JOS LUIS VILLACAAS BERLANGA

v /v y /
c/' f ./ // v y \ ENSAYO

Hlderlin no slo ha descrito el trgico destino de los ideales

modernos, como pudieron hacerlo Schiller o Goethe.
Ha diagnosticado tambin la razn ltima de esta tragedia y
lo ha hecho, desde luego, abandonando la comprensin de la
historia como Teodicea. Su diagnstico y su pronstico
no slo resultan esenciales para comprender su crtica del cosmos
de la filosofa idealista y su regreso a la idea kantiana de finitud,
sino sobre todo nuestro propio presente. La razn del mal
occidental radica en el narcisismo, en la inclinacin exagerada a
verse a s mismo incluso en la imitacin de los griegos.
La cura, la nica cura a la que todava tiene acceso la modernidad,
una nueva tica cultural que reclama el libre uso de lo propio slo
a travs del reconocimiento de lo ajeno y extrao. De esta manera,
el autor contina su investigacin anterior, Tragedia y Teodicea de
la Historia, que pretende actualizar el ncleo de la experiencia
de la filosofa alemana en el umbral mismo del mundo
contemporneo.

Jos Luis Villacaas Berlanga (Ubeda, 1955) es Catedrtico de Fi

losofa en la Universidad de Murcia desde 1985. Ha sido adems
investigador en el Instituto de la Filosofa del CSIC y antes profesor
de la Universidad de Valencia. Entre sus ms recientes publicacio
nes se encuentran Los Caminos de la Reflexin (Murcia, 1993), Tra
gedia y Teodicea de la Historia (1995), Historia de la Filosofa con
tempornea (Madrid, 1997), Kant y la po ISBN 8 4 - 7 9 6 2 - 1 1 3 - 3
ca de las revoluciones (Madrid, 1997) y ha
colaborado en la Historia de la Filosofa
(Madrid, 1997), junto con Emilio Lled, Mi
guel Angel Granada y Manuel Cruz.
 JOS L. VILLACAAS BERLANGA

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD
UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN
 Jos L. Villacaas Berlanga, 1997
Editorial Verbum, S.L., 1997
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en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico,
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de los titulares del copyright.
 NDICE

I. Introduccin ................................................................................ 9
II. H lderlin antes del Hiperim definitivo: Los problemas
DE LA SISTEMTICA FILOSFICA .................................................. 9
I. Intuicin esttica, belleza y am o r...................................... 17
1. Las posibilidades de Hlderlin ................................. 17
2. Hlderlin antes de Jena ............................................. 19
II. Fragmento Thalia ................................................................... 21
1. Idilio Naiv e Idilio sentimental.................................. 21
2. La metfora central de Hlderlin ............................ 24
3. Expulsin y movimiento centrfugo ......................... 28
4. Interioridad y repliegue centrpeto........................... 30
5. Amor y orientacin en el camino de regreso ......... 31
6. La iglesia invisible ....................................................... 34
III. La experiencia de la especulacin .................................. 37
1. El alma de Jena .......................................................... 37
2. Intuicin intelectual, esttica y ser ........................... 38
3. Ser y juicio ................................................................... 44
III. Hiperin: D e la reconciliacin total al ideal potico .. 47
1. El mundo sin amor o el descarro fichteano .......... 47
2. Ser y rbita hum ana................................................... 48
3. Errancia y Juventud.................................................... 55
4. Comunidad y Revolucin.......................................... 59
5. El ideal: la nueva casa y el nuevo altar ................... 63
6. Reflexin y Contradiccin......................................... 65
7. La experiencia definitiva de Hiperin ..................... 68
8. Pureza e ideal potico................................................. 74
7
8 INDICE

IV. P oesa y tragedia

1. Teora de la Poesa ..................................................... 81
2. Teora de la Religin.................................................. 85
3. Vida y muerte en el ideal podco............................ 91
4. Ontologa de los mundos posibles............................ 93
5. Naturaleza e Historia................................................. 98
6. Ontologa e Historia ................................................... 101
7. El absoluto y sus potencias ........................................ 104
8. Ontologa de los griegos ............................................ 106
9. Los gneros poticos de los griegos.......................... 109
10. Occidente y la Historia ........................................... 113
11. Occidente en la carta a Bhlendorf....................... 116
12. La forma occidental de la tragedia ................;...... 124
13. El fundamento de Empdocles............................... 128
V. E mpdocles o la tragedia del P oeta
I. Primera variacin................................................................. 135
1. El elegido desde siempre ........................................... 135
2. La culpa del poeta ...................................................... 140
3. La Tierra como destino............................................. 142
4. Interioridad y dialctica............................................. 144
5. La maldicin y el silencio.......................................... 148
6. Muerte y Vida ............................................................. 152
II. Segunda variacin .............................................................. 158
1. Empdocles y Prometeo ............................................ 158
2. Primer contrapunto..................................................... 160
3. Segundo contrapunto.................................................. 163
III. Tercera variacin .............................................................. 167
VI. El d estin o del nuevo po eta o ccidental : lo s H im nos
1. Hlderlin y Heidegger................................................ 175
2. Szondi y los Himnos Tardos....................................... 182
3. El status de los Himnos en el esquema de la Filoso-
Ga de la Historia ......................................................... 189
4. Fiesta de la paz o tiempo y cristianismo.................. 199
5. Saturno y Jpiter ........................................................ 204
6. La pluralidad de los dioses ........................................ 208
7. Tiempo y silencio: una gueva comunidad............... 218
 I. Introduccin'
Se va a investigar, a lo largo de las pginas que ahora se abren, la
inflexin que experimenta un problema que considero central en la
evolucin de la cultura moderna. Nuestro tema aqu es el sujeto. Co
mo en otras muchas dimensiones de la vida humana, como por
ejemplo la guerra y la paz, o el Estado los aos Anales del siglo
XVHl y los primeros del siglo XIX contemplan, tambin en el asunto de
la autocomprcnsin del sujeto, un giro que merece la pena reconocer.
Aqu vamos a investigar, a travs del anlisis de la obra de Hlderlin,
el camino por el cual el sujeto idealista se intenta autolimitar, al precio
de costosas experiencias.
Podemos caracterizar esta inflexin, a grandes rasgos, diciendo
que la sujetividad idealista, que reproduce el modelo cristiano de rela
cin del hombre con la divinidad, tal y como se haba acreditado en
la figura del Mesas, acaba reducindose a mera idealidad objetiva en
el tiempo. En cierto modo, con este movimiento, el sujeto idealista,
que haba partido de Kant, a l regresa. Lejos de la tentacin mesi-
nica, imitadora de la gran subjetividad carismtica, se abre camino
un sentido de hombre finito, capaz todava de comunidad entre los
iguales. Aquella vieja frmula, consistente en ofrecer a una sociedad
su salvacin a partir de un pequeo grupo de personalidades patol
gicamente narcisistas, capaces de sublimar cualquier rasgo propio y
de entenderlo como manifestacin de lo divino, se rompe no por m
rito de la obra de Fichte, ni de Hegel, todos los cuales acaban pac
tando con la figura del hroe o del sabio, sino por la obra potica de

' Usar las siguientes abreviaturas. C (Correspondencia, ed. I.cytc). E. (Ensayos,

edicin Martnez Marzoa). H. (Hiperin. Ed. Munrriz), VpH (Versiones previas de
Hiperin, ed. Anadcto Ferrer), StA (Siuttgarter Ausgabe). E (Empdocles, sealo
versos segn StA). EJ. (Escritos de Juventud, de Hegel, Ed. J.M. Ripalda). FH (Frag
menta de Hiperin. Ed. Manuel Barrios.) Todas las traducciones de Hlderlin estn
editadas en Hyperin labros, excepto FH, que est en libros ER.
9
10 INTRODUCCION

Hlderlin, la ms rigurosa puerta a una nueva forma de lo contempo

rneo. Quines hayan cruzado su umbral, sin embargo, puede quedar
aqu sin decidir.
Nadie discutir que el idealismo implica una nueva recada en
aquella personalidad mesinica, capaz de ofrecer una regeneracin
global de la realidad, una reordenacin sistemtica de las potencias
humanas, un nuevo sentido del hombre total, un nuevo sentido de la sal
vacin, en suma. Y lo hace desde un agudo sentimiento de la hetero
geneidad existente entre el nuevo carisma de la razn y el hombre de
la calle, el hombre del sencillo entendimiento comn, tan alabado por
Kant. Ya sea desde un punto de vista prctico-moral, prctico-politico
o religioso, los autores idealistas revitalizaron todas las imgenes que la
modernidad europea haba puesto en circulacin desde el final de la
Edad media. Aetas aurea, siglo de oro, Reino de dios en la Tierra, todas
las dimensiones de la escatologa cristiana se reactivaron hacia finales
del siglo xvm, lo mismo que lo haban hecho al inicio del siglo XVII, y
todas ellas reclamaban el entusiasmo de personalidades soberanas,
ciertas de s, en algn modo profeticas. Una de ellas, que iba a tener
una importante herencia, adems del filsofo, fue el poeta.
Hlderlin, sin embargo, y en contra de todos sus contemporne
os, por lo general filsofos, experiment este destino de una manera
tan radical que, sin exagerar, podemos decir que comprendi antes
que ningn otro que esa personalidad mesinica, esa forma de ser su
jeto patolgicamente narcisista, era ya un camino cerrado para Occi
dente, fruto de su descarrio respecto de la cultura cristiana originaria.
No es lo menos profundo de Hlderlin el anlisis de la razn funda
mental de este descarro. En todo caso, y sin entrar todava en ello,
aquella retirada anticipada de la subjetividad narcisista, hace de Hl
derlin nuestro contemporneo con mucha ms razn de lo que quizs
lo sean sus intrpretes. Que no haya sido seguido por nadie, que to
dos lo hayan comprendido, antes bien, como una figura proftica
ms, que anunciaba y preparaba una repeticin de su propio gesto
mesinico, ya superado y denunciado por su obra, es uno de los ma
lentendidos ms decisivos de la moderna reflexin sobre la cultura
europea.
Pero en modo alguno fue aquella incomprensin un accidente. En
el espacio mnimo de unos aos, desde 1793 a 1802, la desilusin post-
rrevolucionaria pudo abrir la mirada hasta profundidades que ya no
estaban al alcance de la mano para las confusas pocas posteriores de
este siglo, dominadas por las nuevas ilusiones revolucionarias, forma fi
nal en que se canaliz el mesianismo contemporneo. Que la inteli-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERLIN 11
gencia de Nietzsche no haya penetrado en el caso Hlderlin hasta el
punto de ver en l justamente la despedida del superhombre, de un
modelo de sujeto y de hombre basado en el hroe, l, que fue el pri
mero en amarlo, solamente se puede explicar porque su amor no le
inspir otra acdtud ni otro deber que el de imitarlo parcialmente. Su
momento elegido, como hoy sabemos, es el de EmpidocUs. El pensa
miento y la experiencia de Hlderlin, que avis contra las imitaciones
demasiado fciles, no sirvieron de nada. Nietzsche finalmente tuvo que
reproducir algo ms que el drama de EmpidocUs, incapaz de atisbar co
herentemente el nuevo modelo de sujeto que se impona desde los finales
Himnos, pero que se hallaba en estricta coherencia con la evolucin en
tera de una obra perseguida con intachable coherencia y obstinacin.
Que en los momentos en que Nietzsche se siente, y de hecho est,
ms cerca de Hrderlin, se deje arrastrar por la palabrera del super
hombre y por la ms absolutamente incomprensible verborrea de la
voluntad de poder, constituye un misterio inexplicable en una inteli
gencia consecuente. As, el caso Hlderlin qued sepultado tras el caso
Nietzsche. Heidegger, contra lo que pudiera parecer, no ha desvincu
lado los dos casos y, lo que es peor, y de forma consecuente, no los ha
desvinculado de su propia y desventurada historia.
Quizs hoy todava estemos a tiempo de aprovechar las frtiles
consecuencias que para la agudeza de la inteligencia tienen las pocas
dominadas por la desilusin. Quizs todava tengamos suficiente frial
dad como para separamos de nuestra historia ms reciente, antes de
que nuevas ilusiones perturben la mirada. Quizs, en todo caso, aqu,
lejos del centro del mundo, en esta Espaa que siempre ser un trozo
de tierra arrancado al de Africa, el podios de la distancia todava sea
una planta posible.
Aunque suponga un giro duro en esta introduccin, lo dir de una
manera explcita. Este ensayo reinvindica la posicin del lector no ale
mn de Hlderlin. No subrayo el carcter espaol de esta lectura, sino
su mirada perifrica. Extranjero era el gran germanista Bertaux y, sin
embargo, no pudo leer a Hlderlin como lo lee un espaol. Bertaux
confundi a Hlderlin con Robespierre, como le habra gustado a su
amigo Heinrich Mann y, as, proyect el amor a la Revolucin Fran
cesa de ste sobre las dbiles espaldas del poeta. Frente a este ilustre
antecedente, el lector espaol se caracteriza por no ejercer forma algu
na de nacionalismo cultural. Afortunadamente para nosotros, no dis
ponemos los espaoles de ningn elemento para llevar adelante esta
empresa de parcialidad. La ltima vez que emprendimos algo grande,
llevados de la pluma de Cervantes, su fruto fue tambin la obra de la
12 INTRODUCCION

ms terrible objetividad e irona, una espada clavada en nuestro pro

pio corazn. Tendremos acaso entonces los ojos apropiados, y quizs
el alma vieja, para entender a Hlderlin? Armados con aquella mirada
cervantina, que nos diluy hasta privamos de toda ilusin histrica
posterior, podemos quizs ensayar la forma y el sentido de la objetivi
dad, tan reclamado por nuestro poeta.
Hlderlin no es slo un poeta alemn, ni siquiera europeo. Su sen
sibilidad slo obtiene sentido para quien piense en la crisis de la cultu
ra occidental, que mientras tanto se ha convertido en algo parecido a
la cultura mundial. Hlderlin es ante todo un poeta occidental. Su
bsqueda de la patria futura significa tambin la bsqueda de hogar
de toda una poca. Hesprides, el pas de Iduna, donde el sol es toda
va joven, tambin es un buen nombre para esta tierra de Occidente.
Pero en el camino del Sol todas las tierras, en algn momento del da,
son tambin occidente. La problemtica del sujeto mesinico, la pro
blemtica del sujeto finito humano, las formas de entender la sntesis
de lo griego y de lo judeo-cristiano configuran todava una cierta ecu-
mene, y por eso afectan a la Tierra entera.
Lo peculiar del caso Hlderlin, sin embargo, no son los resultados
de su aventura. Lo ms importante, lo verdaderamente instructivo, es
la dialctica de su experiencia, el camino que le lleva a esos resultados.
Como en muchos otros casos, lo propio de su momento es la especial
transparencia de su autoconciencia. El hombre europeo, como ya supo
ver Dubler, en su poema Aurora boreal, se ha especializado en esta ta
rea. El hecho de que en pocos aos, intensamente vividos, Hlderlin
haya culminado una comprensin de amplitud histrico-universal, y
de que lo haya hecho con la ms explcita transparencia, determina el
valor terico de su experiencia, la facilidad con jue puede ser repre
sentada y captada en su lgica. Que durante casi dos siglos Europa se
haya reconocido en los momentos iniciales y superados de su propia
propuesta, que durante casi dos siglos Europa haya insistido en la
construccin de una subjetividad genial, mesinica, carismtica y nar-
cisista, salvadora y heterognea, o haya vivido en la negatividad pre
paratoria de esa espera, slo puede explicarse porque los intrpretes
de Hlderlin vivan dominados por ilusiones de salvacin frente a las
que no tenan distancias crticas. Esta carencia evidenciaba una falta
de apropiacin de las propuestas antinarcisistas que el propio poeta
haba sabido apuntar.
Se me conceder, sin demasiada resistencia, que ningn pueblo
occidental como el espaol ha vivido lejos de estas ilusiones, que han
determinado la historia sangrienta de lo contemporneo. Si fuera as,
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 13
si todava estuviera concedida a la periferia de la modernidad la gracia
de tener que decir una palabra acerca de los caminos abiertos para el
futuro de esta misma modernidad, entonces tendramos que pregun
tarnos: cmo podemos leer a este Hlderlin, que ya no es alemn, si
no testigo de lo contemporneo? Qu autoconocimiento podemos ob
tener de su trato?
Ante todo deseamos defendemos de Hlderlin. Es demasiado en
cantador para una escucha pasiva, y demasiado actual como para de
jarlo sonar como un eco muerto. Sin duda, discutir con l desde las
posiciones obtenidas en el anlisis de Schiller lo sita en su tiempo y
nos entrega su problema. No es una voluntad realista, de historiador,
lo que nos fuerza a ello. Al reposar en su tiempo, Hlderlin queda
cautelarmente lejos. Recprocamente, nosotros, sus lectores, quedamos
cerca de nosotros mismos. Armados con esta estrategia, comprende
mos la cercana y la distancia entre sus problemas y nuestros proble
mas, y la fuerza de hielo de la reflexin se introduce en su lectura,
con la finalidad de que la fra decisin inteligente nos entregue lo pro
pio y lo comn. Su encanto se rompe, pero as escuchamos su voz. Su
poesa entonces nos pertenece menos y nos habla ms. El nuestro,
cmo poda ser de otra manera?, es el pathos de la distancia, por
mucho que as se descubra la cercana. Quizs debamos concluir que
entender a Hlderlin significa tanto guardamos de l como seguirlo.
Leerlo quizs implique tanto descubrir en l la prehistoria de enferme
dades recientes, como una sutil indicacin de salud.
Hlderlin no nos pertenece por entero, como quieren algunos na
cionalistas, franceses o alemanes. El propio Hlderlin nos dice que no
est en nuestras manos recrear su texto como si fuera un orculo sa
grado. Tomar el texto de Hlderlin en serio nos exige su desacraliza-
cin. Nuestro esfuerzo est atravesado por un compromiso con la inte
ligencia, que el propio Hlderlin ha previsto y reclamado. Si cabe al
guna seal de futuro, si ante nosotros se abre una literatura, si todava
se toma posible alguna poesa, todo ello nos ser dado por aadidura.
Con Hlderlin se acabaron las almas bellas. Hoy no podemos descu
brir en ellas sino al farsante, al impostor. Hlderlin, con su sacrificio,
habra debido suprimir esta mala hierba del mundo. Pues su experien
cia, paralela a la descrita por el propio Hegel en su Fenomenologa del
Espritu, es el recorrido interno desde la poesa del alma bella hasta el
silencio del alma vertido en una nueva poesa. Por eso, nadie puede
ignorar el caso Hlderlin. Es una purga, un sacrificio arquetpico.
Cierta poesa, cierta ideologa apegada a formas sutiles de mesianismo,
deberan saberlo. El caso Hlderlin nos permite reconocer que, acep-
14 INTRODUCCIN

