de una comunidad humana se encuentran encubiertos
en imgenes, mitos y estructuras simblicas que son inconcientemente
aceptadas por la sociedad. Como Ricoeur, Dussel est convencido de que
la funcin de la filosofa es des-cubrir (sacar a la luz) el "ncleo tico-
mtico" en torno al cual se organiza inconcientemente la vida de una
comunidad. Su objetivo es, entonces, acceder al mundo pre-filosfico de
Amrica Latina, al mbito de la existencia cotidiana, para descubrir en
qu consiste el "horizonte ontolgico de comprensin" que estructura
simblicamente su vida cultural320.All, en el ethos de la cultura popular,
cree ver Dussel la encarnacin de una racionalidad tica completamente
diferente (y exterior) a la de la modernidad europea. No se trata ya de una
racionalidad centrada en la divinizacin de un sujeto monolgico (el "Yo
pienso" cartesiano) que niega la humanidad del otro, sino de una raciona-
lidad que nace de la experiencia del cara-a-cara, de la solidaridad frente al
que sufre, que sabe escuchar la voz del otro oprimido. La cultura popular
tiene por ello modos propios (e inconcientes) de relacionarse con los
dems, de trabajar, de usar el tiempo libre, de amar, de hablar y de diver-
tirse que se oponen radicalmente a los que propaga la "cultura imperial" a
travs de la escuela y los medios de comunicacin. Pero debido a que ha
sido tradicionalmente excluda .y negada, - la cultura popular latinoamerica-
na no posee todava una conciencia clara de su "ser-otro" con respecto a
la modernidad. Descubrir en qu consiste esa alteridad y hacerla conocer
al pueblo es justamente la tarea de una filosofa de la liberacin. Para ello
es preciso el concurso del "intelectual crtico", ya que el pueblo - coloni-
zado y sometido por la "Totalidad" opresora - no puede autoconducirse
crticamente y elaborar por s mismo un proyecto de liberacin integral. A
la manera de maestro o profeta, el intelectual crtico - en este caso el fil-
sofo - deber ser capaz de articular la voz de los que no tienen voz, de
traer a la conciencia aquellos valores populares que la cultura imperial ha
mantenido en el inconciente, fecundando de este modo las semillas que
darn a luz su liberacin d e f i n i t i ~ a ~Como
~ ' . ocurri con Moiss y otros
1 320. Vanse las reflexiones hermenuticas de Dussel en su libro Historia de la Iglesia en Amrica
Latina. Coloniaje y liberacin (1492-1973). Barcelona. Editorial Nova Terra, 1974 (3. ed.),
pp. 53-73.
321. cf. id., Filosofa Etica de la Liberacin III. De la Er(j!ica a Ili Pedagd~ica,Mxico, Editorial
Edicol, 1977, pp. 180-181. Todava en sus ltimos escritos, Dussel insiste en el tema freiria-
no de la "concientizacin" de los movimientoa populares gracias al aporte crtico del "inte-
lectual orgnico". cf. id., "Arquitectnica de la Etica de la Liberacin. Sobre las ticas mate-
riales y las morales formales", Manuscrito. 1995, pp. 38 SS.

cin parte de una experiencia concreta: el dejarse interpelar por la voz del
pueblo oprimido. Su doctrina no es una teora aprendida en los libros,
sino que nace de un compromiso tico con el pueblo que clama por su
liberacin322.
Este recurso de Dussel a las figuras del "ncleo tico-mtico"
(Ricoeur), la "concientizacin" (P. Freire) y el "intelectual orgnico"
(Gramci) resulta muy ilustrativo, pues, al igual que el "humanismo" de
Zea, apunta directamente hacia los mecanismos que producen el discurso
colonial en la episteme moderna. Pensar la cultura con la intencin de
descubrir en ella alguna "instancia fundamental", cual es la pretensin de
Dussel, implica seguir reproduciendo una observacin de primer grado,
en donde tanto la accin misma de observar como el objeto observado son
proyectados como lo otro de la historicidad. Se crea de este modo la ilu-
sin de poder observar "desde afuera", es decir, de poder leer, a partir de
una conciencia transparente y crtica, un texto que escapa misteriosamente
a las heterologas de la historia. El lector es un sujeto que habla desde una
posicin trascendental y portador, adems, de un logos universal que per-
manece oculto para aquellos que viven inmersos en las contingencias de
la vida. Su misin es liberar a'los sujetos empricos de las trabas ideolgi-
cas que les impiden actuar y pensar. Su responsabilidad como "intelectual
crtico" es articular una "Etica" que pueda ser contrapuesta a los errores
de la cultura dominante y hablar para el pueblo, para los desposeidos del
mundo, para todos aquellos que, por sus propios medios, no pueden
entender los mecanismos de dominacin a los que estn sometidos. En
suma, el intelectual crtico habla en nombre de un sujeto trascendental y
es, por ello, gua de los ciegos, constructor de identidades y representante
que toma la palabra en lugar de otros. De otra parte, el texto ledo -en este
caso el "ncleo tico-mticov- es pensado como un sustrato previo e inde-
pendiente del acto mismo de su escritura. Al igual que Kusch, Dussel
pasa por alto el hecho de que el as llamado "ethos de la cultura popular"
es un texto sin fronteras, cuyo proceso contnuo de escritura no puede ser
dirigido desde ningn centro, pues tiene como sujeto a una multiplicidad
de actores empricos que leen y reescriben a su manera.
