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Reale Giovanni - Historia Del Pensamiento Filosofico Y Cientifico - Tomo 1 PDF
Reale Giovanni - Historia Del Pensamiento Filosofico Y Cientifico - Tomo 1 PDF
ANTIGEDAD Y E D A D MEDA
BARCELONA
EDITORIAL HEKDER
1988
Versin castellana de JIJAN ANDRS KSIAS. ele la obra de
GIOVANW Rr.M.r. y DABIO AHTISF.SI. II penwm ocadenlalr dnllr origini ad 0PI,
(orno I. Editrice La Scuola. Brcscia "1985
Iluj'fraciones' Atin;ir. Arborio Mella, JWareoilo. FaraboJa. Riccisirini. RIV;I, Strndclla Costa,Tittis,
Tiimsich
Prlogo 15
PARTF. P R I M E R A
PARTE S E G U N D A
LA A P A R f C f N D E L P E N S A M I E N T O FLOSFIC0
L O S N A T U R A L I S T A S PRESOCRT1COS
PARTE TERCERA
EL D E S C U B R I M I E N T O D E L H O M B R E
LOS S O F I S T A S , SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA ittrOCMttCA
PAKLLI CIJAKTA
PARTE Q U I N T A
ARISTTELES Y LA P R I M E R A SISTEMATIZACIN
O C C I D E N T A L DEL S A B E R
2. La metafsica r 164
2.1. Definicin de la mclijsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. E] ser y sus
significados. 2,4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La
substancia, el.aeto, la potcncia. 2,6. La substancia suprasensible. 2.7. Los
problemas concernientes a la substancia suprasensible. 2.8, Relaciones
cutre Platn y Aristteles cu l o m o a lo suprasensible.
4. La psicologa 179
4.1. El alma y sus tres parles. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones.
4.3. El alma sensitiva, el c o n o c i m i e n t o sensible, el apetito y el m o v i m i e n -
to. 4.4, El alma intelectiva y el c o n o c i m i e n t o racional.
PARTE SEXTA
LAS E S C U E L A S FILOSFICAS D E LA P O C A
HELENSTICA '
C I N I S M O . 1RPK URELSMO, ESTOICISMO, E S C E P T I C I S M O . ECLECTICISMO
T I;I G R A N N ORliCIMIFNT D E ,A.S CIENCIAS M U T I C U L A R E S
PARTI5, .S.FTIMA
X. Las escuetas filosficas paganas durante los primeros ligios de la era cristiana . 269
7. El ncopilagorismo 29t
7.1. F. renacimiento del pitagorismo. 7,2. Los neopilagricos. 7 3. Las
doctrinas de los neopilagricos. 7.4, Numeiiio de Apainca y la fusin
entre neopilagorisino y platonismo medio 7.5. El Corpus Hermeticum y
los Orculos caldeos .
XI. Phtnoy el neoplatonismo 299
PAKTU O C I A VA
LA PATRSTICA
LA ELABORACIN D E L MKNSAJ BBLICO V E L FILOSOFAR D E S D E LA FE
T-ARTT DCIMA
3. A n s e l m o d e A o s l a 429
3 . 1 . Vida y obras. 3.2. Las pruebas d e la existencia de D i o s . 3.3. D i o s y el
hombre. 3.4. La razn en el s e n o d e la fe.
6. Pedro A b e l a r d o 443
6 . 1 . Vida y obras. 6 . 2 La duda y las reglas de la iuvestigacin. 6.3. La
dialctica y sus funciones. 6 4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los
principios fundamentales de la ctica. 6.6. hitelligo ut credam.
XVIII. El siglo A ' / / / v les grandes sistematizaciones de la relacin entre razn y fe - 461
2. El aristotelismo de A v i c e n a 463
2 1 Avicena: la persona y la obra. 2 . 2 . El ser posible y el ser necesario.
2 3. La lgica de la generacin y el influjo d e A v i c e n a .
3. El aristoieJismo d e A v e r r o e s 466
3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad
del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto h u m a n o . 3.4. Las c o n s e c u e n c i a s
d e la unicidad del intelecto. 3.5, Las primeras c o n d e n a s del aristotelismo.
Los autores
PARTE PRIMERA
Epicarmo
B u s t o presumible d e H o m e r o ( s . v m a . C ) . a u t o r s e g n la tradicin de la Macla y d e la
Odisea, considcradas c o m o el f u n d a m e n t o del p e n s a m i e n t o occidental
CAPTULO I
GNESIS, N A T U R A L E Z A Y D E S A R R O L L O D E LA
FILOSOFA A N T I G U A
DE LA FILOSOFA
(
de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particu-
lares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o
sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de
aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos,
cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisi-
cin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto
la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la realidad y al ser en
su conjunto se Uegu mediante el descubrimiento del primer principio, esto
es, el primer porqu de las cosas.
b) En lo que eoncierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explica-
cin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto.
E n filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos. A la filosofa no 1c basta con constatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la
razn.
ste es el carcter que confiere cientifcidad a la filosofa. Se dir que
este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales
nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una
bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de
realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se
ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad.(del principio o de
los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia
entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofa busca la expli-
cacin de Ja totalidad de lo rea! precisamente con el logos.
c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro
deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles,
los hombres al filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y
no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nica-
mente despus que los hombres han solucionado los problemas funda-
mentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales
ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles, que no busca-
mos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre
todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s
misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad
buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias
que esta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filosofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se
halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral c
incluso poltica de primer orden. Resulta evidente que al contemplar el
La ilbola a n t i g u a
D c n i c r i t o y Anaxgoras
n l i s i o presumible de Pil.goras (segunda mitad del s vi y c o m i e n z o s del s. v a . C . ) . Fund la
ni,1(0111,1 tica Rricjjn y fue el tienden de la vida c o n t e m p l a t i v a . que d e b i d o a l se d e n o m i n
tambin vida pitagrica
CAPTULO I I
Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo, los nmeros no
son el primurn absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos
precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (indeter-
minada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el
infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos:
uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El n me-
ro nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimita-
dos y a su vez genera todas las dems cosas.
Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemen-
to indeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una
cierta predominancia de uno o de otro de estos dos elementos: en los
nmeros pares predomina lo indeterminado (y as, para los pitagricos los
pares resultan nmeros menos perfectos), mientras que en los impares
predomina el elemento [imitador (y por esto son ms perfectos). Si repre-
sentamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (pin-
sese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para
efectuar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar cl-
culos, as como el trmino calcular, procedente del latn calculus, que
significa piedrecilla), advertiremos que el nmero par deja un espacio
vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que no halla ningn lmite,
con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de limitacin),
mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad
adicional, que de-limita y de-termina:
2 4 6
Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran
masculinos y los pares femeninos.
Por ltimo, [os pitagricos consideraban que los nmeros pares eran
rectangulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efec-
to, si se colocan alrededor del nmero uno las unidades que constituyen
los nmeros impares, se obtendrn cuadrados, mientras'que si se colocan
de modo anlogo las unidades que forman los nmeros pares, se obten-
drn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figuras siguientes,
que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3 , 5 y 7 y en el segundo, los
nmeros 2, 4, 6 y 8.
o o o o~ o o o o o~J
o o 0~! o I o o o o~ o i
1
1
O O O I O I o o o~ O I O I
0 " 0 0 | 0 o o~ o O j o j
Hace ya tiempo que los interpretes lian indicado que este principio
parmendano es la primera y notable formulacin del principio de no
contradiccin, esto es, del principio que afirma la imposibilidad de que los
contradictorios coexistan al mismo tiempo. Los contradictorios supremos
son precisamente ser y no ser; si hay el ser, es necesario que no haya
el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su vertiente
ontolgica; n continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lgi-
cas, gnoscolgcas y lingsticas, y constituir el punto de partida funda-
mental de toda la lgica occidental.
Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmenides
otorga al ser y al no-ser y, por 1(5 tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los
atributos estructurales del ser que en el poema se deducen de modo
gradual, con una lgica frrea y con una lucidez absolutamente sorpren-
dente, hasta el punto de que el propio Platn experimentaba an su fasci-
nacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y terrible.
El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es
engendrado porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es
absurdo, ya que el no-ser no es o bien procedera del ser, cosa igual-
mente absurda, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es
imposible que se corrompa (el ser no puede llegar al no-ser, porque el
no-ser 110 es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar hacia el ser no
es ms que ser, y por lo tanto, permanecer)
El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya
n o e.s, y tampoco un futuro, que todava no es. EJ ser es un presente
eterno, sin comienzo ni final:
Retrato presunto de Parmcnides (segunda milad del $, vi - primera mitad del s. v a . C . ) .
F u n d o la cseuela elcticn y es el pndre de la ontologn occidental
S l o fe q u e d a un camino a nuestra palabra: se presta a ser.
E n e s t e c a m i n o hay seales indicadoras:
Q u e el ser n o e s e n g e n d r a d o , y t a m b i n , q u e e s imperecedero:
E n e f e c t o , e s un t o d o , inmvil y sin final ni c o m i e n z o .
N i otrora f u e , ni ser, porque es ahora t o d o a la vez,
u n o , c o n t i n u o . Q u origen Je buscars?
C m o y d n d e habra crecido? D e l no-ser, no te permito
ni decirlo ni pensarlo: e n e f e c t o , n o e s posible ni decir ni pensar
q u e n o es. Q u necesidad le habra jams e m p u j a d o
a naeer d e s p u s o antes, en el s u p u e s t o d e q u e proceda de (a nada?
A s , es n e c e s a r i o q u e sea del l o d o o q u e no sea para nada.
Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza d e crecncia veraz,
q u e nazca algo q u e sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer
ni el morir le c o n c e d i D i k e , h a c i e n d o m s l e v e su servidumbre,
s i n o que lo m a n t i e n e s l i d a m e n t e . El juicio s o b r e estas cosas as se resume:
e s o n o es. S e ha establecido, p u e s , por la fuerza de la n e e e s i d a d ,
q u e hay que abandonar uno d e l o s c a m i n o s , porque e s impensable e inexpresable,
porque no es la va de lo v e r d a d e r o , y q u e la otra es y es verdadera.
Y e m o podra existir el ser en el futuro? Y c m o podra nacer?
En e f e c t o , si n a c e , no es; y t a m p o c o e s , si es para ser e n el futuro,
Y as, se apaga el nacer y desaparece el perecer.
Ni hay t a m p o c o no-ser q u e le impida alcanzar la plenitud ni e s posible que e l ser sea ora ms
l l e n o , ora ms vaco de lo que es, p o r q u e e s l o d o e n t e r o inviolable: igual a s m i s m o por
todas parles, s e m e j a n t e m e n t e e n la e x t e n s i n de sus confines, ah est.
que parecen atestiguar la existeneia del nacer y del morir, del movimiento
y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar
por Jos senlidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los
sentidos la razn y su gran principio:
Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que
afirma expresamente que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que
puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las
cosas pasan desde el ser al no-ser, y viceversa. Esta ltima postura que
es obviamente la ms generalizada incluye de manera estructural a la
anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos
aquellos que, en la forma que sea, admiren explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-scr no es,
porque es impensable e indecible.
3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la de las
apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la
licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los
fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese
a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se
comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor
parte) la diosa exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal
como se aparece.
Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin
contravenir el principio fundamental?
Las cosmogonas tradicionales haban sido eonstruidas apelando a la
dinmica de los opuestos, uno de los euales haba sido eoncebido como
positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora
bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprendido que los
opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser :
los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una
deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y
noche, pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada,
es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nos-
otros son demasiado escasos como para reconstruir las lneas maestras de
esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha
sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto,
que Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente,
sensibilidad al fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual
significa que, en realidad, el cadver no es tal. La obscura noehe (el
fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto es, la nada. Por
ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sintiendo
y por tanto viviendo.
Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a cho-
car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noehe
(y el general los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y
convertirse en idnticas, puesto que ambas son ser, y el ser es del todo
idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o
cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los
fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrifi-
cados en la invariabilidad del ser.
Por tanto, el gran principio de Parmnides tal como l lo haba
formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto eada vez se
har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos.
Meliso naci en Sanios entre finales del siglo vi y primeros aos del v
a.C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a.C., nombrado estrate-
ga por sus conciudadanos, derrot a la flota de Pericles. Escribi un libro
Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos fragmentos.
Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y procedien-
do con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En pri-
mer lugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca
Parmnides), porque no tiene lmites temporales ni espaciales y porque si
fuese finito, debera limitar con su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es
imposible. En la medida en que es infinito, el ser es tambin necesaria-
mente uno; en efecto, si hubiese dos, no podran ser infinitos, sino que
uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue calificado de
incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto
no podra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba
Parmnides. (E! concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nace-
r con Platn.)
Un segundo punto en el que Meliso reetific a Parmnides consiste en
la eliminacin total de la esfera de la opinin, mediante un razonamiento
de notable audacia especulativa, a) Las mltiples cosas, de las que los
sentidos parecen darnos testimonio, existiran en la realidad y nuestro
conocimiento sensible seria veraz, con una condicin: cada una de estas
cosas habra j e permanecer siempre tal como se nos apareci la primera
vez, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre
idntica e inmutable como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base
misma de nuestro conocimiento emprico, constatamos que las mltiples
cosas que son objeto de percepcin sensible nunca permanecen idnticas:
se modifican, se alternan, se corrompen continuamente, de manera muy
diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad, c) En conse-
cuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn
como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que
atestiguan los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin
mediante una decidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que
los sentidos proclaman (en esencia, porque los sentidos proelaman e no-
ser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razn, t) La nica
realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipotticamente mltiple slo
podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existiesen dice
Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno.
El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un Ser eterno, infini-
to, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el sentido sealado
antes), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo eual
se rechaza el derecho de Jos fenmenos a pretender un reconocimiento
veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiadoDios podra ser
tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser.
Aristteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locu-
ra, exaltando la razn y llevndola a un estado de embriaguez tal, que no
estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s misma y a su
propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms
Empdocles
Y a m m e p a r e c e q u e a q u e l l o q u e i o s h o m b r e s l l a m a n aire e s t d o t a d o d e i n t e l i g e n c i a , y
q u e rige y g o b i e r n a l o d o . P o r q u e m e p a r e c e q u e e s D i o s y q u e l l e g a a l o d a s p a r t e s , l o d o l o
d i s p o n e y est d e n t r o d e t o d a s las c o s a s . ad* h a y q u e n o participe d e 1. e m p e r o , n i n g u n a
c o s a participa d e (iI e n la m i s m a m e d i d a q u e otra y, por e l l o , s o n n u m e r o s a s las f o r m a s del
aire m i s m o y d e a i n t e l i g e n c i a . S d e m u c h o s m o d o s , e n e f e c t o , m s c l i d o y m s fro, m s
s e c o y m s h m e d o , m s q u i e t o y m s r p i d o . H a y m u c h a s o t r a s m o d i f i c a c i o n e s infinitas, d e
p l a c e r y d e c o l o r , L a s a l m a s d e l o d o s i o s a n m a l e s s o n t a m b i n la m i s m a c o s a , aire m s c l i d o
q u e e l d e fuera e n el cual v i v i m o s p e r o m u c h o m s fro q u e el q u e e s t cerca del sol.
A h o r a b i e n , e s t e calor n o e s igual e n t o d o s l o s a n i m a l e s y t a m p o c o e n i o d o s los h o m b r e s ,
p e r o n o d i f i e r e m u c h o : d i f i e r e e n la m e d i d a q u e e s p o s i b l e d e n t r o d e l o s lmites d e la
s e m e j a n z a d e las c o s a s . Sin e m b a r g o , n o p u e d e n ser v e r d a d e r a m e n t e del m i s m o m o d o las
c o s a s q u e c a m b i a n , s t a s y a q u l l a s , a n t e s d e t r a n s f o r m a r s e e n l o m i s m o . P u e s t o q u e la
t r a n s f o r m a c i n e s d e m u c h o s m o d o s , m u c h o s y d e m u c h o s m o d o s t i e n e n q u e s e r los a n i m a -
l e s , y d e b i d o al gran n m e r o d e m o d i f i c a c i o n e s , distintos e n t r e s e n f o r m a , e n m o d o d e vida
y e n i n t e l i g e n c i a . N o o b s t a n t e , t o d o s v i v e n y v e n y o y e n por o b r a d e l m i s m o e l e m e n t o , y d e
csic mismo p r o c e d e t a m b i n s u i n t e l i g e n c i a .
Scrates
CAPTULO I I I
LA SOFSTICA: EL D E S P L A Z A M I E N T O D E L EJE DE LA
B S Q U E D A FILOSFICA D E S D E EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
3 . GORGIAS V LA RETRICA
4 . PRDICO Y LA SINONIMIA
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que redu-
cen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intclectualismo socrtico ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de comn denominador de todos los siste-
mas, tanto en la edad clsiea como en la edad helenstica. Sin embargo, a
pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas eontienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas
ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo
era lo que converta las diversas virtudes cu una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Ade-
ms todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la sociedad. Scrates, en cambio, trata d e someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban
intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestacio-
nes). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma esto
es, la razn y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plena-
mente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimicnto,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hacc el mal, en realidad uo lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que et hombre se engaa al esperar que de l surja un bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condi-
cin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, 110 lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera
que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, nece-
sariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para
casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.
1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad
2 . L o s SOCRTICOS MENORES
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre 61
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de t o m a r e n consideracin la actitud declaradamente antifilosfica de la
escuela hipocrtca, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina
griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jnicos ms antiguos, dedica-
dos a descubrir una explicacin natural de cada f e n m e n o , sin su intento de relacionar
cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de causas y efectos un orden universal y
necesario, sin su confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los secretos del m u n d o a
travs de una observacin de las cosas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conoci-
miento racional, la medieina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy
se est en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido
elevarse por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las
antiguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nica-
mente la medicina griega e n la escuela de aquellos pensadores de leyes universales que
fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirviese de base
a un verdadero movimiento cientfico.
2. H I P C R A T E S Y F.L C O R P U S H I P P O C R A T I C U M
4 . E L JURAMENTO DE HIPCRATES
Platn
Platn (428/427-347 a O ) e:, el fundador d e la metafsica occidental. M o n t a i g n e a f i r m de el:
Sacudid y zarandead a Platn: l o d o s , h o n r n d o s e en convertirlo e n algo propio, lo colocan
e n d o n d e quieren Y E m e r s o n agregar: Platn e s la filosofa.
CAI'TULO VI
PLATN Y LA A C A D E M I A A N T I G U A
i . L A CUESTIN PLATNICA
2 . L A F U N D A C I N DE LA METAFSICA
verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que
es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser
cada cosa).
Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en sf, por s e
incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas
polmicas, que comenzaron apenas Platn acun dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabili-
dad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto indivi-
dual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipula-
bles de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y
por s significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es dccir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en
tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha
pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el
Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendi-
do de modo correcto. Platn escribe:
inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, cons-
tituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras.
De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn
eonceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado
jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que
va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque par-
cial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice,
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es slo
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no
es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo
superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn
no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto
que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en
eambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones consti-
tuan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los esludios
ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de for-
ma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que
exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a
los relatos de sus discpulos.
El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica
en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos ense-
guida, el Uno reasume en s mismo ai Bien, en la medida en que todo lo
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del
Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). A) Uno .su contra-
pona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Diada o
Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda si-
multneamente a la infinita grandeza y a la pequenez infinita y, por lo
tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos princi-
pios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como prin-
cipio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto
el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como mate-
ria inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno en la medida en que
de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimita-
do, qe se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser
(porque, como liemos visto, el s e r e s decir, la esencia, la substancia, la
idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es
principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfec-
cin, es decir, positividad.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de
indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preci-
so, como medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta ase-
verada en cspccial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo
que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego,
que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner
lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
medida.
Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debe-
mos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a
partir de los principios (Uno y Diada) no debe entenderse como si fuese
un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que
el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer).
Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica,
sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posteriori-
dad ontolgicas. En este sentido, inmediatamente despus de los princi-
pios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas
supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movi-
miento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en
el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales
ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan
de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y dife-
rencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna
de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probable-
mente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didi-
cas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el
uno, con el dos, con el tres, ctc., por su configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empe-
ro, nos hallamos muy inal informados.
En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan
los entes matemticos, es dccir, los nmeros y las figuras geomtricas.
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu-
E l cosmos sensible
ehos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean
inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta com-
pleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cos-
mos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En
esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar
supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
contemplar.
\
mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez acteiadaque no se
tratff<le una frmula platnica,, puede utilizarse sin duda tal expresin, a
condicin de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivista-
kantiano, sino IfcKa pxfairi Objqtivd. La idea son realidades objetivas
absolutas que, mtfJiaot U* anamnesis, se imponen come objeto de fe*
mente* Puesto que ia mente a travs de ta rcrouiiscencta capta las dem
pero no las produce, ya que las capta <x>n independencia de la experiencia
(si l*ea con ayuda de la expeneooa, en la medida en que debemos con*
tamy4f las cosas sena Mes iguales para recordar lo igual en mismo, yaa*
sucesivamente), ca pteabte haWar de dascubnimento d d a priori (es
decir de ta praaencineai faombce d e emioeiaateiites. putos, coatndepcn
d e n a s d e l n experiencia) o de primera concepcin del a priori en la histo-
ria de la filosofa occidental.
3.3. La dialctica
4.2. Las paradojas de 'la huida del cuerpo y la huida del mundo y su
significado
1-14
E l alma
Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma
despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas ten-
gan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialc-
ticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas
verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien
ste no las contradice y en parte las rige.
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las
almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
nocin platnica de la metcmpsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctri-
na desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola
bsicamente en dos formas complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo
detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpreo, que
se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a
otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfi-
ca, sino la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o
incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no
puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandona-
do con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
que ha sido amante del saber.
No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de
reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limi-
tado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o
un eastigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el
premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn obviamente influido
por la mstica pitagrica del nmero diez considera que la vida ullrate-
rrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo conti-
na ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas
deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el
ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin.
Mito de Er
Y Er narr que, al llegar all, debfan aproximarse a Lquesis; y que untes que nada, un
protela puso e n orden las almas, y t o m a n d o luego del regazo de Lquesis las suertes y los
paradigmas de las vidas, e n e a r a m a d o en un e l e v a d o pulpito dijo: Esto dice (a virgen Laque-
sis, hija d e la Necesidad: A l m a s e f m e r a s , ste es el principio d e otro p e r o d o de aquella
vida que consiste en correr hacia la muerte. N o ser el d e m o n i o quien o s elija a vosotras,
s i n o que vosotras escogeris u vuestro d e m o n i o . Y el primero que e c h e a suertes que elija
primero la vida a la cual ms larde se ver ligado por necesidad. La virtud n o tiene d u e o ;
segn que u n o la honre o la desprecie, tendr ms o m e n o s parte de ella. La culpa es de q u i e n
e s c o g e : Dio> no liene la culpa.
Una vez deho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sirven para establecer el orden segn el eual cada alma debe llevar a
cabo su eleccin: el nmero que le cae ms ccrca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende sobre Ja hierba Jos paradigmas de Jas
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca
escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, esto 110 condiciona de modo irreversi-
ble el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe Ja posibilidad
de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin reali-
zada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y
tropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del ro Amcletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero
sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siem-
pre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no 1c toque elegir suerte entre los
ltimos, existe Ja posibilidad segn Jo que Er contaba de aquel mundo
no slo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu
hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo
y penoso, sino cmodamente y por el cielo.
4.7. El mito del carro alado
La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer con-
siste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin intro-
ductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el
Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vieio. Los juicios del ms all
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que
se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos". slo se
tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en
total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de
los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un
castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose ade-
ms de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente
(una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los
mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy
preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padeci-
mientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse
en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea
constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.
5. E L . E S T A D O I D E A L y s u s FORMAS HISTRICAS J
rte
ta raz^i, P^ffi, ^ Inferior dct alma^ si
s&^il^^^S^pif^!^ ' ^ ^ t ^ S ^ ^ ' e q m v o ^ e f e t Por lo
tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y
las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armoni-
zan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte
irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma
posee la verdadera eenca acerca de lo que conviene a todas as partes (la
p e r f i l M D f t f s queda fanttoda la
6 . C O N C L U S I O N E S ACERCA DE P L A T N
por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisione-
ros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho
acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado,
empero, vera las estatuas movindose por eneima del muro, y por detrs
de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdade-
ras que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos
que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms
all del muro. Al principio, quedara deslumhrado por la gran luminosi-
dad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo
primero, reflejada en algo, y luego en s misma vera la luz del sol y
comprendera que stas y slo stas son las autnticas realidades y
que el sol es causa de todas las dems cosas visibles.
Qu simboliza este mito?
Aristteles
Aristteles (384/383-322 u.C.): fue el espritu filosfico quizs ms uiiiversaJ <Jc los griegos.
D u n i c lo defini c o m o maestro ile aquellos que saben
CAPTULO Vil
ARISTTELES Y EL P E R P A T O
Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas
de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho
mtodo ha sido puesto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico,
intentando substituirlo por el mtodo histrico-gentico, que se propone
reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, propone una curva
evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al platonismo y
prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo
y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica
vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para
llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinte-
rs ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y
por los datos constatados y clasificados empricamente^ E n definitiva la
historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del
platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al
empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una compara-
cin entr lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de
Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia
y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que
Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa
evolucin se hara patente, asimismo, si tenemos en consideracin nica-
mente a estas ltimas obras, las esotricas.
Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del
perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determi-
nados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se
habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirta replanteaba
los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos.
Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido me-
diante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad litera-
ria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal.
En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de pro-
blemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensa-
miento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino
tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes
existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones.
Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xi-
to extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando
paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados n o
slo distintos, sino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a
dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los
detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles
(se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha
aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con
las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha
dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha
revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban o se me-
nospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a
sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen
en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso
Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun carecien-
do de unidad literaria d a d o que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, a u n q u e no de detalle y aunque se aprecien
amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y eii
ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que conti-
na interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos.
Platn y Aristteles
lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres
dimensiones conducen estructuralmcnte a la dimensin teolgica.
Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantear-
se dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de
Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, preci-
samente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La me-
tafsica no es una cieneia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o
empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan someti-
das a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida
en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una
ciencia que tiene valor en s y por syfrprquesu cuerpo reside en s misma,
y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la^
metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aque/
lia necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas:
la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radica|/ac
responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello
Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para
los hombres, pero no habr ninguna superior a ella. '
completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legiti-
midad, dedueiendo de ese mismo rasgo lvunicidad del mundo. Por otra
parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias
motoras son asimismo substancias eternas c inmateriales, que no depen-
den del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el
creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqnf surgen tods las dificul-
tades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo ms
mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las
esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias
en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente
podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de
creacin.