tada la premisa de una voluntad mesinica, slo queda el silencio ne

cesario de sus conclusiones, acompaado de una nueva mirada que
hace de la luz y del tiempo el rgano de la poesa futura. Nosotros co
mentamos a Hlderlin, caminamos su camino, pero slo creemos en
su final. Somos narradores fros de su drama, pero nuestro futuro es
justamente nuestro. No lloramos con l. Nos interesa lo que se abre
tras l, la Wendung que ha descrito en poesa y en filosofa, no imitar
su via crucis. Para reconocer un futuro como nuestro lo analizamos.
Recorrer el calvario potico del suabo, el calvario filosfico de
cierto sujeto, centra el objetivo de este ensayo. En l buscaremos com
prender su tragedia. Quizs nuestra posicin suponga reforzar la pre
sencia del EmpdocUs en la obra del poeta. Este movimiento debe per
mitirse, en la medida en que, como demostrar, es perfectamente co
herente con su obra terica y con el resto de su obra potica. Empdo
cUs es la tragedia del poeta, la tragedia de los ideales poticos, inclui
dos aqu los ideales del propio poeta Hlderlin, plenamente identifica
do con ellos. Es mi ms profunda conviccin que ninguna exgesis
puede hacerse de los Himnos sin conquistar esta premisa. Pues los Himnos
son una conversin, una metamorfosis, un futuro deseado que se hace
salvacin a travs del largo descenso por las paredes del Etna, antes de
que el poeta se diluya en el fondo gneo y luminoso de la locura.
La presupuesta identicacin de Hlderlin con sus ideales poticos
nos permite prescindir de toda referencia personal y psicolgica, tema
sobre el que falsamente insiste la exgesis. Se trata de la figura del poe
ta, inseparable en este caso de la vida del poeta hasta hacerla super-
flua. Que dicha identificacin funcione bien en la vida real de la per
sona Hlderlin, le presta a su existencia la categora de mito y le con
cede el prestigio de la excepcionalidad. Ideal tipo desde muchos ngu
los, slo insistir en la riqueza de su caso para la filosofa y el pensa
miento; en todo caso, lo que se pueda decir de Hlderlin, como poeta,
cuadra igualmente bien con la figura del verdadero mito, de su perso
naje Empdocles. Que prefiramos hablar de la figura literaria, ms
que de la persona, no slo obedece al hecho elemental de que sabe
mos lo suficiente del alma de Empdocles; tambin se debe al pudor
que el propio Hlderlin reclamaba para s como virtud mxima del
poeta.
Si no distinguimos con claridad de qu se quiere despedir el poeta,
apenas comprenderemos el anuncio de novedad que se articula en los
Himnos y por qu stos son ya una forma de silencio del viejo poeta.
Los Himnos son la clausura potica de cierta comprensin de la poesa,
de la misma manera que la muerte de Cristo es la clausura mitolgica
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERLIN 15
del mito. No podemos dejar marchar la atractiva paradoja, ni la im
portante capacidad fundacional de los dos finales. Que nosotros sea
mos una inercia de ambas cosas, y que sigamos atrapados en la fuerza
de las paradojas, demuestra la imposibilidad interna de los dos mensa
jes: slo cabe una interpretacin mitolgica del cristianismo, como slo
cabe una despedida potica de la poesa. Ambas despedidas entran de
lleno n el trabajo del mito y de la economa por la que el mito se re
produce poticamente.
Ia clave de los Himnos es Empdocles. Pero cul es la clave de Em-
pdocles? Para que exista tragedia de los ideales poticos, antes tuvieron
que existir stos. No tenemos aqu una posicin inmediata de Hlder
lin. Ahora bien, la obtencin de este ideal supone una experiencia,
que en modo alguno es triunfal, sino desgarradora. Los ideales poti
cos, como el ideal esttico en Schiller, supone la despedida de un ideal
ms amplio. El poeta no es el hombre completo, y Hlderlin lo sabe.
No cumple el ideal plenamente narcisista del Yo idealista, sino que
ofrece su refugio patolgico en la interioridad, en un escenario apa
rentemente ms dominable. El Yo completo est condenado a ser mero
poeta justo porque los tiempos son de miseria. l quisiera ser algo
ms: libertador, amante, ciudadano, padre, sabio, sacerdote. l desea
ra ser el sueo de Hiperin, autntico mito del narcisismo solar antes
de refugiarse en este estado regresivo de eremita. Pues el ideal busca
do por Hiperin no es otro que verse reflejado en el astro rey. Esa as
piracin es la causa motriz de su rbita. Si deviene poeta y eremita, si
concentra su persona en el canto de la interioridad, como escenario
donde quizs se realice todo su deseo en la palabra potica, es porque
ha fracasado como hombre nuevo.
El ideal potico es un jirn del ideal absoluto. Por ello, de hecho,
estamos ante una experiencia internamente problemtica, objetiva
mente enferma: una actividad parcial y quebrada reclama la energa
total que antes se puso al servicio del ideal global. Una actividad par
cial, la esttica, la poesa, se sublima como forma de salvacin radical,
capaz de entregar la reconciliacin de la vida entera. As, el ideal po
tico se concentra en un doloroso y desesperado proceso de sublima
cin que se niega a desmontar la base narcisista de la que emerge.
Comprender Empdocles la tragedia del poeta exige comprender
Hiperin la tragedia del hombre ideal. Su fracaso no es idntico, pe
ro depende de la misma opacidad de la tierra para recibir el ideal,
cualquier ideal, aunque ya sea slo en jirones. Pues lo nico que da
verosimilitud a estos ideales es la obsesin de una subjetividad que no
renuncia al sueo de la omnipotencia.
16 INTRODUCCION

La experiencia de Hlderlin reproduce y condensa a un tiempo la

experiencia de fracaso de Schiller, pero lo hace desde una variacin
sutil de la filosofa de la historia que le permite disear una nueva po
esa, una nueva prctica potica, ms all del permanente dispositivo
masoquista del ideal trgico. En esta condensacin, su posicin ad
quiere una potencia filosfica superior, un nivel de discusin ms ori
ginario. La despedida de Hlderlin es ms profunda que la de Schiller
y su reflexin es ya de segunda potencia. Lo que en Holderlin se des
truye es el arquetipo mesinico del ideal, la posibilidad de una divini
dad personal que domine la tierra, ese logos racional omnipresente
que foij Grecia y que perturb la interpretacin del cristianismo co
mo encamacin del hroe salvador. Pues Europa no debe imitar a
Grecia como lo ha hecho hasta ahora: debe ser ella misma. El cristia
nismo debe desvincularse sutilmente de lo ms propio de la cultura de
Grecia, del hroe trgico. Con esta ruina de la imitacin moderna de
Grecia, con esta ruina de la interpretacin heroico-griega del cristia
nismo, tambin se hunden las bases de la filosofa especulativa. De esa
sntesis perversa deriva, para Hlderlin, una interpretacin del mesas
como omnipotente, que determina la subjetividad ansiosa de absoluto
propia del idealismo. Cristo fue as visto como Zeus y nadie fue sensi
ble ya para la hybr que ah se encerraba.
Por eso el reto ms importante no consiste en dilucidar el destino
de Hiperin. Penetrar en su historia nos ofrece slo un medio para ob
tener el elemento del Empdocles. Pero si reconocemos esta obra como
la tragedia del ideal potico, no basta comprender qu sea este ideal y
cmo surge. Tambin debemos comprender qu sea tragedia, y por
qu constituye el destino de este sujeto que no se conforma con algo
menor que el ideal absoluto mismo. Con ello, Hlderlin, y el idealis
mo, hace explcito que el mecanismo de la tragedia est enredado en
la construccin de un sujeto que quiere verse reflejado en el espejo de
lo absoluto. En este camino desde el ideal sistemtico global previsto
por la filosofa idealista de la reconciliacin, hasta el ideal potico
que necesariamente devendr tragedia, nico medio de entregarse a lo
nuevo, a lo realmente nuevo, al himno, debemos trazar, ante todo, el
punto de partida en relacin con la poca y su filosofa. se es el obje
tivo del primer captulo.
 II. Hlderlin antes del Hiperwn definitivo:
los problemas de la sistemtica filosfica

I. I n t u ic i n e s t t ic a , b e l l e z a y a m o r . Entre K ant y
S c h il l e r

/. Las posibilidades de Holderlin. Cuando llegue a Jena, pues, Hlderlin

tendr dos propuestas elaboradas a las que enfrentarse: por un lado, la
de Fichte, [...] por otro lado la de Schiller. Con esta tesis comienza
Bodei su estudio sobre nuestro poeta, dedicado a la filosofa de lo tr
gico. Aunque correcta en sus planteamientos generales, hay algo de
falso en la premisa y, sobre todo, en la explicacin. Primero porque
olvida una pregunta fundamental. Quin era Hlderlin antes de lle
gar ajena? Segundo porque introduce una teleologa en la produccin
de Hlderlin, que difcilmente se sostiene. Sin embargo, estas premisas
incompletas no le impiden a Bodei extraer conclusiones verdaderas,
como veremos.
Antes de Jena, Hlderlin es Grecia, Spinoza y Kant. En la carta a
la madre de 14 de febrero de 1791 queda demostrado. Como la ju
ventud de todos los grandes pensadores de su poca, la de Hlderlin
estuvo atravesada por el enigma de la relacin entre libertad y natura
leza, moral y mecanicismo, cristianismo y atesmo, sentimiento y fra
razn, creencia y demostracin, kantismo y espinosismo. En el Fichte
de los Aforismos sobre religin natural se puede verificar el mismo mundo.
Los dilemas engastados en el dilogo entre Lessing y Jacobi vertebran
la experiencia intelectual de esta poca. En este complejo nudo de
cuestiones hay que situar el contexto inicial de la reflexin de Hlderlin.
Pero a diferencia de Lessing, que goz de ella, la poca vivi esta
contraposicin entre cristianismo y espinosismo de una manera dra
mtica, escindida. Lo que para Lessing era finalmente una consolado
philosophiae, para la juventud emergente, formada en el pathos de Jacobi
17
18 HOI.W-RUN ANTES DEL HIPERIQff DEFINITIVO

y del Sturm, configuraba la tragedia radical del hombre roto. Slo los
griegos y los primitivos cristianos emergen como ideales de reunifica
cin humana. Ciertamente, ideales perdidos, pero justo por eso objetos
inevitables de reflexin y de interpelacin. Si en un momento determi
nado, en la carta a la madre, Hlderlin eleva la figura de Cristo a mi
lagro que supera la fra razn, hacindose eco de la problemtica del
hombre completo de Hamann, los griegos representarn ese mismo
milagro histrico del hombre unificado, al nivel de cultura y de pueblo.
A menudo me suelo pasar el da en mi celda hasta la tarde [...]
con mis griegos, y precisamente ahora de nuevo en la escuela del seor
Kant.1 Spinoza no se menciona ahora, mas no se pierde de vista, ya
que es la mediacin. La tarea que emprende la filosofa de Kant, al cri
ticar la razn pura, consiste en permitir el regreso de los griegos, reunir
los dos milagros, el de Cristo y el de los griegos, ahora en otra clave: El
reino de Dios en la tierra. Ese futuro slo se puede preparar mediante
una superacin de la naturaleza mecanicista, tal y como para la poca
representaba el espinosismo. La ambigedad y la grandeza de la figura
de Spinoza reside en que l mismo logr esta superacin interna del
mecanicismo y obtuvo el cielo del amor intellectuallis dei, una forma de vi
vencia en el Todo.2 Lessing ser su nico seguidor en este sentido.
Nadie como Schiller mantuvo en la poca la capacidad de interpe
lacin del mundo griego como milagro de la humanidad. Toda su Ge-
dankenlyrik mantiene ese programa. Pero al mismo tiempo, en su obra
dramtica inicial, ese mismo Schiller propona hroes cuya accin iba
destinada a actualizar el republicanismo griego bajo la divisa de la hu
manidad. Hlderlin, como es sabido, estuvo profundamente familiari
zado con este momento clsico. Ningn hroe encam esta finalidad
de regeneracin, de renacimiento, como lo hiciera el Marqus de Po
sa. Ninguno har vibrar a Hlderlin con ms fuerza. Al hermano le
dice: Ah te mando mi fragmento predilecto.3 Y naturalmente le en
va la conversacin del Marqus de Posa con Felipe ll.
Descubrimos asi que el universo de Hlderlin es post-lessinguiano.
El Hen ka Pan, generosamente consolador para quien, como Lessing,
slo buscara consuelo a medias, queda lejos para quien, instalado en
la decepcin, desea realmente consumar de una vez y para siempre la
presencia de lo divino en el mundo. El tono elegiaco de Schiller res-

* De mayo de 1793 a Ncuffer.

2 Cf. para este tpico Wolfgang Janke, Amor Dei Intellcctualis, en Datmon,
n. 9. pg. 101-115, 1994. Murcia.
3 Carta de septiembre 1793.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 19
pecto del mundo griego, nico ahora en el que se concentra no
sin contradiccin interna la potencialidad del pantesmo, se ha in
troducido en el ms profundo patitos de Hlderlin. Y sin embargo, al
llamarlo post-lessinguiano, decimos al mismo tiempo que no es posible
penetrar en este mundo salvo en referencia a Lessing. A fin de cuen
tas, el programa de libertad kantiana, asumido por Schiller, venia a
concretar estticamente el programa de Lessing acerca de la educacin
del gnero humano. La diferencia radical entre Lessing y Schiller resi
de en que la filosofa de la historia abierta del primero se cerraba de
golpe con la exigencia improrrogable del momento de la reconci
liacin esttica, final que el propio Lessing habra denunciado como
precipitacin y fanatismo. Esta plenitud, pensada y anticipada en la
idea esttica, permita la emergencia de la triada Idilio-Historia-Idilio,
que pronto Schiller conceptuazar en su Poesa Ingenua y Sentimental, y
que Hlderlin desplegar a travs de toda su obra, desde Hiperin a los
Himnos. El evolucionismo abierto de Lessing se ver asi matizado des
de la asuncin de la nostalgia griega como regreso: el futuro no es una
lnea indefinida, sino una revolucin, el cierre anhelado de una rbita
cuyo principio queda en el lejano tiempo de la infancia del mundo. Y
sin embargo, frente a estos finales radicales, la filosofa de la historia
de Kant siempre se alza con su sentido de la provisionalidad. El hom
bre ya no podr nunca encontrarse ni nunca se encontr en un ino
cente estado natural.4 Siempre est en el seno de un camino, de una
rbita que se tensa hacia el ideal.
2. Hlderlin antes decena. Antes de llegar ajena, Hlderlin asume clara
mente este programa, en su forma kantiana, esto es, asentado en el
postulado de la inmortalidad. Los griegos funcionan como un referen
te preciso del ideal logrado. Pero en tanto que realidad que llama a
distancia, los griegos permanecen como mitos, ocultos a la reflexin
del joven poeta. Mi amor es el gnero humano [...], la formacin, el
mejoramiento del gnero humano, esa meta que tal vez slo alcaza-
mos de modo incompleto en nuestra vida terrena.5 El optimismo del
poeta frente a este programa se mantiene cuando, a principios de abril
de 1794, desde YValtershausen, enva un pequeo poema, lleno de mo
tivos ilustrados, invocando como mejor deseo que un ojo amigo llore
con nosotros, compaero de la experiencia de plenitud.