322. Para una crtica al mesianismo populista de Dussel, vase G . Leyva, "Modernidad y
Exterioridad en Latinoamrica. La propuesta de la filosofa de la liberacin", en disseris I
(1995). pp. 1 1-32.
l
Con todo, el gran mrito de Dussel radica en haber creado un lugar l
1 marginal de enunciacin que le permite observar d e una manera mucho
ms clara que Kusch y Zea- aquello que permanece en la penumbra cuan- 1
do se observa desde el "centro": la particularidad emprica de la cultura
europea. A diferencia de Weber y Habermas, para quienes la modernidad
1
1
es un fenmeno puramente intraeuropeo, generado a partir del renaci-
miento, la reforma, la revolucin industrial, y que se extiende posterior-
mente a todo el mundo, Dussel entiende la modernidad como un fenme-
no mundial, es decir, como producto de las relaciones asimtricas
entabladas por Europa con sus colonias de ultramar. Antes de 1492 I
Europa era una cultura provinciana, perifrica del mundo rabe, turco y
musulmn. Slo a partir del momento en que Europa adquiere una "cen-
/
tralidad" planetaria - cosa que ocurre desde la colonizacin de Amerindia
- puede hablarse del comienzo de la modernidad. Esto significa que la
modernidad no es un fenmeno de Europa como sistema independiente,
sino de un "sistema-mundo" en el que Europa asume la funcin de "cen-
I tro". La "racionalizacin del mundo de la vida" y la "desmitificacin de 1
las imgenes del mundo", que Weber y Habermas identifican como carac-
tersticas centrales e inmanentes de la modernidad, seran tan solo el efec-
to de una centralidad emprica que oblig a Europa a desplegar un aparato
militar, administrativo y comercial tendiente al control de sus colonias323.
, Se rompe de este modo con una observacin que coloca a Europa en la
posicin de un sujeto trascendental incapaz de observar su propia histori-
cidad, si bien, como hemos visto, esta misma observacin se reproduce en
la construccin discursiva de Latinoamrica como la "otra cara de la
modernidad". Como en el caso de Rodolfo Kusch y de Leopoldo Zea, la
propuesta terica de Dussel combina paradgicamente una observacin
de segundo grado, cuando lo que se observa es Europa, con una observa-
cin de primer grado, cuando lo observado es Amrica Latina.
En suma, podemos decir que ninguno de los tres pensadores avanza
todava hacia una crtica poscolonial del eurocentrismo. Por el contrario,
los tres se encuentran firmemente comprometidos con el tipo de "crtica"
definido por la episteme moderna, en donde una forma particular de
racionalidad se disfraza de sujeto trascendental y establece las condicio-
323. E. Dussel, 'The "World-System": Europe as "Center" and its "Periphery", Manuscrito, 1994,
pp.1-7; Vase tambin id., 1492: El errcubrirniento del Otro. Hacici el orgun del mito de la
rnoderriidad, Madrid, Nueva Utopa, 1993; id., "Proyecto Etico Filosfico de Charles Taylor,
Etica del Discurso y Filosofa de la Liberacin", Manuscrito, 1993, pp. 1 1 -20
nes de su propia observacin, quedando de este modo fuera de la misma.
Al marcar unos lmites de observacin que no pueden ser transgredidos,
la razn moderna queda imposibilitada para observarse a s misma y para
someter a crtica sus presupuestos histricos y empricos. Por eso, la cnti-
ca anticolonialista de Zea, Dussel y Kusch es en realidad una contrana-
rrativa moderna, que articulada desde las mrgenes exterioriores de la
modernidad, hizo posible una observacin de segundo grado con respecto
a Europa que hubiera sido imposible realizar desde el "centro".
Precisamente aqu radican sus mritos, pero tambin sus limitaciones.
Desde una perspectiva poscolonial, en cambio, la crtica al eurocentrismo
ya no se articula en el mismo lenguaje de Prspero, esto es, a partir de
unos "criterios" dados de antemano y definidos a prion por un sujeto tras-
cendental, pues de lo que se trata es de mostrar que fue justamente esta
estrategia discursiva la que sirvi al poder colonial para representarse a s
mismo como orgen del sentido y al colonizado como lo "otro de s". Se
trata, por ello, de una observacin de tercer grado, en la que no solamente
se pone al descubierto la existencia de observaciones que haban sido
marginalizadas y condenadas al silencio, sino tambin del orden episte-
molgico que hizo posible a estas observaciones observarse a s mismas y
reconocerse (a contra-luz) como alteridad.