3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y
e los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristte-
es, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinada^
Icosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el o b j e t a
de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli/
j co depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es mft bien e i
^ mundo el que, en cierto sentido, se ha producido cu tendencia hacia Dio&f
(atrado por la perfeccin. /
L Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento
que la anterior, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no
ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto
tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia
los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada
hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero
Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular,
tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no
es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual
que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo
distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer
algo de lo cual se carece y Dios no carece de nad^. Para los griegos resulta
totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s
mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y se-
gn Aristteles- la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no
ama.
3 . L A FSICA Y LA MATEMTICA
4 . L A PSICOLOGA
(\l79t
que el alma M-'i substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene
vida en pote i a; pero la substancia como forma es una entelequia (acto);
el alma, pucv es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo
tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia.
Puesto qn<- los fenmenos de la vida sostiene Aristteles suponen
determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas (hasta
el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres,
sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es prin'
cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan
dichas operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones funda-
mentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c)
de carcter inl lectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose
en lo que nnrs hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin
entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.
Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa
y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la
racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos,
y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en
cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por
lo que respecta alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complica-
do, como veremos ms adelante.
naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo e l e m o y
de lo divino, por razftn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y
numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible
participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en
cuanto al nmero, pero s uno en euanto a la especie.
5.2. Las virtudes ticas como jusio medio o centro entre extremos
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya que se trata
de una actividad terica, si no atiende a otro fin que n o sea ella m i s m a , si obtiene el placer
que le e s propio ( l o cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el h e c h o de ser autosufi-
c i e n i e , de ser una especie de o c i o , d e n o producir cansancio, en la medida e n q u e le sea
posible a un h o m b r e , y si todas las d e m s cosas que se atribuyen a un h o m b r e bienaventura-
d o se manifiestan en conexin con esta actividad ( . . . ) : e n t o n c e s , ppr consiguiente, sta ser
la perfecta felicidad del h o m b r e , c u a n d o abarque la duracin completa de una vida, p u e s t o
que n o hay nada incompleto entre los e l e m e n t o s de la felicidad. Sin embargo, una vida de
e s t e tipo ser d e m a s i a d o elevada pura un hombre. En e f e c t o , no vivir as en cuanto h o m b r e ,
sino e n la medida en que hay algo d i v i n o en 1. E n la misma medida en que este e l e m e n t o
divino supera a la naturaleza h u m a n a c o m p u e s t a , tambin superar su actividad a la activi-
dad correspondiente a la otra clase d e virtudes. Por lo tanto, si el intelecto, en comparacin
con el h o m b r e , es un realidad divina, la actividad segn el intelecto ser asimismo divina, en
comparacin c o n la vida humana. N o hay que dar o d o s a aquellos que aconsejan al h o m b r e
d a d o que el h o m b r e e s m o r t a l qufc se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al
contraro, siempre q u e sea posible hay que conducirse c o m o inmortales y hacer t o d o lo
necesario para vivir segn la parte m s noble que hay e n nosotros. Si bien p o s e e un t a m a o
reducido, por su potencia y por su valor e s inuy superior a todas las d e m s .
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto c o m o el alma difiere del cuerpo
y el hoinbre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquellos cuya tarca implica
el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclavos por naturaleza y lo que ms les
conviene es someterse a la autoridad de alguien ( ..). Es esclavo por naturaleza aquel que
pertcncce en potencia a alguien (y por eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo
participa de la razn en lo que respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamen-
te, mientras que los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a
la sensibilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su m o d o de e m p l e o difiere
muy poco, porque tanto unos c o m o otros l o s esclavos y los animales domsticos se
utilizan para los servicios necesarios al cuerpo.
La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe
proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la
virtud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciu-
dad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas
acciones, y nadie ni un individuo ni una ciudad puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de
una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciuda-
dano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio. Aqu, de
hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico de la corresponden-
cia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.
Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni
demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera
tener anlogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las
necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las cualidades que debe-
ran poseer los-dudadanos son las caractersticas propias deJp.s_griegQS.uin
camino interjnedioo, mejor dicho^ una sntesis entre los rasgos propios de
los pueblos nrdicos y los de los gueblos orientales. Los ciudadanos (qui-
nes, como sabemos, sorTlos que gobiernan directamente) sern en su edad
juvenil guerreros J Juegojasarn-a-ser_consejeiosy^eii la,ancianidad, se_
convertirn en sacerdotes.. De este modo se aprovechar en su justa medi-
da la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia caracterstica de los
ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de
cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin
transformar a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supre-
morjimftehp proponerse el Estado consiste en vivir en paz'y en h a c e r l a s -
cosas oue son bellas (contemplar). Aristteles describe dieno ideal en el
siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a
las parles del alma, podremos decir q u e son preferibles aquellas acciones que proceden de la
parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin
ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda hacia
las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o
hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y
tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias
que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que
escoger la guerra teniendo c o m o objetivo la paz, el trabajo buscando c o m o objetivo el
liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El
legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las parles del
alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que
puedan servir c o m o fines y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al
legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de
acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas
necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y
hacer las cosas bellas (contemplar).
6.3. La definicin
Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verda-
deras y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de)
,scr verdaderas las premisas resultan simplemente probahles, fundadas sv
lo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, qt[
/ Aristteles estudia en los Tnicos. El silogismo <fia1rtirr> cpgnn ATicirtipl
les, sirve para hacernos capaces rie^ discutir: En particular sirve para es-
tablecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medi-
da las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con
aquellos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros
interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por
consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems,
suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos.
Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y
contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros princi-
pios. Estos, al ser como ya sabemosimposibles de deducir a travs de
silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo.
Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas
en la opinin, sino tambin de premisas que pararen fnnHamentarca *n la
opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, en-
tonces, ante un silogismo erstico.
Se da tambin el caso de que muchos silogismos slomean en aparien-
cia y que parezcaaJIegar_a_una conclusin>.pexa.q.ue en realidad slo
concluyen debido a algnjeqp.r. Estamos, as, ante los paralogismos, es
decir, razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofs-
ticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refuta-
cin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo
cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las
refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan
correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos
para inducir al engao a los inexpertos.
6 10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica
6.11. La retrica
6.12. La potica
L) tarea del poeta 110 consiste e n decir las eosas sucedidas, sino aquellas que podran
suceder y las posibilidades q u e existan de acuerdo c o n la verosimilitud y la necesidad. El
historiador y el p o c i a no difieren por el h e c h o de q u e uno habla e n prosa y el o t r o en verso
(puesto q u e la obra de H e r d o t o , si e s t u v i e s e e n verso, no sera por ello m e n o s historia, e n
v e r s o , de lo q u e es, sin versos), sino q u e difieren en esto: uno dice las cosas q u e han
acontecido y el or o, aquellas que podran acontecer. Y por e s t o , la poesa es algo ms noble
y ms filosfico que la historia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras
q u e la historia trata de lo particular. L o universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie
d e personas, les acontece decir o hacer s e g n verosimilitud o necesidad, lo cual se p r o p o n e la
poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo q u e hizo Alcibfades
y lo que padeci.
Epicuro
CAPTULO VIII
2U3
L a filosofa he/enislica
Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza
incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran
esclavos por naturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor
tericamente esta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro
intent y no sin xito la gigantesca empresa de asimilar a los brba-
ros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a miles de
jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar
en el arle de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C).
Adems, orden que los soldados y los oficiales macedonios contrajesen
matrimonio con mujeres persas (324 a.C.).
Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discu-
sin el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad
a los esclavos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos
ensearn que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la
libertad del saber pueden acceder tanto el esclavo como su soberano. La
historia del estoicismo concluir de modo simblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo liberto y un emperador.
3 . E P I C U R O Y LA F U N D A C I N D E L J A R D N (KEPOS)
algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de
Aristteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba
de un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido sbitamente en algo remoto, desde
una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de Platn y
Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interior de sus
escuelas, el mensaje de los fundadores.
El lugar que eligi Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria
novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, smbolo de la
Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto, ms bien
en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y
aquella campia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se
convierten en algo muy importante para ta nueva sensibilidad helenstica.
De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kcpos) con que fue
denominada la escuela, y las expresiones los del Jardn o los filsofos
del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicuro o
epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su
integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas
a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.
El mensaje qu proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas
proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo
real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es
carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad y esta paz,
el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la
ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.
Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres
son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a
ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardn
quiso abrir sus puertas a todosr a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a
hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redencin. La nueva
doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en su espritu
peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un movi-
miento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente inte-
lectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro,
como ha sido justamente sealado por los modernos especialistas, se da
ms de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una
dimensin mundana. El Jardn serva de base para instruir a los misione-
ros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que
han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del movimiento,
incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas "a los amigos de Lmp-
saco", "a los amigos de Egipto", "a los amigos de Asia", "a los filsofos de
Mitelene". A travs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades
dispersas por el Oriente, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B.
Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo slo ep el espritu
misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicrea es una fe en
este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la
dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y
La filosofa helenstica
cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son
verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace
Epicuro como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgo-
ras. La verdad es que, cualquier hiptesis, no slo la fsica sino tambin la
tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s misma la
cannica, como hemos constatado.
3.4. La t(epicrea
den'is, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que
crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a
eeni/as y destruye. Es impensable que las cosas individuales de este modo
se Killen sujetas a la corrupcin y no lo est el mundo constituido por
ella 4 La conclusin era obligada: a veces el fuego crea y a veces destruye.
Poi onsiguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr
lug-'.j Ja conflagracin universal, una combustin general del cosmos
(ekf /rosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y
solnn ente habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renaci-
micr.io de ste (palingenesia), mediante la cual todo volver a renacer,
exactamente igual a como era antes (apocatastass). Renacer el cosmos,
este mismo cosmos, que durante toda la eternidad continuar siendo des-
truido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su estructura general
sino Umibin en los acontecimientos particulares (en una especie de per-
petuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y
ser (ai como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles.
Por lo dems, es idntico el logos-fuego y tambin son idnticas las si-
mientes. las razones seminales, las leyes de su desarrollo y las concatena-
ciones de las causas segn Jas cuales Jas razones seminales se desarrollan
en general y en particular.
En el mbito del mundo, como hemos visto, el hombre ocupa una
posicin predominante. En ltimo trmino, esta situacin de privilegio se
debe a que es el ser que en mayor medida participa del logos divino.
Adems del cuerpo, ef hombre est constituido por el alma, que es un
fragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma
universal, como sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma
es corprea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de
que sea material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto,
Jos estoicos admien la penetrabilidad de ios cuerpos. Precisamente en
cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones
esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la cual coincide
bsicamente con la r a z n c i n c o partes que forman los cinco sentidos, h
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.
Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones
en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del
alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El
alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo.
Segn algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxi-
ma conflagracin.
q u e no exista ningn bien, lucra del bien moral. Y e n el m o m e n t o en que el dolor se volva
ms acuciante, repeta: N o le e s u c r z e s tanto, dolor! Eres g r a v o s o , e s cierto, pero jams
admitir que seas un nuil.
5 . E L LSCLPTICISMO Y EL ECLECTICISMO
A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia haca\
el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C. e
incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-le-
gein, que significa elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecti-
cismo, pues, se propona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se
crea que era lo mejor de las diversas escuelas.
Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agota-
miento de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilate-
ral de su problemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en
muchas barreras tericas; el probabilismo difundido por la Academia, el
influjo del espritu prctico de los tomanos y el valor concedido al sentido
comn.
Todas las escuelas se vieron contagiadas por el eclecticismo. El Jardn
no result demasiado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier
debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescrito. El
Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue con-
tagiado de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el
espritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Acade-
mia mostr una disponibilidad total a la influencia eclctica-, una vez ms,
L a filosofa helenstica
Antoco fue discpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del
siglo ii a.C. y falleci poco despus del 69 a.C. Se separ del escepticismo
de Carnades antes que su maestro. Con sus crticas, indujo a su maestro a
cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. Filn se haba limi-
tado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar decla-
rarlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la proba-
bilidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran
paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia
escptica, declarando que la verdad no slo existe, sino que tambin es
cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.
Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antoco poda
presentarse perfectamente como el restaurador del autntico espritu de la
Academia. Las aspiraeiones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron en
resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino
una eclctica mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de
vida autnoma. No obstante, Antoeo estaba eonvencido de que platonis-
mo y aristotelismo constituan una filosofa idntica, que expresaban los
mismos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes. An
ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que Ja filoso-
fa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica
y que se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determi-
nadas novedades innegables de los estoicos no eran ms que mejoras,
complementos y profundizaciones de Platn, hasta el punto de que Cice-
rn pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmico, era en realidad
un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes.
En esencia Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya
posibilidad de logro haban discutido todos los escpticos el criterio de
verdad y la doctrina del sumo bien resultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que se considere filsofo y pretenda tener algo que decir a
los hombres.
El escptico, ai dudar acerca de nuestras representaciones (es decirj
sobre el criterio de verdad), invierte el sentido de aquello que sirve de
base a la existencia humana. Por un lado, al negar el valor de la represen-
tacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversas artes,
que naccn de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar e valor
Cicern (HXi-43 a . C . ) e s el representante ilustre del p e n s a m i e n t o eclctico
del criterio, desaparece toda posibilidad de determinar qu es el bien, la
posibilidad de determinar qu es la virtud y, por tanto, desaparece
la posibilidad de fundamentar una autntica vida moral. Sin una certidum-
bre slida y sin una slida conviccin acerca del fin de la vida humana y las
tareas esenciales que debe llevar a cabo, el compromiso moral se des-
vanece.
Segn Antoco tampoco cabe atrincherarse en c| mbito de lo mera-
mente probable sin el criterio distintivo de lo verdadero, porque en esa
hiptesis ni siquiera se hallar lo probable. Si no puede efectuarse una
distincin entre representaciones verdaderas y falsas, ya que carecen de
una diferencia especfica entre s, tampoco ser posible establecer cul es
la representacin que se encuentra prxima a lo verdadero o menos lejana
de ello y cul est en situacin contraria. En consecuencia, para salvar lo
probable habr que reintroducir lo verdadero. Ni siquiera estaremos en
condiciones de suspender en todos los casos el asentimiento. La evidencia
de determinadas percepciones comporta de modo natural el asentimiento.
Adems, sin l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no
podremos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada
toda la existencia.
No cabe acusar a los sentidos de que nos engaen. Si los rganos
sensoriales no estn daados y las condiciones externas son las adecuadas,
como ya haba subrayado Aristteles, los sentidos no nos engaan y tam-
poco lo hacen las representaciones. No vale apelar, como argumentos en
contra, a los sueos, las alucinaciones o los fenmenos de esta clase. Este
tipo de representaciones no est dotado de la misma evidencia que las
representaciones sensoriales normales. Es innegable, asimismo, la validez
de los conceptos, las definiciones y las demostraciones: lo atestigua la
existencia misma de las artes, imposibles de concebir sin tal validez. En
ltimo trmino, lo demuestran tambin los razonamientos de los escpti-
cos, que slo pueden tener sentido en la medida en que los conceptos y las
demostraciones en general tengan un sentido.
Finalmente hemos visto ya el dilema mediante el cual Antoco puso en
crisis a su maestro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades. En opi-
nin de Antoco, si se le coloca entre la espada y la pared, el escepticismo
se ver obligado a reconocer de una forma inexorable las verdades que
niega, con lo cual acabar por desaparecer.
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I 1
CAPTULO IX
EL D E S A R R O L L O DE LA CIENCIA EN LA POCA
HELENSTICA
2 . E L NACIMIENTO DE LA FILOLOGA
Debido al estilo peculiar del pensamiento griego, sin lugar a dudas fue
la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio, desde Pitgoras hasta
Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de la Aca-
demia, Platn hizo grabar Ja siguiente inscripcin: Que no entre quien no
sea gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos
constatado cul fue la funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica.
A Euclides, uno de los primeros cientficos que se traslad a Alejan-
dra, le correspondi el honor de construir la summa del pensamiento
matemtico ,'rieo a travs de los Elementos, cuyo planteamiento concep-
tual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xtx. No conocemos
casi nada acerca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos
llevan a situar el punto culminante de su existencia hacia e) 300 (se suele
considerar como probables las fechas 330-277 a.C.). Se han conservado
tambin otras obras de Euclides (los Datos, la ptica, los Clculos, que
nos han llegado en su versin rabe), pero son menos significativas. Si
fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter quedara
ejemplificado de modo elocuente; al preguntarle el rey Ptolomeo si no
habra un camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Eucli-
des, respondi: En las matemticas no hay caminos regios.
El procedimiento utilizado en los Elementos es el del discurso axiom-
tico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen otras por necesi-
dad, concatenadas estructural mente. Las estructuras de la deduccin, tal
como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy preci-
sa, al igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea-
Las matemticas
25 y
ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midien-
do el volumen de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa
entre ambos. Luego, constat si la corona desplazaba un volumen de agua
igual al desplazado por el bloque de oro. Si no ocurra esto, significara
que el oro de la corona haba sido alterado. Debido al entusiasmo del
descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y corri a su casa
completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubierto,
que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial
y que hoy sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedi-
miento utilizado por Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su
relato. Galilco se estren precisamente con un escrito sobre este tema:
Discurso del S. Galilco Galilei acerca del artificio que utiliz Arqumedes
para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern.
Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que men-
cionar a Hern, a quien se atribuye una serie de descubrimientos. No
obstante, se desconocen los datos relacionados con su vida. Es probable
que haya vivido entre el siglo ni a,C. y el i d.C. La cuestin se vuelve
complicada porque a) Hern era un nombre comn y b) serva tambin
para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo el
nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho
de lo que se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo
caso, se trata de una cuestin que sigue abierta, ya que an no ha sido
resuelta de manera satisfactoria.
E u d o x o imagin q u e . . . cada euerpo eeleste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre d o s p o i o s , dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el astro se
hallaba adherido a un punVo del ecuador d e eMa e s t e t a , d e m o d o que durante la rotacin
describa un crculo mximo, c o l o c a d o sobre el plano perpendicular al e j e de rotacin de la
esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de los planetas, de su quietud y de
su retroceso, y d e sus desviaciones a derecha e izquierda en el sentido d e la latitud, n o era
suficiente con dicha hiptesis. Convena suponer q u e el planeta se hallaba animado por otros
m o v i m i e n t o s anlogos al primero, los cuales al s u p e r p o n e r s e produelan aquel m o v i m i e n t o
nico, irregular en apariencia, q u e p o d e m o s observar. E u d o x o e s t a b l e c i , por t a n t o , q u e los
p o l o s d e la esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban
regidos por una esfera mayor, concntrica a la primera, q u e a su vez giraba con m o v i m i e n t o
uniforme y con velocidad propia, alrededor de d o s p o l o s distintos de los primeros. Y puesto
q u e ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las apariencias de ninguno de los
siete astros errantes, E u d o x o fij los polos de In segunda esfera dentro de una tercera,
concntrica a las dos primeras, y ms grande que citas, a tas que atribuy otros potas y otra
velocidad caracterstica. Y si no bastaba con tres e s f e r a s , aadi una cuarta, que abareaba las
tres anteriores, que llevaba en sf misma los d o s p o l o s d e la tercera y que tambin rotaba a su
propia velocidad alrededor d e sus propios polos. Al examinar los e f e c t o s d e t o d o s estos
movimientos c o m b i n a d o s en c o n j u n t o , E u d o x o descubri q u e , si se escogan de m o d o con-
veniente las posiciones d e los p o l o s y las v e l o c i d a d e s de rotacin, se podan representar con
correccin l o s m o v i m i e n t o s del Sol y de la L u n a , s u p o n i e n d o q u e cada u n o de stos se
hallaba transportado por tres esferas. En c a m b i o , los m o v i m i e n t o s ms variados de los
planetas requeran cuatro esferas para cada uno de s t o s . Las esferas motoras de cada astro
eran c o m p l e t a m e n t e independientes d e las que servan para mover a todos los d e m s . En
cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica e s f e r a , aquella que produee la rotacin
diurna del cielo.
des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la
Tierra giraba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede
apreciarse, Aristarco recoge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza
ms all, al sostener que el Sol es el centro en torno al cual rotan todos los
astros. Al parecer, concibe la idea de un cosmos infinito. Afirma que la
esfera de las estrellas fijas euyo centro era el mismo centro del Sol era
lan grande, que el crculo que describa la Tierra al moverse se hallaba tan
lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con respecto a su
superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una dis-
tancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue
Seleuco de Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario,
Apolonio de Perga el gran matemtico que ya hemos mencionado y
sobre todo Hiparco de Nicea recharazon la tesis, volviendo a imponer el
geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico.
Son numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis
heliocntricas: a) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filos-
ficas, entre ellas, las helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido
comn, que considera el geocentrismo como algo mucho ms natural;
d) algunos fenmenos que parecan continuar sin explicacin. Era sufi-
ciente eon eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo eon su
multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aun-
que mantuviesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de
los planetas, pudieran perfectamente salvar los fenmenos, como se
deea entonces, esto es, explicar aquello que aparece ante la vista y ante la
experiencia, Tales hiptesis se reducen a dos, muy importantes: 1) la de
los epieielos, que ya Herclidcs anticip en cierta medida, y 2) la de los
excntricos.
1) La hiptesis de los epiciclos consista, como ya se ha dicho, en
admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su vez giraba
alrededor de la Tierra.
2) La hiptesis del excntrico consista en proponer la existencia de
rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida con el
centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra.
Hiparco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind
la explicacin ms convincente para la mentalidad de entonces, dando
razn de los movimientos de los astros, basndose en estas hiptesis. Por
ejemplo, la distancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las estacio-
nes, se explican fcilmente si se supone que el Sol gira de acuerdo con una
rbita excntrica respecto de la Tierra. Mediante una hbil combinacin
de ambas hiptesis, Hipa reo logr dar cuenta de todos los fenmenos
celestes. De este modo qued a salvo el geocentrismo y, a la vez, todos los
fenmenos celestes parecieron recibir una explicacin.
Plinio ensalza as a nuestro astrnomo: El mismo Hiparco, que nunca
ser lo bastante elogiado ya que ninguno mejor que l ha demostrado
que el hombre posee afinidad con los astros y que nuestras almas forman
parte del cielodescubri una nueva estrella, diferente, y que naci en su
poca. AI comprobar que se desplazaba el lugar en que brillaba, se plan-
te el problema acerca de si esto no suceda con ms frecuencia y si las
estrellas que consideramos fijas no se moveran tambin. Por consiguien-
te, os lanzarse a una empresa que resultara mproba hasla para un dios,
contar las estrellas para la posteridad, y eatalogar los astros mediante
instrumentos inventados por l, a travs de los cuales poda indicar sus
posiciones y tamaos, de modo que desde aqu se pudiese reconocer con
facilidad, no slo s las estrellas moran o nacan, sino tambin si alguna se
desplazaba o se mova, si creca o si se empequeeca. As, dej el cielo
como herencia a todos los hombres, en el caso de que se hallase un hom-
bre que estuviese en con dici unes (Je reco.;ci lalli:{<;ido.,. Y tomo J m k . I J;I
dej un catlogo de casi 850 estrellas!
Ploiino
S e n e c a n a c i d o entre finales d e la p o c a pagana y principios de la era cristiana, y fallecido
en el r>5 d . C . fue el representante ms ilustre del n c o c s t o i c i s m o r o m a n o . Sigue
m o s t r n d o s e , an hoy, c o m o un escritor, c o n m o v e d o r y lleno de vida
CAPTULO X
1. L T I M O S T E S T I M O N I O S D E L E P I C U R E S M O Y SU DESAPARICIN
1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana
2.2. Sneca
2.3. Epicleto
Marco Aurelio naci en el 121 d.C, Subi al trono a los cuarenta aos,
en el 161. Muri en el 180, Su obra filosfica, redactada en lengua griega,
se titula Pensamientos y consiste en una series de mximas, sentencias y
reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas militares,
que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas
del pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus
Pensamientos es la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad
de las cosas, su paso inexorable, su monotona, su insignificancia y su
nulidad substancial.
Este sentimiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente aleja-
do del sentimiento griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino
tambin del que es propio del primer helenismo. El mundo antiguo est
desapareciendo y el cristianismo conquista los espritus de un modo inexo-
rable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca revolucin espiri-
tual, que vaca el antiguo significado que posean todas las eosas. Y preci-
samente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la
nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el
antiguo mensaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y
la vida tienen un sentido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano
ontolgco y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-todo origen y
destino de todo rescata las existencias individuales de la falta de sentido
y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico, el deber moral es el
que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un momento,
Marco Aurelio llega a refnar determinados conceptos de la tica estoea
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-
perador Marco A u r e l i o ( 1 2 1 4 8 0 d . C . ) : f u e el ltimo d e los grandes estoico* d e la
Antigedad
Marco Aurelio
Los dioses, o n o pueden nada, o pueden algo. S nada pueden por qu elevas plegarias
ante e l l o s 7 Si pueden algo, por qu no les ruegas q u e le c o n c e d a n no temer ni desear
ninguna d e estas e o s a s , no amargarte por ninguna d e ellas, e n lugar d e obtenerla o d e
evitarla? P o r q u e , e n cualquier c a s o , si pueden prestar a y u d a a los hombres, deben prestrse-
la tambin en esto. Ouizs digas: Los dioses me han c o n c e d i d o la facultad de actuar a este
respecto. E n t o n c e s , no e s m e j o r que t te b e n e f i c i e s libremente d e lo que est en tu p o d e r ,
en lugar d e afanarte con servilismo y cobarda por lo que n o se encuentra en tu poder? y
adems, quin te ha d i c h o q u e los dioses n o nos ayudan incluso en aquello que est en
nuestro poder? C o m i e n z a a rogarles en este sentido y ya vers
3 . E L R E N A C I M I E N T O D E L P I R R O N I S M O Y EL N E O ESCEPTICISMO
5 . E L RENACER D E L ARISTOTELISMO
6 . E L PLATONISMO MEDIO
7 . E t . NEOL'LTAGORISMO
Con Numenio, pues, hemos llegado de veras hasta el umbral del neo-
platonismo.