4 Carta a Schiller, de 20 de marzo de 1794.

5 Carta al hermano, primera mitad de Septiembre de 1793.
20 HOLDERIJN ANTES DEL HIPEMOS DEFINITIVO

Las dificultades internas del programa ilustrado proceden de la te

ora de la inmortalidad del alma. El pensamiento de Kant no haba
podido soportar la rudeza de la solucin ni la desnudez de esta pro
puesta. An no se ha impuesto en la poca, desde luego, la evidencia
de que la Critica del Juicio destruye la teora de los Postulados de la Critica
de a Razn Prctica. Pues el postulado de la inmortalidad dice que la
oposicin entre la naturaleza y la libertad ser indefinida, y que nin
gn hombre activo podr disfrutar de la sntesis en acto. Esta conclu
sin se altera con la Critica del Juicio. El bien supremo sigue siendo el
futuro utpico, que ningn hombre disfrutar del todo. Pero en su ca
mino emergen anticipos puntuales de belleza, sucesos concretos que
llenan el tiempo de la historia con plenitudes vitales, existenciales, en
las que naturaleza y libertad se renen, arrastrando en su guirnalda el
placer y la dignidad, el mecanicismo y la teleologa, el individuo y la
comunidad. Bajo la forma de esta iluminacin esttica, los ideales kan
tianos de sntesis no se proyectan ni al pasado perdido ni al futuro im
preciso, sino al presente posible de la sociedad burguesa. Los griegos
podran reencarnarse en la sociedad burguesa si se descubra el juego
de los equilibrios entre la accin moral, la exigencia terica y la di
mensin esttica. En todo caso, la representacin del mundo de Spino-
za quedaba atrs cuando se aceptaba la Critica del Juicio: el problema
de la necesidad y de la teleologa, que Hlderlin haba sabido colocar
en el centro de su resumen del libro de Jacobi, quedaba superado.6
Hlderlin saba que Schiller estaba avanzando en este programa
kantiano, incluso antes de llegar a Jena, ya en Waltershausen, en la
primavera de 1794. Y saba que este proyecto estaba diseado para
superar internamente los dilemas de Spinoza y su limitada nocin de
naturaleza como fatalismo y mecanicismo. Desde la moral se avistaba
la desesperacin ante una sntesis imposible de naturaleza y libertad,
camuflada bajo la mscara de un postulado an ms imposible. En la
esttica, por el contrario, se verificaba esa sntesis de belleza y amor, y
la perfeccin se tomaba efectiva. El proyecto moral tenda a superar a
Spinoza; la realidad esttica de la belleza conquistaba la meta. El pro
yecto de la accin tambin quera construir un Hm kai Pan, un reino
de Dios en la tierra, pero esta promesa era una falsa palabra mientras
el hombre se quedara en el terreno de la mera accin. La realidad de
la belleza, en tanto sntesis de libertad y naturaleza entregada en la in
tuicin esttica, cumpla aquella promesa. A Neuffer le dice Hlderlin:

6 Cf. E , 17
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlDERIJN 21

Mi ltima lectura fue el tratado de Schiller De la Gracia y la Dignidad.

No recuerdo haber ledo nada en donde lo ms escogido del reino de
los pensamientos y del campo del sentimiento y la fantasa estuvieran
fundidos de tal manera en Uno.1 Los viejos conceptos de la escisin
humana, pensamiento y sentimiento, se dan cita en ese Uno, subraya
do por el propio Hlderlin.
A pesar de esta alabanza de Schiller, todava es Kant el autor pre
ferido. Kant es mi nica lectura. Cada vez se me desvela ms ese es
pritu maravilloso.78 Y a su cuado le repite lo mismo, en Pascua de
1794. Lo que significa Kant para Hlderlin se puede apreciar igual
mente en la carta a Hegel, de julio de 1794: Intento familiarizarme
especialmente con la parte esttica de la filosofa crtica. Fruto de esta
dedicacin, el poeta pretende resumir la Critica del Juicio, como ya lo
intentara Fchte. Y ante todo, no oculta un atisbo de oposicin a Schiller,
justo contra De la Gracia y la Dignidad, por haberse atrevido a pasar la
lnea fronteriza de Kant un punto menos de lo que, en mi opinin, de
bera haberse atrevido.9 El pasaje es curioso: Hlderlin acusa a Schiller
de poco radical. De no haber ido ms all de Kant todo lo necesario.
Tras la denuncia presentimos la razn: no ha desplegado una formular
cin del problema en trminos especulativos, filosficos, ontolgicos.
En todo caso, por estas fechas debi Hlderlin escribir los frag
mentos de Waltershausen (por la primavera de 1794) y lo que despus
ser el Fragmento Thalia, enviado a Schiller a fines de verano para la
publicacin en la famosa revista. El tremendo tono elegiaco del breve
fragmento Waltershausen, tan schilleriano en la atmsfera, aunque
mucho ms anclado en la experiencia personal de Hlderlin, apenas
permite una interpretacin filosfica, salvo en la tesis final de la inade
cuacin del individualismo, propio de la vida occidental. Si queremos
avanzar en el anlisis de la recepcin de los ideales kantianos y schille-
rianos, debemos dirigimos al Fragmento Thalia, escrito entre la pri
mavera y el verano de 1794.

II. E l f r a g m e n t o T h a lia
/. Idilio Nao e Idilio Sentimental. Hay dos ideales para nuestra existen
cia: un estado de suprema inocencia [...] y un estado de suprema cul-

7 Carta de abril de 1794.

8 Carta de 21 de mayo a su Hermano.
9 Carta A Neuflr, octubre de 1794.
22 HOLDERUN ANTES DEL HIPFJUON DEFINITIVO

tura.10 El ciclo Naturaleza (idilio en la Arcadia de Grecia) Cultura

(Europa) Sntesis greco-europea (idilio en el Elseo moderno), que
resuena en la filosofa radical-idealista de la historia, desde Rousseau,
Kant y Schiller11, otorga su molla a la primera publicacin importante
de Hlderlin. Esta construccin de un sujeto, en el tamao de gran es
cala propio de la filosofa de la historia, es paralela a la escala ms re
ducida de la subjetividad personal. Aqu tenemos la estructura propia
de la formacin narcisista clsica de la subjetividad, tal y como Freud
la desplegar: infancia perfecta, descarro de la madurez en la bsque
da de la repeticin del objeto perfecto de amor, forma del yo plena de
amor y de belleza, debida a la propia construccin. Con todo ello, re
sulta fcil suponer que los hombres de Jena, sobre todo Goethe, leye
ran el texto con aburrimiento. A fin de cuentas, Goethe preparaba en
el Fausto la despedida irnica y sin fisuras de este sujeto narcisista. Al
poeta, sin embargo, todava no le ha podido llegar la noticia12 del pro
blema de Fichte en los mismos meses en que redacta su fragmento.
Fichte, que agitar los espritus en Jena con una revisin poderosa y
enrgica de la filosofa de la historia idealista, concentrar sobre si los
intereses y las aspiraciones de los jvenes alemanes. Schiller se har
eco tambin de la clave esencial de su pensamiento:13 su diferencia en-

o FH. 3.
11 Para el Hlderlin ms joven, el llamado Hlderlin de Waltershausener 'pt, y
su relacin con el pensamiento de Schiller y de Kant, se pueden leer todava las
pginas de Dilthcy en Vida y Poesa. (F.C.E. 1979), pg. 345ss. la influencia de la
lrica de Schiller predomina sobre todo lo dems, dice el estudioso. Es la poca
de los Himnos a los Ideales de la Humanidad. El punto de vista panteista viene repre
sentado por la recepcin de la Teora del amor que Schiller haba defendido en
su Cartas Filosficas [op.cil. pg. 350]. Este sustrato monista es el supuesto bsico
de todo el pensamiento de Hlderlin, el que fuerza a las mximas tensiones. Para
aspectos de esta problemtica cf. Gcrhard Kurz, MiUelbarkeit und Vereinigung. Jum
Verhltnis non Poesie, Reflexin und Revolutian bei Hlderlin. Sttuttgart, Metzler, 1975.
Para la influencia de Schiller y de Kant cf. Friedrich Strack, Asthetik und Freiheit.
Holderlins Idee von Schonheit, Sittlichkeit und Geschkhte in der Frhzeil. Niemeyer, 1976.
12 No hay seguridad de que Hlderlin haya podido escuchar a Fichte en las
Lecciones sobre el Destino del Sabio. Aunque pudo hacerlo, ya que se encontraba
en Jena desde noviembre, hoy se supone que escuch sobre todo las Lecciones so
bre Lgica y Metafsica, que Fichte imparta basndose en el manual de Platncr.
cf. W. Jante, Hlderlin und Fichte, en Transzendentalphilosophie ais System. Die Au-
seinanderset&ing endechen 1794 und 1806. Mciner, Hamburg, pg. 297-8. n. 4.
13 Hlderlin dir a su hermano, en una carta del 13 de abril de 1795 que las ca
tegoras de esfuerzo y obstculo son las ms propias de la filosofa de Fichte. Cierta
mente, estas categoras adquieren toda su extraeza desde una concepcin del mun
do ms inclinada a remarcar el amor como sustancia y cemento mundi.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 23
tre Y Bestimmung del hombre, entre historia e idilio, entre esfuerzo
[Streben] infinito y disfrute de la libertad14 procede de la poderosa voz
de Fichte.
Emerge aqu una diferencia, sin embargo, que distingue a Fichte
de toda la cultura romntica. Pues el filsofo de Pforta jams asume el
clasicismo como momento ingenuo de unidad con la naturaleza. Slo
all donde Grecia significa un momento ontolgico clave en la historia
natural de la humanidad, en las relaciones del hombre con la natura
leza, surge el problema de la diferencia entre el idilio naiv y el idilio
sentimental. Slo all donde Grecia se interpreta como la cifra histri
ca del pantesmo, puede propiciarse una filosofa de la historia en la
que domine de nuevo el ideal de reconciliacin. La antropologa me
tafsica de Fichte, su teora del sujeto, fuerza a la representacin de la
naturaleza como obstculo, como reto. El hombre de Fichte nunca ha
sido ingenuo, nunca feliz. La filosofa de Fichte se juega a espaldas de
la teora del idilio. Para el titn del idealismo alemn, el hombre ja
ms fue ni ser una realidad natural originaria, y Grecia no ser una
referencia modlica en su historia de la conciencia. Por eso no cabe
encontrar en el Fragmento Thalia ninguna referencia a su filosofa.
Cuando Hlderlin conecte con Fichte, sin embargo, encontrar la ma
nera de introducir su enseanza en la experiencia de Hiperin. Enton
ces ser eminentemente crtico con aqul.
Tenemos, por tanto, que el punto de partida de los planteamien
tos de Hlderlin en el Fragmento de 1794 permite de manera inmediata
tejer la discusin con Schiller, al hilo de las conclusiones de nuestro li
bro Tragedia y Teodicea de la Historia. No se trata de discutir si el estadio
naso resulta codificado en Hlderlin de forma ms o menos compleja,
o de si el idilio recibe otro nombre y otros matices. Lo decisivo no re
side en este estudio comparativo. Esencial resulta, por el contrario,
preguntarse por los gneros literarios que conceden expresin a estos
estadios y penetrar la filosofa de la historia que determina esta teora

14 Para la relacin entre Fichte y Hlderlin se debe estudiar ante todo el re

ciente trabajo de Janke, ya citado. All se hace referencia al texto de D. Henrich
HlderlinJahrbuch 14 [1965-66] pg. 73-96, Hlderlin ber Urteil und Scin. Eine
Studie zur Entstehungsgcschichte des Idealismus. La tesis de Henrich ha sido
contrastada con la de Jamme, segn la cual Hlderlin no se opone a Fichte, sino
que antes bien desarrolla sus pensamientos hasta la ltimas consecuencias, sobre
todo las categoras de Strebm y WeschelwiHamg. cf. Ein ungelehrtes Buch: Die Phi-
losophische Gemcischaft zwischen Hlderlin und Hcgel in Frankfurt, 1797-1800.
Hegel Studim, Bciheft 23 [1983] pg. 80ss.
24 HOLDERLIN a n t e s DEL HIPEMOS- d e f in it iv o

de los gneros. Mas no basta con ello. Ms all del programa de

Szondi, debemos interrogamos por la especificidad del fracaso en el
que se sustancia esa filosofa de la historia, por las formas especificas
de los gneros en los que se disuelve.
El complejo teatro de Schiller enlaza sus mejores escenas en una
historia de la Europa burguesa, distanciando los ideales polticos de su
interpretacin fantica, al mismo tiempo que impidiendo de esta for
ma su olvido. La pasin de los ideales burgueses no resulta dictada en
Schiller desde un espritu principalmente masoquista, sino desde la
conviccin seera del poder restaurador y vivificador del recuerdo y el
aumento de conocimiento que el fracaso reporta. La catarsis peculiar
que se produce en los dramas de Schiller reside en que los ideales fra
casados llenan la memoria y el pecho con ms fuerza y conocimiento
que los ideales triunfantes. La autenticidad burguesa se acredita en la
fidelidad radical al ideal impedido. Pues bien, el camino de Holderiin
recorre otra de las plurales refracciones del fracaso, del choque brutal
entre lo ideal y lo real. Asentado en otras premisas, sin embargo, Hl-
derlin dibuja esa cada desde otras metforas y por ello dar entrada a
un nuevo portador de la figura trgica del hroe: al poeta.
2. Im metfora central del pensamiento de Holderiin. Antes de que ese estado
de suprema inocencia o aquella situacin de suprema cultura reciban
un nombre, antes de que Holderiin describa su mediacin, antes de
que se profundice en las bases ontolgicas de estas dos posibilidades, el
poeta lia encontrado la metfora central para ese camino que la filoso
fa de la historia pretende pensar. Se trata, como lo ha explicado con
todo lujo de detalles Anacleto Ferrcr en un documentado trabajo so
bre Hiperin, de la excentriche Rahn. El texto del fragmento de Hiperin,
en el que se nos propone la expresin, rene complejidades que, sin
embargo, rara vez han sido respetadas por la crtica. Pues, desde el
principio, Holderiin es consciente de que la rbita excntrica posee
ante todo una estructura formal. Describe el camino de la inocencia a la
cultura, pero este camino puede ser transitado por diferentes sujetos
materiales. El texto dice literalmente: La rbita excntrica que reco
rre el hombre, en comunidad o en solitario, desde un punto (el de la
inocencia ms o menos pura) hasta otro (el de la cultura ms o menos
consumada) parece ser siempre igual en sus tendencias esenciales.^ Se trata
de la construccin del sujeto, pero la metfora estructural adquiere

FH, 3. El libro de Anadeto Ferrcr, La Reflexin del Eremita fue editado por
la coleccin Hiperin, Madrid, 1993.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 25
una doble funcin, segn se trate del camino que recorre el individuo
o el hombre en comunidad, la persona o el sujeto de la filosofa de la
historia. Hiperin, en la medida en que narra esta estructura comn,
indicada con la metfora de la rbita excntrica, genera tanto un rela
to de filosofa de la historia, como un texto central sobre las patologas
propias del individuo de la modernidad.
En la experiencia de Hiperin debemos obtener la informacin sufi
ciente para descifrar el sentido de la metfora. Por lo pronto, el ideal
cultural que subyace a la propuesta de Holderiin supone la primaca
de una forma de pensamiento anclado en otra metfora igualmente
astronmica, aquella que hoy conocemos como giro copemicano. El
estado de suprema cultura el idilio del Elseo tiene a sus espaldas
la filosofa trascendental, consecuentemente desplegada en la constitu
cin del objeto natural. La suprema soberana del sujeto, luego procla
mada por Fichte, y antes por Goethe, en su decisiva poesa Prometeo,
siempre dispuesta a la valoracin del trabajo y la accin infinita, recla
ma ya en Holderiin ese estado feliz en que deponer la actividad. Esta
inevitable anticipacin de un nuevo idilio era, para Holderiin, una
consecuencia de la posicin terica de la Critica del Juicio, de la dimen
sin de belleza interna al mundo.
Mas tambin se deja sentir la primaca de la accin propia de la
subjetividad soberana. Respetando estas dualidades, y citando a Loyo-
la, antes de conocer a Fichte, Holderiin habla de la peligrosa inclina
cin del hombre a apetecerlo todo, a dominarlo todo.16 No cabe du
da de que ya en ese pequeo prlogo se denuncia al sujeto dominado
por la omnipotencia de su voluntad, ese Herr der Schopfung que la scnti-
mentalidad alemana viene denunciado desde la figura de AUxvill, que
perfilara Jacobi en la dcada de los 70. Frente a ella, esa humilde ino
cencia del estadio nato, el ser contenido por lo ms pequeo, tan her
mana de la humildad pietista, es adjetivada por Holderiin con otros
trminos: el ms hermoso y elevado estado a su alcance. Antes de
que Fichte explicara la Grundlage, ya Holderiin habla de una tendencia
centrfuga y de una tendencia centrpeta. Entre estas dos fuerzas, que
recuerdan la explicaba y la compUcatio de Lessing, se produce la rbita
excntrica en la que se realiza la peripecia del deseo humano.
No debemos olvidar que estamos en el Fragmento- Thaa, no en las
versiones posteriores de Hiperin. Ahora, lo que Schiller llamara idilio
arcdico es un estado hermoso y elevado; lo que Fichte llamar Streben

16 FH, 3 sub. mo.

26 HOLDERUN ANTES DEL HIPERIWf DEFINITIVO

resulta peligroso, pero necesario. La conclusin muestra la necesidad

de la rbita excntrica, y en ella se revela la esencia humana. La lti
ma palabra dice: El hombre deseara estar a la vez en todo y por en
cima de todo.17 Salir de Arcadia para volver a habitarla (estar en to
do) desde la propia accin (dominando por encima de todo). La rbita
es necesaria porque el deseo imposible del hombre aspira a reunir
aquellas dos fuerzas en una sola. Esta situacin ideal, que pretenda la
filosofa de la historia orientada por el idilio del Elseo, es la que resul
ta refractaria a la fnitud humana. Y por eso, porque deseara reunir
los dos posibles ideales de existencia, el ser finito se dispone a recorrer
el camino perpetuo entre lo mnimo y lo mximo, entre el momento
de mximo repliegue y de mxima expansin, en el intento de inte
grarlos en la perenne estabilidad de un centro nico y luminoso. La fi-
nitud del hombre revela la lgica de la metfora de la rbita excntri
ca. De ah que, para que esta compleja metfora juegue con precisin,
deba recordarse, como antecedente radical, la simbologia que compa
ra al hombre con los ms desordenados de los seres astrales, con las
realidades ms lejanas del Sol, padre, bien y luz de todas las cosas. Sin
esta mitologa platnica, que hace de Hiperin y del hombre un astro
sin luz propia, mera mimesis de los astros ordenados, que se orienta
en su camino por el centro del Sol, la metfora no deja de ser hueso
descarnado. De esta forma, el idilio utpico de la filosofa schilleriana
de la historia aparece como un punto momentneo de la rbita, jams
como punto final. La plena conciencia de la fnitud humana es la con
dicin de posibilidad de la comprensin precisa de esta rbita.
Hemos dicho que Hiperin describe la estructura de esa metfora.
Ahora bien, si ese camino excntrico es tanto el de la individualidad
humana, como el del sujeto de la filosofa de la historia, en su volun
tad de construir una comunidad poltica; si el fundamento desde el
que se recorre es la fnitud, entonces podemos concluir algo esencial:
ese camino condena toda estabilidad al fracaso. Jams un ser excn
trico lograr a la vez estar en todo y por encima de todo.
Reconocemos as una potente voluntad annarcisista en Hlderlin.
Slo el Sol y su luz universal gozan de aquel privilegio de la sntesis.
Que la expresin de la fnitud sea el caminar eterno no puede extra
amos, por mucho que a veces, inconsecuentemente, Hlderlin parez
ca lamentarlo. El hecho mismo de la rbita, del Bahn, del camino, jun
to con su eterna repeticin, delatan la meta imposible que se ha fijado

17 FH, 3.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 27
el ser finito: sintetizar las dos posibilidades de existencia desde su pro
pia subjetividad. Pues, qu es finitud, sino situarse ante diferentes po
sibilidades de existencia? Por eso el hombre debe sentirse atrado hacia
el foco del dominio y hacia el foco del descanso idlico, pero no puede
disfrutar al mismo tiempo de ambos estados. Cuando no domina, el
hombre siente nostalgia por hacerlo y la accin rompe su idilio. Mien
tras lucha, recuerda el idilio y suea. Hay aqu un orden, pero desor
denado; una rbita, si, pero excntrica. Marcado por una posibilidad
que excede siempre a su realidad, la existencia humana queda domi
nada por el tiempo y el andar. La intuicin intelectual vendr disea
da, demasiado diseada, para romper esta estructura. Pero no hay
descanso final, ni tragedia: estamos ante el contexto de la filosofa de
la historia kantiana. 1 idilio es un punto instantneo dentro de ese
contexto de lucha. Pero no est peraltado ni utpica ni especulativa
mente.
Hiperin, en este fragmento Thalia, es la historia de un astro secun
dario. Por eso es metfora de la humanidad en su camino imposible
hacia el Sol. Que Hlderlin le honre como un hroe amante de la li
bertad, movido por principios vigorosos no prejuzga victoria alguna.
La vida de un hombre tal debe ser la historia de un cometa libre, que
aparece aproximarse y alejarse de su hogar solar. Sin embargo, cabe
todava tomar decisiones. Pues en qu foco fijaremos ese momento en
que el hombre descubre el estadio ms cercano a la unidad en todo?
Respecto de qu punto describe la rbita la mxima excentricidad?
Dnde brilla el sol tan cercano como para fundir la intensa indivi
dualidad en el disfrute del idilio? Y qu son en la vida, en la expe
riencia, en la historia, esas noches polares que luego resonarn en We-
ber, en las que el hielo domina a los hombres y a los pueblos?
La rbita excntrica es una forma organizativa poco precisa, pro
pia de seres imperfectos; pero es forma, organizacin y orden. Por
tanto, describirla no es narrar el desorden humano. A la inversa, se
trata de narrar su ley, por mucho que el camino que dicta esa ley se
sufra por parte del sujeto como destruccin y patologa. Es la ley del
sujeto, por mucho que ordene la sucesin de la mana y la depresin,
las formas de la existencia unilateral descritas por Schillcr. Tambin
los cometas temen enfriarse y morir cuando se alejan de su sol, pero
slo porque no conocen el camino completo de su destino. Que una
parte de la rbita excntrica se viva desde la experiencia de la desola
cin y de la nada, slo demuestra que la lucidez, la mirada larga y pe
netrante, la serenidad, son virtudes imprescindibles para quien tenga
que desangrarse en ese camino repetido que forma al sujeto. La expe-
28 HOLDERIJN a n t e s d e l hiperin d e f in it iv o

rienda de Hiperin exige una comprensin que eleve a primer plano su

carcter cclico, su eterno retomo.
3. Expulsin y movimiento centrifugo. Que Hiperin comience su relato
abandonando su tierra natal era previsible. Como Ocddente, como
cualquier individuo, el relato de la subjetividad o de la filosofa de la
historia siempre comienza con la niez perdida, o con Grecia, o con
un trauma originario que redama esa necesidad de reencuentro de la
que habla Lacan.18 Este desgarro acaba expresndose en trminos de
ser y nada. Quien habla, sin embargo, y por el hecho de hablar, debe
situar esta experienda en el pasado. Con ello debe identificar el objeto
de amor que le permiti salvarse y ser l mismo. Cre perecer, dice
Hiperin. El tiempo pasado es aqu lo decisivo. La frase viene a decir:
Cre perecer, pero fue una ilusin. De ese espejismo slo sobrevive
el tremendo dolor. Mas las ilusiones que foija el dolor son tan confu
sas y provisionales como las que causa el ms delicioso estado. Hlder-
lin no se ahorra ningn impudor para describimos estas experiendas,
cercanas a la aniquiiacin, como no se dejar en el tintero ninguna
cursilera para hablamos de sus gozos idlicos. En todo caso, esta poe
sa ya est gastada para nosotros. Ms interesante es comprobar la
profunda conciencia que Hlderlin tiene del origen de los ideales mo
dernos. As, su hroe, tras el desgarro primitivo, tambin inicia su ca
mino a la bsqueda de la omnipotencia que le permita neutralizar las
experiencias de la angustia y de la depresin, que le conceda la sobe
rana para realizar la plenitud de su deseo.
Es verdad: la expulsin del foco clido de la tierra natal, como la ex
pulsin de la entraa del Sol que form a los cometas, amenaza con la
disolucin final en la nada. Mas los cometas y los planetas existen por
que esa expulsin, vivida como camino hacia la nada, lleg a detemerse
en algn punto. Las partculas gaseosas, conservando todava alguna me
moria de la solidez del ser, cristalizan en un punto denso y siegan con
ello la amenaza de la nada. Esa metamorfosis, en la que el peligro de la
nada cristaliza en ser, en fro y duro ser inerte, es tanto la metamorfosis
de Occidente, al abandonar la idea de Grecia con el cristianismo (suceso
que se repite en la Reforma), como la transformacin del hombre al
abandonar la casa paterna. Puesto que esa condensacin se genera lejos
de la tierra natal, debe producir un ser fro. No debe extraamos: fra es
la voluntad, esa sustancia vacia y sin embargo plena que, en tanto deber

>8 FH, 4.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 29
ser, marca la ltima frontera entre el ser y la nada. 1 hombre expulsado
acaba siendo voluntad, una forma autocontradictoria de ser nada. Y ah
reside el momento ms lejano del sol, en el que se forja ese sujeto sobe*
rano, ese yo de la filosofa transcendental, ese Behenscher der We, expre
sin plenamente consciente de la autoafirmacin moderna que aspira a
reconquistar con sus propias fuerzas el narcisismo originario.
Entonces Holderlin mide muy bien las palabras: cuando fue ma
yor el peligro de la nada, era entonces cuando yo entraba en plena
actividad, y la omnipotencia de un desesperado se alojaba en m.19
Actividad, voluntad, omnipotencia, desesperacin: es la paradoja final
por la que se constituye el ser finito, ante el peligro de la nada y de la
impotencia. Por eso, como en cualquier exgesis del cristianismo que
se precie, desde Lutero a Jacobi y a Kierkegaard, la pipeta moderna
donde se realiza esta operacin de alquimia, el cliz en el que se cue
ce esta muerte y resurreccin, es el cuenco de la desesperacin. Freud
est muy cercano de estos textos.
No en vano estamos ante un autor pietista. Los dos puntos ms le
janos de la rbita excntrica son, en la historia sagrada, los dos puntos
reunidos en la experiencia de la Cruz. La dualidad funciona en todo
caso. Pues acaso no sirve lo que narramos para una exgesis de aque
llas dos palabras finales: Padre, por qu me has abandonado? y
Padre, en tus manos me encomiendo? Expulsin y paraso20 deter
minan el talante cristiano de esta enfermedad que Holderlin se empe
a en descifrar porque amenaza con diluir los esfuerzos de la voluntad
en el caos de la mana y de la depresin. Tambin hablamos de la ex
periencia de la resurreccin, del bautismo, de la vida nueva, del espri
tu que descubre en si la huella solar de lo divino. A travs de esa cris
talizacin de la nada en voluntad que interpreta su propio vaco como
voluntad de omnipotencia, se cree descubrir el momento de la divini
zacin del yo. La inversin de la negativo en lo positivo: eso se narra
aqu. La conversin de la expulsin desolada en libertad, que Kant
haba propuesto en su interpretacin del mito ednico, se escucha en
estos ecos. En todo caso, no cabe duda: en la noche de mi alma me
sorprenda y regocijaba, como si un dios hospedara en tan empobreci
dos lugares y me pareca que un mundo deba foijar en m.21
19 FH, 3.
20 Este es un tema del trabajo sobre Kant que edit la revista Pensamiento, en
el primer cuaderno de 1994. Naturalmente Holderlin mismo usa la expresin: el
irruimiento del paraso perdido. [FH, 5j
21 FH, 5.
30 HOLDERLIN ANTES DEL MPERIGN DEFINITIVO

4. Interioridady repliegue centrpeto. Tras la voluntad, llegamos al punto en

el que la mxima excentricidad comienza su repliegue y su regreso.
Ese punto no es una experiencia, sino parte de una experiencia. Hl-
derlin, recogiendo los ecos de un lenguaje religioso, habla de prueba
de fuego del corazn.22 El momento del mximo invierno, de la m
xima desolacin qued atrs. El fro produjo el hielo de la voluntad
transparente. Ahora slo cabe esperar el camino de vuelta, y ante todo
la primavera.23 El descrubimiento de la interioridad descrito,24 y no
otro es el proceso, concede al ser excntrico una solidez, pero tambin
una soledad. Para llegar al punto extremo de la rbita slo fue preciso
seguir el mpetu de la expulsin. Para regresar slo tenemos la volun
tad solitaria.
Pero entre la infinitud del espacio, cmo encontrar el ser finito
el camino de vuelta? Qu orientar la transparencia de la voluntad, si
ella slo se quiere inicialmente a s misma? La interioridad debe en
contrar en s misma el camino de vuelta a la tierra natal, mas cmo?
El fragmento de Waltershausen nos ha legado este lamento sumario y
preciso: Pobre criatura, aqulla de la que no se sabe para qu existe,
de dnde procede, hacia dnde retoma, ni si caer pronto o tarde.25
El problema reside en encontrar esa dichosa sabidura que permita al
hroe regresar nuevamente a sujonia natal, siendo as que, constituti
vamente, nuestro espritu se desva tan fcilmente de su camino.26
Una machacona fenomenologa de la interioridad insiste en iniciar
el camino de regreso con una capacidad: Ankung, presentimiento, y
Hoffhung, esperanza. Ambas reunidas apenas logran heredar la fuerza
de la anmnesis platnica. La simbologa de la obra avanza, entonces,
contando con aquellos dos elementos centrales. Aunque al final del
movimiento centrfugo comienza a presentirse objetivamente la prima
vera y la naturaleza impone la alegra, eso no podra librarme de la
muerte,27 dice el poeta. Slo el contenido de su propio interior puede
salvar a la interioridad de la muerte. La diferencia descubierta en el
extremo del mundo es radical, cualitativa. Por primera vez sita al su-

22 FH, 5.
23 FH, 6.
24 Es preciso reparar sobre todo en la fuerza de esta expresin: un mundo
deba foijarse en m. Este mundo de la interioridad es de radical importancia pa
ra entender a Hldcrlin, y a todo el pensamiento alemn.
25 VpH, 30.
26 FH, 5.
27 FH, 6.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 31
jeto lejos de. todo, pero tambin por encima de todo. La cuestin es
cmo llegar de nuevo a estar en todo. Pues su dominio, all, en el l
mite del fro, es una soberana abstracta.
El mgico presentimiento gua los pasos del joven Hiperin: absor
to, viene a dar involuntariamente al jardn de Notara, un paso que
orienta decisivamente en el camino de regreso. Pues en esa jardn sur
ge la sacerdotisa del amor que debe dirigirle hacia el centro luminoso,
clido y unitario de todas las cosas. Forma presentida de la futura in
tuicin intelectual, momento en que el idilio puntual se puede trans
cender en algo diferente, la magia del amor es el cristalizado de la
nostalgia. Decididamente, la metfora de la rbita excntrica no juega
fuera del mbito del platonismo. Ni del freudiano. En ese paso invo
luntario, en esa creatividad mgica de sentido, tejida de presentimien
tos, juega la sugestin, el crisol de toda las potencias anmicas.
5. Amory orientacin en el camino de regreso. Dejemos a un lado los excesos
de este alma enfermiza. Por lo dems, recordemos que la continuidad
de la rbita exige una mirada irnica sobre cada uno de sus puntos,
que nos impide detenemos mucho en el camino. Importante resulta
que el amor, como la luz del sol, transciende la individualidad; por
eso se hace necesario para encaminar a) hroe hacia el fondo unitario
y solar de su tierra natal. En s mismo considerado, el amor es la obje
tivacin del presentimiento del origen.28 Mas, en tanto que su nico
suelo es la interioridad, ese origen aparece como utopa recordada en
la elega: la apacible Arcadia de la eterna primavera del mundo, obje
to ltimo de toda melancola. Justo este razonamiento permite descu
brir la dimensin estrictamente metfsica del amor. Si el pantesmo
celebraba en el amor csmico su ms sagrado vnculo, la mera expe
riencia interior del amor en s misma misteriosa en su origen orien
ta hacia la reconciliacin, abre la mnada hacia el bello espectculo
de la armona. Tanto es as que el ingenuo amante y mientras no
recorra el camino completo, el hroe lo es puede exclamar ufano:
Dnde la absoluta indigencia de su fnitud?29 La experiencia soa
da del amor son las alas de la voluntad idlica. En ella, en esa soledad
tan diferente de la experiencia real de un amor entre dos, se forma el
narcisismo de la subjetividad.