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O
C.-1
Plotino (205-270 d . C . ) es el ltimo gran Representante de la antigedad greco-romana
CAPTULO XI
PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O
3()0
El Uno
Por qu y cmo proceden del Uno las dems cosas? Por qu el Uno,
que se satisface por s mismo, no ha permanecido en s mismo? La res-
puesta que Plotino da a este problema constituye tambin uno de los
puntos culminantes de la antigedad y un unicurn en la historia de la
filosofa de Occidente. La respuesta a este problema, en realidad, con
frecuencia se ha inalinterpretado, porque casi todos los lectores de las
Ennadas no han ido ms all de las imgenes que aduce Plotino para
ilustrarla. Sin duda, la imagen de la luz es la ms famosa de todas. Se
representa la procedencia de todas las cosas desde el Uno como irradia-
cin de luz desde una fuente luminosa en forma de crculos sucesivos:
Existe, s, algo que podra llamarse un centro: en torno a ste, un crculo
que irradia el esplendor que emana de aquel centro; en torno a ambos
(centro y primer crculo) otro crculo: luz que da luz! Otras imgenes
tambin famosas son las del fuego que despide calor, la sustancia olorosa
que da perfume, la fuente inagotable que engendra ros, la vida del rbol
que desde la raz produce y penetra el todo, o los crculos concntricos que
van expandindose paulatinamente desde un nico centro.
Estas imgenes se limitan a ilustrar uu punto doctrinal: el Uno produce
todas las cosas permaneciendo en reposo. Al permanecer, engendra, y su
actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que
es engendrado es inferior al generador y no es utilizado por ste. Sin
embargo, la doctrina plotiniana es algo mucho ms rico que las simples
imgenes de que se vali Plotino con objetivos puramente didcticos y se
refleja en este texto modlico:
C m o ^s que, permaneciendo quieto, se derivan las cosas desde l? En virtud de la
fuerza actuante. sta es doble: a) una esl encerrada en el ser; b) la otra brota hacia fuera
del ser particular de cada cosa, a) La que pertenece al ser, es precisamente aquella cosa
individual en acto; b) la que brota fuera de l y que debe necesariamente acompaar a cada
cosa, es distinta de aquella cosa individual. As sucede, por ejemplo, en el fuego: o) existe,
por una parte, el calor que entra de pleno derecho en su esencia; b) por otra parte, existe ei
calor que nace c o m o algo derivado de la esencia, en la medida en que el fuego e n su simple
perseverar como f u e g o ejerce h fuerza actuante que se halla originariamej)re encerrada en
su ser. L o mismo sucede en el m u n d o superior y all, con mayor razn: mientras el U n o a)
persevera en su propio modo de ser, b) la fuerza actuante, que ha nacido de la perfeccin y
El espritu
Existe, pues, a) una actividad del Uno, que es aquella por la cual el
Uno es Uno y permanece Uno, y b) una actividad que procede desde
el Uno, que es aquella por la cual proceden otras cosas desde el Uno.
Como es obvio, la segunda actividad depende de la primera. Ahora bien,
a) la actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora; por lo tanto, se trata de una actividad libre por excelencia;
b) en cambio, la actividad que procede desde el Uno es suigeneris, porque
es una necesidad que depende de un acto de libertad (podra decirse
que es una necesidad voluntaria). Con esto es Mificienlc pata dar a en
tender que no se puede hablar de emanacin, sino que se debe hablar
de procesin de las cosas desde el Uno, y que la procesin no es una
mera necesidad del tipo acostumbrado, porque es consecuencia de la acti-
vidad suprema, es decir, de la libertad absoluta. En trminos teolgicos,
cabra decir que para Plotino Dios no crea libremente lo distinto de S,
sino que se autocrea libremente a S mismo. Este S, al autocrearse libre-
mente, acta como una potencia infinita que se expande por necesidad,
produciendo lo distinto de S.
muchos. Adems, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de
ella.
La physis o naturaleza se halla estrechamente conectada con el Alma
del Todo y constituye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la
actividad productora de las formas de lo sensible, actividad que lleva a
cabo el alma. Asimismo es una forma de contemplacin, en la medida en
que el.alma es productora de formas para la materia slo porque es visin
o contemplacin de formas que provienen de manera mediata del espritu
y de las ideas del espritu.
Tanto este edicto, como la fecha en que fue promulgado, son sin duda
bastante importantes para la suerte de la filosofa greco-pagana. Sin
embargo, hay que advertir que el 529 d.C., al igual que todas las fechas
que cierran o abren una poca, no es otra cosa que una ratificacin pblica
de algo que ya era una realidad, provocada por toda una serie de aconteci-
mientos precedentes. El edicto del 529, pues, no hizo ms que acelerar y
establecer jurdicamente aquel final al que (a filosofa pagana antigua se
hallaba destinada de un modo inexorable.
CAPTULO XII
LA CIENCIA A N T I G U A EN LA P O C A IMPERIAL
1. L A D E C A D E N C I A DE LA CIENCIA HELENSTICA
2. P T O L O M E O Y LA SNTESIS DE LA ASTRONOMA A N T I G U A
3. G A L E N O Y LA S N T E S I S DE LA MEDICINA ANTIGUA
3.2. La nueva imagen del mdico. el verdadero mdico tambin debe ser
filsofo
E v a n g e l i o segn Juan
El monte Sina- la lriidii:ic>n ;ifirin:\ que slc fue el m o n t e sobre el cual D i o s entreg a Moiss
las Tablas de la l.ey
CAPTULO XIII
LA BIBLIA Y SU M E N S A J E
1. E S T R U C T U R A Y S I G N I F I C A D O DE LA B I R L I A
Libros sapienciales o
poticos: 22. Job
23. Salmos
24 Proverbios
25. Eclesiasts
26. Cantar de los Cantares
27. Sabidura
28. Eclesistico
Libro proftico de
Juan: 27. Apocalipsis
En la actualidad los expertos suelen considerar en la mayora de los
casos que la Carta a los Hebreos no fue escrita por Pablo, si bien su autor
se halla prximo a la perspectiva paulina.
Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lenguas: hebreo (la
mayor parte del Antiguo Testamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Testamento y
todo el Nuevo; slo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda verosi-
militud, primero en arameo y luego se tradujo al griego). Dos traduccio-
nes fundamentales han tenido una enorme importancia histrica y no slo
para la antigedad. La traduccin al griego de todo el Antiguo Testamen-
to, llamada de los Setenta y que se inici en Alejandra bajo e! reinado de
Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), se convirti en punto de referencia
dentro del rea cultural griega para los propios judos helenizados, ade-
ms de serlo para ios griegos (numerosas referencias de los Evangelios
mismos estn en relacin con ella). A partir del siglo n d.C., la Biblia se
tradujo tambin al latn. La traduccin realizada por san Jernimo entre
el 390 y el 406 fue la que se impuso de manera estable, hasta el punto de
ser adoptada oficialmente por la Iglesia, y es conocida con el nombre de
Vuigntn, porque fue considerada como la traduccin latina por excelencia.
Pronto alcanz gran difusin.
Hemos visto que las dos partes de a Biblia se llaman Antiguo y Nuevo
Testamento. Qu .significa Testamento? Este trmino traduce el griego
diuiheke c indica el pacto o la alianza que Dios ofreci a Israel. En este
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que ste supone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios, que fue quien lo
ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, esto es, como un don
gratuito.
He aqu algunos textos especialmente significativos. En Gnesis 9,
despus del diluvio, Dios dice a No y a sus hijos: He aqu que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y
con toda alma viviente que os acompaa... Establezco mi alianza con
vosotros, y no volver nunca ms a ser aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tierra. En xodo 24,
leemos el texto ms significativo que hace referencia al antiguo testamen-
to, es decir, a la alianza del Sina entre Dios c Israel, que iba a durar hasta
la venida de Cristo: Vino, pues, Moiss y refiri al pueblo todas las
palabras de Yahvch y todas sus normas. Y todo el pueblo respondi a una
voz: "Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh/ 1 Entonces escribi Moiss
lodas las palabras de Yahvh; y, levantndose de maana, alz al pie del
monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a
algunos jvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holocaustos e inmo-
laran novillos como sacrificios de comunin para Yahvh. Tom Moiss la
mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la derram sobre el
altar. Tom despus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh."
Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: "sta es
I n s p i r a c i n divina
Pero presentndose Crislo c o m o sumo sjicerdou-. de tos bienes futuros, :i travs de una
tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano d e hombre, e s decir, no de este mundo,
penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabrios ni de
novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna. Pues si fa sangre de
machos cabrios y de toros y la ceniza d e vaca santifica con su aspersin a los contaminados,
en orden a !a purificacin de la carne, cunto ms la sangre de Crislo, que por el Espritu
eterno se ofreci a s mismo sin )<icla <t Dios, purificar de las obras muertas nueslra concien-
cia para rendir culto a D i o s vivo'. Por eso es mediador de una nueva alianza, para que,
interviniendo su muerte para redencin de las transgresiones de a primera alianza, ios que
han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se
requiere que conste la muerte del testador, ya que el testamento es vlido en caso de
defuncin, no teniendo v a l o r e n vida del testador. A s tampoco la primera alianza se inaugu-
r sin sangre. Pues Moiss, despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos
segn la tey, t o m a sangre de los novillos y machos cabros con agua, Jara escarala e
hisopo, y roci el libro mismo y a lodo el pueblo diciendo: sta es la sangre de la alianza que
D i o s ha ordenado para vosotros. Igualmente roci c o n sangre a tienda y lodos los objetos
del culto; pues segn la ley, casi todas las eosas han de ser purificadas con sangre, y sin
efusin de sangre no hay remisin.
2. I D E A S BBLICAS F U N D A M E N T A L E S CON P A R T I C U L A R I M P O R T A N C I A F I L O S F I C A :
MS ALL D E L H O R I Z O N T E DE L O S GRIEGOS
2.2. El monotesmo
2.3. El creacionismo
2.4. El antropocentrismo
cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. Pues el que esl muerto, queda
e x e n t o del pecado. Y si h e m o s muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l,
sabiendo que Cristo, una ve?, resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la
muerte no tiene ya seoro sobre el. Su muerte l\ie un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, e u n vivir para Dios, As tambin vosotros, consideraos c o m o muer-
tos al pecado y vivos para D i o s en Cristo Jess. N o reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de m o d o que obedezcis a sus apetencias. Ni ofrezcis vuestros miembros como
armas de injusticia ai servicio del pecado, sino ms bien ofreceos vosotros mismos a D i o s
c o m o muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, c o m o armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominar ya sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley sino bajo
la gracia.
Pues el mensaje d e la cruz es una n e c e d a d para los q u e se pierden; mas para los q u e se
salvan para n o s o t r o s e s fuerza de D i o s . Porque dice la escritura: Destruir la sabidura
de los sabios, y reprobar la prudencia d e los prudentes. D n d e est el sabio? D n d e el
d o c t o ? D n d e el sofista de este m u n d o ? A c a s o n o e n t o n t e c i D i o s la sabidura del inun-
do? D e hecho, c o m o el m u n d o mediante su propia sabidura no c o n o c i a D i o s en su divina
sabidura, quiso Dios salvar a os creyentes mediante (a n e c e d a d de la predicacin. A s ,
mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles: inas para los llama-
dos, lo inismo judos q u e griegos, un Cristo, fuerza de D i o s y sabidura d e D i o s . Porque la
necedad divina es ms sabia que la sabidura de los h o m b r e s , y la debilidad divina, ms
fuerte que la fuerza de los hombres. [Mirad, hermanos, q u i n e s habis s i d o llamados! N o
hay muchos sabios segn la carne ni muchos p o d e r o s o s ni muchos de la nobleza. Ha escogido
D i o s ms bien lo n e c i o del m u n d o , para confundir a los sabios. V ha escogido D i o s lo dbil
del m u n d o , para confundir lo fuerte. Lo p l e b e y o y despreciable del m u n d o ha e s c o g i d o D i o s ;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal s e glore en la
presencia de D i o s . D e l os viene que estis en Crisio Jess, al cual hizo D i o s para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin, a fin d e q u e , c o m o dice la escritura: El que se
glore, glorese en el Seor. V o , hermauos, cuando fui a vosotros, n o fue con el prestigio d e
la palabra o de la sabidura a anunciaros el testimonio de D i o s , pues n o me preci de saber
enire vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present ante vosotros dbil, tmido
y l e m b l o r o s o . V mi palabra y mi predicacin u o tuvieron nada de los persuasivos discursos
de la sabidura, sino que fueron una demostracin del Espritu y del poder para que vuestra
fe se fundase, no en sabidura de hombres, sino eu el poder de Dios. Sin e m b a r g o , hablamos
de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura de este m u n d o ni de los prncipes de
este m u n d o , prximo a desaparecer; sino que hablamos de una sabidura de D i o s , misterio-
sa, escondida, destinada por D i o s d e s d e unles de los siglos para gloria nuesira, desconocida
de t o d o s los prncipes de este m u n d o , pues de haberla c o n o c i d o no hubieran crucificado al
S e o r de la Gloria. Ms bien, c o m o dice la escritura, anunciamos lo que ni el o j o vio, ni el
o d o o y , ni al corazn del hombre lleg, lo que D i o s prepar para los que le aman. Porque a
nosotros nos lo revel D i o s por m e d i o del Esprilu, y el Espritu l o d o lo s o n d e a , hasta las
profundidades de D i o s , En e f e c l o , qu hombre c o n o c e lo ntimo del hombre sino el espritu
del hombre que est en l? D e l mismo m o d o , nadie c o n o c e lo intimo d e D i o s , sino el
Espritu de D i o s . V nosotros no h e m o s recibido el espritu del m u n d o , sino el Espritu que
viene de D i o s , para conocer las gracias que D i o s nos ha otorgado, d e las cuales tambin
hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu,
e x p r e s a n d o realidades cspiriiuales en trminos espirituales. El hombre naturalmente no
capta las cosas del Espritu de D i o s ; son necedad para l. V no las puede e n t e n d e r , pues s l o
el Espritu puede juzgarlas En c a m b i o , el hombre espiritual lo juzga todo; y a l nadie puede
juzgarle. Porque quin c o n o c i el pensamiento del S e o r para instruirle? Pero nosotros
p o s e e m o s el p e n s a m i e n t o de Cristo.
LA PATRSTICA
L A E L A B O R A C I N D P X M E N S A J E B H L I C O Y P.L F I L O S O F A R
D E S D E L A FE
San Agustn
S;m Agustn (354-430) concluye U cspide del pensamiento
pairslico. As lu reprsenla un fresco del siglo vu
CAPTULO XIV
L P R O B L E M A S O O C T R I N A L E S Y FILOSFICOS Q U E S U R G L N A N T E LA B I B L I A
3. L A GNOSIS
nece ai bien. Por lo tanto, el hombre procede de otro mundo y a ste debe
regresar. El mundo actual es nuestro exilio y el otro mundo es nuestra
patria. En uno de los documentos gnsticos ms significativos puede
leerse: Quien haya conocido el mundo, se ha encontrado con un cadver;
y el mundo no es digno de quien haya encontrado un cadver. El gnsti-
co debe hacerse consciente de s mismo y, una vez que se ha conocido, a
travs de s mismo podr regresar a su patria de origen. En este retorno
desempea un papel esencial el Salvador (Cristo), que es uno de los eones
divinos (cf. seguidamente los puntos d y e).
c) Los gnsticos dividen a (os hombres en tres categoras: 1) pneumti-
cos; 2) psquicos; 3) hlicos. En los primeros predomina el espritu {pneu-
rna); en los segundos, el alma (psyche), y en los terceros, la materia (hyle).
Estos ltimos se hallan destinados a la muerte; los primeros, a la salva-
cin, mientras que los segundos tienen la posibilidad de salvarse, si siguen
las indicaciones de los primeros, es decir, de los elegidos que se hallan en
posesin de la gnosis.
d) Este mundo, que es un mal, no fue hecho por Dios, sino por un
malvado Demiurgo. J. Doresse, uno de los expertos contemporneos ms
competentes en esta materia, considera que la esencia del gnosticismo se
exprcsfi a la perfeccin mediante las siguientes palabras de Plotino: los
gnsticos sostienen que el Demiurgo de este mundo es malo y que el
cosmos es malo. As se explica el hecho de que el Dios del Antiguo
Testamento, creador de este mundo, sea identificado con este Demiurgo
malo y que se contraponga al Dios benigno del Evangelio, que ha enviado
en cambio al Cristo salvador. Cristo es una entidad divina, que ha venido
a la tierra revestida de un cuerpo slo aparente. (Esta idea, como los
verdaderos cristianos advirtieron muy pronto, vaciaba de contenido la pa-
sin, la muerte y la resurreccin de Cristo, e implicaba numerosas y graves
consecuencias, derivadas de dichas premisas por lgica necesidad.) La
interpretacin alegrica de los textos sagrados permita que los gnsticos
los doblegasen a todas sus exigencias y los compaginasen con sus doc-
trinas.
e) El sistema gnstico se complica de forma extraordinaria cuando
intenta explicar la procedencia de toda la realidad inteligible desde la
unidad primordial, a travs de una serie de eones (entidades eternas) que
emanan en parejas (segn algunos, Cristo sera el ltimo en), y cuando
pretende explicar el origen del hombre. A este respecto el pensamiento
gnstico se ve an ms complicado por la intervencin de narraciones
mitolgicas y fantsticas, de distintos gneros y de gnesis diversas.
f ) La doctrina gnstica se presenta como una doctrina secreta, revela-
da por Cristo a unos cuantos discpulos y dirigida en especial a crculos
cultos y refinados. Posee, pues, un carcter aristocratizante, en anttesis
con el autntico espritu evanglico. Los Evangelios gnsticos son los do-
cumentos en que se expone esta revelacin secreta.
Recordemos, entre los defensores de las doctrinas gnsticas, a Carp-
crates y su hijo Epfans, Baslides y su hijo Isidoro y, en especial, a
Valentn, que tuvo muchos seguidores. Con justa razn, los Padres de la
Iglesia hallaron en las doctrinas gnsticas un cmulo de doctrinas herticas.
Las reiteradas polmicas que mantuvieron con la gnosis son una prue-
ba del fuerte influjo que ejerci dicho movimiento en la antigedad. En
efecto, en una poca en la que pereca todo un mundo espiritual y surga
en cambio otro distinto poca, en consecuencia, dominada por la angus-
tia los gnsticos otorgaban un sentido a dicha angustia, en mayor pro-
porcin quizs que las dems doctrinas filosficas, y sintonizaban por lo
tanto con una determinada foTma de sentiT, caracterstica de aquellos
tiempos. En uno de los documentos descubiertos en Nag Hammadi puede
leerse: La ignorancia del Padre haba provocado angustia y terror. La
angustia se haba vuelto tan densa como la niebla, de modo que nadie
poda ver... La materialidad y la corporeidad, como sabemos por otras
fuentes distintas, constituan para ellos una experiencia de terror, dolor y
ausencia de un camino de salida. Sin embargo, el mensaje gnstico, en la
medida en que respondi a exigencias muy concretas de aquella poca,
mostr su fragilidad y su carencia de futuro.
4.1. Los apologistas griegos del siglo II: Arsdes, Justino, Taciano
Entre sus doctrinas especficas cabe sealar la que versa sobre la rela-
cin entre el ogoy-Hijo y Dios-Padre, que se interpreta mediante una
acertada utilizacin del concepto estoico de Logos proferido, que Filn
ya haba empleado, y de otros conceptos destinados a tener una gran
resonancia posterior: Como principio, antes de todas las criaturas, Dios
engendr de s mismo una cierta potencia racional (loghike), que el Espri-
tu Santo llama "Gloria del Seor", "Sabidura", "Angel", "Dios",
"Seor" y "Logos" (Verbo, Palabra)... y lleva todos los nombres, poique
lleva a cabo la voluntad del Padre y naci por la voluntad del Padre.
Vemos as algunas cosas que suceden entre nosotros: al proferir una pala-
bra (logos, ve/bum), engendramos una palabra (logos), pero no se da una
divisin y una disminucin del logos (palabra, pensamiento) que existe
dentro de nosotros. Vemos asimismo que un fuego enciende otro fuego,
sin que haya menguado el fuego que enciende: permanece igual, y el
fuego nuevo que se ha encendido perdura sin disminuir a aquel que lo
haba encendido.
El platnico Justino, buen conocedor de la doctrina del alma que apa-
rece en el Fedn, comprende que hay que reformarla estructuralmente. El
alma no puede ser eterna y tampoco incorruptible por naturaleza. Escri-
be: Todo lo que existe, excepto Dios... es corruptible por naturaleza,
puede desaparecer y dejar de ser. Slo Dios no ha sido engendrado y es
incorruptible, y precisamente por esto es Dios, mientras que todo lo que
viene despus de l es generado y corruptible. Por esto las almas mueren y
son castigadas; si no fuesen corruptibles, no pecaran... Tampoco cabe
pensar que existan diferentes tipos de realidades incorruptibles, porque
no se vera en qu habran de diferir. Esto es lo que Platn y Pitgoras IJO
comprendieron. Sostiene Justino: El alma vive, pero ella no es la vida,
sino que participa de la vida. Ahora bien, lo que participa es distinto a lo
participado. El alma participa, pues, de la vida, porque Dios quiere que
exista. El hombre no es eterno y el cuerpo no est perennemente unido
al alma; cuando se quiebra esta armona, el alma abandona al cuerpo y el
hombre deja de existir. Cuando el alma deja de existir, el espritu de vida
la abandona: el alma ya no existe y regresa a su origen. De este modo,
Justino justifica la doctrina de la resurreccin. El testimonio de los mrti-
res haba convertido a Justino. A su vez l dio testimonio de Cristo hasta
el final, una vez que hubo abrazado su fe. Muri decapitado en el 165,
condenado por el prefecto de Roma, debido a su profesin de cris-
tianismo.
En el siglo n hay otros apologistas de una cierta importancia: Taciano
el Asirio, Atengoras de Atenas, Tefilo de Antioqua y el annimo autor
de una Carta a Diogneto, que es un documento muy significativo. Taciano
fue discpulo de Justino, quien asimismo lo haba convertido. En su Dis-
curso a los griegos manifiesta una acentuada aversin por la filosofa y la
cultura griega, al contrario de su maestro, y se vanagloria polmicamente
de ser un brbaro y de haber hallado la verdad y la salvacin en escritos
brbaros (la Biblia). Pone de relieve que ninguna de las cosas creadas,
incluida el alma, es eterna. El alma no es inmortal por naturaleza. Dios la
resucita junto con el cuerpo. Hay que notar la reaparicin de la triple
divisin del hombre presente tanto en Pablo como en Filn en
1) cuerpo, 2) alma y 3) espritu. El Espritu, bastante superior al alma, es
La patrstica pticp;i
nicamente por el Logos, gracias a la familiaridad con la viriud, nos hacemos semejan-
tes a Dios. Pero esfurzate sin descorazonarle. Sers c o m o no te lo esperas y c o m o no
podras imaginar. Al igual que exisle la educacin de los filsofos, y la de los retricos, y la
de los luchadores, tambin existe una libre disponibilidad del alma que se encamina hacia
una voluntad libre, amante del bien, y que procede de la pedagoga de Cristo. Tambin las
acciones materiales, si se conducen con rectitud, se convierten en santas: el camino, el
descanso, la comida, el sueo, lo que se lee, e alimento y toda la educacin. La formacin
del Logos no se dirige al exceso, sino a otorgar una justa medida. Por esto al Logos tambin
se le llama Salvador, en la medida en que ha descubierto a los hombres estos remedios
racionales para que sientan rectamente y alcancen ta salvacin, esperando el momento opor-
tuno, atacando el vicio, extirpando las causas de las pasiones y cortando las ralees de los
deseos contrarios a la razn, indicando las cosas de las que hay que abstenerse y proponien-
d o a los e n f e r m o s l o d o s los antdotos que dan la salvacin. Esta es la obra ms grande y ms
regia d e Dios, salvar a la humanidad.
Para la historia de las ideas filosficas, entre los telogos antes mencio-
nados interesa sobre todo Gregorio de Nisa (335-394), quien junto con
su hermano Basilio (331-379) y con Gregorio de Nacianzo (330-390)
asumi la herencia griega con mayor lucidez y consistencia que sus prede-
cesores. A este propsito, afirma Werner Jaeger:
Orgenes y Clemente haban avanzado por este camino de elevadas reflexiones, pero
ahora era necesario mucho ms. Sin ninguna duda, Orgenes haba dado a la religin cristia-
na su teologa en el espritu de la tradicin filosfica griega, pero el pensamiento de los
Padres de la Capadocia aspiraba a una civilizacin cristiana total. Aportaban a tal empresa
una vasta cultura, c o m o se hace evidente en cada lnea de sus escritos. A pesar de que sus
convicciones religiosas se oponan a una reviviscencia de la religin griega, que en aquellos
tiempos se vea solicitada por fuerzas poderosas dentro del Estado (pinsese en lu toma de
posicin del emperador Juliano), no ocultan su alto aprecio a la herencia cultural de la
antigua Grecia. De este m o d o , nos hallamos ante una tajante linea fronteriza entre religin
griega y cultura griega. Y se da vida e n una forma nueva y en un plano diferente a
aquella conexin sn duda positiva y productiva entre cristianismo y helenismo, que ya
habamos encontrado en Orgenes. En eme caso no resulta exagerado hablar de una especie
de neoclasicismo cristiano, que es algo ms que un becho puramente formal. Gracias a l el
cristianismo se consolida ahora c o m o heredero de todo lo que en la tradicin griega pareca
digno de sobrevivir. N o slo se refuerza a s mismo y a su posicin dentro del mundo civil,
sino que salva y otorga nueva vida a un patrimonio cultural que e n gran parte, sobre todo
en las escuelas retricas del aquel tiempo se haba transformado e esquema vacuo y
artificial de una tradicin clsica esclerosada. Se ha hahlado con mucha frecuencia acerca de
los diversos renacimientos de la cultura clsica, tanto griega c o m o romana, que se han
producido en el transcurso de la historia, tanto en Oriente c o m o en Occidente. Sin embargo,
se ha prestado poca atencin al hecho de que, en el siglo iv. la poca de los grandes Padres de
la Iglesia, hallamos un autntico renacimiento que ha dado a la literatura grecorromana
algunas de sus figuras ms grandiosas, que han ejercido un influjo sobre la historia y la
cultura de esa poca, que ha llegado hasta nuestros das. Y caracteriza adecuadamente la
diferencia existente entre el espritu griego y el romano el hecho de que el Occidente latino
haya tenido su Agustn, mientras que el Oriente griego elabor su nueva cultura a travs de
los Padres capadocios.
Con Juan Damasceno, que vivi en la primera mitad del siglo vni, se
cierra el perodo de la patrstica griega. Juan no es una mente especulativa
original, sino un gran sistematizador. Su obra titulada Fuente del conoci-
miento dividida en una parte filosfica, otra que contiene la historia de
las herejas y otra de carcter teolgico-doctrinal constituy durante
mucho tiempo un punto de referencia para muchos. La tercera parte,
traducida al latn por Burgundio de Pisa hacia mediados del siglo xu con el
ttulo de De fide orthodoxa, sirvi de modelo para las sistematizaciones
escolsticas. Al revs de la mayora de los Padres griegos, que haban
extrado sus instrumentos eonceptuales de Platn y del platonismo, Juan
Damasceno se apoy en la filosofa de Aristteles. En Oriente goz de
una autoridad que puede compararse a la que logr santo Toms en
Occidente.