28 Muerta estaba mi vida terrena, el tiempo ya no exista, y mi espritu, libre

ile sus cadenas y renacido, presenta su parentesco y su origen. [FH, 71.
29 FH, 7.
32 HOLDERLLN ANTES DEL MPERIQN DEFINITIVO

La mstica del momento pleno irrumpe con fuerza tras la resacra-

lizacin de lo real propiciada por el amor. Ah se descubre la belleza
de la tierra. Podemos decir que este amor es la belleza de la interiori
dad narcisista, tanto como la belleza es el amor de la exterioridad, la
dimensin csmica del amor. En todo caso, sin la mirada del amor no
hay belleza; sin belleza, el amor no adquiere su dimensin terrena, ob
jetiva. Pero no existe aqu esa aguda conciencia de la diferencia y los
contrapuntos que funda el principio de realidad.
La tcnica de la novela, que asume la idealizacin y el fracaso co
mo inevitables tramos de la rbita excntrica, resulta muy visible aqu.
Ya en el anterior fragmento de Waltershausen, la novela se vertebraba
sobre la centralidad de la experiencia del amor el hombre no ha si
do creado para lo individual, dice finalmente y su tragedia. La clave
se nos abre con la imposibilidad del amor, desde luego. Platn es re
cordado y olvidado. Recordado porque el amor slo es posible donde
media una instancia ideal buscada. Olvidado porque el amor, en Hl-
derlin, no se plantea entre dos seres iguales que buscan juntos la Idea,
sino, ms cristianamente, entre alguien que merece ser amado, dada
su perfeccin, y alguien que ama. Los textos de Hegel sobre el amor
del caballero por su dama, y su confesin de lo extrao que debera
resultarle a un griego tanto la idealizacin de aquel objeto como la su
blimacin de ese amor, vienen a expresar la misma idea. El texto del
fracaso de este tipo de amor es el siguiente: Por qu tena que exigir
que lo magnifico fuera mo, no necesitando de m. Ahora veo claro
cmo yo no era absolutamente nada para ella.30 Un amor que se
orient hacia el Sol no poda aspirar seriamente a la realizacin, sino
a idealizar la realidad amada para as revestirla con la corona radical
de la nostalgia, de la prdida. As se peraltaba el valor del sujeto y se
sublimaba el deseo, concentrndose las experiencia ntimas en algo
que pareca una realidad con sentido. Ahora, en la medida en que se
inicia una dialctica con personas, la potencia narcisista complica su
proceder. As se quiebra el idilio y el hombre puede seguir su camino
en la rbita. Pero el sujeto sigue sin renunciar a la omnipotencia de su
deseo. Slo que ahora dar un paso muy arriesgado.
Podramos decir que la experiencia de Hlderlin no puede efec
tuarse sin esa mistificacin del fracaso amoroso, que acaba divinizando
la persona amada. Esta divinizacin, de hecho, resulta muy cercana a
la construccin de un fetiche. Su origen no est en el obstculo que la

30 VpH, 30.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERUN 33
persona amada opone a su idealizacin, sino justamente en la consu
macin de esta idealizacin. Su efecto, sin embargo, slo aparente
mente resulta contrario al efecto del fetiche. Si el objeto de nuestro
amor es perfecto, comprendemos y perdonamos que no nos ame. El
truco es muy claro y est diseado a la medida de ocultar el narcisis
mo: el fracaso no se explica por el mero desencuentro entre dos perso
nas bien poca cosa en el marasmo del universo, sino por la divi
nidad de una de ellas. Esa divinidad, al rozarme, me eleva a nico, y
as convierte en sagrado hasta mi dolor. Si roc un dios, todo lo mo
puede ser divino. As, una idealizacin abre el camino a la sublima
cin del amor. De ser divino el objeto, ahora lo es el sentimiento. Si
dirijo mi amor hacia todo, lo convierto en divino. As se inicia el ca
mino de estar en todo.
Hiperin persigue el camino tpico del ensayo narcisista. Lo decisi
vo es que esta experiencia, central ya en el fragmento de Walterhau-
sen, se reconvierte ahora, en el TkaUa Fragment, en una trama ms de
la gran rbita de la experiencia humana. Pierde centralidad y grandi
locuencia. Lo que antes era una pgina entera de lamentos, se concen
tra en una breve alusin. Lo que se presentaba como un punto negro
de vida, ahora se somete a una dialctica superior que se comprende
ordenada. En el fragmento de Waltershausen el poeta deca: Me
gustara tanto decirme que volver a encontrarla en algn mundo leja
no de la existencia eterna!31 En el Thalia-Frogmmt se limita a la segura
afirmacin: S que la volver a encontrar en algn perodo de la
eterna existencia.32
Que ha cambiado? Mundo por perodo, soledad por compaa.
En el verano de 1794 Melita sigue su andadura a solas; en el otoo de
1794 ya se impone el pensamiento del carcter cclico de toda expe
riencia. Ahora, Hiperin slo tiene que despedirse de su amada espe
rando encontrarla en la prxima vuelta del camino, esa rbita que gi
ra de manera continua. La dimensin cosmolgica del amor ahora se
hace presente: no es una experiencia cerrada, en s misma vlida, sino
la autoconciencia de la profunda hermandad de todas las cosas. De es
ta sublimacin incondicionada del sentimiento del amor proceden las
certezas de Hlderlin: Porque lo que est emparentado entre s, no
puede huirse eternamente.33 Y sin embargo, la pregunta con la que

31 VpH, 30.
32 FH, 7.
33 FH, 7.
 34 HOLDERLIN ANTES DEL HIPERIOX DEFINITIVO

conclua el fragmento Waltershausen no ha sido contestada: qu hay

al final de la rbita, hacia cuyo camino nos dirigi este amor?
6. Im iglesia invisible. Si bien el amor sublimado, como presentimiento
de la unidad de todo, nos orienta hacia la superacin de la individuali
dad, no cumple en sus formas elementales la dinmica de esta trascen
dencia. El amor hermana el cosmos entero. Su fracaso no es motivo
de escndalo: antes bien, conducido por una exigencia de sublimacin,
desemboca en una ampliacin universal. El fracaso, junto a la distan
cia de la idealizada Melita, generaliza el eco del amor y descubre su
dimensin metafsica y supraindividual. La divinizacin de la persona
amada lleva consigo la divinizacin de la fuerza que nos una a ella.
En esa ampliacin se condensa el camino centrpeto de regreso al ho
gar, slo que ahora el hogar es la tierra entera. El hombre no aspira
ahora al idilio primaveral y arcdico con la persona amada. Su insatis
faccin con toda forma fnita de amor le lleva a enlazar en la misma
guirnalda a todo lo que presenta rostro humano. La comunidad, por
primera vez, entra en juego transcendiendo msticamente el amor per
sonal. Con ello se inicia la atormentada transferencia de categoras re
ligiosas a la experiencias polticas modernas. Tras esta sobrecarga reli
giosa de la comunidad, la iglesia universal de los espritus tambin gri
ta Libertad, Igualdad, Fraternidad. Y as, con una proverbial ino
cencia, Hlderlin seala: Cundo llegar el reencuentro de los esp
ritus? Pues una vez todos nosotros, segn creo, estuvimos unidos.3435
Tras la sacralizacin de la comunidad, reaparece la ontologa. Esta
mos ante una cosmologa pantesta, con su amor y su belleza, con su
alma y su cuerpo, con su exterioridad y su interioridad, todo ello co
mo expresin y garanta ontolgica de lo que otros, con ms austeri
dad, llamaron Contrato social.33
Es todo esto republicanismo jacobino? Es ms bien su radical su
blimacin. Esa comunin marca el punto lgido del movimiento cen
trpeto. Pero le est dado al hombre reposar en ese chispazo solar, g
neo, de la comunin de las interioridades espirituales en el marco de
la comunin terrenal de la belleza? O ms bien debe reiniciarse de

34 FH, 7.
35 Para el problema de las relaciones entre Hlderlin y la teora del Contrato
Social de Rousseau, cf. el trabajo de Jrgen Scharfschwcrdt, Hlderlins Interpre-
tation des Control Social in der Hymne an die Mcnschhcit, en J. der dcutvhm Schillerge-
seUschqft, 14 (1970), 396ss.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJIERUN 35
nuevo el ciclo hacia las fras periferias? El hombre que pretende la co
munidad perfecta sobre el bello suelo patrio, no resultar expulsado
de nuevo hacia la cruda y fra individualidad? Y por qu mecanismo?
Y cmo encontrar de nuevo el camino de regreso? Pues, debemos
pensar que el ciclo impone el eterno retomo?, o ms bien el ciclo im
pone la unicidad de la experiencia, y con ella la muerte? Cules son
los problemas intemos de la constitucin de la comunidad y su drama,
cuando se ha foijado reproduciendo el narcisismo del sujeto indivi
dual? Mediante qu procesos el hroe poltico, lleno de amor y testi
go de la belleza, el tejedor de la comunidad, vuelve a quedarse solo?
Mediante qu accin reconquistar su interioridad y su dignidad, su
dios y su belleza? Acabar entrando el hroe en el camino de la crti
ca, eliminando los mecanismos de idealizacin y sublimacin, o final
mente ceder ante ellos, en el nico punto al que con seguridad llega
el narcisismo, en el punto de la muerte?
El Fragmento Tkalia cierra su propuesta con esta ambigedad. Insis
te en la experiencia de amor con Meliia y nada nuevo aporta catego-
rialmente a lo que hemos establecido. El relato se concentra en esta
etapa de la rbita, y slo resulta relevante porque expone con claridad
la simbologia de la luz transcendental de la belleza del mundo y
la insistencia en la interioridad como lugar del amor.36 A la vez que
renueva el problema de la Arcadia,37 Hlderin subraya la multiplica
cin del amor y su proyeccin poltica para caminar entre un pueblo
sin tacha. En suma, nada nuevo respecto de la descripcin de la tra
gedia del amor individual, pues en esa mnima relacin no puede re
sultar colmada ninguna interioridad autntica. Y sin embargo, en el
amor a Melita, ya refugiada en la verdad y el bien38, Hiperin puede
encontrar el camino del amor central y nico, tras la conveniente ca
tarsis de la desesperacin y de la soledad. Qu duda cabe que esta
parte apenas resiste una lectura en tono irnico. Mas debemos retener,
en conclusin, que la experiencia del amor frustado, antes que cami
nos hacia la salud, abre nuevas estancias de la interioridad narcisista.
A su travs, el hombre adquirir energas para seguir su rbita. El fra
caso de Melita es garanta de continuidad de la experiencia del sujeto:
al ser consciente de que el hombre, capaz de un amor ahora univer-

36 mi interior, espritu, mi corazn, se repiten machaconamenic en las

pginas FH, 11.
37 FH 11.
38 FH, 17.
36 HOIJ5ERUN ANTES DEL HIPERION DEFINITIVO

sal, goza de la vida unitaria e infinita, y tiene en ello su riqueza, Hipe-

rin aprende a conocer la parte ms noble y poderosa de mi ser, [...
a volver] mis ojos hacia lo autnomo indomable y divino que, al igual
que todas las dems cosas, tambin exista en m.39 Cuando esto su
cede, tenemos el siguiente tramo orbital. La sublimacin resulta clara:
Entonamos cantos sagrados por todo lo que existe, lo que sobrevive
bajo mil formas, por lo que ie, es y ser, por el vnculo indisoluble de
los espritus y por cmo ellos han sido siempre Uno [...] y todos nues
tros ojos se llenaron del sentimiento de este parentesco y esta inmorta
lidad.40.
Ahora podemos detenemos en la palabra central: el Uno impone
el parentesco universal y por eso es garanta de inmortalidad. El amor
es algo ms que la interioridad y la belleza es algo ms que la intui
cin esttica. Es el camino para la intuicin intelectual, para entrar en
el conocimiento de lo Uno. Aqu se nos entrega la experiencia de lo
que otros slo alcanzan por la especulacin. El ciclo parece cerrarse en
tonces al final de la obra, y la palabra inmortalidad nos recuerda que es
tamos ante una revisin del Postulado kantiano, realizada desde el su
puesto ontolgico de la unidad de todo. La rbita excntrica parece
un complejo camino de muerte y resurreccin, de vejez y rejuveneci
miento, de soledad y de amor, de infancia y de madurez inocente. La
ingenuidad e inocencia de los primeros tiempos muere para reapare
cer en forma de una cultura consumada.41 Tenemos as los dos mo
dos posibles de la existencia humana reunidos secuencialmente en la
rbita descrita.
En realidad nada de esto sucede. El fnal, lleno de lgrimas, canta
do y expuesto en un reducido circulo de iniciados, es anticipado en su
expresin, pero no realizado. Lo que dicen los cantos exaltados de los
presentes en la cueva de Homero no se realiza en el final de la rbita.
Solamente demuestra la autoconciencia presentida y anticipada del
ideal. Como en el momento fundacional de la iglesia, los discpulos se
dictan su certeza y su fe, antes de separarse y ponerla a prueba. El
presente, ese presente del que Hiperin no quiere hablar, es bien dis
tinto. Cuando el poeta exclama Nosotros no somos nada, aquello que
buscamos lo es todo, nos damos cuenta de que el ciclo comienza de
nuevo, ahora desde la experiencia del eremita. La radical identifica-

39 FH, 18.
40 FH, 19.
41 FH, 20.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERMN 37
cin con el mundo, ahora, da paso al radical extraamiento. Entonces
el narcisismo se muestra como la propedutica del nihilismo.
Destruido por el amor imposible, pero alimentado por las sublima
ciones subsiguientes, Hiperin prosigue el ciclo de su rbita, y se aleja
de una tierra a la cual ya no perteneca.42 No debemos suponer que
el sentido de la metfora est decidido desde el principio. El proceso
de construccin literaria, como el de la vida, exige una reinlepretacin
perenne. En todo caso, el inconcebible amor es una conquista ya se
dimentada en Hiperin. Slo que ms all de la amada, del pueblo sin
tacha, para el eremita, el que se retira de todo lo viviente, el grito que
reclama amor emerge desde lo profundo de la tierra y del mar. Na
da est decidido. El ante-final es un acorde platnico, una mera apos
tilla a) Lisisr. la bsqueda sigue, y slo los amigos permanecen y se en
cuentran en la bsqueda, que se entreteje de cercana y lejana. El fi
nal es ms bien una evocacin del futuro en el que la sombra de Em-
pdocles comienza a dibujarse: Ha de desvelarse algn da el gran
misterio, del que espero la vida o la muerte.43

III. L a e x pe r ie n c ia ije ia e s p e c u l a c i n : E x cu rsu s so bre

F ic h t e y H l d e r ijn
I. El alma de Jena. Con este alma llega Hlderlin ajen a y se enfrenta a
la figura de Fichte. Fue inevitable el impacto, del que tenemos una
precisa noticia en la carta a Neufier, de noviembre de 1794. Era de
suponer que un lector continuo de Kant y de Jacobi no se mantuviera
acrticamente vinculado al nuevo curso de la filosofa de Fichte. Cuan
do ste se atiene al juego de las relaciones entre el Yo y el No-Yo (o
naturaleza), reproduce la geografa conceptual kantiana y sigue fiel al
proyecto ilustrado-moral, al que le brinda el pathos adecuado a los
nuevos tiempos revolucionarios. Pero esta misma ccntralidad de la
moral, caracterstica del proyecto ilustrado, era tan problemtica para
el lector que ya se haba apropiado del ensayo de Schiller de sintetizar
la moral con la dimensin esttica, como para el poeta que haba pe
netrado en las profundas relaciones entre la belleza y el amor, entre
intuicin sensible e intuicin sentimental de la unidad y hermandad de
todas las interioridades. Asi que el titanismo moral de Fichte deba

42 FH, 22.
43 FH, 24.
38 HOIDERUN ANTES DEI. HtPERJOH DEFINITIVO

chocar con las categoras de idilio, con las que Hlderlin haba dibuja
do la rbita de Hiperin.
Pero no solamente esto: la ontologa sobre la que trabajaba Hl
derlin, anclada en una radical unidad de todas las cosas, nica garan
ta del idilio del amor, tena que enfrentarse a la ontologa con la que
trabajaba Fichte, de hecho, una escisin entre Yo y No-Yo insupera
ble. En el fondo se trataba de lo mismo: la problemtica del idilio, ya
como punto de partida, ya como punto de llegada, exiga una ontolo
ga que Fichte no estaba dispuesto a defender. Por lo dems, la cen-
tralidad del Yo fchteano reclamaba el carcter absoluto de la praxis
moral. Hlderlin no lo pas por alto. Y sin embargo, para entender
bien este tema, necesitamos otras referencias, otros textos, otros en
cuentros. Debemos revivir algo de lo que se dijo en aquella ciudad a
la que Hlderlin llegaba, en otoo de 1794.
En la ciudad de Jena, en el Collegium cercano a la Johannesplazt,
en septiembre de 1794, se alz la palabra ms extraa de cuantas ha
ban sonado jams en la pequea ciudad. Nadie, ni siquiera Descartes,
haba sido portador de una certeza semejante. La palabra resonaba lu
minosa en el gesto retrico, pero su evidencia era hueca y formal. No
estoy convencido de que podamos entender esta palabra. En estos mis
mos meses, el joven pietista, imbuido de espritu apocalptico y de es
peranzas escatolgicas, amante del Evangelio de Juan, llegaba a Jena,
dispuesto a impulsar la filosofa que significaba la revolucin de los es
pritus y la fundacin de la genuina religin popular. Fichte represent
para l la muerte del viejo espritu. Este joven, nada ms llegar, reci
bi con aplicacin el primer cuerpo de la Grundlage, que hemos inten
tando exponer otros lugares. Lo que nos interesa ahora no es lo que
pensaba Fichte, sino descifrar lo que entendi este joven.
Pues las fragmentarias reflexiones del poeta se consideran cada vez
ms decisivas para la evolucin del idealismo alemn. Las obras de
Dieter Henrich, de Pggeller, de Jrgcn Stolzenberg y de Tilliette, as
lo confirman. Y sin embargo, no podemos evitar la sospecha de que se
trata de una sublimacin ms, una sublimacin de segundo grado,
propia de una escolstica de dudosa vida. Debemos acercamos a estos
temas con cautelas, por tanto.
2. Intuicin Intelectual, Intuicin Esttica y Ser. Las primeras reflexiones so
bre el impacto Fichte se pueden encontrar en la carta a Hegel de 26
de enero de 1795. Aqu, Hlderlin, tras rechazar la posibilidad de
aproximarse mediante el juicio a la estructura del Yo absoluto de
Fichte, extrae una consecuencia: este Yo absoluto no es nada para naso-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 39
tros, en la medida en que no es posible un juicio de identidad o de di
ferencia. Por eso en cuanto no tengo conciencia, soy nada para mi y
el Yo absoluto es (para mi) nada. Posiblemente cabra decir que en la
intuicin intelectual sucede realmente asi, dado que tampoco deja en
pie un juicio de identidad o de indiferencia. Pero justo ahi reside la
clave: lo propio del Yo es tener conciencia de s, y sta es inviable sin
el juego de la idenddad y la diferencia, sin el juicio. Sin estas herra
mientas, el Yo deja de ser tal.
Pero esta objecin respecto del Yo absoluto de Fichte no afecta al
ser. Para el ser no es esencial la conciencia de s. Un Yo sin concien
cia de si es nada. Un ser sin conciencia es ms ser, ser sin escisin, ser
sin diferencia. La disolucin de la conciencia no es la disolucin en la
nada, sino la disolucin de dos extremos diferentes del juicio en la uni
dad del ser. La nada que se obtiene cuando se disuelven los elementos
de un juicio no es una nada, sino nulidad de las diferencias finitas,
dadas a una conciencia, para que brille el ser en la unidad. As que el
Yo absoluto de Fichte es nada y por eso no puede ser lo absoluto; pe
ro el yo finito slo puede dejar de ser finito para perderse en la uni
dad indiferente del ser. La ontologa ya prepara la teora de la trage
dia.
Hay otros cuatro detalles importantes en esta carta. El primero
nos dice que todos estos pensamientos los escribe Hlderlin despus de
haber ledo las primeras pginas de Fichte. El segundo, que esto lo
pens inmediatamente despus de haber ledo a Spinoza, aunque hay
que entender aqu las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, de Jacobi. Ter
cero, Hlderlin expresa sus reservas a la idea de oposicin entre Yo y
no-Yo y a la idea fichteana de esfuerzo. Todo esto es genuinamente
importante. Cuarto y ltimo: Hlderlin ha escrito sobre todas estas co
sas en Waltershausen. Sean cuales sean los escritos a los que Hlderlin
se refiere aqu, parece que, efectivamente, la evolucin de esta temti
ca, y su implcita contraposicin a Fichte, debe perseguirse en los pa
peles preparatorios de Hiperin. Adems ya en el Fragmento Thalia, escri
to antes del otoo de 1794, hemos visto que domina una ontologa del
idilio, no una ontologa de la accin. Veamos muy brevemente estos
pequeos detalles.
Ni la poca, ni el propio Hlderlin, pudieron neutralizar los ma
lentendidos inevitables de la gran obra inicial de Fichte, la Grundlage.
Pues la publicacin del primer cuerpo del tratado exiga una exgesis
precipitada, provisional, sin el apoyo y la concrecin filosfica de la
obra completa. Para Hlderlin, que trabaja con las categoras alcanza
das mediante la lectura de Kant y Jacobi, el primer cuaderno de la
40 HOLDERIJN ANTES DEI. MPERION DEFINITIVO