CAPTULO XV
1.3. Los escritores cristianos del siglo 111 y de principios del IV: Cipriano,
Novaciono, Arnobio y Lactancio
San Cipriano, nacido a comienzos del siglo 111, fue un gran pastor y se
convirti en la mayor autoridad teolgica anteriora Agustn, adquiriendo
una enorme importancia para la vida de la Iglesia en el frica. Destaca en
l un gran sentido eclcsial. El preciso asimismo recordar a Novaciano, que
continu la obra de profundizacin en el lenguaje-tcnico de la teologa,
que haba iniciado Tertuliano.
A comienzos del siglo tv Arnobio escribi la obra Contra los paganos,
llena de contenido filosfico, que se caracterizaba por un gran pesimismo
acerca de la condicin humana, que le conduce a encontrar en Cristo la
nica salvacin posible. Sin embargo, el cristianismo de Arnobio es super-
ficial. No manifiesta ninguna familiaridad con la Escritura y permanece
dominado en parte por conceptos herticos e incluso paganos.
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio, alumno de Arnobio, primero en-
sen retrica en Cartago y luego en Nicomcdia. En su ancianidad hacia
el 317 se convirti en preceptor de Crispo, hijo del emperador Cons-
tantino. Fue decididamente superior a su maestro, pero no mostr ningu-
na idea filosfica o teolgica de veras original. Su obra ms conocida son
Las instituciones divinas. El juicio que sobte el formula uno de los ms
conocidos especialistas en patrstica es el siguiente: Si bien Lactancio es
el primer escritor latino que intent realizar una exposicin sistemtica de
la fe cristiana, no es sin embargo un telogo genial. Carece, a la vez, de
ciencia y de capacidad. Incluso en su principal obra, Las instituciones
divinas, define el cristianismo nicamente como una cspecie de moral
popular (J. Quasten).
i
s
2. S A N A G U S T N Y EL APOGEO D E LA PATRSTICA
2.2. El filosofar en la fe ,
37<J
Agustn, si bien ste no aceptar la religin catlica durante varios aos y
seguir buscando en otros lugares su propia identidad.
b) El segundo encuentro fundamental fue el que se produjo con el
Horlensio de Cicern, obra que convirti a Agustn a la filosofa, mientras
estudiaba en Cartago. En sc escrito Cicern defenda una concepcin de
la filosofa entendida a la manera tpicamente helenstica^ como sabidura
y arte de vivir que da felicidad. En verdad escriba Agustn en las
Confesiones aquel libro cambi mis sentimientos y hasta modific mis
plegarias... mis propsitos y mis deseos. Repentinamente se convirti en
vil para m toda esperanza humana, y con un ardor increble suspir por la
sabidura inmortal... El fuego entendido por el Ilorensio, empero, se
hallaba amortiguado por el hecho de que Agustn no encontr all el
nombre de Cristo: Puesto que tal nombre escribe ...m corazn an
tierno lo haba bebido piadosamente junto con la leche materna y lo
conservaba profundamente grabado; y todo lo que no llevase este nom-
bre, por literariamente elegante y por verdico que resultase, no acababa
de conquistarme. Agustn se dirigi, pues, hacia la Biblia, pero no la
comprendi. El estilo con que estaba escrita tan distinto al rico refina-
miento de la prosa ciceroniana y el modo antropolgico en que pareca
hablar de Dios, actuaron corno un velo y constituyeron un obstculo insu-
perable para l.
c) A los diecinueve aos (373) Agustn abraz ei maniquesmo, que al
parecer le ofreca simultneamente una doctrina de salvacin en el plano
racional y un lugar tambin para Cristo. El maniquesmo, religin hertica
fundada por el persa Manes en el siglo 11/, implicaba l) un profundo
racionalismo/2) un notable materialism; 3) un dualismo radical en la
concepcin del bien y del mal, entendidos como principios no slo mora-
les sino tambin ontolgicos y csmicos y V a n se estos pasajes del escrito
Sobre las herejas de Agustn, que ilustran algunos de los puntos ms
destacados de esta religin. Los maniqueos, escribe Agustn, afirmaron
la existencia de dos principios distintos entre s, opuestos, y al mismo
tiempo, eternos y contemos [...] y, siguiendo a otros herejes antiguos,
imaginaron dos naturalezas y substancias, la del bien y la del mal. Segn
sus dogmas, afirman que estas dos substancias se hallan e lucha y mezcla-
das entre s. La doctrina maniquea-sigue diciendo /Agustn presenta-
ba aquellos modos en que el bien se purifica del mal, haciendo un amplio
uso de narraciones fantsticas. El Bien es la luz, el Sol y la Luna son los
bajeles que vuelven a llevar a Dios la luz que se ha esparcido en todo el
mundo, mczxlndosc con el principio opuesto. La purificacin del bien
con respecto al mal se lleva a cabo tambin gracias a la labor de la clase de
los elegidos que junto a la de los oyentes constituan su Iglesia. Los
electos purificaban el bien, 110 slo con una vida pura (mediante la casti-
dad y la renuncia a la familia), sino tambin abstenindose de los trabajos
materiales y observando una pcculiar alimentacin. Los oyentes, que vi-
van una vida menos perfecta, procuraban como compensacin todo lo
que haca falta para la vida de los electos. Para los maniqueos, Cristo slo
se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su
resurreccin fueron aparentes. Moiss no estaba inspirado por Dios, sino
por uno de los prncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el
Antiguo Testamento. La promesa de enviar el Espritu Santo, realizada
por Cristo, se habra IJevado a cabo a travs de Manes^En su extremado
dualismo los manqucos llegaban a no atribuir el pecado al libre arbitrio
del hombre, sino al principio universal del mal que acta tambin en
nosotros: La concupiscencia de la carneescribe Agustn [...] es se-
gn ellos una substancia contraria [...] y cuando la carne manifiesta deseos
contrarios al espritu, o el espritu deseos contrarios a los de la carne, lo
que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y otra mala,
luchan entre s en el hombre, ser nico. Es evidente que el racionalismo
de esta hereja consiste en la eliminacin de la necesidad de la fe, ms que
en la explicacin de toda la realidad mediante la pura razn. Manes es un
oriental y, como tal, deja un gran margen a la Fantasa y a ia imaginacin,
y su doctrina se halla por tanto ms prxima a las teosofas de Oriente que
a la filosofa de los griegos. Agustn, por consiguiente, se vio presa muy
pronto de numerosas dudas. El encuentro que mantuvo con el obispo
maniqueo Fausto le convenci de lo insostenible de la doctrina mani-
quea. En cfccto, Fausto que estaba considerado como la mayor autori-
dad que tena la secta en aquellos tiempos no estuvo en condiciones de
resolverle ninguna de aquellas dudas y lo admiti con toda sinceridad,
d) Ya en el 383/384 Agustn se separ interiormente del maniquesmo
y estuvo tentado de abrazar la filosofa de la Acadcrnia escptica segn el
cual el hombre deba dudar de todas las cosas, porque no se puede tener
conocimiento cierto de nada, como hemos visto con anterioridad (cf.
p. 242-245). Sin embargo, una vez ms, no se decidi a seguir a los es-
cpticos, porque en sus escritos se hallaba el nombre de Cristo. No obs-
tante, conservaba an el materialismo propio del maniquesmo, que consi-
deraba como el nico modo posible de entender la realidad, y el dualismo,
que a su juicio daba razn de los agudos conflictos entre el bien y el mal
que experimentaba en su nimo.
e) Los encuentros decisivos de Agustn tuvieron lugar en Miln. 1)
Aprendi del obispo Ambrosio el modo correcto de/enfrentarse con la
Biblia la cual se transform as en inteligible para lr2) La lectura de los
libros de los neoplafnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no
realidad del mal.\3) Gracias a la lectura de san Pablo Aprendi por Tin el
sentido de la fe, de la gracia y del Cristo redentor. Las antiguas cadenas
que durante tanto tiempo lo haba tenido ligado se rompieron de manera
definitiva. Dada la importancia de estos encuentros, debemos realizar
unas cuantas aclaraciones. 1) Primeramente, Agustn escuch a Ambrosio
con un inters de profesional, como un retrico que escucha a otro retri-
co. Sin embargo, escribe en las Confesiones, mientras abra el corazn
para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba all tambin la verdad,
de manera paulatina [...]: especialmente, despus de que hube odo expo-
ner y muy a menudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que
yo tomaba al pie de la letra, permaneciendo muerto ante ellos. El recha-
zo maniqueo del Antiguo Testamento le pareci entonces como injustifi-
cado e infundado. Ms an, sigue escribiendo, si hubiese logrado pensar
una substancia espiritual, todas las laboriosas construcciones de los mani-
queos se habran derrumbado. 2) Plotino y Porfirio, que Agustn ley en
la traduccin de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solucin a
las dificultades ontolgico-metafsicas en las que se hallaba inmerso. Ade-
ms de la nocin de lo incorpreo y de la demostracin de que el mal no es
adquiri una nueva talla y^ina nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, na-
ca la filosofa cristiana,'ampliamente anticipada por los Padres griegos,
pero que slo en Agustn llega a su perfecta maduracin.
La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo
tanto el eje en t o m o al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va
de acceso para su entendimiento pleno. K. Jaspers, en su obra Los gran-
des filsofos, ha puesto de relieve este punto muy acertadamente. Escribe
Jaspers:
J*
Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuen-
tra muy lejos del fidesmo, que siempre representa una forma de irracio-
nalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al
contrario, como va hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve
la inteligencia. La fe es un cogitare curn assesione, un modo de pensar
asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira Ja fe. Y de
manera anloga, por su parle la inteligencia no elimina la fe, sino que la
refuerza y. en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y razn son comple-
mentarias. El credo qitia absurdum es una actitud espiritual completamen-
te extraa para Agustn.
Nace as aquella posicin que ms adelante ser resumida por las fr-
mulas credo ut inte/1igam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems
Agustn mismo anticipa en substancia y en parte en la forma. El origen de
ellas se encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde
se lee si no tenis fe, no podris entender, a lo que corresponde en
Agustn la afirmacin tajante: intellcctus tuerces est fidei, la inteligencia es
recompesa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes muy signifcti-
vos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Con la armona de
lo creado... coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra
por la bondad inefable de la Providencia divina... Esta medicina acta en
orden a dos principios: la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y
lleva al hombre a la razn. La razn eonduce al entendimiento consciente.
Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se halle
desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quin
se deposita la fe; los motivos de asentimiento a la autoridad son ms
evidentes que nunca cuando sta ratifica una verdad inobjetable incluso
para la razn. Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas
antes mencionado) escribe: La fe busca, la inteligencia encuentra; por
esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la
inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios con-
templa a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado,
para ver si hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto,
pues, el hombre debe ser inteligente, para buscar a Dios. Tal es la postu-
ra de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de Casiciaco,
Contra os Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filoso-
far: Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el
doble peso de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo
definitivamente cierto el que no debo alejarme de la autoridad de Cristo,
porque no hallo ninguna otra ms vlida. Luego, con respecto a aquello
que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosfico, confo en encon-
trar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. sta es
mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verda-
dero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia. Cabra aducir
muchos otros textos de parecido tenor.
En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos.
Y Platn tengase en cuenta ya haba comprendido que la plenitud de
la inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades
ltimas, si se daba una revelacin divina: Tratndose de estas verdades, no
es posible ms que una de dos cosas: aprender de otros cul es la verdad, o
descubrirla por uno mismo, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los
razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y sobre l
como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida, y
haba agregado de manera proftica: a menos que se pueda hacer el viaje
de una manera ms segura y con menor riesgo, sobre una nave ms slida,
esto es, confindose a una revelacin divina. Para Agustn, ahora esta
nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn,
ha querido que passemos a travs de El; nadie puede atravesar el mar
del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo. ste es, precisamente,
el filosofar en la fe, la filosofa cristiana: un mensaje que ha cambiado
durante ms de un milenio el pensamiento occidental.
Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las
vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin
del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos...
Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que tanta
impresin produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero
y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. EL verdadero
misterio no reside en el mu/ido, sino que Lo somos nosotros, para nosoros
mismos: Qu mjsterjo tan profundo qu^ es el hombre! Pero t, Seor,
conoces hasta e Hu mero de sus cabellos, qe^no^disminuye sin que t lo
permitas. Y sin embargo, resulta ms fcil contar sus eabellos que los
afectos y los movimientos de su corazn.
Agustn, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el
\ problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el
problema ms concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible,
como persona, como individuo"autnomo, podramos decir utilizando una
terminologa posterior. En este sentido, el problema de su yo y de su
I persona se convierten en paradigmticos: yo mismo me haba convertido
; en un gran problema (magna quaesd) para m, no_comprendo tQdoJo
que soy. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de su
filosofa: observador y observado.
(Jna comparacin con el filsofo griego que ms aprecia y que est ms
cercano a l nos mostrar la gran novedad de este planteamiento. Plotino,
aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos,
apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la_yer-
dad, habla del alma y de Ja interioridad del hombre en ab?tracto z ojnejor
dicho^en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad
e Ignorando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra
Prtn jams habl de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus
amigos. Porfirio relata: Plotino... mostraba el aspecto de alguien que se
avergence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposicin general,
manifestaba recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su pa-
tria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a
Amelio que le peda autorizacin para hacerle un retrato le contest:
"No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la
naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo
consienta en dejar una imagen ms duradera de dicho simulacro, como si
fuese algo que de veras valga la pena ver?"
Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las_CAL
festones constituyen precisamente.su obra maestra. En ellas no slo habla
con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para l, sino
que saca a la luz hasta los lugares ms recnditos de su nimo y las tensio-
nes ms ntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los
desgarramientos ms ntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad
de Dios, donde Agustn descubre el yo, la personalidad, en un sentido
indito: Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor
mi Dios, como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era
yo quien no quera: era precisamente yo el que ni quera del todo, ni lo
rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me ator-
mentaba...
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que slo
haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy
acertadamente al respecto: En Agustn el problema del "Yo" nace debi-
do a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dram-
tico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto
tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdiear
completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios
ejerci en l. En comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos
ante algo absolutamente nuevo. La filosofa griega no conoce esta contra-
dictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la
filosofa no es una fuerza que determina autnomamente la vida, sino una
funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que
alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los
griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte
en objeto de reflexin. La problemtica religiosa, el enfrentarse la volun-
tad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descu-
brimiento del yo como persona.
En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al
hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el
Alcibades de Platn hizo famosa, segn la cual el hombre es un alma que
se sirve de un cuerpo. No obstante, a nocin de alma y de cuerpo asumen
un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin (del que
despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma
de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho ms
importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino,
como hemos ledo en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en
especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de
Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre
la especfica temtica de la persona iba a cambiar de modo radical la
concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja las tres personas
de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn
encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad
de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respec-
to, perteneciente a la Ciudad de Dios:
3 M
en criterios que contienen un plus en relacin con los objetos corpreos.
Estos son mudables e imperfectos, mientras que los criterios de acuerdo
con ios que e alma juzga con inmutables y perfectos. Esto se hace espe-
cialmente evidenf cando juzgamos los objetos sensibles en funcin de
conceptos matemticos o geomtricos, o estticos, o bien cuando juzga-
rnos las acciones en funcin de parmetros ticos. Los conceptos matem-
tico-geomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y
eternos, mientras que los objetos son contingentes, mudables y .corrupti-
bles; lo mismo es vlido para los conceptos de unidad y de proporcin,
que aplicamos a los objetos cuando los valoramos estticamente. Vase
este texto procedente de La verdadera religin:
Gracias a la simetra, cada obra d e arte en c o n j u n t o resulta integra y bella. Ahora bien,
tal simetra requiere una correspondencia entre tas partes y el t o d o , ce m o d o que configuren
una unidad, tanto por su proporcionada desigualdad c o m o por su igualdad. N a d i e , sin
embargo, lograra descubrir la igualdad o la desigualdad absolutas dentro d e los o b j e t o s
observados; nadie, aunque los observase con gran diligencia, se atrevera a concluir que este
cuerpo o aqnl p o s e e n en st m i s m o s el puro y autntico principio unitario. T o d o s los cuerpos
padecen vicisitudes q u e alteran su a s p e c t o y su c o l o c a c i n , c o m o resultado d e d e t e r m i n a d a
yuxtaposicin d e las partes, cada una de ellas distinta d e su lugar, y que sirven para distinguir
la posicin del c u e r p o en el espacio. El criterio originario de la igualdad y de la proporcin,
es decir, el principio fundamental y autntico d e la unidad, hay q u e buscarlo fuera d e los
Cuerpos: no p u e d e asirse,mediante el r g a n o de la visin ni mediante ningn o i r o sentido, ya
que slo p u e d e captarse a travs de la m e n t e . En los c u e r p o s no podra reconocerse jams
una simetra o una proporcin, y jams podra demostrarse en qu g r a d o se apartan de la
perfeccin, si la inteligencia no c o n o c i e s e previamente el canon de la perfeccin increada.
T o d o lo que en el m u n d o sensible se nos aparece d o t a d o de b e l l e z a , trtese d e lo bello
natural c o m o efe lo bello artstico, siempre constituye un f e n m e n o circunscrito en el e s p a c i o
y en el tiempo, al igual q u e estn circunscritos los c u e r p o s y los m o v i m i e n t o s de los cuerpos;
en c a m b i o , la igualdad y la unidad, en la medida en que s l o son susceptibles de intuicin
mental, y cu la medida en que dictan normas al juicio d e belleza plicado por IR m e n t e N los
cuerpos c o n o c i d o s m e d i a n t e los sentidos, no p o s e e n ni extensin espacial ni transcurso
temporal. , i _ i \
<"- ' - r W, 'V
c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos
criterios de conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores
a las cosas. Los fabrica, quizs, el alma misma? No, sin duda, porque
sta aunque sea superior a los objetos fsicos es mudable, mientras
que aquellos criterios son inmutables y necesarios; Mientras el principio
' valorativo... mencionado, que preside el juicio... es inmutable, la mente
humana, en cambio, aunque e sea concedido elaborar tal principio, es
susceptible de mudanza y de error. Por tanto es preciso concluir que por
encima de nuestra mente hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda
\ desque existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana.,. El
/ma^pues, aun sintindose superior a los objetos a los que aplica su
v
prOpio juicio, no puede ignorar que no ha sido ella quien ha inventado y
regulado el principio juzgador que le sirve para reconocer la forma y los
movimientos de los cuerpos. Adems, debe inclinarse ante la superioridad
del valor del cual extrae el criterio de sus propios juicios y del que ella en
ningn caso puede constituirse en juez. El intelecto humano, en conse-
cuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga
a travs de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida
de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella,
d) Esta ^erdad qe captamos mediante el puro intelecto est constitui-
da por las ideas, que son rallones intettigibiles incorprale,sque raliones, las m
supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platn. Agustn sabe
muy bien que el trmino ideas, en su sentido tcnico, fue introducido
por Platn y que la teora de las ideas es algo tpicamente platnico. Sin
embargo, est convencido de que los filsofos anteriores tambin haban
posedo un cierto conocimiento del tema, porque el valor de las ideas es
de tal clase que nadie puede ser filsofo si no tiene conocimiento de ellas.
Las ideas, afirma Agustn, son las formas iundamentalej Q {35 razones
estables e inmutables de las cosas... Y aunque no nazcan ni mueran, sobre
su modelo SThalla constituido y formado todo lo que... jiace y muere.
Son el parmetro que sirve para hcer todas las c o s a s . ^
No obstante, Agustn rectifiey Platn en dos puntos: 1) convierte las
ideas en pensamientos de Dioi/^eomo ya haban hecho de una manera
distinta Filn, el platonismo medio y Plotino) y 2) rechaza la doctrina de la
reminiscencia o, mejor dicho, la replantea ex novo. Sobre el primer punto
volveremos ms adelante. Por lo que respecta al segundo, hay que adver-
tir que Agustn transforma ,1a doctrina de la reminiscencia en la clebre
doctrina de la iluminacin.UDicha transformacin se impona en el contex-
to general del creacionismo, que se halla en la base de la filosofa agusti-
niana. Rechazando de modo explcito la formulacin platnica de la remi-
niscencia, que supone la preexistencia del alma posibilidad excluida por
el creacionismo Agustn escribe en la Trinidad: Es necesario conside-
rar, en cambio, que la naturaleza del alma intelectiva ha sido hecha de tal
modo que estando unida segn el orden natural dispuesto por el Crea-
dor a las cosas inteligibles, percibe a stas mediante una especial luz
incorprea, del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda
gracias a la luz corprea, habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y
ordenado hacia ella. En los Soliloquios se lee: Y ahora, a travs de mi
enseanza, y porque Jo exige la actual situacin, aprende algo acerca de
Dios basndote en ta semejanza con las cosas sensibles. Dios es inteligible
y tambin son inteligibles los principios de las disciplinas, aunque con
diferencias notables. Tanto las cualidades corpreas como la luz son visi-
bles, pero no pueden verse las cualidades corpreas si no son iluminadas
por la luz. Ei? consecuencia, hay que afirmar que tambin los conceptos
relativos a las ciencias, que todo el que los entiende los considera como
absolutamente verdaderos, no pueden ser entendidos si no son ilumina-
dos, por as decirlo, por un sol propio. As, del mismo modo que en este
sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina, en el
Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios:
que existe, que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems
cosas.
Los intrpretes se han esforzado mucho por comprender esta teora de
la iluminacin ya que, para interpretarla, se han referido a evoluciones
posteriores de la doctrina del conocimiento, introduciendo temas y pro-
blemas ajenos a Agustn. En realidad, la doctrina agustiniana es la doctri-
na platnica transformada de acuerdo con el creacionismo. La analoga de
la luz es algo que Platn ya haba utilizado en la Repblica y que se
combina con Ja luz de la que hablan las sagradas escrituras. Al igual que
Dios, que es puro ser, participa su ser a las dems cosas mediante la
qreacin, del mismo modo l en cuanto verdad participa a las mentes
la capacidad de conocer la verdad, produciendo una impronta metafsica
de la veyiad misma en las mentes. Dios, como ser^prea - , como verdad, nos
ilumina, y como amor, nos atrae y nos da la paz.
Hay que resear un ltimo punto. Agustn insiste sobre el hecho de
que slo lajmmsj la parte ms elevada del alma, llega al conocimiento de
las ideas. Para "sta visin no todas y cada una de las almas son idneas,
sino slo aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa,''pura
y se rena, con la que intente verlas ideas, de un modo que resulte similar a
las ideas mismas. Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la
asimilacin a lo divino como condicin de acceso a la verdad, que haban
desarrollado los platnicos sobre todo y que en Agustn se enriquece con
los valores evanglicos posteriores: la buena voluntad y la pureza del
corazn, ha pureza de alma se convierte en condicin necesaria para la
visin de la verdad, adems de ser imprescindible para gozar de ella.
2.5. Dios
Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaas,
sus onduladas colinas, sus campos llanos; b u e n o e s el terreno variado y frtil, buena la casa
amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas c o n armoniosas proporciones; b u e n o s los
cuerpos animales d o t a d o s de vida; b u e n o es el aire templado y saludable; buena la c o m i d a
sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; b u e n o es el rostro del h o m b r e ,
armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vividos colores; buena el alma del a m i g o
por la dulzura de compartir los m i s m o s s e n t i m i e n t o s y la fidelidad de la amistad; b u e n o es el
hombre justo y buenas s o n las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima;
b u e n o el cielo eon el Sol, la Luna y las estrellas; b u e n o s los ngeles por su santa obediencia;
buena la palabra q u e instruye de m o d o agradable e impresiona de manera c o n v e n i e n t e al
que la c s a / c h a ; b u e n o es el poema a r m o n i o s o por su rilmo y m a j e s t u o s o por sus sen tercias.
Qu ms p o d e m o s agregar"? Para qu seguir con esta enumeracin? E s t o es b u e n o , aquello
es bueno. Suprime el e s t o y el aquello, y c o n t e m p l a el bien m i s m o , si puedes; vers e n t o n c e s
a D i o s , que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el B i e n d e t o d o bien. En e f e c t o ,
entre t o d o s estos b i e n e s l o s que he recordado u otros que se v e n o se i m a g i n a n no
p o d e m o s decir que u n o es mejor q u e el otro, c u a n d o j u z g a m o s d e acuerdo con la verdad, si
en nosotros no estuviese impresa a nocin del bien m i s m o , regla segn la cual declaramos
buena a una cosa b u e n a , prefiriendo una cosa a otra. Ast es c o m o d e b e m o s amar a Dios: no
c o m o a este o aquel bien, sino c o m o al Bien mismo.
de Israel: jSoy el que soy'^. Dios, que es suma esencia/esto es, el sumo ser
y por tanto inmutable,ia concedido el ser a las cosas que cre de la nada
pero no el sumo ser que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms
perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una
gradacin en las naturalezas de los seres. Y as como del saber procede a
cieneia, del ser procede la esencia,, que es un nuevo trmino del cual no
hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero que es utilizado en nues-
tro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman
vusa. sta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa
"ser" e indica la esencia. En la Trinidad precisa an ms: A Dios se le
llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender median-
te un nombre ms comn que es "esencia", trmino justo y apropiado,
hasta el punto de que quizs slo a Dios pueda llamrsele esencia. Slo l
es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nom-
bre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo " Y o soy ei que
soy". "As dirs a los hijos de Israel: Y O SOY me ha enviado a vosotros."
Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", trmino apropiado, como si se
le llama "substancia", trmino impropio, ambos trminos son "absolutos^/
y no relativos.
Es evidente que, para Agustn, al hombre le resulta imposible definir
la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Diosscitur melius nesa'endo,
en cuanto que nos es ms fcil saber lo que l no es, que lo que l es:
Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la pala-
bra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento.
Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los dems
atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no
como propiedades de un sujeto, sino como coincidentcs con su esencia
misma: Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio,
bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten
indignas de l. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidu-
ra (no siendo l grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es
lo mismo que su sabidura y su grandeza; su veracidad se identifica asimis-
mo con todos estos atributos. As, en Dios, ser bienaventurado no es ms
que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente ser. Es mejor an
que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la
finitud categorial que acompaa a stos: Concibamos a Dios... bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el
primer lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterio-
ridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar,
sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece
absolutamente inmutable y sin padecer nada. Dios es todo lo positivo
que se encuentre en la creacin, peto sin los lmites que hay en sta,
resumido eri el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la fr-
mula con la que l mismo se design: Y O SOY EL Q U E SOY.
2.6. La Trinidad
2.7. La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razones se-
minales
Esta ltima frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al
crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mismo. En
efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin
embargo, no existe movimiento antes del mundo, sino slo con el mundo.
Esta tesis ya haba sido anticipada por Platn en el Timeo (de forma casi
literal; el. p. 134) y lo nico que hace Agustn es fundamentarla y explicar-
la mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no
haba tiempo, y en cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) la
eternidad, que es como un infinito presente atcmporal (sin una sucesin
La creacin
San Buenaventura
B o e c i o (480-526) fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aristteles y el ms
f a m o s o mediador entre la antigedad y la edad media; en este bajorrelieve aparece j u n i o a
Simuco
CAPTULO XVI
D E S D E LA PATRSTICA A LA ESCOLSTICA
1. L A OURA DL SIVCRINO B O E C I O
4()i
Martin Grabmann defini a Boecio como el ltimo de los romanos y
el primero de los escolsticos. Por su parte, .K. Rand ve en el uno de
los fundadores de la edad media. En realidad, la tarea que Boecio llev a
cabo con plena conciencia consisti en dar a conocer a los latinos la cultu-
ra griega. A l se debe el marco tradicional que servir [...J para organi-
zar, durante una gran parte de la edad media, la transmisin y la continui-
dad de la vida intelectual (C. Vasoli). En una carta a Smaco, Boecio
manifiesta su intencin de tomar en consideracin todas las ciencias que
llevan a la filosofa: aritmtica, msica, geometra y astronoma. Y la con-
sideracin de dichas ciencias tendra que resultar funcional para la fi-
losofa.
Con este propsito, Boecio proyecta traducir al latn y comentar todas
las obras de lgica, de moral y de fsica escritas por Aristteles, y la
traduccin y el comentario de todas las obras de Platn, para poner de
relieve el acuerdo substancial que existe entre ambos filsofos. Debido a
su muerte prematura Boecio no pudo llevar a cabo su vasto y ambicioso
proyecto. En cualquier caso, escribi un comentario a la Isagoge de Porfi-
rio, tomando como base la traduccin de Mario Victorino. Sin embargo,
insatisfecho con esa traduccin, prepar l mismo otra ms correcta y
literal, desarrollando un comentario mucho ms vasto. Traduce y comenta
Jas Categoras de Aristteles; prepara la versin del De interpretatione,
tambin de Aristteles, y escribe dos comentarios sobre esta obra, uno
elemental (en dos libros) y otro ms sistematizado y amplio (en seis li-
bros). Comenta los Tpicos de Cicern. Del Organon de Aristteles,
traduce asimismo los Analticos primeros y los Analticos segundos, los
Elencos sofsticos y los Tpicos, esto es, lodos aquellos textos que fueron
hasta el siglo xm la nica fuente esencial de la enseanza de Aristteles
(C. Vasoli).
O m n i s voluptas
Q m n i s voluptas
bonum non est
bonum est
Q u a e d a m voluptas Q u a e d a m voluptas
b o n u m est b o n u m non est
Por lo tanto, las cuatro letras A, E , I y O son los nombres que los
lgicos medievales atribuyeron convencionalmente a las proposiciones ca-
tegricas (E y O proceden de nEgO; A e 1, de Adflrmo).
En consecuencia, colocando de manera oportuna las formas normales
de las proposiciones categricas, se obtiene el clsico cuadrado de la opo-
sicin:
donde A y E son una verdadera y la otra falsa, no pueden ser ambas
verdaderas, pero pueden ser falsas ambas; A, O y E, I siempre son una
verdadera y la otra falsa, y no pueden ser ambas verdaderas ni ambas
falsas; I y O resultan implicadas, respectivamente, por A y E.
Ahora bien, es preeiso advertir que este euadrado no fue eoncebido
eomo un juego elegante, sino que se consider que las relaciones lgicas
ilustradas mediante el presente diagrama proporcionaban una base lgica
que garantizaba la validez de cieas formas elementales de razonamiento.
Estas eran las que concernan a las inferencias inmediatas, esto es, aque-
llas inferencias en las que la conclusin surge inmediatamente de la premi-
sa, sin mediacin de una segunda premisa. As, un silogismo es una infe-
rencia mediata, mientras que la inferencia; todos los hombres son justos
y, por eso, algn hombre es justo es inmediata. El euadrado tradicional
nos ofrece la base lgica para un nmero considerable de inferencias
inmediatas de este tipo, que pueden enumerarse as:
CONVERSIN
A: Todo S es P I: Algn P es S
(j?er accidens)
E: Ningn S es P E: Ningn P t s S
I: Algn S es P 1: Algn P es S
O: Algn S no es P No existe conversa
ORVP.RSIN
Obvcrtcncia Obversa
CONTRAPOSICIN
Premisa Contrapuesta
Adems del tema del cuadrado lgico, merece atencin la obra que
Boecio dedic al silogismo hipottico. Se ha discutido mucho la cuestin
de las influencias estoicas sobre el De syllogismo hypothetico, y ciertos
ejemplos proceden sin duda de los estoicos: si es de da, hay luz. Sin
embargo, su vocabulario jde Boecio] es predominantemente aristotlico,
y su mente sobre todo se halla equipada de forma manifiesta con una
conceptualizacin aristotlica (R. Blanch). Boecio utiliza letras para
representar las variables. Tambin en esto sigue a Aristteles y no a los
estoicos, que utilizaban en cambio nmeros ordinales. Por ejemplo: Si est
A, est B; atqui est A; est igitur B. Para Boecio las proposiciones hipotticas
son ms generales que las categricas: es posible expresar una proposicin
categrica a travs de una proposicin hipottica, pero no es posible llevar
a cabo la operacin inversa. Adems Boecio distingue entre dos tipos de
proposiciones hipotticas: el primer tipo se da cuando el consecuente est
vinculado al antecedente de una manera accidental; en el segundo tipo, el
consecuente es consecuencia natural del antecedente. Por ejemplo, al
decir si el fuego es clido, el cielo es redondo, no pretendemos afirmar
que el cielo es redondo porque el fuego sea clido, sino sencillamente que
al mismo tiempo que el fuego es clido, el cielo es redondo. Afirmando,
en cambio, que cum homo sit, animal est, tenemos una recta ac necessaria
consequentia del antecedente. Sealemos, entre parntesis, que un lgico
contemporneo, J.T. Clark, ha visto en la distincin de Boecio un anuncio
de la diferencia que existe entre implicacin material e implicacin for-
mal. Y en todo, la distincin de Boecio entre los dos tipos de proposicio-
nes hipotticas es importante, porque est claro que constituye el punto
de partida para las especulaciones escolsticas sobre la implicacin (J,M.
Bochenski).
Pasando desde la consideracin de las proposiciones hipotticas a la de
los silogismos hipotticos, Boecio dedica espacio y atencin a un inventa-
rio de sus formas. Esta es la lista de los silogismos hipotticos de Boecio:
Boecio grita todo esto lleno de una angustia infinita. Entonces Filoso-
fa se dedica a hacerle comprender que se ha olvidado de s mismo y que
no ha recordado que, puesto que el gobierno del mundo no ha sido confia-
do a la ceguera del azar, sino a la divina razn, nada hay que temer.
Hasta aqu, el primer libro del De consolatione. En el segundo libro Filo-
sofa exhorta a su discpulo a escudriar las vicisitudes de la Fortuna: sta
es el destino que domina sobre la vida humana. Cuanto ms favorable
parece a los hombres, ms contraria le es, porque les impide ver en qu
consiste la verdadera felicidad. A partir de estas ideas tpicas del buen
sentido, Filosofa se entrega a una terapia ms eficaz con respecto a los
males que afligen a Boecio. Se afronta el problema del bien. Este no se
encuentra en los honores, en la gloria, en las riquezas, en los placeres o en
el poder. Si uno busea la felicidad a travs de estos caminos, no hallar
otra cosa que soluciones aberrantes: son caminos que no estn en condi-
ciones de conducir a nadie a la meta que prometen. Filosofa dice: Te
esfuerzas por acumular dinero? Pues tendrs que substraerlo al que lo
posee. Quisieras ostentar cargos? Debers humillarte a suplicarlos a
quien pueda drtelos, y precisamente t, que anhelas superar en honores
a todos Jos dems, te deshonrars al humillarle servilmente, mendigando
esos honores. Aspiras al poder? Te expondrs a las traiciones de tus
sbdtos, y estars sujeto a los peligros. Te propones la gloria? Sin
embargo, dispersndote entre dificultades de todaa ciases, pierdes tu sere-
nidad. Quisieras que tu vida transcurriese entre placeres? Empero,
quin no experimentara desprecio y repugnancia por alguien que se
convierte en esclavo de una cosa tan vil y tan frgij como el cuerpo? Por
lo tanto la felicidad no hay que buscarla en estas cosas terrenales. Por otra
parte es imposible negar que existe la beatitud, dado que los bienes imper-
fectos son tales slo en la medida en que participan de lo perfecto. Es
preciso reconocer, pues dice Filosofa, que Dios es la felicidad misma
[...], tanto la felicidad como Dios, constituyen el sumo bien. Y Boecio
replica: Ninguna conclusin [...] podra ser ms verdadera que sta en Ja
substancia, ms slida en su estructura lgica, ms digna ante Dios.
1.6. El problema del mal y la cuestin de la libertad
2. L A S I N S T I T U C I O N E S DE C A S I O D O R O
LAS P R I M E R A S S I S T E M A T I Z A C I O N E S D E LA RATIO EN
FUNCIN D E LA FIDES
1.2. La universidad
1.4. Razn y fe
1.8. Cronologa
El autor griego que mayor influjo ejerci sobre Escoto Erigena fue
sin duda el Pseudo-Dionisio, que recibi este nombre porque se crea que
era el miembro del Arepago que conoci a san Pablo. Ms adelante se
constat que sus obras haban sido redactadas bastante ms tarde, y que
su autor posea una evidente formacin neoplatnica (cf. anteriormente,
p. 369). Como ya hemos dicho, Dios se halla en el centro de las reflexio-
nes del Pseudo-Dionisio. El conocimiento de Dios comienza mediante la
va positiva y acaba con ta va negativa. La primera consiste en predicar de
l las perfecciones simples de las criaturas (va positiva), mientras que la
segunda consiste en negarlas (va negativa). Tales negaciones no hay que
entenderlas en sentido privativo, sino en sentido trascendente. Por este
motivo, a la teologa negativa tambin se la denomina teologa superafir-
mativa. En Dionisio, la teologa afirmativa se ve completada por la nega-
tiva, que es el fundamento o la forma inicial de la via eminentiae o via
excellentiae de la que hablarn los escolsticos (A. Koyr). Dios se en-
cuentra ms all de todo concepto y conocimiento humano, es supra-ser,
supra-substancia, supra-bondad, supra-vida, supra-espritu. Si bien su ins-
piracin era ncoplatnica, la substancia del pensamiento de Escoto Eri-
gena es cristiana, dado que no es monista: no afirma la unidad del todo en
sentido pantefsta y tampoco est de acuerdo con la emanacin. Sin embar-
go, entre Dionisio y Plotino existe la barrera del Dios creador, personal,
diferente de las criaturas. Debido a ello, en Escoto Erigena no existe
nada que sea fatal, puesto que el regreso del hombre a Dios lleva a
impronta de su libertad. A esta tesis fundamental hay que aadir la del
proceso gradual, segn la cual e universo se estructura desde lo mnimo
hasta lo mximo. Se trata de una jerarqua respetada tanto en el cielo
como en la tierra, tan celestial como terrenal, sobre la que es preciso
reflexionar y en la que hay que inspirar tanto la vida individual como la
social.
Esta sntesis que influir sobre pensadores como H u g o . d e San
Vctor, Alberto Magno, san Buenaventura y santo Toms de Aquino
actu de manera poderosa sobre Escoto Erigena, quien la asumi y la
replante en su obra de ms envergadura: el De divisione naturae. Esta
obra, en la que se considera que Dios se halla presente en todas partes de
acuerdo con el ritmo del movimiento del pensamiento, desde lo uno hasta
lo mltiple y desde Jo mltipje hasta lo uno, slo se vuelve plenamente
comprensible sobre el trasfondo de la theophania y de la teologa (positiva
o cataftica y negativa o apoftica) del Pseudo-Dionisio. En efecto, tam-
bin para Escoto Erigena, Dios trasciende todas las cosas y las asume a
todas, y su conocimiento avanza al ritmo de afirmaciones y negaciones.
Refirindose de modo explcito al Pseudo-Dionisio, Escoto Erigena trata
de explicar as a su discpulo el ncleo doctrinal de esta perspectiva teo-
lgica:
C u a n d o llegues a razonar p e r f e c t a m e n t e , te parecer muy claro q u e la afirmacin y la
n e g a c i n , q u e ahora te parecen contrarias entre s, para nada se o p o n e n la una a a otra
c u a n d o h a c e n referencia a la naturaleza divina, a r l e s bien s e hallan d e s d e t o d o s los puntos
d e vista en una c o m p l e t a armona mutua. Y para q u e e s t o te resulte ms e v i d e n t e , apelar a
algunos ejemplos, por e j e m p l o , \a cataftica afirma es verdad; e n c a m b i o , la apoftica dice
no es verdad. Parece haber aqu una e s p e c i e d e contradiccin, p e r o si s e analiza con ms
atencin n o existe ninguna o p o s i c i n . E n e f e c t o , la q u e dice es verdad n o afirma que \a
substancia divina sea verdad e n sentido p r o p i o , sino q u e se te p u e d e otorgar dicha d e n o m i n a -
cin h a c i e n d o uso de una metfora que, originndose e n la criatura, se aplica a su creador.
D e esia manera, se reviste c o n dicho n o m b r e la esencia divina, d e s n u d a y despojada d e un
significado propio. n c a m b i o , la q u e afirma no e s verdad, c o m p r e n d i e n d o claramente
q u e la naturaleza divina c o n toda razn es incomprensible e inefable, no niega q u e exista,
s i n o q u e niega que p u e d a llamrsela verdad en s e n t i d o estricto o que sea verdad e n sentido
estrelo. La apoftica d e s p o j a a ta divinidad d e t o d o s aquellos significados que le otorga la
cataftica.
3. A N S E L M O DE AOSTA
4. L A FSCUFXA D E C H A R T R E S
6. PEDRO ABELARDO
o menosprecio de la vida terrenal. Las estructuras corpreas, la inclina* caso para impedir el empeo de Abelardo en profundizar mediante la
c*oaes p a s i o n e s humanas n a son pecaminosas de por s, v i o como con* propia razn Jos ms intrincados problemas de la teologa.
secuencia de una adhestnvohmtaria a sin soltcrtacione. Abelardo, al
acentuar la importancia de la intentio, qmcre p e n e r e n tela de juicio la
concepcin tropoWgica Imperante, de signo dualista y tendencialmente 7 . L A GRAN CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES
pesimista, recuperando la iniciativa del sujeto, que te devuelve al ser*
humano fa r-esportsattifldad de sos acciones'. 7.1. Los estudios gramaticales y lu dialctica
Hl^re^objetivo es el de oponerse a la extendida costumbre tanto
entones como ahora-deemttir ftflckts fftctes y perentorios sobre la vida* Los estudios gramaticales fueron muy frecuentes entre los siglos tx y
del pf jimo; sin tratar de conocer u n embargo cules son sus fines y sus xn. Permitieron entrar de manera progresiva en el mundo de los signos
propsitos. Abelardo escribe: Los hombres juzgan acerca de lo que se lingsticos, y el desarrollo de tales estudios a los que la escuela de
manifiesta y no de lo que ae les oculta, sin tener en cuenta tanto el reato de Chartres dio un impulso notable otorg una madura eoneieneiacin
la culpa como el efecto de la accin. Slo Dios, que no mira las acciones relativa al vnculo entre vox y res, que de vez en cuando era necesario
que se hacen sino el espritu con el que se hacen, vuloru segn la verdad estudiar y matizar. Por ello Juan de Salisbury, discpulo de Bernardo de
las razones de nuestra intencin y examina la culpa eon un juicio Chartres, pudo afirmar que la gramtica es la cuna de toda filosofa. El
perfecto. paso gradual desde la auctoritas hasta la ratio, que suponan los estudios
De lo que se ha dicho cabra deducir gramaticales, explica la extendida reaccin de os tradicionalistas, para
de^titioralkt&d'est constituida por la conciencia ih<fividil, y q u e ^r lo - quienes la palabra de los Padres y de la Biblia haba que meditarla y
haya <fe catffinfr-cumj tm subfetivsma asumirla como norma de vida, pero no profanarla o laicizarla mediante el
uso y las distinciones propias de los instrumentos gramaticales. San Pedro
En realidad el intento de interiorizar la vida moral se halla siempre Damin (1007-1072), que ejemplifica muy bien esta reaccin, afirma en su
abierto a normas objetivamente vlidas y, por tanto, a un orden moral tratado Sobre la perfeccin monstica que el diablo fue quien inici este
objetivo, es decir, a la (ex divina cuyos imperativos deben regir la conduc- tipo de estudios. Acaso no fue l quien dijo: seris como dioses? Nues-
ta. Si bien la moralidad de un acto es un fenmeno esencialmente interior, tros progenitores aprendieron del tentador a rebajar a Dios y a hablar de
la regla y la medida de la moralidad misma se hallan configuradas por la l en plural. Con toda razn se ha dicho que el mtodo gramatical de
adecuacin de nuestra vida a los mandatos divinos. Esto confirma que la lectura de lu Biblia provoc en su tiempo los mismos anatemas que el
rano en primer trmino y la conciencia despus, estn relacionadas con el mtodo histrico provoc en el siglo xx ( M . D . Chenu).
dato revelado y, por lo tanto, con una mejor comprensin del espritu de La dialctica, que conduce una mayor exaltacin de la ratio, est vin-
las verdades cristianas. culada con los estudios gramaticales y con su posterior desarrollo. Beren-
gario de Tours (muerto en 1088) escribe a este respecto: Es propio de un
gran corazn recurrir en todas las cosas a la dialctica; porque el recurrir a ,
6.6. jntelligo ut credam ella es recurrir a la razn; de modo que quien no recurre a ella, estando!
hecho a imagen de Dios segn la razn, menosprecia su dignidad y no
Sj la expresin que sirve para recapitular el pensamiento de M a Anse- puede renovarse da a da a imagen de Dios. Sobre todo Abelardo fue
ftKrc^ftftf fl InletliHnf la expresin que sintetiza el compromiso quien puso en evidencia el estrecho vnculo que existe entre estudios gra-
ffl&MW8tigo m creddmyLa lgica o, mejor dicho, la maticales y dialctica. Al identificarse con la lgica y, por tanto, eon la
dialctica es nt cfnCa utflrtiti, unTfilosofa racional. Sin embargo, el ratio in exercitio, la dialctica impone a la investigacin un rigor que se
final del recorrido filosfico es Dios. La ratio no es en Abelardo inmedia- concreta en el anlisis de los trminos del discurso, a travs de un examen
tamente sirviente de la teologa, ya que hay que cultivarla por s misma, crtico del proceso de imposicin de las voces o trminos a las res designa-
para poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilizacin. No obstante, das, y a travs del descubrimiento del papel que ejercen tales voces en la
ese empeo y esa tarea resultan en definitiva un factor auxiliar para la estructura y en el contexto del discurso.
mejor comprensin de las verdades de fe. Como en Anselmo, tambin
para Abelardo la revelacin divina es la que brinda los contenidos que
ms tarde es preciso aclarar y explicitar mediante analogas y semejanzas. 7.2. El problema de los universales
Sin embargo, a diferencia de Anselmo y de sus contemporneos, no cree
que Ja razn pueda otorgar explicaciones definitivas. Todas las explicacio- La relacin entre voces y res, entre lenguaje y realidad, en el centro de
nes de los filsofos, as como las de los Padres y las de los telogos, son los estudios gramaticales y de la dialctica, constituye el elemento esencial
meras opiniones, ms o menos autorizadas, pero jams concluyentes. De de la cuestin de los universales, que en el siglo xn fue enormemente
aqu surgen los conflictos con las autoridades y con la tradicin. Sin debatida, dadas sus implicaciones lingsticas, gnoseolgicas y teolgicas.
embargo, tales conflictos slo sirvieron para obstaculizar pero en ningn En efecto, ($fbbtem*tie tos univergalesse refiere * l a determinacin djfl
45 451
fundamento y del valor deconreptas ^ ^ ^ i g p s . y ^ i versalespor ejem-
plo, animal, hombrepicames a una multiplicidad de individuos.
Ms en general, se trata de un problema que concierne a la determinacin
c k 4 a relacin entre ideas o categorfas mentales, expresadas mediante
trminos lingsticos, y las realidades exlramentales correspondientes. En
definitiva es el problema de la relacin entre las voces y las res, entre las
palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser-i En consecuencia, el
problema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, ms en
general, del saber humano. Podemos replantear el problema de esta otra
manera: los universaiia, son ante rem, in re o post re mi Son como las
ideas platnicas, esencias que existen por s mismas, separadas de los
individuos concretos en los que se realizan, como modelos con respecto a
sus mltiples copias? O bien, como pensaba Aristteles, dichas esencias
slo residen en los individuos concretos, de donde nuestra mente las ex-
trae de manera ideal, gracias a lina operacin de abstraccin? O an, por
ltimo, estos universales slo existen en la mente que los concibe, no son
ms que ideas generales, como diramos hoy? Ms an, avanzando un
poco ms, no habra acaso que excluirlos del pensamiento, rechazando
tanto a los conceptos generales como a las entidades generales, y admitir
slo la generalidad de las palabras, dada su facultad de remitirnos de un
modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos? (R.
BJanchc). Tal es, pues, la problemtica de los universales. Las soluciones
ms relevantes que se le han otorgado son el realismo, el nominalismo y el
realismo moderado.
a) Solucin realista. Es la tesis segn la cual los trminos universales
son res, entidades metafsicas subsistentes. Guillermo de Champeaux, na-
cido en 1070 y fallecido en 1121, fue el defensor ms conocido de esta
teora realista de los universales. En su opinin existe una adecuacin o
correspondencia perfectas entre los conceptos universales y la realidad. Se
trata de una linca terica cuya inspiracin de fondo posee un claro origen
platnico. En un principio esta tesis haba posedo un gran significado, ya
que pona de manifiesto que la gramtica, la retrica o la lgica no se
limitaban a tener un valor meramente lingstico-formal. Se ha escrito
que, cuando Juan Escoto Erigena dio a conocer su interpretacin realista
de los universales, llam mucho la atencin. En efecto, en aquel momento
histrico concreto aquella concepcin, al establecer una estrecha corres-
pondencia entre el pensamiento y la realidad, signific una revalorizacin
de la investigacin lgico-filosfica. El estudio del lenguaje, pues, era el
estudio de la realidad, y al ser sta una teofana, constitua un estudio de
la manifestacin misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universa-
les y eternas se modelaban las cosas.
Sin embargo, al desarrollarse los estudios gramaticales, cuando dicha
teora fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tesis apareci corno
reaccionaria, adems de carente de fundamento. Se trataba, en esencia,
de una concepcin metafsica rgidamente tradicionalista, dominada por la
preocupacin de garantizar de lodos modos el universal in re, y, por lo
tanto, la permanencia y la inmutabilidad estructural de un universo estti-
co, en el que el flujo y la variacin de las cosas slo son algo accidental
y fcnomcnc<- (B. Maioli). Si los universales son reales en s mismos y
tambin estn presentes de manera esencial en cada uno de los individuos,
E l p r o b l e m a d e los universales
entonces stos no difieren entre s en esencia para nada, sino slo por la
variedad de accidentes que posean.
En polmica con Guillermo, Abelardo plante esta objecin funda-
mental: Si en los sujetos singulares subsiste una eseneia idntica, aunque
revista formas diversas, es preciso que dicha esencia, que ha asumido estas
formas, sea la misma esencia que ha asumido otras formas; as, el animal
que posee la forma de la racionalidad debe ser el mismo animal con la
forma de la irracionalidad, de modo que el animal racional ser al mismo
tiempo animal irracional, con el resultado de que en el mismo sujeto se
dar la simultaneidad de los contrarios. La fuerza de esta objecin reside
en el hecho de que la aceptacin de la tesis realista lleva a admitir en el
mismo sujeto animal, por ejemplo predicados contradictorios o
simultaneidad de contrarios, como la animalidad irracional y la animali-
dad racional.
No obstante, las razones ms generales que inducen a Abelardo a
rechazar la tesis de su maestro Guillermo son las siguientes: la primera
est tomada del Peri hermeneias de Aristteles, segn el cual el universal
es quod notum est praedicari de pluribus (aquello que es predicable de
diversos entes). Si ello es as, el universal no puede ser una res, un ente
objetivo que en cuanto tal no puede actuar como predicado de otro ente,
de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. La segunda razn
consiste en la devaluacin del individuo que slo existe en la realidad. En
efecto, la teora de la identidad o solucin realista, al atribuir a todos los
seres agrupados bajo el mismo concepto universal una substancia numri-
camente idntica, convierte en algo puramente accidental su distincin
recproca, que slo se basa en formas o propiedades accidentales. En un
perodo de exaltacin de la ratio y, por lo tanto, del individuo, tanto en lo
filosfico como en lo social, dicha tesis tena que resultar reaccionaria o
falsamente tradicionalista.
b) Solucin nominalista. La tesis contrapuesta al realismo exagerado
de Guillermo es el nominalismo de Roscelino de Compigne, nacido alre-
dedor de 1050 y fallecido poco despus de 1120. Segn este autor, los
universales o conceptos universales no tienen ningn valor, ni semntico
ni de predicado, y no pueden referirse a ninguna res, porque todas las
cosas que existen son individuales o separadas (discretae) y no existe nada
ms all de la individualidad (nihif est praeter individuum). Se trata de una
teora que, negando todo valor a los universales, se muestra profunda-
mente cscptica, ya que anula determinados instrumentos del conocimien-
to humano, convirtiendo a ste en pura actividad analtica de hechos con-
cretos e individuales, incapaz de elevarse hasta cuestiones de carcter
general.