Grundlage no poda sino concitar dos sospechas: dogmatismo y spinozis-

mo. La afinidad con el pensamiento moral de Kant, reconocible tan
pronto se despliega la Grundlage en la segunda parte, o tal y como se
concretaba en las Lecciones sobre el Destino del Sabio, quedaba oscurecida
por el aparato especulativo de los primeros principios de la parte te
rica. Estos principios, ledos por Holderlin quizs antes de llegar a Je-
na, no podan ser fcilmente aceptados por el poeta. Pues escapaban
al crculo de problemas kantiano-schillerianos y a la reconciliacin de
los dualismos tericoprcticos en la esfera esttica, superacin en la
que Holderlin mismo se ocupaba.
Tenemos, por tanto, y este es un resultado bsico que Fichte
se elevaba a una efectiva especulacin que parta de lo absoluto, pero,
al no ser sensible en modo alguno al papel resolutorio de la esfera es
ttica, su especulacin se centraba en la preparacin de la praxis infi
nita del hombre, reclamada desde un absoluto como Yo. Schiller esta
ba en lo cierto al identificar el papel de la esttica como mediacin
hacia el idilio, pero no haba logrado exponer sus planteamientos en el
conveniente lenguaje especulativo. La sntesis era inevitable: llevar el
pensamiento schilleriano de la esttica que era de hecho el
kantiano al nivel especulativo apropiado, mediante la discusin con
Fichte.
La carta a Hegel no deja lugar a dudas. Pues all se aplican a
Fichte las categoras del resumen que el propio Holderlin realiz de
Las Cartas a Mendelssonh sobre la Doctrina de Spinoza de Jacobi. La tesis se
puede resumir fcilmente: Fichte ha ido ms all de Kant, hasta el
dogmatismo, porque aspira a pasar por encima del hecho de la
conciencia en la teora. Las categoras aqu son estrictamente kantia
nas: Fichte hace afirmaciones trascendentes. Esta dimensin trascen
dente se alcanza porque Fichte ha entregado al Yo las categoras pro
pias de la sustancia spinoziana. Esta, segn haba resumido el propio
Holderlin, no puede caracterizarse como conciencia, pues para ella
no hay objeto alguno, ni concepto, ni voluntad.44 La clave de la para
doja fichteana consista en caracterizar como Yo a esta sustancia que
no puede ser consciente de s. Asi que, o bien la sustancia era cons
ciente, Yo, y entonces no era absoluta; o bien era absoluta e incons
ciente, y entonces no se entenda muy bien por qu llamarla Yo. Lo
decisivo consista en que el absoluto en s no poda ser nada para si.
Inmediatamente al menos. Estas paradojas son centrales, y prefiguran

44 Hegel, Escritos dejuoentud. PCE. Madrid, 1978, pg. 15-6 [en lo que aguo F.J.|
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOUJF.RIJN 41
un hecho: que la aproximacin a la ontologa desde la esttica no
puede mantener la centralidad de la autoconciencia, ni el carcter
absoluto de ninguna nocin de yo. La consecuencia de todo ello no
poda ser otra que la retirada de la centralidad de la praxis, mediante
la cual el yo buscaba una imposible soberana sobre el ser, un imposi
ble estatuto absoluto. El estado final del narcisismo no poda ser prc
tico, sino esttico.
Como sabemos, Schelling, en su carta a Hegcl de febrero de 1795
aceptar el reto de establecer una sntesis entre idealismo y espinosis-
ino. Le bastar con recordar que en el campo de la especulacin no
estamos en el terreno de la teora, sino en el de la libertad. Esta liber
tad es absoluta porque no se halla determinada por objeto o concepto
alguno. 1.a identificacin natura naturans y yo absoluto libre se hace asi
factible.43 La natura naturans devena la libertad inconsciente de la ima
ginacin originaria. Schelling, sabedor de la oposicin a Spinoza que
se desprende de este pasaje, se ve obligado a afirmar justo lo que Spi
noza negaba de entrada: la creacin desde la nada por parte de un
yo.*46 Pero Holderlin no repara en esta posibilidad, por lo dems slo
provisionalmente afirmada por Schelling.
Ms all de la apariencia dogmtica de la nueva filosofa y su pro
blemtica interna, lo decisivo a nuestro entender, y entramos en el ter
cer detalle de la carta a Hegel, son las relaciones que se generan entre
el yo y el no-yo finitos desde la premisa especulativa de la creacin in
consciente a partir del yo libre absoluto. Pues estas relaciones son
oros tantos mecanismos de la construccin, y an mejor, de la eterni
zacin de la idea de sujeto. Pues en Fichte esta relacin se teje en fun
cin de la idea de obstculo IViderstand y de esfuerzo, Streben
De esta forma, Fichte prev que el sujeto se construye mediante los
procesos ascticos del trabajo, desplegados al infinito. Esto es lo que le
parece a Holderlin ciertamente extrao. Pues esta oposicin radical
entre el yo y el no-yo, entre sujeto y objeto, indefinidamente afirmada,
resultaba inexplicable desde la unidad de su fundamento absoluto. Por
lo dems, la idea de la oposicin prctica fichteana retroceda frente a
posiciones filosficas que la Crtica del Juicio ya haba conquistado. Asi
que, ante Fichte, Holderlin se loma consciente de algo sencillo: la cen
tralidad de la moral olvida el despliegue de la esttica. En este sentido,
Fichte, apegado a la praxis, no est en condiciones de reconstruir el

E.J. 39.
46 cf. E.J. 15.
42 HOIJ3F.RUN ANTES DEl. HfPFJUOf DEFINITIVO

problema del Hen ka Pan ms que a travs de una victoria incondicio

nal de la praxis moral sobre el mundo. No la unidad de todo lo finito
en el ser, mediante una genuina fusin, sino la oposicin eterna entre
el yo y el ncr-yo, en la que se resuelve la aspiracin a la unidad abso
luta de una accin sin obstculos: se es el destino del hombre desde
Fichte.
La diferente comprensin de lo absoluto como ser o como accin
no era aqui balad: determinaba una poltica de reconciliacin por la
intuicin esttica o por la accin inflexible del yo finito soberano y do
minador. Determinaba, igualmente, dos formas de idealizar el sujeto
y, por tanto, dos formas de narcisismo: la del sujeto negador del no-
yo, dominador de la tierra, que slo se vera reflejado al final de los
tiempos ante el rostro del yo absoluto, o la del sujeto que, consciente
de la desesperacin propia de este hroe asctico fichteano, se confor
maba con perder su reflejo en la unidad del ser. En ambos casos, sin
embargo, se trataba de la misma aspiracin a la reconciliacin perfec
ta entre el hombre y su idea, ya fuera mediante el proceso de lucha
eterna o mediante el idilio de la muerte.
Holderlin era sincero al reconocer que el estudio de la filosofa
kantiana le haba acostumbrado a examinar antes que a aceptar.47 Y
ya vemos que eso es lo que hizo con Fichte. Ante todo, en los meses
siguientes, reconoci que la moralidad de Kant y la de Fichte eran
coincidentes, pues ambas se centraban en definir las relaciones entre el
yo finito, su aspiracin infinita y el objeto extemo como obstculo y
resistencia. Fuera del mbito de la especulacin, Holderlin identifica
los temas sin dificultad. La ley sagrada de la moralidad es tambin la
ley sagrada de la humanidad.48 La definicin de derecho, de propie
dad, de libertad y de igualdad se derivan de aqu con claridad. Igual
mente se impone la creencia en la permanencia infinita del hombre y
en el infinito progreso, y por ende la creencia en el Dios de los Postu
lados kantianos, como seor de la naturaleza. De hecho, Dios debe
querer que el hombre triunfe en este empeo por reunificar libertad y
necesidad, finalidad y naturaleza, dignidad y felicidad. Mas si esa reu
nificacin sinttica haba de triunfar, entonces se abra camino una li
bertad que no era monopolio del yo, sino tambin de la natualeza, del
no-yo, y en la que ambos eran Uno. Por esta estrecha senda de tomar
en serio el pensamiento de la sintesis se abra camino un nuevo pensa-

47 Carta al hermano, 13 de abril de 1795.

48 idrriy C 240-1.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 43
miento especulativo. En la medida en que la intuicin esttica antici
paba esta sntesis, el momento de la reunificacin ya no se proyectaba
a un futuro imposible, sino a un presente pleno que daba contenido a
la nocin de amor, de belleza, de idilio.
De hecho, la Critica del Juicio haba elaborado el mapa de esta nue
va geografa conceptual, pues all la naturaleza se presentaba libre, ca
rente de seor, capaz de entregamos de forma generosa sus objetos
como Gunst, como favor. Schiller haba hablado de la belleza como li
bertad en la aparicin de las cosas, en la revelacin de la naturaleza.
La belleza no impone un seor de la naturaleza, ni sabe de obstculos,
ni de resistencias, ni de permanente escisin, sino que fuerza a una li
mitacin interna en nuestra pretensin activa por cuanto, en lo bello,
la naturaleza, el no-yo de Fichte, nos sale al encuentro con su propia
libertad, sin ser dominada, a n de propiciar la reconciliacin y la sn
tesis con el hombre, de restablecer el ser ms all de todo juicio. De
hecho, la esttica restitua el momento contemplativo necesario a toda
subjetividad ideal y, de esta forma, denunciaba la contradiccin inter
na de la filosofa de Fichte. Pues si el sujeto aspira eterna e intilmen
te a encontrar una imagen ideal de s, pronto prender en su seno la
desesperacin de un proceso que slo genera negatividad y vacio. El
sujeto que en la intuicin esttica deja brillar el mundo, alcanza un
punto de reposo en el que la disminucin de la autoconciencia queda
compensada por el aumento de la humanizacin de la naturaleza.
En este contexto tiene lugar la carta a Schiller de 1795, en la que,
por fin, Holderlin se replantea la cuestin de lo absoluto ms all del
mbito del sistema de la accin y el sistema del pensamiento. Sin
duda, el motivo de escndalo es, una vez ms, el progreso infinito co
mo estructura insuperable de la accin. Intento mostrar dice que
la reunificacin del sujeto con el objeto en un absoluto yo o como
se quiera denominar es posible estticamente en la intuicin intelec
tual, pero tanto tericamente, como para un sistema de accin, slo lo
es mediante una infinita aproximacin.49 Por lo tanto, Holderlin
acepta la mediacin esttica, ms radical que la moral y que el cono
cimiento, como anticipo presente de la sntesis utpica de la verdad y
de la bondad en el ser. Schiller, sin embargo, se haba referido a esta
mediacin esttica ya como sntesis y como idilio, incluso como estado
absoluto del hombre. Al identificar dicho estado con la poca de los
griegos, la esttica descubra su potencia como filosofa de la historia.

49 Carta de 4 de septiembre de 1795.

44 HOLDERLIN ANTES DEL HIPEMOS' DEFINITIVO

Pero apegado a la objetividad de lo sensible, Schiller buscaba el gne

ro y la obra de arte, la tragedia imposible que mostrara su sntesis. Hl-
derlin, mucho ms al tanto del lenguaje especulativo postkantiano, en
cuentra en la intuicin intelectual la va de acceso al ser,50 antes de
enfrentarse a los problemas prcticos de la obra de arte capaz de en
camar esta ontologia. Mas todo esto fue posible por su conocimiento
del lenguaje especulativo, por su lectura de Jacobi y de Kant, lectura
si se quiere elemental, pero justo tambin por ello fundamental. El es
crito sobre Juicio y Ser lo deja perfectamente claro. All se describe
de forma especulativa la crtica a Fichte y se eleva la intuicin esttica
a experiencia de la unidad del ser.
3. Juicio y Ser. En este contexto debemos situar el escrito central de Je-
na sobre la ontologia. Dieter Henrich ha propuesto que el manuscrito
titulado por BeiBner Juicio y Ser, debe corresponder a la primavera
de 1795, y que responde a Fichte, en modo alguno al texto de Sche-
lling sobre el yo, que slo vera la luz en septiembre.51 Tambin ha
defendido que el contenido del primer pensamiento ser, que Hol-
dcrlin pone al comienzo de la filosofa, es completamente distinto del
principio yo puesto por Fichte. Pero su lugar en el proceso de fun-
damentacin filosfica, y el modo de argumentacin, que establece su
introduccin como imprescindible para la demostracin, parece ser sin
embargo completamente el mismo.52 Pues bien, creo que hay en este
texto una crtica a Fichte. Pero no veo la crtica all donde la ve Henrich.
Se trata de un ensayo en el que Hlderlin trata de apropiarse de
las posiciones de Fichte, y en cierto modo lo consigue. Lo que Hlder
lin seala es que ser, en la medida en que es absoluto, no es auto-
conciencia, ni puede decir yo, ni tiene reflexin, ni separacin o juicio
de la unidad de Tal y Handhtng. Todo esto lo afirma Fichte y el propio
Hlderlin lo sabe, como se pudo ver en la carta a Hegel de 26 de ene
ro de 1795.53 La clave de la filosofa de Fichte reside en que la aproxi
macin a lo absoluto se lleva a cabo mediante la lgica. La filosofa lle-

50 cf. Al Dios de la juventud y a la naturaleza, StW, I, 189-191, que son las

poesas de esta poca. Cf. pg. 198.
51 Henrich, Der Grand in Bcwusstsein, Klctt, Stuttgart, 1992, n. 64, pg. 781-3
52 Henrich, op. di. pg. 95.
53 All Hlderlin reconoce que Fichte quiere ir ms all del hecho de la
conciencia, y habla de su Yo absoluto en el que no es pensable ninguna concien
cia [ EJ. 57]. Por tanto, resulta claro que en el Yo absoluto no hay conciencia,
ni objeto, ni diferencia ni juicio.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERUN 45
ga a conocimiento de esta unidad absoluta de accin y hecho, en si
misma incapaz de autoconciencia, mediante la sntesis lgica de un
juicio. Esto es: la unidad suprema se vierte en una sntesis suprema y
por eso en juicio supremo. A este primer principio llegamos entonces
por el juicio absolutamente vlido de que ambos son enteramente uno, o
absolutamente puesto: de que el yo es porque se ha puesto.54
Hlderlin no discute que la misma estructura del juicio sea sintti
ca. Cuestiona que el juicio nos rinda la unidad suprema. Para l, la
estructura del juicio supone una diferencia, seala un escisin y exige,
por tanto, una unidad superior. Fichte, que podra asumir con Hlder
lin que la unidad absoluta es ser, defiende que ste se capta por la es
tructura del juicio. Hlderlin cree que slo se capta cuando la estruc
tura del juicio queda clausurada, fundidos los dos extremos que el jui
cio une. Hlderlin cuestiona que el juicio sea buen camino para cono
cer la unidad de ser. Pues el juicio es para l una operacin de sntesis
de lo distinto y de lo cortado. Para conocer la unidad del ser, ya lo su
ponemos, es preciso el silencio de los juicios. Mas en ese territorio del
silencio, desde Kant, siempre se abra la plenitud de la intuicin.
Sin embargo, todava no hemos llegado al punto central. Se trata
de saber qu es la unidad del ser, para decidir si el juicio es o no el
camino apropiado como forma de conocimiento. Y para Fichte esta
unidad de ser es en s mismo la sntesis de accin y resultado. Por eso
el juicio puede imitar esa unidad sinttica originaria. De hecho el jui
cio aqu es sntesis sobre todo porque incorpora implcitamente la clu
sula weil, una clusula que vincula fundamento y fundamentado. Para
Hlderlin, por el contrario, juicio no es la unidad sinttica producida
por la clusula wl, sino unidad explcita en la clusula es, unidad
absoluta que implica la indiferenciacin55. Por eso el nico camino pa
ra conocer lo absoluto implica la catstrofe de todas las formas del jui
cio de identidad. Hlderlin conecta con esta catstrofe la emergencia
de la intuicin intelectual. La diferencia entre nuestros autores refleja,
en todo caso, una reduccin de la nocin kantiana de juicio, siempre
plural. Frente a la compleja trama de las funciones sintticas kantia
nas, Fichte privilegia la funcin de causalidad, mientras que Hlderlin
privilegia la de identidad.
Pero estos privilegios responden, a su vez, a otro motivo: que la

54 Grundtage, ed. F. Meiner, pg. 16

55 Ser expresa la ligazn de sujeto y objeto, [...] ser pura y simplemente, co
mo ocurre en el caso de la intuicin intelectual.
46 HOLDERIJN ANTES DEL HIPFJUOX DEFINITIVO

Wesen del ser absoluto es accin para Fichte, accin que en s misma
ya posee la estructura misma de la fundn sinttica del juicio porque.
Pero el ser de Hlderlin no es acdn, sino unidad indiferente. Es ms:
la aparicin de la Urteilung, la primera accin propiamente dicha, apa
rece en Hlderlin bajo el rostro de lo mtico, esto es, como un suceso
inexplicable e infundado, arbitrario en su presencia. La Urteilung origi
naria entre yo y no-yo fue deducida, en el discurso de Fichte, por la
propia esctrucura de la accin absoluta, tal y como se narra en la Doc
trina de la Ciencia.
Por tanto, es verdad que existe una contraposicin entre Hlderlin
y Fichte, pero la clave reside en la comprensin misma del ser como
accin o como indiferencia. La primera comprensin impone que la
estructura misma del ser sea un juicio, una sntesis de la accin y lo
actuado [Tathandlung]. La segunda implica disolucin de los trminos
del juicio, la unidad de los elementos de la sntesis. Esta catstrofe de
las categoras lgicas de los juicios seala la afinidad electiva entre la
intuicin intelectual de Hlderlin y la intuicin esttica de Kant y de
Schiller, que desde julio del 1794 trataba de estudiar,56 y que siempre
exiga poner punto y final a la perfeccin lgica de los conocimientos.
Mas lo decisivo de esta filosofa consiste en el valor que encierra para
el hombre. Si el ser absoluto es accin, el ser del hombre es accin y
esfuerzo de sntesis. Si el ser absoluto es unidad, entonces el ser del
hombre es unidad y disolucin en el todo. Tras estos enunciados espe
culativos siempre se dibuja, entonces, el mundo de los imperativos, de
las actitudes; en suma, de la tica.
Pues bien, y como conclusin de este epgrafe, armado con estas
herramientas especulativas, Hlderlin vuelve, en la primavera de Jena
de 1795, a la elaboracin de su novela, de la obra de arte que deba
encamar su teora de la construccin del sujeto. Y as Hlderlin inicia
un camino de artista ms efectivo que el frecuentado por Schiller. La
novela se desvela entonces ms idnea que la tragedia para descifrar
los procesos de construccin del sujeto. Adems, con los hallazgos pro
cedentes de su crtica a Fichte, Hlderlin est en condiciones de en
frentarse a) sujeto hiperactivo fichteano que, en la nueva versin m
trica de Hipen, se presentar con los rasgos de un sujeto sin amor.

56 Carta a Hegel. EJ. pg. 50.

 III. Hiperin: de la Reconciliacin total
al Ideal potico

/. El mundo sin amor o el descamo fichteano. Hoy resulta sorprendente que

en las contraposiciones entre Hlderlin y Fichte no se analice ante to
do la versin mtrica de Hiperin, escrita entre los aos 1794 y 95, y la
Juventud de Hiperin, de 1795, una vez que el poeta conoce los primeros
escritos especulativos del idealista y los critica. Como acabamos de
ver, Hlderin apuesta por la disolucin, en la intuicin intelectual, de
las dualidades propias del juicio. 1.a intuicin se mostraba asi como la
va temporal de acceso a este ser en el que cesan las diferencias y los
juicios, la critica a Fichte era radical en la medida en que, incluso su
primera posicin especulativa yo=yo, albergaba una diferencia, l a au-
toconciencia en Hlderlin, encontrada a partir del amor, no poda ser
el principio absoluto, sino slo eco del origen comn, vida del ser uni
tario. Mas, con este planteamiento, Hlderlin alcanzaba algo nuevo
respecto de la previsin utpica del proyecto ilustrado. Pues ya no se
trataba de la identidad de sujeto y objeto, de libertad y de naturaleza,
sino de una unin pura y simple de ambos en la indiferencia. La pri
maca del ser est diseada aqu para garantizar ontolgicamente la
experiencia del idilio, el foco solar de la rbita excntrica en la que se
construye el camino de la subjetividad. Al considerar ontolgicamente
derivado el estado de escisin, y sobre todo de yo, Hlderlin est en
condiciones de asegurar en algn momento de la vida del hombre la
intuicin intelectual del idilio esttico. Paradjicamente, tras este eco
de la unidad del ser, que rebaja la vida del yo a mero fenmeno, se
obtiene el suelo rocoso de una genuina subjetividad.
Con ello, todo el sistema de los postulados kantianos, de la inmor
talidad, de la providencia, etctera, se tomaba intil. La garanta de la
sntesis entre el hombre y la naturaleza se encuentra en la propia uni
dad primera del ser. Ser, aqu, es ms bsico que la posibilidad, de la
misma forma que la intuicin es ms bsica que el pensar. No hay
47
48 HIPEMOS: DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

posibilidad pensable que no haya sido realidad efectiva, dice Hlder

lin en un momento de su ensayo sobre el ser. El idilio de la intuicin
estdca exige que la belleza y el amor sea, no que se produzca desde la
accin ingente y heroica del sujeto.
La comprensin radical de las categoras kantianas de la modali
dad se produce al comps de una transformacin de la especulacin y
de la funcin de la esttica. En todos estos terrenos se verifica la pri
mada del ser sobre la posibilidad. El idilio de la intuicin intelectual,
la cima de las reconciliaciones, no puede relegarse a un final del tiem
po en si mismo imposible, sino que ha de ser efectivamente posible
para el sujeto humano en la medida en que el ser es efectivo. Posibili
dad es todava aqu una mera categora del entendimiento, frente a lo
que suceder en el escrito posterior, Das Werden im Vergehen. Aquello
que corresponde a la razn, a lo incondicinado, tiene su asiento en el
ser y en este mismo sentido es necesario. La conclusin, tpicamente
kantiana, establece que lo necesario y lo que tiene asiento en el ser no
pueden canalizarse por el pensar ni por el entendimiento. En la medi
da en que la intuicin intelectual nos permite vivir en el ser, es de he
cho una efectiva intuicin esttica. Con ello, Hlderlin encontr el ca
mino para seguir pensado su Hen km Pan ms all de Fichte y de la
centralidad de la moral. Pero slo a costa de especular con elementos
tomados de Kant y de Schiller: de este ltimo, acept la primaca de
la esttica frente al pensar y a la moral; de Kant asumi el sentido de
la esttica, no como obra de arte producida por la libertad del sujeto,
sino como acceso al ser, como donacin entregada por la propia natu
raleza en la intuicin. Pero al proponer la prioridad del ser y de la be
lleza, Hlderlin tambin se distancia de la filosofa de Schclling, para
quien verdad y belleza eran formas del absoluto57, y de Fichte, para
quien finalmente verdad, bondad y belleza se identificaban en el mis
mo y utpico yo ideal, reflejo perfecto del yo absoluto.58 Para Hlder
lin, ms coherentemente, bondad y verdad eran formas de la escisin
del ser. En su ms profunda estructura, ambas eran formas de juicios.
Slo la belleza y el amor permitan un acceso al ser en la forma del
ser, no en la forma de la diferencia.
2. Ser y rbita humana. Ahora podemos extraer las consecuencias de es
tas categoras filosficas para la construccin de Hiperin. Aqu slo

57 Philosophie der Kunst, Werke, V, 370.

58 Anweisungen an der anseligen beben, Meiner, Hamburg, 1963, pg. 80.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DF.RIJN 49
atenderemos a la cuestin que afecta directamente al ncleo de la r
bita excntrica, y a la comprensin de su foco en trminos de ser, y
no de yo. Las dudas de Hlderlin respecto de Fichte, como vimos, re
sidan en que el yo no poda ser absoluto sin negarse a si mismo, esto
es, sin dejar de ser yo autoconsciente. La cuesdn es fundamental, ya
que exiga que en el foco de toda la rbita, en el punto final del viaje
humano, no se alojara el yo absoluto autocontrolado, sino el ser. Slo
esta tesis ya implicaba una denuncia de la centralidad de la figura del
yo. Pues bien, la acttud crtica hacia Fichte, que se defiende en la car
ta de 26 de enero de 1975, se despliega en la versin mtrica de Hipe-
rin hasta sus ltimas consecuencias, como un testimonio de que Hl
derlin no pertenece realmente a las formas de la cultura del idealismo
subjetivo. Su patologa no es la de la accin dominadora absoluta, si
no una patologa complementara, que en cierto modo no se abre pa
so sino reaccionando contra aqulla.
La misma teora de la rbita excntrica se completa en esta ver
sin mtrica. Es cierto que sigue vigente la comprensin del ciclo Na-
iwra-BUdung-Nalura como una excntrica, vale decir, como un orden im
perfecto, si hemos de compararlo con la transparencia del orden de la
circulardad. Pero, tras el contacto con la filosofa de Fichte, Hlderlin
profundiza en el sentido del desorden del sujeto, al tiempo que pene
tra en la estructura misma del yo, y sus posibilidades de existencia.
Desde el momento en que la figura del yo slo aparece en el camino
de la rbita, y no en su origen, se impone la tesis de que su cierre y su
clausura ordenada estn ontolgicamente amenazadas. La constitucin
de la subjetividad no ancla en el ser, sino en la escisin y en el juicio.
En todo caso, el sujeto no es la figura originaria. Con la aparicin de
la figura del yo, el peligro del espritu reside en perderse en un movi
miento unidireccional, infinito, inercial, como un meteoro sin ruta al
guna. El peligro es la lnea recta de la filosofa de la historia, no la
elipse ms o menos imperfecta, mas siempre atada a su retomo. Esa
linca recta puede disolver la dimensin ontolgica que anida en la rea
lidad del yo. Por eso, el peligro de la filosofa de la historia es el nihi
lismo. El sujeto es ante todo tentacin de alejarse de todo orden real.
Lis dos posibilidades, la de la ilustracin y la del idealismo, se mani
fiestan aqu lcidamente: mientras que una no pierde de vista el ser
como lo originario, con el concepto de naturaleza, el otro bebe el vaso
le subjetivismo y de la primaca del yo solitario hasta las heces. Des
de aqu, Hlderlin iniciar una insegura ofensiva para entregar a la
prepotencia del ser sus derechos. Con el tiempo, sin embargo, se har
en l la transparencia.
50 MPFJUQN: DE LA RECONCILIACION TOTAL AI. IDEAL POETICO

Con la denuncia del sujeto fichteano, que insiste en una autoafir-

macin prctica indefinida, estamos en condiciones de precisar la alte
racin del dibujo del camino orbital del hombre. En el Thalia-Fragment
el esquema era el siguiente:
Expulsin Interioridad Voluntad
Tierra natal Ser X
Hogar Yo
\ Belleza Comunidad Universalizacin Amor
/
1. rbita excntrica en Hlderlin

La clave de este organismo era el senado de la interioridad que

constituta al yo desde el momento en que irrumpia el presentimien
to y le permita el descubrimiento del amor y de la comunidad de
los espritus, generadora de la utopia politica de la iglesia invisible.
El yo es el punto ms lejano del Sol, como testimonia el fragmento
sobre las Cartas de Spinoza, al que nos hemos referido. En el primer
cuerpo de la Grundlage, Fichte desaloja al ser del foco de la elipse.
De hecho no era enteramente as, si se tiene en cuenta la totalidad
de la obra. Pero con este aparente desalojo tambin resultan elimi
nadas las dems instancias alimentadas por la cercana del ser: la
naturaleza, el hogar, la belleza sensible. Con ello, todo este comple
jo universo de Hlderlin se resuelve en Fichte mediante un dibujo
ms lineal y sencillo:

yo Dominio Yo Ideal

Yo Absoluto \ obstculo ( ^ iComunidad '^ H b to ria

/ \ / /
No-yo Naturaleza Yo real

2. Filosofa de la Historia en Fichte.

 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJJERUN 51
En este movimiento, Fichte jams pens que el camino de dominio
del yo sobre el no-yo fuese radicalmente contradictorio con la construc
cin de una comunidad moral. Pues bien, slo mediante la contraposi
cin con esta interpretacin de la filosofa de Fichte, adquieren relevan
cia ontolgica las categoras de Hlderlin. Como dice en un momento
dado el hroe de La Juventud de Hiperin, se trata de comprender la po
breza y la finitud del hombre.59 Pues bien, todas aquellas instancias que
en nuestro primer cuadro eran reflejos del ser y limites para la centrali-
dad del yo, desaparecen en el cuadro de Fichte. Paradjicamente, sin
embargo, all donde el hombre encuentra su limite, all brilla su riqueza
para Hlderlin. Cuando estos limites desaparecen, la pobreza se desbor
da sobre el universo. Por eso las categoras de Fichte, al descubrimos el
descarro del hombre carente ya de realidades suprasubjetvas, permiten
la genuina comprensin de la pobreza humana. De Tacto era justo como
Hlderlin deca: la filosofa de Fichte no permita ni idealizacin de ob
jeto alguno, ni sublimacin alguna de los instintos salvo el del esfuerzo.
De esta forma, la filosofa de Fichte resulta denunciada como un errar
por un mundo donde slo el yo se idealiza a si mismo en su capacidad
de dominio, respecto del orden relativo de la rbita excntrica, cuajada
de momentos platnicos de reconocimiento y de presentimiento.
All donde el yo que presiente el amor deba iniciar su repliegue, car
mino del regreso, en el momento extremo y lejano de la elipse, en el in
vierno de la vida, tal y como era la previsin del esquema de Hlderlin
en el Fragmento Thalia, sucede que, siguiendo el pensamiento de Fichte,
el yo, armado slo con su voluntad, se desvia de la rbita y describe
una ecuante en la que gira eternamente perdido, solitario, incapaz de
reconocer el amor que puede orientarle hacia el ser, autoafirmndose,
cierto, pero slo multiplicando por doquier su vaco y su soledad. El ex
travio del yo, que es el extravo de Fichte, es la prdida del amor60, la
nica fuerza que orienta en el regreso al hogar61. Repitamos aqu, como
cautela, que este Hlderlin se organiza sobre la lectura del primer cuer
po de la Grundlage. Cuando conocemos la obra de Fichte completa, en
toda su amplitud, no podemos sino reconocer la paradoja de que Fichte
fuera criticado con estos, precisamente con estos conceptos.62

59 VpH, 114.
60 VpH, 102.
61 Haba perdido casi por completo el gusto por las apacibles melodas de la
vida humana, por lo domstico e infantil VpH, 71.
62 Para la exposicin completa de la metafsica de Fichte, mi trabajo en Dai-
man, La especulacin de Fichte: Ser y el problema del nihilismo, 135-155, del
muero 9 de 1994.
52 m m u a ti: df . la r e c o n c il ia c i n t o t a l a l id e a l p o t ic o

Esa ecuante que impide el regreso y genera vagar eterno, esa acti
vidad en que se cansa el yo elevado a la centralidad, falsamente pro
puesto como actividad absoluta, como esfuerzo permanente, describe
la espiral reverberante de la dominacin moderna.63 El yo, convertido
en realidad central, describe los crculos del espritu dominador y tc
nico en el que se ha encerrado el sujeto racional moderno, incapaz de
sostenerse en el sistema de equilibrios de Kant. Sin la orientacin del
amor, justo en el momento de la mayor distancia del hogar y de la in
fancia, el ciclo de Matura-Bildung-Matura se altera esenciamente. Pues
ahora ya no se trata de natura [expulsin] -BiUung [historia] -natura [re
construccin], Ya no se trata de la trada Idilio de la Arcadia- BUdung-
Idilio del Elseo. Cuando el sujeto de la Bildung es el yo moral y domi
nador, la reconciliacin, la segunda natura, el idilio final, el camino ha
cia el Elseo, se aleja tanto ms cuanto mayor es el esfuerzo. La tesis
de Schiller, que antes fue kantiana, de que ese camino de Bildung tiene
que contar con la ayuda y el don [(3unr] de la naturaleza, se torna as
la sustancia de la tesis hlderliniana, que slo muestra su sentido fren
te al titanismo fustico de Fichte. La metafrica de la dialctica de la
ilustracin se impone: ese yo que quiere volver a la unidad destruye
toda posibilidad de reconciliacin con la naturaleza y la convierte en
el desierto que avanza64 incluso dentro de su propio pecho. Como el
viejo Fausto ingeniero, el yo entregado al impulso de formar lo infor
me [...] y someter la materia, por resistencia que oponga, a la sagrada
ley de la unidad65 programa inequvocamente fichteano no pue
de reconocer el hogar, y debe levantar sus actuaciones sobre el olvido
de la infancia, punto de partida de la expulsin y nido inconsciente de
todos los presentimientos del amor. El esfuerzo infinito se convierte as
en un camino absurdo. Pues en el pasado no hay ningn suceso sobre
el que ejercitar la anmnesis ni el presentimiento de la belleza, ni la
intuicin esttica que anticipa y regala la unidad del ser. Decidida
mente, este yo originario, inconsciente y voluntarista, encama el pa
sado que es el modelo de un porvenir sin esperanza.66
La versin mtrica de Hiperin, al introducir la crtica al modelo
fichteano de yo, se convierte as en una afirmacin matizada, con