La fuente principal de datos acerca del nominalismo de Roscelino
consiste en el De incarnatione Verbi de san Anselmo, que toma en consi-
deracin las consecuencias teolgicas o, mejor dicho, el vnculo entre la
hereja teolgica y la solucin nominalista del problema de los universa-
les. Pertenece a Anselmo la definicin segn el cual, para Roscelino, los
universales seran flatus vocis, simples emisiones de voz, sin que los trmi-
nos universales remitan a algo objetivo. Anselmo explica este nominalis-
mo diciendo que la razn se ve tan atrapada por las imaginaciones corp-
reas que ya no se puede liberar, incapacitada para elevarse por encima de
las realidades individuales y materiales, e incapaz de distinguir entre la
inteleccin universal de la razn y Jos datos particulares de la fantasa y de
los sentidos. Cul es, empero, la hereja teolgica a la que conduce tal
nominalismo? Aquel que no es capaz de entender cmo los distintos
bueyes, en su especie, no son ms que un solo buey, cmo podr se
pregunta Anselmo comprender que en la naturaleza profundamente
misteriosa de Dios varias personas cada una de las cuales es perfecto
Diosconstituyen un solo Dios? Quien no sepa distinguir entre un asno
y su color, es decir, quien no sepa abstraer, no puede distinguir la unidad
de Dios de la pluralidad de sus relaciones. ste es el origen del tritesmo
de Roscelino, esto es, su incapacidad para afirmar la unidad de las tres
personas de la Trinidad, consideradas en cambio como tres personas subs-
tancialmente distintas entre s, sin ninguna unidad efectiva y carentes de
una substancia compartida. Para concluir, el nominalismo es una teora
que exalta lo individual en perjuicio de lo universal e imposibilita la sepa-
racin del mbito meramente analtico y descriptivo, de una realidad
emprica considerada a la manera atomista. sta es, pues, la teora nomi-
nalista que, de acuerdo con los testimonios que nos trasmiten Abelardo,
Anselmo o Juan de Salisbury, habra propuesto Roscelino: los universales
son flatus vocis. Bcrtrand Russell anota lo siguiente: Si esto se toma en
sentido literal, significa que un universal es un hecho fsico, que tiene
lugar cuando pronunciamos una palabra. No obstante, resulta difcil de
aceptar que Roscelino afirmase algo tan estpido. En cualquier caso, ta
cuestin decisiva corno hemos mencionado fue en determinado mo-
mento la de tipo teolgico. En el concilio de Soissons (1121) Roscelino fue
acusado de ensear que hay tres dioses. En realidad, basndose en su
supuesto lgico, para el cual un nombre es un simple flams vocis o bien
designa algo particular y concreto, sostuvo que incluso en la Trinidad las
tres personas poseen una realidad individual diferente y que cada uno de
sus nombres (Padre, Hijo, Espritu Santo) indica sin duda U una cosa nica
y singular" [...]. Por eso afirm, identificando el concepto teolgico tradi-
cional de persona con el de substancia, que slo a causa de una peculiar
costumbre lingstica los telogos pueden triplicar las personas sin tripli-
car las substancias (C. Vasoli). Tambin es importante advertir que sin
duda la mentalidad del dialctico Roscelino, con su rgida coherencia en-
tre su actitud de lgico y las consecuencias de orden teolgico, constituye
una seal de la profunda incidencia que las nuevas tcnicas lgico-grama-
ticales ejercen sobre el mbito sacral de la scientia de divinis (C. Vasoli).
c) La solucin del realismo moderado. Si los realistas colocaron el
problema de los universales en un terreno estrictamente metafsico, onto-
logizando los universales es decir, sosteniendo que son res, entidades
metafsicas los nominalistas, en radical oposicin a ellos, pusieron en
crisis el valor significante de los trminos universales. No obstante, ambas
teoras se fian visto sometidas a severas crticas. Entonces, si el universal
no es una res ni tampoco una mera vox o un flaius vocis, qu es en
realidad? Abelardo, el participante ms activo en este debate, escribe:
Existe otra teora acerca de los universales, que es ms conforme a la
razn, y es aquella que no atribuye la universalidad a la res o a las voces,
afirmando en cambio que son los sermones los que son singulares o univer-
sales [...]. Decimos, pues, que universales son los sermones, en la medida
Hl p r o b l e m a d e los universales
8. Los LIBROS DE L A S S E N T E N C I A S D E P E D R O L O M B A R D O
2. E L AR1STOTEL1SMO D E A v i C E N A
4. M O I S S M A I M N I D E S Y LA FILOSOFA J U D A
No slo los rabes, sino tambin los judos, influyeron sobre el pensa-
miento oceidental. Los judos, que vivan en comunidades dispersas por
todo el imperio rabe, trataron de mantenerse fieles a sus tradiciones y
jams perdieron ni el monotesmo ni la nocin de creacin ex nihilo. No
obstante, estuvieron sometidos al influjo de la cultura rabe, tan rica y tan
floreciente, para no hablar de los temas religiosos de fondo, que eran
compartidos por la religin musulmana y la juda. Mdico de los califas de
Kairnan, Isaac Hebreo (aprox. 865-955) es autor de obras que ms
larde se popularizaron en Occidente en las que se entrelazan nociones
de origen neoplatnico con ideas fsicas y mdicas. En Espaa y en el siglo
xi, en cambio, vivi Ibn Gabirol, que los latinos conocieron con el nombre
de Avicebrn (1021-1050/70). La obra de Avieebrn ms estudiada por los
escolsticos es Foris vilae, escrita en rabe pero traducida al latn por Juan
Hispano y Domingo Gundisalvo. Esta obra ejerci tanta influencia que se
consideraba que haba sido redactada por un autor cristiano. En ella Avi-
cebrn trata de armonizar los resultados de la razn (penetrada de neopla-
tonismo) con los principios esenciales de la religin juda. Por ejemplo, en
lo que hace referencia a la relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn
sostiene que todas las substancias excepto Dios estn compuestas de
materia y forma, incluso las que son espirituales. sta es la doctrina del
hilemorfismo universal. La materia y la forma se ven empujadas a unirse
entre s por una voluntad. El Creador mismo es quien les participa dicho
impulso. Avicebrn escribe: Slo hay tres cosas en el ser: por una parte,
la materia y la forma; por otra, la esencia primera y, finalmente, la volun-
tad que es el medio entre ambos extremos.
El pensamiento de Moiss Maimnides (1135-1204) fue mucho ms
influyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notable-
mente influido por las doctrinas aristtelicas que tuvo ocasin de conocer
a travs de los rabes, Maimnides naci en Crdoba en 1135. Obligado a
abandonar Espaa por la intolerante actitud de los almohades, se refugi
en Fez (Marruecos) y luego viaj a Palestina, para acabar ms tarde en El
Cairo. Trafic en piedras preciosas, pero en El Cairo tambin se dedic a
la enseanza, conquistando gran prestigio como filsofo y telogo, y en
particular como mdico. El visir del sultn Saladino lo nombr mdico de
la corte y de este modo ya no tuvo necesidad de ganarse la vida como
comerciante, pudiendo dedicarse exclusivamente a sus estudios.
Maimnides escribi sobre medicina y sobre teologa, pero su obra
ms conocida fue la Gua de perplejos. El libro est dirigido a cuantos se
hallan abrumados por la perplejidad que provocan los aparentes conflictos
entre la razn y la fe. Maimnides, precisamente, escribe su Gua de
perplejos para mostrar cmo la filosofa y la Biblia son, en realidad, conci-
liables. Para l, al igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios
existe y tambin se puede llegar a comprender que es uno c incorpreo.
Las cosas existentes son contingentes, 110 poseen en s mismas la razn de
su propia existencia y, por consiguiente, reclaman un Ser necesario. Sin
embargo, a diferencia de Avieena, Maimnides no acepta en absoluto la
doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aristotlicas de
dicha tesis no resultan concluyentes. En consecuencia, el ereyente puede
aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es
eterno y es contingente. Es resultado de la libre voluntad divina. Dios es
la causa eficiente y la causa final de todo el universo. En cambio, Maim-
nides se muestra prximo a las concepciones de Averroes cuando afirma
que el intelecto agente es nico y separado, para todos los hombres. Cada
uno de stos, empero, posee el intelecto pasivo que eonoee a travs de la
actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en opinin de Maimni-
des, que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya que
debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos se
desvanece y slo queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en
cuanto individuo, sino slo como parte del inteleeto activo. Los filsofos
escolsticos a menudo hicieron suyas las tesis de Maimnides; no fue por
azar que el mismo Toms de Aquino analiz cuestiones y temas muy
prximos a los del telogo judo, cuando quiso delimitar las fronteras
entre teologa y filosofa y, al mismo tiempo, su continuidad dentro del
mbito de una convergencia absoluta entre razn y fe (C. Vasoli).
6. ALBERTO MAGNO
47r>
numerosos los problemas a los que Alberto brinda diferentes soluciones.
Por ejemplo, cuando expone el pensamiento de Aristteles, manifiesta su
acuerdo con su psicologa del conocimiento; al mismo tiempo comparte la
psicologa de Agustn y su doctrina de la imagen trinitaria en el alma
humana, cuando habla de temas teolgicos. Algunos historiadores se han
interrogado sobre cul ser en realidad la doctrina psicolgica de Alberto,
la primera o la segunda. La respuesta es que est de acuerdo con las dos,
porque se trata de dos rdenes especulativos diferentes, de dos perspecti-
vas con relacin a un mismo objeto material. Lo mismo cabe decir con
respecto al misterio de la Santsima Trinidad, que en filosofa considera
incognoscible, mientras que en teologa siguiendo a Agustn resulta
interpretable. Tambin hay que afirmar algo parecido en lo que hace
referencia al problema de la creacin: lo nico que prueba el filsofo es
que el mundo no puede haberse iniciado a travs de un movimiento auto-
generativo, pero no llega a la idea de creacin, de la que en cambio parte
el telogo. Acerca del carcter temporal o eterno del mundo, la filosofa
no puede pronunciarse con argumentos vlidos a favor de una u otra tesis,
al igual que sucede en el caso de la inmortalidad del alma individual. Para
el telogo, en cambio, el mundo fue creado y el alma individual es inmor-
tal. En resumen*, theologica non conveniunl cun philosophis in princi-
piis. Y las cosas teolgicas no coinciden en sus principios con las filosfi-
cas, porque la teologa se fundamenta sobre la revelacin y sobre la
inspiracin, no sobre la razn. El filsofo dice todo aquello que se puede
decir con base en un razonamiento. Y, sin duda alguna, de la Trinidad,
de la encarnacin y de la resurreccin no cabe tener ningn conocimiento
desde una perspectiva puramente natural.
7 . T O M A S DE A Q U J N O
49.1
co debe mandar todos los actos virtuosos, sino slo aquellos que son
necesarios para el bien comn.
Si para la ley humana resulta esencial su derivacin de Ja ley natural,
entonces se hace evidente que, siempre que la ley humana contradiga a la
natural, deja de exisitir como ley. sta es la razn por la que la ley debe
ser justa. Al igual que para Agustn, para Toms no puede haber ley si no
es ley justa. Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinio?,
se preguntaba Agustn. Y Toms sostiene que una ley slo puede ser taJ
en la medida en que sea justa. Si una ley positiva estuviese en desacuerdo
con la ley natural, entonces ya no sera una ley, sino una corrupcin de la
ley. La ley debe ser justa. Aristteles y Cicern son ios dos autores a que
se remite santo Toms en su teora de la justicia. En el Digesto la justicia
se define como voluntad perpetua y constante de atribuir a cada uno su
derecho. Toms hace suya esta definicin y la corrige de este modo: la
justicia es la disposicin (habitus) del nimo en la cual, con constante y
perpetua voluntad, se atribuye a cada uno su derecho. La justicia se
divide en conmutativa (la que se da en los intercambios entre dos perso-
nas) y distributiva (la que hace que, en la comunidad, se distribuya de una
manera proporcional a los individuos aquello que les es comn a todos).
En consecuencia, si la ley humana no concuerda con la ley natural, ya
no es ley sino corrupcin de la ley. Esta idea de Toms tuvo una enorme
influencia, y a menudo ha sido y es invocada para impugnar leyes jurdicas
que se considera en contradiccin con lo que, quien impugna tales leyes,
considera como derecho natural. Para Toms la ley humana es vlida
moralmente siempre que proceda de la ley natural. Las leyes positivas
injustas son, en su opinin, ms bien violencias y no leyes. Sin embargo,
Toms afirma que tambin pueden ser obligatorias, pero slo cuando sea
necesario evitar el escndalo y el desorden. En cualquier caso, sin embar-
go, es preciso desobedecer siempre Ja ley injusta cuando sta se oponga a
la ley divina positiva, imponiendo por ejemplo la idolatra. Tambin est
justificada la rebelin contra el tirano. Para Toms es lcito rebelarse ante
el tirano, a condicin de que de esa rebelin no surjan para los subditos
males peores y mayores que la tirana misma. En opinin del Aquinate, la
monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que es el que mejor garantiza
el orden y la unidad del Estado. Precisamente, el peor tipo de gobierno es
la tirana, puesto que una fuerza que lleva a cabo el mal resulta ms eficaz
y por Jo tanto, ms daosa cuando est unida, como sucede en la
tirana. La fuerza de quien gobierna injustamente obra el mal de la mul-
titud cuando tuerce en su particular beneficio aquello que debera servir
para el bien comn de todos. As como en un gobierno justo, cuanto ms
unida se muestra la autoridad, tanto ms ventajoso resulta el gobierno
[...] lo contrario suceder en un gobierno injusto: euanto ms unitario sea
el mando, ms perjudicial resultar el gobierno.
El Estado puede encauzar a los hombres hacia el bien comn, puede
favorecer determinadas virtudes, pero no permite al hombre alcanzar su
fin ltimo, el sobrenatural. En definitiva la ley natural y las leyes positivas
ayudan aJ hombre en sus finalidades terrenas. Pero el hombre posee un fin
sobrenatural, la eterna felicidad. Y para guiarlo hasta ella no basta con la
lex naturalis y la lex humana. Es necesaria una ley sobrenatural, y sta es
la ex divina, la ley revelada, la ley positiva de Dios, que encontramos en
Tuinas de Aquinu
8. B U E N A V E N T U R A DE B A G N O R E G I O
/
8.9. Dios, el hombre y la pluralidad de las formas
Si Dios es el ser al que todas las cosas hacen referencia, resulta extraa
la ceguera del intelecto que no experimenta la necesidad de Aquel sin el
cual nada puede ver ni conocer. Como Buenaventura se halla persuadido
de que todo habla de Dios, quien se halla presente en nosotros ms que
nosotros a nosotros mismos, en vez de demostrar su existencia se dedica a
perfeccionar o purificar la mirada interior, para que el hombre reencuen-
tre la huella divina impresa en su mente y se disponga a aceptar esta
verdad que proclaman todas las criaturas. Pueden ser llamadas tambin
pruebas de la existencia de Dios, pero ms que pruebas, son exercitatio-
nes, un ejercicio de entrenamiento para que el espritu sepa captar la
presencia de Dios fuera de l, dentro de s, sobre l mismo, en un proceso
ascendente que concluye con la visin beatfica.
Dios es praesenssimus ipsae animae, e incluso el argumento del Pros-
logion de Anselmo, ms que una demostracin en sentido estricto de la
existencia de Dios, es un argumento que prueba la presencia inmediata de
Dios en nosotros. Cmo puede ponerse en discusin la luz, gracias a la
cual vemos? Si la nocin de Dios como ser absoluto sirve de base a todos
nuestros conocimientos, no hay necesidad de demostrarsu existencia, sino
slo de aclarar su presencia, para que nuestra alabanza sea consciente. En
el Comentario a las Sentencias, Buenaventura afirma: No hay alabanza
perfecta si no hay alguien que apruebe y tampoco hay perfeeta manifesta-
cin si no hay alguien que entienda, ni hay perfecta comunicacin de
bienes si no hay alguien que los disfrute. Puesto que aprobar, conocer la
verdad y gozar de los dones slo lo puede hacer una criatura racional, las
dems criaturas las irracionales no se hallan ordenadas a Dios de
manera inmediata, sino a travs de la criatura raeional. En cambio sta,
que por s misma es capaz de alabar, de conocer y de asumir otras cosas
para gozar de ellas, ha sido hecha para dirigirse hacia Dios como finalidad
inmediata.
Gracias a tal relacin inmediata con Dios, el hombre es imagen de l.
Y es imagen suya gracias a sus facultades espirituales: la memoria, la
inteligencia y la voluntad.
Debido a esta riqueza, el alma goza de una cierta independencia del
cuerpo, de una capacidad particular para existir por s misma, ser substan-
cia y, por lo tanto, estar compuesta de materia y forma. El alma no es pura
forma, carente de materia. Puesto que es capaz de existir por s misma, de
actuar y de padecer, el alma, como todas las dems substancias creadas,
est compuesta de materia y forma. Esto no le impide unirse como forma
es decir, como perfeccin al cuerpo, que a su vez est compuesto de
materia y de forma. Desde una perspectiva agustiniana, alma y cuerpo son
dos substancias, aunque de carcter complementario, hechas la una para
la otra.
Adems de fundamentar la concepcin del hombre como microcosmos
que rene en s todas las perfecciones presentes en el universocon su
tesis de la pluralidad de las formas Buenaventura ha querido subrayar la
relativa autonoma del alma con respecto del cuerpo y, por lo tanto, el
valor prioritario de las actividades espirituales en comparacin con las
materiales. Buenaventura se sita as en la lnea de la tradicin agustinia-
na y monstica, que es la de san Anselmo, de la escuela de San Vctor y de
su maestro Alejandro de Hales, convencido de que su tarea especfica
de franciscano consiste en poner de manifiesto la estructura racional de
la realidad crcada por Dios y la analoga que hay entre el alma humana y
su creador, entendido como sabidura suprema, o bien como el principio
mismo de la racionalidad (F. Corvino).
8.11. La razn escribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candela-
bra in domo Dei lucentia
9. S I G E R DE B R A B A N T E Y EL AVERROSMO LATINO
L O S F R A N C I S C A N O S Y EL N E O A G U S T I N I S M O
Si en Pars gozaron de gran prestigio las artes del trivio (la gramtica,
la retrica y la dialctica), en Oxford el inters de ms de un maestro se
dirigi sobre todo a las artes del cuadrivio (aritmtica, geometra, msica
y astronoma). Precisamente en Oxford, encontramos las primeras mani-
festaciones significaiivas de lo que puede considerarse una filosofa emp-
rica de la naturaleza, vinculada con incipientes formas de indagacin
experimental. Como es lgico, cuando en la edad media hablamos de
ciencia experimental no debemos atribuirle los caracteres de autonoma
metodolgica y especializacin que adquiri ms tarde. Se trata de una
concepcin de la naturaleza y de unas cuantas investigaciones experimen-
tales, que se enmarcan en el seno de aquella visin del mundo que los
medievales haban recibido de la antigedad por intermedio de los rabes.
En cualquier caso, es preciso advertir que, aunque se hallan mezcladas
con elementos teolgicos, msticos y metafsicos, las nuevas investigacio-
nes denotan un nuevo curso de la indagacin filosfica y una renovacin
de sus horizontes (N. Abbagnano). O, mejor dicho, indican un desarro-
llo de potencialidades existentes en el pensamiento griego, que la sobrea-
bundante preocupacin teolgica haba dejado en segundo plano. Alberto
Magno ya haba dedicado estudios a los minerales y a los seres vivientes, y
en su obra Sobre los vegetales haba afirmado que nicamente la expe-
riencia concede la certeza en estos temas, porque acerca de fenmenos tan
particulares el silogismo carece de valor. Sin embargo, el franciscano
Roberlo Grosseleste fue quien determin la direccin fundamental que
asumieron los estudios fsicos durante los siglos X I I I y xiv (C. Singer).
Nacido alrededor de 1175 en Stradbroke, condado de Suffolk, en Inglate-
rra, Grosseteste estudi en Oxford y en Pars. Fue catedrtico y canciller
de la universidad de Oxford. En 1235 fue nombrado obispo de Lincoln y
muri excomulgado por el papa Inocencio iv, a quien haba criticado y
atacado en sus sermones. Traductor de la Etica de Aristteles, Grosseles-
te escribi Comentarios a los Analticos posteriores, a los Elencos sofsticos
y a la Fsica de Aristteles. Es autor de otros escritos filosficos, como por
ejemplo De nica forma omniurn, De potentia et actu, De veritate proposi-
tionis, De scientia Dei o De libero arbitrio. En su sistema filosfico, ade-
ms de Aristteles, est presente y en gran medida Agustn; su cos-
mologa es una filosofa de la luz. En opinin de Grosseteste, a travs de
procesos de difusin, agregacin y disgregacin de la luz, se forman las
nuevas esferas celestes y las cuatro esferas terrestres (del fuego, del aire,
del agua y de la tierra). Los fenmenos de la naturaleza pueden explicarse
en su totalidad gracias a la luz. En el seno de esta metafsica de la luz
Rogelio acou
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517
. fe- + /"i 4 y 7
conozca muy bien la ciencia que quiere traducir y las dos lenguas, aquella
de la cual traduce y aquella a la que traduce. nicamente Boecio, el
primer traductor, posey un perfecto conocimiento y dominio de las len-
guas. Y nicamente Roberto Grosseteste conoce las ciencias. En opinin
de Bacon, los dems traductores han sido unos desdichados que no cono-
can bien ni las ciencias ni las lenguas, como lo demuestran sus traduc-
ciones.
La consecuencia de todo ello sera que nadie puede entender las
obras de Aristteles a travs de las traducciones, en stas habra dema-
siadas tergiversaciones del significado y demasiadas falsedades.
Con Alberto Magno, Roberto Grosseteste, Rogerio Bacon y asimis-
mo con Witelo, que vivi alrededor de 1270, autor de la Perspectiva, y con
Teodorieo de Friburgo (aprox. 1250-1310)vemos que nace y se desarro-
lla lentamente una tendencia matemtica y experimentalista en el interior
de la filosofa escolstica. El hecho de que lo que hoy llamaramos investi-
gacin cientfico-tecnolgica haya permanecido hasta entonces bsica-
mente fuera del reino filosfico no quiere decir para nada que la vida
prctica no hubiese ofrecido ocasiones y problemas sobre los cuales po-
dan haberse ejercitado los hombres con un ingenio especial. Recurdese,
por ejemplo, los diversos tipos de arneses; la almazara hidrulica; las
mazas movidas por agua, el reloj mecnico; la hilatura de la seda, el mayal
articulado; el molino de viento; la fabricacin de lentes y del papel; la
obtencin, a travs de los minerales, de substancias como los metales, los
lcalis, el jabn, los cidos, los alcoholes, la plvora, y asimismo, muchas
otras soluciones tcnicas muy ingeniosas, de problemas no siempre senci-
llos. Hay que agregar que la plvora y las armas de fuego fueron, desde
el punto de vista econmico, la aportacin medieval que dio a Europa una
supremaca definitiva sobre los dems continentes (C. Singer). Pues
bien, todo este mundo tecnolgico se hallaba fuera del saber, fuera de la
filosofa.
Grosseteste y Rogerio Bacon se colocan precisamente al comienzo de
aquel movimiento doctrinal que, unienllo teora y prctica, llevar hasta la
ciencia moderna y al mismo tiempo a la desaparicin de la concepcin
tradicional del inundo.
EL SIGLO XIV Y LA R U P T U R A D E L E Q U I L I B R I O
E N T R E R A Z N Y FE
1 . L a SITUACIN H1STR1CO-SOCIAL
2. G U I L L E R M O DE O C K H A M
S 1*7
H siglo \iv (
3. L A CIF.NCIA DF, L O S O C K H A M I S T A S
6. E L M A I - S T R O E C K H A R T V LA M S T I C A ESPECULATIVA ALEMANA
Todo lo que es, es por obra el Ser divino que ama necesariamente.
Las cosas, por lo tanto, y el hombre mismo, nada son sin Dios. Esta es la
razn por la que el hombre debe regresar a Dios: slo logrndolo se
hallar a s mismo otra vez. Y nosotros aferramos a Dios con el alma, que
posee una gota de razn, una chispa, un brote. La razn es la que debe,
una vez ms, ser capturada por Dios y sumergirse en El. Para ello, no
obstante, el hombre debe convertirse en un espritu libre: Espritu libre
es aquel que no se afana por nada y a nada se ata, no se vincula para nada
a su propio inters y en ningn momento piensa en s mismo, porque se
sumerge en la amadsima voluntad de Dios, y ha renunciado a la propia
voluntad. Quien es un hombre recto, dicc Eckhart, tiene de veras a Dios
en s mismo, y quien tiene a Dios lo tiene en todo lugar, en los caminos y
entre la gente, al igual que en la iglesia, en la soledad o en la celda. Si lo
posee de veras y lo posee siempre, ninguno puede turbarlo. As como
nada puede turbar a Dios, tampoco hay nada que pueda turbar al hombre
que lleva a Dios en todas sus obras y en todo lugar, porque todas sus
obras son ms bien obra de Dios. Es preciso, pues, guardarse de uno
mismo y estar libre de deseos. Lo que cuenta es abandonarse en Dios,
aun en el caso de que l quiera dejar cacr sobre nosotros vergenzas,
fatigas o dolores, {... lo mejor es] aceptar todo eso con placer y agradeci-
miento, y dejarse guiar por Dios, sin quedarse turbados. No hay duda de
que el hombre debe ejercitarse en las obras, que son el fruto de las
virtudes, y sin embargo es preciso aprender a ser libres tambin en
medio de nuestras obras. Tambin hemos de ser libres ante la muerte:
Un hombre verdaderamente perfecto debe familiarizarse con la muerte,
salir de s y transformarse de tal m o d o en Dios, que su nica felicidad sea
el no saber ya nada de s y de las dems cosas, sino slo de Dios, no
conocer otro querer que el querer de Dios, y conocer a Dios como Dios se
conoce a l, de acuerdo con lo que dicc San Pablo. El regreso del hom-
bre a Dios exige que el alma est libre y despojada de todas las cosas
creadas. Slo as, el alma se aferra a Dios y est en Dios, es una con
Dios, y ve a Dios cara a cara. Y el alma que est en Dios se halla
dispuesta a acoger cada ataque, cada prueba, contrariedad o dolor, y a
soportarlos voluntariamente, con nimo feliz y sereno [...] reposando
tranquilamente en la riqueza y en la comunin con la inefable sabidura
superior. C u a n d o el hombre sufre por s mismo, el dolor resulta insopor-
table, pero si sufre por Dios entonces el padecimiento no duele porque es
Dios quien soporta su peso. Si me colocasen un quintal en el cuello,
p e r o fuese otro quien aguantase su peso, con gusto me sometera tanto a
un kilo como a cien, porque 110 me resultara pesado y 110 me daara
tampoco.
Eckhart muere en 1327, aproximadamente. El 27 de marzo de 1329 fue
publicada la bula In agro dominico que, deerctada por el papa Juan xxn,
c o n d e n a b a 28 proposiciones del maestro Eckhart. D e estas 28 tesis, dieci-
siete fueron declaradas herticas y las otras oncc fueron consideradas
c o m o peligrosas, temerarias y sospechosas de hereja. Entre las tesis
condenadas nos encontramos con la de la eternidad del mundo, la que
afirma que el hombre es pura nada y la tesis segn la cual nos transforma-
mos plenamente en Dios. En un mundo que viva de manera dramtica
las vicisitudes de la crisis feudal y que vea desvanecerse la tradicin unita-
ria de la Iglesia en el conflicto mundano de todos los poderes laicos y
eclesisticos, el pensamiento de Eckhart tan esforzado en el difcil plano
de la especulacin teolgica, pero tan a j e n o a la sistemtica disciplina de
la tradicin tomista puso [,..] en circulacin ideas y actitudes de alcance
revolucionario. Tampoco sorprende que fueran acogidas sobre todo entre
las clases populares y burguesas que interpretaban la llamada eckhartiana
a la interioridad de la fe y de la unin divina como una rebelin implcita
ante la exterioridad "farisaica" de una jerarqua y de un clero en decaden-
cia moral [...]. L o mismo que sucedi cuando en Occidente haba apareci-
do en la filosofa de Escoto Erigena aquel neoplatonismo que "santo
Toms haba sabido dosificar de aristotelismo con tanta exactitud" (Gil-
son) rompe otra vez los esquemas que haban sido elaborados por la
teologa de las escuelas, para velar por su latente distanciamiento con
respecto de la tradicin (C. Vasoli). Juan Tauler (1300-1361) y Enrique
Seuse o Suso, o Susn (1296-1366) fueron discpulos de Eckhart. El
influjo de ste se hace sentir sobre el flamenco Juan de Ruysbroeck
(1293-1381) y se manifiesta con toda evidencia sobre aquella obra mstica
titulada Teologa alemana, escrita en Francfort por un dominico annimo
durante la segunda mitad del siglo xiv, y que significativamente fue publi-
cada por primera vez por Lulero, entre 1516 y 1518.
Todas las cosas que respiran (Medius) son vivientes | l'ruemissa maior\
Y esta cosa respira j Praemissa minorj Antecedens
Por lo tanto, esta cosa (extr. //J/'//.V) es viviente (extr. maius) Conscquens
1
650
624-546. T;iles d e M i l e t o .
621. A t e n a s : L e y e s d e D r a c n .
631-546. Anaximandro.
600
594-593. R e f o r m a s d e Soln
586. D e p o r t a c i n d e Jos j u d o s a 586-525. A n a x m e n e s
Babilonia.
580-500. Pitgoras d e S a m o s .
570-480. J e n f a n e s d e C o l o f n .
561-28. Pisstvalo, t i r a n o d e A t e n a s .
550
546. C a d a d e Sardes-, C i r o s o m e t e
Lidia y J o n a .
540-470. P a r m m d e s d e E l c a .
494. D a r o d e s t r u y e M i l c t o .
492-432. E m p d o d c s d e A g r i g e n o .
490. B a t a l l a d e M a r a t n 490. N a c i m i e n t o d e M e l i s o d e S a m o s .
485. N a c i m i e n t o d e P r o t g o r a s y d e
180. I n c e n d i o d e A l e r t a s ; T e r m o p i l a s ; Gorgia.v
batalla de Salamina.
479. B a t a l l a s d e P l a t e a y d e M i c a l a .
478. L i g a d e D l o s .
ARTES Y LETRAS CIFNCIA Y Tt-CNICA FECHA
VIII-
V I I sig.
a.C.
670-600. M i m n e r m o d e C o l o f n .
650-600. T i r t e o d e E s p a r t a . 650
640. N a c e S o l n .
630. T e m p l o d e H e r a en D l o s .
630-555. E s i e s c o r o .
585. E c l i p s e d e sol a n u n c i a d o p o r
Tales.
580. E l g o r a d e A t e n a s .
570-485. A n a c r e o n t e .
570-560. E l v a s o F r a n f o i s .
560. M u e r e S o l n .
556-467. S i m n i d e s . 550-480. H e c a t e o d e M i l e t o . 550
544-480. T e o g n i d e s .
530. C o m i e n z o d e la p i n t u r a tica
en figuras r o j a s .
525, N a c e E s q u i l o .
520. Olympkion (Atenas).
518-450. B a q u l d e s .
518. N a c e P / n d a r o .
500
496. N a c e S f o c l e s .
495. T e m p l o d e A f a y a ( E g i n a ) .
484. N a c e n E u r p i d e s y H e r d o t o .
476. Los T i r a n i c i d a s .
_
FECHA ACONTECIMIENTOS HISTRICOS FILOSOFIA
475. N a c i m i e n t o d e P r d i c o d e C e o .
469. N a c i m i e n t o d e S c r a t e s .
461. A t e n a s : f e r e l e s s u b e al p o d e r .
460. N a c e D e m c r i t o d e A b d c r a .
451. R o m a : L e y e s d e las X I I T a b l a s .
450
446. T r e g u a d e t r e i n t a a o s e n t r e
Esparta y Aleas.
444. P r o t g o r a s legisla p a r a T h u r i u m .
431. C o m i e n z a la g u e r r a del
Peloponeso.
429. M u e r e Pericles
427. N a c i m i e n t o d e P l a t n .
G o r g i a s en A t e n a s .
424. S c r a t e s e n la e x p e d i c i n d e
Detio.
422. S c r a t e s en la c a m p a a d e
Anftpols.
421. P a z d e Nicius.
415-13. E x p e d i c i n a Sicilia.
404. A t e n a s : los T r e i n t a t i r a n o s .
403. T r a s b u l o r e s t a u r a la
d e m o c r a c i a en A t e n a s .
401. C i r o el J o v e n c o n t r a
Artajerjes n
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y TCNICA FECHA
465. T e m p l o d e Z e u s ( O l i m p i a ) .
Sioa Pecile ( A t e n a s ) .
460. F l o r e c e el p i n t o r P o l i g n o t o . 460-370. H i p c r a t e s d e C o s .
458. E s q u i l o : restada.
456. M u e r t e d e E s q u i l o .
455. N a c e T u c d i d e s .
Fidias: Apolo.
445. N a c e n A r i s t f a n e s y Lisias.
444 H e r d o t o d e T h u r i u m .
442. S f o c l e s : Atugona.
440. Polcleio: Dorforo. 440. M e t n : r e f o r m a el c a l e n d a r i o
438-432. M n e s i c l e s : P r o p i l e o s
(Atenas).
438. Fidias: Alea Parthenos.
436. N a c e I s c r a t e s .
435. T e m p l o d e A p o l o ( D l o s ) .
431. E u r p i d e s : Medea.
430. N a c e J e u o f o n i e .
Polclcto: Diadumcno.
425. M u e r e H e r d o t o .
420-410. Erecteion ( A t e n a s ) .
418. T e m p l o d e A l e a Nike ( A t e n a s ) .
415. E u r p i d e s : Las troyanas.
411. A r i s t f a n e s : Lisstrata.
406. M u e r t e d e E u r p i d e s y d e
Sfocles.
405. E u r p i d e s : Las bacantes
( p s t u m a ) e ftgenia en Aultde.
A r i s t f a n e s : Las ranas.
401-399. J e n o f o n t e e n A s i a
(Anbsis).
FR E N A ARONTNNMIIWNS HISTRICOS FILOSOFIA
384. N a c e A r i s t t e l e s en E s t a g i r a .
37 . L e u c i r a : c o m i e n z o d e la
hegemona de Tebas.
370. M u e r t e d e P e m c r i l o y d e
Antstenes.
IV)
348. F i l i p o n c o n q u i s t a O l i n t o .
347- M u e r t e d e P l a t n .
347-43. A r i s t t e l e s en A s o , y
d e s p u s en M i t i l e n c .
347-38. E s p e u s i p o dirige la A c a d e m i a .
346. P a z e n t r e Filipo y A t e n a s .
.344. L o s p e r s a s con ira H c r m a d e
Atarneo.
343-36. A r i s t t e l e s , p r e c e p t o r d e
Alejandro Magno.
34 . N a c e E p i c u r o d e S a m o s .
334. A l e j a n d r o i n v a d e el A s i a . 334. A r i s t t e l e s f u n d a el L i c e o .
332. N a c e Z e n n de C i l i o .
331. F u n d a c i n d e A l e j a n d r a en
Egipto.
324. C o m i e n z o d e las e n s e a n z a s d e
Pirrn.
323. M u e r t e d e A l e j a n d r o M a g n o ; 323 M u e r e D i g e n e s d e S i n o p e .
f o r m a c i n d e los reinos helensticos. Aristteles huye a Calcidia.
ARTES Y LETRAS C I E N C I A Y TFCCNICA FECHA
400
399. M u e r t e d e T u c d i d e s .
385. M u e r t e d e A r i s t f a n e s .
384. N a c e D e m s t e n e s .
380. I s c r a t e s : Panegrico,
370-350. A c t i v i d a d d e P r a x t e l c s .
370. N u c e Lisipo.
365. M u c r e Lisias.
360-355. J e n o f o n t e : Helnicas.
360-340, F l o r e c e S c o p a s .
355. M u e r e J e r o l b n t c .
351. D e m s t e n e s : las Filpicas.
350. Mausoleo de Halicarnaso. 350
342-291. M c n a n d r o .
340-260. E v m c r o d e M e s e n e .
338. M u e r t e d e Iscriles,
335-325. F l o r e c e L i s i p o .
330. T e a t r o d e D i o n i s i o s ( A t e n a s ) .
D e m s t e n e s ; Sobre ta corona.
325. F l o r e c e A p e l e s .
[ 322. Suicidio de D e m s t e n e s .
rtciiA A'ONTLCtMl UNTOS 1IISTKKOS MI.OSO FA
315. N a c e A r c e s i l a o .
314-270. P o l e m n , e s c o l a r c a d e la
Academia.
312. Z e n n d e Cilio en A t e n a s .
306. E p c u r o f u n d a el J a r d n .
301. Z e n n f u n d a la Stoti.
300
287-270. E s t r a t n d e L m p s a c o ,
e s c o l a r c a del Liceo.
283-247. P t o l o m e o II E i l a d e l f o .
280. N a c e C r i s i p o d e Soli.
275. L o s r o m a n o s d e r r o t a n a P i r r o
en B e n e v c n i o .
272. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Taranto.
270. C r a t e s dirige la A c a d e m i a .
265-40. A r c e s i l a o , escolarca d e la
Academia.
264-241. P r i m e r a g u e r r a p n i c a .
262. M u e r t e d e Z e n n .
262-32. C l c a n l e s d e A s o , escolarca
d e la e s c u e l a e s t o i c a .
250
247-221. P t o l o m e o iti L v e r g c t e s .
241-197. A t a l o l rey d e Pc'rgamo.
232-04. C r i s i p o d e Soli, e s c o l a r c a d e
la e s c u e l a e s t o i c a .
221-204. P t o l o m e o iv F i l o p l o r .
219. E n C i r e n e n a c e C a r n a d e s .
218-202. S e g u n d a g u e r r a p n i c a .
212. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Siracusa.
204-181. P t o l o m e o v E p f a n e s .
200
1 % . El cnsul R a m i n i i i o p r o c l a m a la
l i b e r t a d d e los g r i e g o s .
r
AR'l'liS Y l.LTKAS CIENCIA Y llU-NK A I'ICHA
320-239. A r a l o d e Sol.
300. F l o r e c i m i e n t o d e E u c l i d c s . 3(XJ
295-215. A p o l o n i o d e R o d a s .
290. M u s e o y B i b l i o t e c a d e A l e j a n -
dra (bibliotecarios: Zenodoto,
Apolonio de R o d a s . Eralsienes,
A r i s t f a n e s d e Bizancio, A p o l o n i o
Eidgrafo, Aristarco).
287. N a c e A r q u m e d e s de Sinicusa.
285. T a r o d e A l e j a n d r a .
255-184. P l a u l o .
250. Biblii: c o m i e n z a la t r a d u c c i n 250
d e los S e t e n t a .
239-169. Q u i n t o E n n i o .
234-149. C a l n el C e n s o r .
212. A s e s i n a t o d e A r q u m e d e s .
200
190-216. H i p a r c o d e N i c e a .
n-ciiA ACONTECIMIENTOS HISTRICOS FILOSOFA
185. N a c c P a n e c i o d e R o d a s .
168. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n
Maccdona.
156-155. C a r n a d c s , e m b a j a d o r en
Roma.
ISO
149-146. T e r c e r a g u e r r a p n i c a .
146. L o s r o m a n o s c o n q u i s t a n G r e c i a .
i 35. N.ice P o s i d o n i o d e A p a m e a .
134-21. R o m a : p o c a d e los Ciracos.
130. N a c c A n t o c o d e A s c a l n .
129. M u c r e C a r n a d e s .
129-99. P a n e c i o dirige la e s c u e l a
estoica.
U 3 - 1 0 J . G u e r r a d e los r o m a n o s
c o n t r a los c i m b r i o s y los t e u t o n e s .
111-105. G u e r r a d e Y u g u r t a .
110. Filn d e L a r i s n , j e f e d e la
Academia.
106, N a c i m i e n t o d e C i c e r n .
100
91-89. G u e r r a social.
88. Filn d e L a r i s a en R o m a .
87-84. A n l o c o d e A s c a l n en
Alejandra.
86. P o s i d o n i o , e m b a j a d o r e n R o m a .
82-79. D i c t a d u r a d e Sila.
79 C i c e r n e s c u c h a a A n t o c o en
Atenas.
(>9. M u e r t e d e A n t o c o d e A s c a l n .
63. C o n j u r a d e C a l lina.
60. P r i m e r t r i u n v i r a t o : P o m p e y o ,
Csar y Craso.
58-51. C s a r c o n q u i s l a las G a l i a s .
54-51. C i c e r n : De re publica.
51. M u e r e P o s i d o n i o d e A p a m e a .
SO
49-46. G u e r r a civil e n t r e C s a r y
Pompeyo.
46-44, D i c t a d u r a d e C s a r . 46. C i c e r n c o m i e n z a a escribir sus
o b r a s filosficas.
43. S e g u n d o t r i u n v i r a t o : A n t o n i o . 43. A s e s n a l o d e C i c e r n .
Lpido y Octaviarlo.
42. E n c s i d c m o e s c r i b e su principal
obra.
31. Ralalln (le A c i i u m .
30. T o m a d e A l e j a n d r a y a n e x i n d e 20. N a c c F i l n d e A l e j a n d r a .
1-fiiptO
'1. F.n C r d o b a n a c c S n e c a .
ARTP.S Y I . F T R A S C1FNCIA Y T E C N I C A FECHA
185-159. T c r e n c i o .
150
116-27, V a r r n R e a l i n o .
100
96-53. L u c r e c i o .
86-35. S a l u s ( i o
84-54. C t u l o .
70-19. Virgilio.
65-8. Horacio.
63. a . C . - 2 1 d . C . E s t r a h n .
59. a . C . - 1 7 d . C . T i l o Livio.
50
43. a . C . - 1 8 d . C . O v i d i o .
d.C.
14. M u e r t e d e A u g u s t o .
14-37. T i b e r i o .
16-19. S n e c a en E g i p t o .
37-41. C a l g u l a .
40. M u e r t e d e Filn d e A l e j a n d r a .
41-54. C l a u d i o . 41-49. S n e c a , e x i l i a d o en C r c e g a .
46. N a c e P l u t a r c o d e Q u e r o n e a .
49. C l a u d i o e x p u l s a d e R o m a a los
judos.
50 50. N a c e E p i e i e t o d e H i e r p o l i s .
54-68. N e r n .
61-112. Plinio el J o v e n .
64. I n c e n d i o d e R o m a .
65. S n e c a e s o b l i g a d o a s u i c i d a r s e .
69-79. V e s p a s i a n o .
70. T i l o d e s t r u y e Jerusaln: c o m i e n z a
la d i s p o r a d e los j u d o s .
79. E r u p c i n del V e s u b i o .
79-81. T i l o .
80-150. F a v o r i n o d e A r e l a t e .
81-96. D o m i c i a n o .
96-98. N e r v a .
98-117. T r a j a n o .
J00
117-138. A d r i a n o .
121. N a c e M a r c o A u r e l i o .
125. M u e r l e d e P l u t a r c o .
126. M u e r e E p i c t e t o .
138-161. A m o n i o Po.
150 150. N a c e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
155. N a c e T e r t u l i a n o en C a r t a g o .
1 6 M 8 0 . M a r e o A u r e l i o ( h a s t a el
169, c o n L u c i o V e r o ) .
165. M a r t i r i o d e san J u s t i n o .
0-92. C m o d o .
187. N a c e O r g e n e s c r i s t i a n o .
193. C o m i e n z a la dinasta d e los
S e v e r o s ( a c a b a r en el 2 3 5 ) .
198-211. A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a en
Atenas.
200
202. S e p l n n o S e v e r o p e r s i g u e a los
crisiianos.
203. M u e r e I r e n e o d e L y n (Contra
las herejas).
203-231. O r g e n e s dirige la e s c u e l a
catequtica de Alejandra.
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y TCNICA FtCI IA
d.C.
23-79. Plinio el V i e j o .
35-100. Q u i n t i l i a n o .
39-65. l . u c a n o .
65-100. C o m p o s i c i n d e los
Evangelios.
70-140. S u e i o n i o .
100/178. C l a u d i o P t o l o m e o . 100
1J3. C o u m n a T r a j a n a .
125-164, Apuleyo.
129-199. G a l e n o .
130-180. A u l o G e l i o . 130. C p u l a del P a n i c n ( R o m a ) .
150
200
ACONTCC1M1P.NTOS I [STK1COS FU.OSOrlA
204. N a c i m i e n t o d e P l o l i n o ,
en N i c p o l i s .
212. C a r a c a l l a a m p l a a las p r o v i n -
cias Ja ciudadana romana.
215. M u e r e C l e m e n t e d e A l e j a n d r a .
220. M u e r t e d e S e x t o E m p r i c o y d e
Tertuliano.
234. N a c i j n j e n l o d e P o r f i r i o d e
Tiro.
235. C o m i e n z a la serie d e e m p e r a d o r e s
d e e l e c c i n mililar ( h a s t a el 305)
244. P l o l i n o imd. su e s c u d a en
Roma.
250 250. N a c e J m b l i c o .
253. M u e r e O r g e n e s .
253-69. P l o l i n o e s c r i b e las lineadas.
257-58. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Valeriano.
263-68. P o r f i r i o en la e s c u e l a d e
Plofino.
270. M u e r t e d e P l o l i n o .
284-305. D i o c l e c i a n o .
300
301. P o r f i r i o p u b l i c a las Enfadas,
303-11. P e r s e c u c i n a n t i c r i s t i a n a d e
Diocleciano.
305. M u e r t e d e P o r f i r i o .
313. C o n s t a n t i n o : e d i c t o d e M i l n .
324-37. C o n s t a n t i n o , n i c o A u g u s t o .
325. C o n c i l i o d e Nicea
330. C o n s l a n t i n o p l a . c a p i t a l del 330. N a c i m i e n t o d e Basilio d e Nisa y
imperio. de Gregorio Nacianceno.
335. N a c i m i e n t o d e G r e g o r i o d e Nisa,
350
354. N a c c san A g u s t n .
361-3. J u l i a n o el A p s t a t a .
365. I.os a t a m a n e s e n las G a l i o s .
250
300
340 M u e r e E n s e b i o d e C e s r e a .
347. N a c c san J e r n i m o .
350
397. M u e r l e d e san A m b r o s i o .
400-430. Santa Mara la Mayor y 400
Santa Sabina ( R o m a ) ,
FECHA ACONTECIMIENTOS HISTRICOS FILOSOFIA
419. S a n A g u s t n : De Triniiate.
485. M u e r t e d e P r o c l o .
493-526. T e o d o r i c o , rey d e Italia.
494. P u p a G e l a s i o i: d i s t i n c i n e n t r e
p o d e r espiritual y temporal.
496. C o n v e r s i n d e C l o d o v e o , rey d e
los f r a n c o s , y d e su p u e b l o .
500
524. M u e r e B o e c i o .
526. M u e r e T e o d o r i c o .
527. J u s t i n i a n o , e m p e r a d o r .
529. J u s t i r n o c i e r r a la e s c u e l a filo-
sfica de A t e n a s .
529-33. C d i g o d e J u s t i n i a n o .
535-53. G u e r r a e n t r e g r i e g o s y g o d o s .
550
554. Justiniano: la p r a g m t i c a sancin. 560-636. I s i d o r o d e Sevilla
565 M u e r l e d e J u s t i n i a n o .
568. L o s l o n g o b a r d o s en Italia.
570. N a c e M a h o m a .
590 604. G r e g o r i o i M a g n o , p a p a .
597. A g u s t n f u n d a la iglesia anglo-
sajona.
600
622. H g i r a : M a h o m a h u y e a M e d i n a .
632. M u e r t e d e M a h o m a .
634-50. Los r a h e s c o n q u i s t a n E g i p t o ,
Siria, Mesopotainia, Irn.
643. E d i c t o d e R o t a r i o .
650
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y TCNICA FECH a
417. P a b l o O r o s i o : Historia.
420. M u e r t e d e s a n J e r n i m o .
430. M a r c i a n o C p e l a : De nuptiis.
M a u s o l e o d e G a l a Placidia ( R a v c n a ) .
450
480. N a c e S a n B e n i t o d e N u r s i a .
Nace Casiodoro.
500
Mausoleo de Teodorico (Ravena).
San Apolinar Nuevo (Ravena).
529. J ' u n d a d j ) d e M o n l e c a s s i n o .
530. C p u l a d e S a n t a Sofa
(Conslantinopla).
5 4 7 . M u r f e d e s a n BCJIIO.
C o n s a g r a c i n d e San Vita!
(Ravena).
549. San Apolinar in Clase ( R a v e n a ) .
550-54. P r o c o p i o d e C e s a r e a : His- 550
torias.
570. M u e r e C a s i o d o r o .
600
C o m i e n z o s del c a n t o g r e g o r i a n o . D i f u s i n d e la p o r c e l a n a ( C h i n a ) .
650
673. I n c e n d i o d e B i z a n c i o .
FECHA ACONTECIMIENTOS HISTRICOS FILOSOFIA
661-750, C a l i f a t o d e los o m e y a s .
674-735. B e d a el V e n e r a b l e .
689-741. C a r l o s M a r t e l , rey d e los
f r a n c o s (a p a r t i r de) 714),
700
ROO 800. C a r l o m a g n o e m p e r a d o r .
804. M u e r e A l c u i n o d e Y o r k .
814. M u e r t e d e C a r l o m a g n o .
842. J u r a m e n t o de E s t r a s b u r g o .
843, P a z d e V e r d n .
847. N a c e E s c o t o E r i g e n a .
850
867. C i s m a d e Focio.
877. C a p i t u l a r d e K i e r s y .
880. M u e r e E s c o t o E r i g e n a .
887. D e p o s i c i n d e C a r l o s el G o r d o .
900
911. Los n o r m a n d o s en F r a n c i a .
9 3 6 . O t n i, rey d e A l e m a n i a .
950 962-973. O t n i, e m p e r a d o r ,
973-983. O t n n , e m p e r a d o r .
980. N a c e A v i c e n a .
983-1002. O t n m , e m p e r a d o r .
987-986. H u g o C a p e t o , rey d e F r a n c i a .
1000
1021-1070. A v i c e h r n ,
1033. N a c e san A n s e l m o .
1037, ConstiMio de feudis. 1037. M u e r e A v c e n a ,
I<
ii
750
790. E u c l i d e s traducido al a r b i g o .
L o s r a b e s a d o p t a n las c i f r a s indias. 800
820. A l - K w a r i / m i : Tratarlo
950
995-1050. G u i d o d ' A r e z z o .
1010 E s c u e l a m d i c a d e S a l t e r n o , 1000
1041. I m p r e n t a c o n c a r a c t e r e s
mviles (China).
FECHA ACONTECIMIENTOS HISTRICOS FILOSOFIA
1058-1111. A t g a z e l .
1059. C o n c i l i o d e Le i r n .
106L-91. L o s n o r m a n d o s e n Sicilia.
1070-1121. G u i l l e r m o de C h u m p e a u x .
1073-85. P o n t i f i c a d o d e G r e g o r i o vil.
1075. G r e g o r i o vil: Diciams papae,
1076-1077. San A n s e l m o : Monolo-
ion, l'roxlogiot 1.
1077. E n c u c l i l l o d e C a n o s s a .
1079. N a c e A b e l a r d o .
1090-1150. A d e l a r d o d e B a t h .
1091. N a c e san B e r n a r d o .
1096-1099. P r i m e r a C r u z a d a .
1100
1101-4], H u g o d e S a n V c t o r .
1109. M u e r t e d e san A n s e l m o .
1110. N a c e J u a n d e S a l i s b u r y .
1114-24. E n s e a n z a d e B e r n a r d o d e
Chailres.
1120-54. E n s e a n z a d e G u i l l e r m o d e
Conques.
1121. C o n c i l i o d e S o i s s o n s .
1122. C o n c o r d a t o d e W o r m s .
1126. N a c e A v e r r o e s .
1130 R o g e l i o i, rey d e Sicilia.
1135. N a c e M a i m n i d c s .
1147-49. S e g u n d a C r u z a d a .
1150
1152-90. F e d e r i c o i, e m p e r a d o r .
1153. M u e r e san B e r n a r d o .
1154. M u e r l e d e G i l b e r t o d e la P o r r e
y de Teodorico de Chartres.
1160. M u e r e P e d r o L o m b a r d o .
1173. M u e r e R i c a r d o d e S a n V c t o r .
1175-1253. R o b e r t o G r o s s e t e s t e .
1176 O a i a l l a d e L e g n u n o .
1180. M u e r e J u a n d e Salisbury.
1183. P a z d e C o n s t a n z a .
1185-1243. A l e j a n d r o d e Hales.
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y TCNICA FECHA
C o m i e n z o d e la d e s t i l a c i n del 1050
alcohol p a r t i e n d o del vino.
1084. B o l o n i a : studium d e d e r e c h o .
1088. I r n e r i o en B o l o n i a .
1094. Baslica de S a n M a r c o s
(Venecia).
1099-1106 Wiligelnio: e s c u l t u r a s d e
la c a t e d r a l d e Mdcna.-- 1100
M o l i n o s d e viento (Europa).
1138 C a t e d r a l d e C e f a l : c o m i e n z o .
1147-1149. E l Cantar del Mo Cid.
1150
1178. B . A n l e l a m i : Descendimiento
( C a t e d r a l d e Parira).
! 182-1226. S a n F r a n c i s c o d e Ass.
FECHA ACON 1 rclHIlitfTOS MSIRWOS W.OSOFlA
1189-1192. T e r c e r a C r u z a d a .
1194, N a c c F e d e r i c o n.
1198-1216. P o n t i f i c a d o d e Inocencio m. 1198. M u c r e A v c r r o e s .
1200
1202-1204. C u a r t a C r u z a d a .
1204. I m p e r i o l a t i n o d e O r i e n t e : 1204. M u e r e M a i m n i d c s .
comienzo. 1206. ( 6 1193) N a c e san A l b e r t o
Magno.
1209-29. C r u z a d a con los a l b i g c n s e s .
1218. N a c e san B u e n a v e n t u r a d e
Bagnorcgio.
1220. F e d e r i c o 11. e m p e r a d o r .
122). N a c c s a n t o T o m s d e A q u i n o .
1231. F e d e r i c o n: Constituciones de
Melfi.
1235-1315. R a m n Llull.
1237 B a t a l l a d e C o r t e n u o v a .
1240. N a c e Siger d e B r a b a n t e .
1248-52. S a n t o Toms e n C o l o n i a .
1248. S e x t a C r u z . i d a . 1248-57. S a n B u e n a v e n t u r a e n s e a
en Pars.
1250 1250. M u e r e F e d e r i c o n .
1252-1259. S a n t o T o m s e n s e a e n
Pars.
1258-1264. S a n t o T o m s : Summa
contra Gentiles.
1260. N a c e el m a e s t r o E e k h a r t .
1261. Final del i m p e r i o latino d e
Oriente.
1280. M u e r e san A l b e r t o M a g n o .
1282. V s p e r a s sicilianas. Nace Guillermo de O c k h a m
1284. M u e r e Siger d e B r a b a n t e .
1194. C a t e d r a l d e C h a r t r e s : co-
mienzo.
1200
1202. M u e r e G i o a c c h i n o da F i o r c . 1202. L e o n a r d o P i s a n o : Lber abbaci.
Introduccin de arado pesado.
D i f u s i n d e la b r j u l a .
1212. C a t e d r a l d e R c i m s : c o m i e n z o .
1215. C s l a t n t o s d e la u n i v e r s i d a d do
Pars.
1222. U n i v e r s i d a d d e P a d u a .
122.1. Leonardo Fisano: Prnctiva
geometras,
I224. U n i v e r s i d a d de a p l e s .
1240-1302. C i m a b u e .
1250
1252. C o m i e n z o d e la Sania Croce
(Florencia).
1265. N a c e D a n t e A l i g h i e r i .
1265-69. N i c o l s P i s a n o : P u l p i t o d e
la C a t e d r a l d e S i e n a .
1266. N a c e G i o t t o
1278. S a n t a M a r a N o v e i l a ( F l o r e n -
cia).
1280. C i m a b u e : f r e s c o s d e Ass.
1293. F l o r e n c i a : Ordenamientos de
justicia.
1294-1303. B o n i f a c i o vni.
1296-3366. E n r i q u e S u s o .
1297. E n c i e r r o del G r a n C o n s e j o
(Venecia).
1300 1300. P r i m e r j u b i l e o . 1300-1361. J u a n T a u l e r .
1301. C o m i e n z o del i m p e r i o o t o m a n o .
1302. P a z c C a l i a b e l J t a .
1308. M u e r e D u n s E s c o t o .
1309-1377. C a u t i v e r i o d e Avin.
1314-1447. Luis iv d e B a v i e r a ,
emperador.
1320-1384. J u a n Wyclif.
1324. Mursilio d e P a d u a ; D e / e m o r
pacis.
1327. M u e r e el m a e s t r o E c k h a r t .
1328-58. E n s e a r l a d e J u a n B u r i d n .
1337. C o m i e n / o d e la G u e r r a d e los
Cien Aos.
1347-54. Cola di R i e n z o .
1348. La p e s i e en E u r o p a .
1349. M u e r e G u i l l e r m o d e O e k b a m .
J350
1356. B u l a d e o r o ( C a r l o s iv).
1358. Liga [ [ a n s e t i c a .
1369-1415. J u a n H u s .
1378-1417. G r a n C i s m a d e O c c i d e n t e .
1382. M u e r e Nicols d e O r e s m e .
A K T U S V LL'L'KAS CTLINCI A Y T E C N I C A FECHA
1296. S a n t a M a r a del F i o r e
(Florencia): comienzo.
1300
1302. J u a n P i s a n o ; p u l p i t o d e la
catedral d e Siena.
1304. N a c e F . P e t r a r c a .
1305. G t o t l o : frescos d e la capilla de
los Scrovegni ( P a d u a ) .
1311. Duccio d e B u o n i n s e g n a ;
Miiest (Siena).
1313. N a c e G . Boccaccio.
1314. P r i m e r reloj pblico,
e n Francia ( C a e n ) .
1315. Siinorrc Marini: Maest (Siena).
1320. C a n d i s p a r a d o m e d i a n t e
plvora.
1321. M u c r e D a n t e A l i g h i e r i .
1330. C a t e d r a l d e O r v i e t o .
1334-1337. G i o l l o : CampanMe
(Florencia)
1337. M u e r e G i o i i o .
1341-1345. F l o r e n c i a : Ponte
Vvcchio.
1344. M u c r e S i m o n e M a r t i n i .
J347-80. S a n t a C a t a l i n a d e S i e n a . J347, U n i v e r s i d a d d e P r a g a .
1348-54, G . Boccaccio: el ccamern.
1350
D e s a r r o l l o del a l t o h o r n o .
1354-1356. V e r o n a : p u e n t e d e
Custclvecchio,
1374. M u c r e F. P e t r a r c a .
1375. M u e r e G . Boccaccio.
1386. C o m i e n z o d e la c a t e d r a l d e
Miln.
1387. C h a u c h e r : los Cuentos de
Canterbury.
1389. Fbrica d e papel d e N u r e m l t e r g .
BIBLIOGRAFA
L a s i n d i c a c i o n e s b i b l i o g r f i c a s q u e a q u b r i n d a m o s se a j u s t a n a u n a e x i g e n c i a p e d a g g i c a
c o n c r e t a : s e a l a r al e s t u d i a n t e m s i n t e r e s a d o y m s t r a b a j a d o r los i n s t r u m e n t o s n e c e s a r i o s
y s u f i c i e n t e s p a r a a m p l i a r y p r o f u n d i z a r , en p r i m e r a i n s t a n c i a , el c o n o c i m i e n t o d e los t e m a s
e x p u e s t o s e n el t e x t o . H e m o s d i c h o e x p r e s a m e n t e en p r i m e r a i n s t a n c i a , p o r q u e r e s u l t a
e v i d e n t e q u e la p r o f u n d i z a c i n en c a d a u n o d e los t e m a s , a u n q u e (ene un p u n t o d e p a r t i d a
m u y c l a r o en la e x p o s i c i n r e a l i z a d a a lo l a r g o d e l t e x t o , n o t i e n e ni p u e d e t e n e r m s
l i m i t a c i n q u e el n t e r e s , la c a p a c i d a d y la d e d i c a c i n a la i n v e s t i g a c i n p o r p a r t e d e c a d a
e s t u d i a n t e . E n c o n s e c u e n c i a , n o s h e m o s p r o p u e s t o e n u m e r a r t o d o el m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o
n e c e s a r i o p a r a u n a p r i m e r a a p r o x i m a c i n , con h a s e en el c u a l p u e d e n o b t e n e r s e u l t e r i o r e s
i n d i c a c i o n e s , m s e s p e c f i c a s y m s t c n i c a s , A la e x p e r i e n c i a p e d a g g i c a y a la p r e p a r a c i n
c i e n t f i c a d e (os p r o f e s o r e s a (os q u e q u i s i r a m o s o f r e c e r u n til i n s t r u m e n t o d e t r a b a j o
c o r r e s p o n d e , c o m o e s n a t u r a l , la r e s p o n s a b i l i d a d d e g u i a r a los a l u m n o s en la e l e c c i n
reflexiva y equilibrada de cada lectura.
P a r a c a d a u n o d e los g r a n d e s p e r o d o s d e la h i s t o r i a d e la filosofa b r i n d a r e m o s : a)
i n d i c a c i o n e s d e c a r c t e r g e n e r a l e i n d i c a c i o n e s e s p e c f i c a s , por tema y por a u t o r , t a n t o b) d e
las e d i c i o n e s d e los t e x t o s en l e n g u a s a s e q u i b l e s al l e c t o r ( c u a n d o e x i s t a n ) , s o b r e l o d o d e las
u t i l i z a d a s p o r los a u t o r e s e n las c i t a s r e a l i z a d a s a lo l a r g o del m a n u a l , c o m o c) d e a l g u n o s d e
los t r a b a j o s c r t i c o s m s significativos al r e s p e c t o . El m a t e r i a l b i b l i o g r f i c o e s t o r d e n a d o
d e a c u e r d o c o n los c a p t u l o s del m a n u a l . T a n t o d e l o s t e x t o s c o m o d e las o b r a s i n f o r m a t i v a s
y crticas h a c e m o s c o n s t a r la f c c h a d e p u b l i c a c i n d e la l t i m a e d i c i n o r e i m p r e s i n c o n o c i -
d a s p o r n o s o t r o s , pero de h e m o s a d v e r t i r q u e e s p o s i b l e q u e s e n o s h a y a e s c a p a d o a l g u n a
muy reciente.
Captulo I
Captulo II
Cupiulu III
Captulo IV
Capitulo V
Textos. H i p c r a t e s , Opere, e d . M. V e g e t t ( c o n u n a a m p l i a i n t r o d u c c i n s o b r e el p e n s a -
m i e n t o h i p o c r t i c o y s o b r e la c u e s t i n del Corpus Hippocraticttm), Ulei, T u r i n , 1965, La
medicina hipocrtita, C S l C , M a d r i d 1976; I d . , Tractats medies, 2 v o l s . , F u n d a c i B e r n a t
M c t g e , B a r c e l o n a 1983.
Captulo VI
Captulo VII
C a p t u l o VIII
T e x t o s . E p c u r o . Opere, e d . G . A r r i g h e U i ( c o n t e x t o g r i e g o ) . E i n a u d i , T u r n 1973; I d . ,
Opere, c d . M . I s n a r d i P r e n t e ( t a m b i n c o n t i e n e o b r a s p e r t e n e c i e n t e s a d i s c p u l o s d e E p i c u -
r o ) , U t c t , T u r n 1974; I d . . Llares, c d . M .lufresa (con t e x t o g r i e g o ) , F u n d a c i B c r n a t M e t g e ,
B a r c e l o n a 1975; T . L u c r e c i o C a r o , Pella natura, v e r s i n italiana con t e x t o o r i g i n a l i n c l u i d o ,
c d . E . C e t r a n g o l o , j u n t o con u n e n s a y o d e B . F a r r i n g t o n , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1969; Id,, La
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M a r i n o n e (I termini estro ni del bene e del malc, Discussioni tusculaite, La natura degli dei),
U t c t , T u r n 1974 y 1976; Id , Obras inmortales, E D A F , M a d r i d 1977; Id , Deis deures y
Tuscutaes, Fundaci Bcrnat Mclgc, Barcelona.
CBpflulo IX
D a r e m o s a continuacin algunas indicaciones d e carcter general, q u e t a m b i n se aplican
a los c a p t u l o s a n t e r i o r e s y a la p o s t e r i o r e v o l u c i n d e la c i e n c i a h e l e n s t i c a : G . d e S a n l i l l a n a ,
Le origiiu delpensero cientfico, S a n s o n i , F l o r e n c i a 1966; S. S a m b u r s k y , II mondo fisico dei
Crec, F c l i r i n e l l i 1959; B F a r r i n g t o n , Ciencia griega. I c a r i a , B a r c e l o n a 1979; A . F r a j e s e ,
A traverso la storia della matematica. L e M o n n i e r , F l o r e n c i a 1977; G e o f r e y E . R . L l o y d , La
scienza dei Greci, L a l e r z a , R o m a - B a r i 1978; J . L . E . D r e y e r , Storia dell'astronornia da Tlete
a Klepero, F e l t r i n e l l i , M i l n 1970.
Capitulo X
Captulo XI
Captulo XII
N o e x i s t e n i n g u n u t r a d u c c i n i t a l i a n a d e las o b r a s c o m p l e t a s del a s t r n o m o P t o l o m e o ; en
c a s t e l l a n o h a y : Geografa, I b e r o a m e r i c a n a s , M a d r i d ; Tetrabblor, B a r a t h , M a d r i d 1981.
D e G a l e n o , e n i t a l i a n o hay: G a l e n o , Opere scelte, e d . I. G a r o f a l o y M . V e g e t t i , U l e t ,
T u r n 1978 (se i n c l u y e n : II miglior medico anche filosofo; Le scuole di medicina, per gli
studenti; I procedimemi anatomici; L'utilit delle parli: Le facolt naturali; Le facolt dell'ani-
ma sequono il temperamento dei corpi; Manuale di medicina; a l g u n a s p g i n a s d e Le cause dei
sintomi; Manuale di lgica). E l v o l u m e n se halla p r o v i s t o d e u n a i n t r o d u c c i n y u n a biblio-
g r a f a g e n e r a l e s , y d e i n t r o d u c c i o n e s y b i b l i o g r a f a s c o r r e s p o n d i e n t e s a c a d a u n a d e las
o b r a s , a las q u e r e m i t i m o s p a r a c u a l q u i e r investigacin a d i c i o n a l . C o n relacin a la ciencia
g r i e g a d e la p o c a i m p e r i a l , v a n s e las s e c c i o n e s c o r r e s p o n d i e n t e s d e las o b r a s g e n e r a l e s q u e
se i n d i c a r o n en el c a p t u l o ix. A d e m s , W . H . S t a h l , La scienza dei Roma ni, L a t e r z a , R o m a -
B a r i 1974.
Capitulo X U I
T e x t o s . S o n ya m u y n u m e r o s a s las t r a d u c c i o n e s c a s t e l l a n a s d e la Biblia e n su t o t a l i d a d o
d e a l g u n a s d e s u s p a r t e s . P o r e s o , n o s l i m i t a m o s a a c o n s e j a r La Biblia, n u e v a t r a d u c c i n
d i r i g i d a p o r S. d e A u s e j o , H e r d e r , B a r c e l o n a 1976. S o b r e o t r o s t e x t o s r e l a c i o n a d o s c o n la
B i b l i a , v a s e : / manoscriiti del Mar Muri, e d . F . M i c h e l i n i T o c c i , L a t e r a , Bar 1967;
/ manoscritli di Qumrn, e d . L. M o r a l d i , 2 vols., U l e t , T u r n 1971; Apocrifi del Nuovo
Testamento, e d . L . M o r a l d i , 2 vols., U t e t , T u r n ; G!i Apocrifi del Nuovo Testamento, ed. G.
E r b e t t a , 4 v o l s . , M a r i e t t i , T u r n 1966-1981; Los evangelios apcrifos, ed. A . de S a n t o s ,
C a t l i c a , M a d r i d 3 1976 ( B A C 148).
Captulo XIV
C a p t u l o XV
E u el c a p t u l o a n t e r i o r se h a n i n d i c a d o las o b r a s g e n e r a l e s q u e h a c e n r e f e r e n c i a a los
t e m a s tratados en este capitulo.
T e x t o s . T e r t u l i a n o , Apologtico, e d . E . P a r a t o r e ( v e r s i n i t a l i a n a de E , B u o n a i u t i , c o n
t e x t o l a t i n o i n c l u i d o ) . L a t e r z a , B a r 1972; I d . , Opere sce/tc, e d . C . M o r e s c h i n i , U t e t , T u r n
1974; I d . , La corona, e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1980; I d , , La testimo-
nian za del!'anima, e d . P . A . G r a m a g l i a , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1982 ( e s t o s d o s l t i m o s
v o l m e n e s p o s e e n i n t r o d u c c i o n e s y c o m e n t a r i o s tan a m p l i o s q u e p u e d e n s e r c o n s i d e r a d o s
c o m o a u t n t i c a s m o n o g r a f a s ) ; I d . , Apologa contra osgentiles, E s p a s a - C a l p e , M a d r i d 1973;
I d . , Apologtlic, e d . M . D o l ^ - F . S e n l i c s , F u n d a c i B e r n a t M e l g c , B a r c e l o n a 1960; A r n o b i o ,
Adversus ntitinnrs (contro i pagani), c d . R . L a u r c n t i , S E I , T u r n 1962; L a c l a n d o , La morte
dei persecutor!, c d . P. C a l l i a r i , E d i z i o n i P a o l i n e , R o m a 1960; L a c l a n d o , Divinae Instittt do-
nes. De opifiao Dei. De ira Dei, e d . U . B o c l l a , S a n s o n i , F l o r e n c i a 1973 ( v e r s i n italiana c o n
el t e x t o latino i n c l u i d o ; sin e m b a r g o , las o b r a s n o a p a r e c e n n t e g r a s , a u n q u e las p a r t e s
o m i t i d a s se r e s u m e n en i t a l i a n o ) .
S a n A g u s t n . E x i s t e n m u c h a s t r a d u c c i o n e s i t a l i a n a s d e las n u m e r o s s i m a s o b r a s d e san
A g u s t n . E n In Nuova Biblioteca Agustiniana, q u e se publica en R o m a , est a p a r e c i e n d o a
p a r t i r d e 1965 la v e r s i n i t a l i a n a d e las o b r a s d e A g u s l n , con el t e x t o l a t i n o i n c l u i d o , b a j o la
d i r e c c i n de A . T r a p . E n las E d i z i o n i P a o l i n e h a n a p a r e a d o , e n t r e o t r a s o b r a s : Confessio-
ni, c d . A . L a n d i , R o m a 1979; La citt di Dio, e d . C . B o r g o g n o , R o m a 1979; De Trinitate, e d .
C . B o r g o g n o . R o m a 1977. F~n la B A C a p a r e c e n las Ohras d e san A g u s t n e n e d i c i n b i l i n g e
( l a t n y c a s t e l l a n o ) , b a j o la d i r e c c i n d e V. C a p n a g a ; b a s t a a h o r a h a n s a l i d o 2 5 v o l s . ,
C a t l i c a , M a d r i d 1946ss.
D e las Confesiones, q u e e s la o b r a m s l e d a d e san A g u s t n , e x i s t e n o t r a s v e r s i o n e s
i t a l i a n a s , r e a l i z a d a s p o r O . T e s c a r i , S E I , T u r n 1962; A . M a r z u l l o , Z a n i c b c l l i . B o l o n i a 1968;
M . P c l l c g r i n o y C . C a r e n a , E i n a m i , T u r n 1966. ( L a t r a d u c c i n c i t a d a d e la Quaestiode Utcx
h a s i d o r e a l i z a d a p o r S. V a n n i R o v i g h i , y es i n d i t a . ) E n c a s t e l l a n o bay t a m b i n n u m e r o s a s
e d i c i o n e s d e Ijts confesiones d e san A g u s l n .
Captulo XVI
Captulo XVII
O b r a s d e c a r c t e r g e n e r a l , a d e m s d e Jas c i t a d a s en el c a p t u l o a n t e r i o r : V a r i o s , Nasciia
dell'Europa ed Europa carolingia: tin'equazione da verificare, C e n t r o I t a l i a n o di S t u d i sul-
l ' A l l o M e d i o e v o , S p o l e t o 1981; c d . G . A r n a l d i , Le orgini dcH'uruversiu), II M u l i n o , B o l o n i a
1974; M . M . D a v y , Imziazione al Medioevo: la filosofa nel seclo XII, J a c a B o o k , Miln
1981; M . D . C h c n u , La thologe au douzt-me siecle, Pars 1957 (versin italiana: J a c a B o o k ,
Miln 1972).
1955; b . J e a u n e a u , Nam su lie spalle di giganli, G u d a , N p o l e s ] 9 6 9 , V. L c c a r o , Siuili 1953); C . F a b r o , La nozione metafsica di parteapazione secn do S. Tommaso d'Ayunto,
sulla visin? del mondo di ligo di S. Villore, D e l B i a n o , U d i n e 1969; L. M a e c u g n o l o , Renim S E 1 , T u r n 1950; I d . , l'arteapazionc e cu usa lita seco/ido S. Tommaso d'Aquino, SEI, Turn
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P a t l e l l a r o D e A u g e lis, Dale tuca e misitca ne Xll secolo. Abelardo e .V. Bernardo, Elia, S. V a n ni R o v i g h i , L' antropologa filosofea di S. Tommaso d'Aquino, Vita e Pensiero, Mi-
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610 611
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NDICE D E NOMBRES*
* Aparc-crn Milimienlc ol<> numlnrs :inh|iMK y medievales Se indica n en ruruv lu finpinas en (lie l Riilor ci tratado de
un minio lenuilico
5 2 5 s s 5 3 6 5 4 2 545 54Hss 5 5 4 5 5 7 5 6 2 s 5 7 C e l s o d e A l e j a n d r a 291
572 C s a r , J u l i o 314
A m o b l 373 C i c e r n , M . T u J i o 190 2 0 6 2 0 9 2 1 4 2 3 7 2 4 0
A r q u e ! J O d e A t e n a s 70s 8 5 2 4 6 s 248-251 256 259 278 285 292 374ss
A r q u l o c o d e P a r o 25 380 404 417 458s 494
A r q u i m e d e s d e Siracusa 256-260 262 264 266 C i p r i a n o , referendurius 403
A cquiuis de Taruma 120 Cipriano de Canago 373 379
A r r i a n o d e N i c o m e d i a 274 C l a u d i u n o , M a m e r t o 414
Arrio 366 C l e a n t e s d e A s o 225 231
A s c l e p a d e s d e F l i u n i c 105 G e n i c n l c iv, p a p a 5 1 5
Asclpides 3J C c n i e i e A l e j a n d r i n o 36/ 3 6 7
A s c l e p i o 31 Os C l e m e n t e R o m a n o 352
A s p a s i o 2X6 C o d r o , r e y d e A t e n a s 119
A l a n a s i o d e A l e j a n d r a 351 3 6 6 C m o d o , e m p e r a d o r 318
A l e n g o r a s d e A t e n a s 3 5 9 360 C o n s t a n t i n o l, e m p e r a d o r 3 6 3 7 3
tico 291 C o n s t a n t i n o el A f r i c a n o 4 7 2
Autlico 360 C o i s i c o d e S c e p s i 159
A v e n d e a i h (Ibn Dahni) vase Juan Hispano C r a n t o r d e Sol 156
A v e r r o e s 4 2 0 466-470 4 7 4 501s 51 1 513 5 1 5 C r a i e s de A t e n a s J56
527 542 C r a i e s d e Mallos 254
A v c e b r n 47s 4 7 3 C a l e s d e T e b a s 209 2 2 4 2K4
A v i c e n a 4 2 0 4 3 7 463u 4 6 7 4 7 0 - 4 7 4 5 0 3 5 2 7 C r a t i l o d e A t e n a s 4 3 119 2 8 0
Cisancfo de Sardes 310
Bacon, Francis 5J5 D i s i p o d e Soli 2 2 5 2 3 4 2 3 7 337
Bacon, Rogerio 5/5-5/X Crispo 373
Baslides, gnstico 357 C r i l i a s d e A t e n a s 8 3 119
B a s i l i o d e Nis'a 3 6 s Oin (05
B e d a el V e n e r a b l e 4 I5ss 4 5 7 ("ionio 292
B e r c n g a r i o d e T o u r s 451
B e r n a r d o d e C l a r a v a l 4 2 2 501 D a m a s c i o d e D a m a s c o 310.S
B e r n a r d o d e C h u m e s 4 3 7 s s 451 D a n t e A l i g l i i c r i -110 4 6 6 4 6 9 4 7 4 552s
Bin de B o r s t e n e s 209 D a v i d , n e o p l a t n i c o 3IOs
Boccaccio, Oiovanni 419 D e c i o , e m p e r a d o r 362
B o e c i o , S e v e r i n o 191 402-414 4 1 5 4 1 7 423 D e m e t r i o , cnico 284
4 3 9 4 4 5 4 5 7 481 5 0 3 5 1 8 571 D e m e t r i o , obispo de Alejandra 362
B o e c i o de D a e i a 512 D e m e t r i o de F a l e r o 253 265
B o c i o d e Sidn 286 D e m c r i t o d e A b d c r a 3 5 67-70 90 181 2 1 7
B o n i f a c i o viu, p a p a 5 1 3 519 530 552 219 259
B r a d w a r d m e , T o m s 550 555 D e m n a i e s d e C h i p r e 24
B u e n a v e n t u r a d e B a g n o i e g i o 401 4 1 8 4 2 3 D e s i p o 310
4 2 5 4 3 3 4 6 2 4 6 5 4 7 0 481 40H-5I! 5 1 3 5 1 8 D i o d o r o C r o n o 104 21 l
5 2 9 53-ls D i u d o t n , estoico 250
U u r g u n d i o d e Pisa 3 7 0 4 5 7 D i g e n e s d e A p o f o n a 7(h 5 9 2 9 8
u r i d n , J u a n 54tisx 5 6 3 5 7 0 s D i g e n e s d e l i n o a n d a 260s
D i g e n e s d e S i n o p e 102 2 0 . u 2 0 9 s 2 8 4
Can 399 D i g e n e s L a e r c i o 4 5 KH) 102 163 2 5 4 2 7 0
Cal a n o 238 f > i n C r s s t o m o 2H4
C a l c i d i o 374 D i n d e S i r a c u s a 46 120
C a l i c l e s , s o f i s t a 8 3 145 D i o n i s i o i, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
Calimaco de Circne 253 D i o n i s i o ii, t i r a n o d e S i r a c u s a 120
C ' a l p o , a s t r n o m o 26 fs Dionisio Areopagita (Pseudo-Diomsio) J 6 0
Calixto n, p a p a 422 4 2 4 - 4 2 8 4 4 0 481 5 5 7 s
C a r l o m a g n o 416 42! D i o n i s i o d e T r a c i a 254
C a r l o s iv, e m p e r a d o r 531 D o m i c i a n o , e m p e r a d o r 273
Carlos de A n j o u 473 D o m i n g o G u n d i s a l v o 4 6 3 470 4 7 3
C a r l o s el C a l v o 4 2 4 D o m n i n o d e L.arisa 3 1 0
C r m i d e s 119 D o n a t o , gramtico 417
C a r n a d e s d e C i r e n e 2 4 0 242-245 2 4 6 s 2 4 9 D o n a t o , h e r e j e 378
278 372 D u n s liscoto, J u a n 4 2 3 4 3 3 455 462 464s
C a r p c r a t e s , gnstico 357 5IH-520 535 5 3 8 5 4 2 555 55K
C a s i a n o 440
C a s i o d o r o , M . A u r e l i o 414 4 1 5 4 1 7 4 5 7 tickliarl, maestro 557-561
ndice de noinhrea