63 Sin querer, la escuela del destino y los sabios me haba hecho injusto y ti
rnico con la naturaleza. [.. ] y no haba ms alegra que la de la victoria. [...] Yo
quera dominara. [VpH, 71].
64 VpH, 73.
65 VpH, 73.
66 VpH, 73.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 53
abundantes subrayados, del Fragment-Thalia. Slo mediante el amor
puede orientarse el yo en el laberinto vaco de su interioridad. El su
brayado dice: jams mediante la afirmacin incondicionada de los ide
ales del dominio fichteano. En este regreso desde el ideal del yo, Hl-
derlin se distancia de Fichte para acercarse a Kant. Pues, curiosamen
te, desde el reconocimiento de la primaca orientadora del amor te
mtica ausente en Kant se reintroduce toda la teleologa final del
criticismo, centrada en la nocin de belleza. Podemos decir que Hl-
derlin ha reforzado la dimensin ontolgica de la belleza al sintetizarla
con la problemtica del amor, neutralizada en Kant desde la proble
mtica del contrato de los cuerpos, vergonzoso segn Hegel. Y sin em
bargo, no debe sorprendemos esta peculiar puerta de acceso al ncleo
del pensamiento kantiano. Amor en Hlderlin es la condicin consti
tutiva de la finitud y, por tanto, ahora emerge como dimensin trans
cendental del sujeto finito kantiano. As, el amor, tarde o temprano,
como normalidad propia del hombre, aparecer en toda su potencia
antinarcisista.
En el ncleo del amor, como reconocimiento de un ser extemo y,
sin embargo, cercano, ya se encierra, por as decirlo, el germen de la
curvatura que dibujar la rbita excntrica. Ese germen debe ayudar
al hombre a esquivar el doble peligro de hundirse en el mnimo y di
solverse en el mximo67. El mito clsico del amor define tambin una
elipse: la que une el punto ms cercano al ser [la abundancia] y el
ms lejano [la pobreza]. Como el hombre realiza la sntesis de estos
dos extremos, mximo y mnimo, respectivamente, as amor, segn
nos informa el relato del mito, es fruto de la cpula de aqullas dos
|KTsonas. Por eso el yo que ama es consciente y por eso es finito, y
|M>r eso es un yo que contradice la tesis de Fichte.68 Pues un yo abso-

67 El conflicto de impulsos, de los cuales ninguno resulta innecesario, lo uni

fica el amor [VpH, 80]. Con ello tenemos la premisa del fragmento Thalia, pero
'conocemos en el amor la propia esfera ordenada por la que transita la rbita.
68 Veamos el texto: Cuando Pobreza se apare con Abundancia, entonces
naci el amor. [...] As pues, cuando el bello mundo comenz para nosotros,
liando accedimos a la conciencia, en esc momentos nos tomamos finitos. Desde
rutonces sentimos profundamente a limitacin de nuestro ser, y la fuerza inhibida
w resuelve impaciente contra sus cadenas y, no obstante, hay algo en nosotros que
umserva de buen grado esas cadenas -pues si lo que de divino hay dentro de no-
Hitros no fuera por resistencia alguna limitado, no sabramos nada de lo que hay
lucra de nosotros, ni tampoco nada de nosotros mismos, y no saber nada de s, no
trntirse, y estar aniquilados, es para nosotros lo mismo (VpH, 74], Este texto re-
uge las crticas a Fichte de la carta a Hegel de 16 de enero de 1795.
54 HIPEMOS: DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

luto, para Hlderlin siempre es un yo sin amor. Esta genealoga de la

finitud resulta solidaria del momento crtico que el primer Fichte apa
rentemente camufl especulativamente: el de la receptividad. Pero este
momento de la receptividad haba sido retomado por Kant justo en el
anlisis de la belleza desarrollado en la Critica del Juicio.
Esta dimensin amorosa, constitutiva del sujeto finito, no se descu
bre desde el fro razonamiento de la Esttica transcendental con su Gi
ben entregado en la intuicin, sino en el complejo concepto de Gunsl,
vinculado a las formas estticas generosamente otorgadas por la propia
naturaleza. Un favor es algo que se nos da, pero que podra no drse
nos. En este concepto est depositado aquello que ms se opone al au
tomatismo que busca el narcisista: la contingencia del goce y del cono
cimiento. As que Hlderlin ha desvelado la secreta unidad que teje la
obra crtica. En toco caso, para Kant la intuicin emprica ofreca un
lmite frente al poder dominador y universal del concepto, tanto como
la intuicin esttica propona un limite frente al poder dominador de
la razn tcnico-prctica. En un caso, frente al sujeto se alzaba la exis
tencia; en el segundo caso esta existencia misma se pensada como na
turaleza libre y generosa. Pero este pensamiento de la naturaleza, de
hecho, atestigua que, tanto para Kant como Hlderlin, en el fondo de
todo fenmeno hay ser, un ser que a veces se entrega como favor para
que el hombre construya su orden finito y feliz. Esa ayuda que le vie
ne de fuera y no desprecia su pobreza69, ese apoyo de la naturaleza
que precisas70 dice Hlderlin no son sino las bellas formas de la
naturaleza que anuncian la presencia de lo divino.71
Lo bello se eleva as a reflejo exterior de lo que en el reino de la in
terioridad representaba el amor. se es su oculto sentido.72 Por eso, la
bondad, si algo, no es resultado de la ley moral en nosotros, sino la mis
ma estructura del ser en tanto donacin amorosa. Cuando ese orden
bueno de la objetividad es representado desde el sujeto se manifiesta co
mo belleza, y cuando es vivido como propio, se exterioriza como amor.
Pero en la medida en que aquella idealizacin depende del favor de la
naturaleza, reconoce la prepotencia de la realidad; en la medida en que la
sublimacin del amor se genera desde aquel favor es, en ltimo extremo,
una sublimacin que nos sorprende, que tampoco est en nuestro poder.

69 VpH, 80.
70 dem.
71 VpH, 78.
72 VpH, 78.
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOl.DF.RUN 55
Las dos dimensiones representan dos potencias orientadoras: mien
tras el amor ilumina el camino interior hacia la comunidad de los es
pritus, la belleza ilumina el paso sobre la tierra, de nuevo convertida
en primavera. Mas ahora las dimensiones se interpretan institucional
mente. Familia como mbito interior y hogar como espacio objetivo,
fundamentos del mundo tradicional, son justamente las clulas de
aquellos ncleos de amor y belleza. No buscaba tambin Hegel por
estas fechas una ecidad genuina, ms all de la mera moralidad kan-
tiano-fchtcana, justamente en la familia? Mas, en Hlderlin, familia y
hogar, grmenes de amor y de belleza, son otros tantos rumores que
se expanden hasta la unificacin de todos los hombres en una gran
iglesia-nacin que habita toda la naturaleza-hogar. Fausto lo gritar
en el momento de morir, con toda la exactitud literal de la expresin:
un pueblo libre sobre la tierra libre. Mas de este camino no slo hay
que excluir la perfeccin. De otra forma, debemos temer la tragedia.
3. Errancia y Juventud. La ilusin dominadora del yo, la autoaiirmacin
herclea propia de Fichte, es una etapa necesaria de la rbita excntrica
en su camino hacia la verdad. Lo propio de esta estapa es que el sujeto
parece perderse para siempre en una errancia indefinida. En la dimen
sin vital que acompaa a este relato de experiencia, la etapa del extra
vo se presenta bajo la categora de la juventud. No debemos extraar
nos de que en el siguiente fragmento, Im Juventud de Hipmn, se insista en
esta experiencia de radical oposicin entre naturaleza sensible y mundo
del espritu. No debemos buscar finura psicolgica en este nuevo frag
mento, sino profundidad categorial para nuestro problema. Pues el jue
go de las fuerzas de atraccin y repulsin, de autoafirmacin y abando
no que configura la rbita excntrica, ahora, cuando quede superada la
unilateral afirmacin fichteana del yo, se presenta como el juego de ex
terioridad e interioridad, de belleza y amor,73 de naturaleza y de
espritu74, juego en el que se teje el camino de regreso de la historia.
En todo caso, la oposicin aqui delata la forma del fichteanismo.
La propia denominacin de los opuestos, por el contrario, indica que
el fichteanismo, con su abstracta caracterizacin de la oposicin en
trminos de yo y no-yo, ha quedado superado. Si tuviramos que ex
presamos en trminos de sntesis, diramos que tambin se trata del
juego entre el principio griego y el principio cristiano. En un lugar ca-

73 VpH, 102.
74 VpH, 116.
56 HfPFJUOM DE 1A RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO

si perdido de la versin mtrica aparece una figura sensible del amor

en la que se unen la naturaleza bella y el espritu, en la que el hombre
exige hogar y la naturaleza se lo otorga. Esa figura sensible, mtica,
tan pagana como cristiana, necesaria a ambas culturas, generadora de
su sntesis, es el Nio75. Con ello, los elementos de la rbita excntrica
nos procura otra variedad dentro de la rica morfologa de la filosofa
de la historia, determinada ahora por esta antinomia bsica de lo anti
guo y lo moderno, de lo pagano y lo cristiano. Como veremos, el pro
pio Hlderlin nos propondr tambin su reflexin en esta clave.
Lo que ahora debe llamarnos la atencin es el resultado final:
Hlderlin ha entregado su respuesta a las necesidades que la poca
planteaba al pensamiento mediante las herramientas conceptuales pro
cedentes del universo pietsta. Por eso tampoco debe extraamos su
rotundo fracaso. La operacin viene facilitada por esta mstica de la
humildad en la que resuenan los ecos de microcosmos y el macrocos
mos. La alegre afinidad de lo ms pequeo con lo divino76 legitima
ese canto a la austeridad, a la sencillez, a la humildad, a los apacibles
fenmenos recibidos con nimo apacible.77 Frente a todo este irenis-
mo, que reconoce la identidad del amor referido al espritu y a la na
turaleza, las colosales exigencias del titanismo fichteano se presentan
como una radical incomprensin de la pobreza ontolgica del
hombre.78 Pero la clave de la ilusin pietsta, en su variacin hlderli-
niana, reside en presentar ese universo limitado de amor y de belleza,
esas esferas de eticidad, como un Elseo, como el paraso reconstruido
cercano a la fuente arcdica del ser. Esta sntesis del ideal de la peque
a comunidad cristiana con el mito de Grecia tiene tambin sus debi
lidades. Pues forzar el ajuste de las cuentas del cristianismo con la di
mensin republicana y poltica de la cultura griega. Empdocles, una
mezcla de mesas cristiano y de legislador griego, escribir ese balance.
Por el momento, el yo que camina iluminado por la belleza y el amor,
superada la errancia de su juventud, vuelve a habitar en la patria, en
el Heimai, all donde en el mundo nada es adverso.79

75 El arquetipo de toda concordia, que guardamos cu el espritu, resplandece

en el apacible latir de nuestro corazn, se ofrece a la vista en la faz de este Nio.
[VpH. 73] Qu duda cabe que este fragmento es rescatado tambin para la Juven
tud de Hiperin. cf. VpH, 99.
76 VpH, 104.
77 VpH, 105.
78 VpH,. 114.
79 VpH, 123.
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOUIERUN 57
Debemos reconocer, por tanto, que en todas las versiones previas
de Hiperin se mantiene la misma estructura. Mas la experiencia del
amor no es la definitiva. El hroe cuenta su juventud, su pasado.
Quien as narra su vida no est asentado ya en el amor a Mclita o a
Diotima, aunque resulte finalmente sostenido por la memoria de ese
mismo amor, La novela del eremita se escribe desde el recuerdo de la
experiencia dolorosa del amor, pero tambin, como el espritu de He-
gel, desde un punto de vista que ha superado esta experiencia. Sin
embargo, tras la superacin del amor todava asaltan otros peligros al
hombre sobrio. Ahora nos interesa describir la clave internamente
contradictoria del amor, la que fuerza al hombre a aproximarse deci
dido al punto ms cercano del ser. Pues en y tras el amor se siente
con toda su fuerza el problema de la sociedad entera, del orden de
salvacin universal de la comunidad de los espritus.
Vayamos al punto central. La belleza y la verdad del amor permi
ten descubrir, en un contraste interno, la fealdad del mundo. Y ese
dolor ante la maldad del mundo genera las energas que apuntan ha
cia el siguiente tramo de la rbita: la descripcin de una lucha por la
mxima unidad de todo, por la gloria plena de reconciliacin. Hlder
lin incorpora tambin el axioma bsico del criticismo en esta dimen
sin de su relato. Bajo la forma de la insociable sociabilidad se dibuja
el aspecto central de la sociedad capitalista, en el que insistir todo el
pensamiento de la poca. Nadie en el Sturm o en el idealismo se atreve
a reconocer el egosmo capitalista burgus como ltima clave onlolgi-
ca, como desde Hobbcs hizo el mundo anglosajn de la economa po
ltica. Pietismo y capitalismo, por ello, son tan enemigos como el fuego
y el agua. Finalmente, la guerra realizada bajo la mscara de la paz,
esa competencia propia de la lucha econmica por medios pacficos,
expulsa del seno de la sociedad al bienintencionado amante.'10
En esta expulsin se revive tambin la experiencia inicial de la r
bita excntrica, peraltada ahora por otro cxponentc. Ya no se trata de
una expulsin del seno del hogar materno, sino del seno de la comuni
dad de los espritus. Para retener esta experiencia de expulsin, se ha
de poseer la autoconciencia de la interioridad, asegurada por el amor
contra todo envite del mundo. As, esa comunidad de los espritus re
sulta deseable slo para quien ya ha despertado, mediante la belleza y
el amor, a los goces de s como espritu e interioridad. Pero en la rae-80

80 VpH, 124. Cf. para estos temas, los textos de Hogel sobre la propiedad y el
amor, en Escritos deJuventud, F.C.E. Madrid. 1978 Ed. de J.M. Ripalda, pg. 261-267.
58 HIPERIQX DF. LA RECONCLUACION TOTAL AL IDEAL POETICO

dida en que es deseable, es igualmente inexistente. La unidad de todo

y la mera unidad del individuo defnen el momento de la mayor
abundancia y de la mayor pobreza, los nuevos extremos que tambin
debe reunir otro amor superior, el que genera las virtudes republica
nas. Tambin aqu la meta es habitar en todo y por encima de todo.
Pero ese nuevo escenario slo puede dotarse de un decorado: el tejido
por las categoras que hemos ido dejando atrs en el camino completo
de la rbita: belleza y amor. La diferencia es que ahora se trata de
una sola belleza y de un solo amor81 que no puede dejar en pie la ne-
gatividad de su contrario, que se quiere asegurar contra aquella expul
sin de la comunidad.
Hlderlin ha llamado a esta utopia religioso-poltica, basada en la
dinmica universalizable del amor, encuentro con el infinito82. Re
sulta evidente que esta experiencia se cumple ante todo en Diotima,
que sublima plenamente el sentimiento del amor hasta idealizar el uni
verso entero, que encama de este modo el arquetipo del espritu y que
anticipa lgicamente todas sus dimensiones. La cantos de Diotima en
estos raptos anticipados nos sonroja por su alejandrinismo sincretista,
con sus fiestas semi-cristianas y semi-paganas, fiestas de santos de to
dos los lugares, y de todos los tiempos, hroes de Occidente y de
Oriente.83 Esta invocacin de Oriente y Occidente dar mucho juego
cuando, en los Ensayos, los problemas de la rbita excntrica se expon
gan en el mbito de la filosofa de la historia. Tambin resonarn en
las Elegas. Por ahora no nos interesan. Decisivo es que reconocemos
aqu el eco ampliado de la comunidad de los espritus del Fragmento
Thata, ahora y todava reino de interioridades que slo en lo interior
alcanza reconocimiento de su identidad. El Uno que adoramos no lo
nombramos: aun cuando est tan cerca de nosotros como nosotros
mismos lo estamos, no pronunciamos su nombre. Ningn da lo feste
je; no existe ningn templo a su medida; slo la armona de nuestros
espritus y su infinito crecimiento lo festejan.84 Este Uno habita en el
seno de Diotima como persona simblica, pero en s mismo es un
Dios oculto que, al no ser persona, necesita personas, sin privilegio al
guno ni diferencias, para encamarse y existir. Por eso mientras que s
lo habite en Diotima, el amor de Hipcrin ser desgraciado y trgico.

8' VpH, 125.

82 dem.
83 VpH, 125.
84 VpH, 126.
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 59
No estar en todo y por encima de todo, como en el caso de Diotima,
que le ama en la medida en que ama al Uno, pero no como individuo
separado y finito. Por eso parece tan ajena y tan despreocupada de
Hiperin.85
El drama del amor se describe as: el despertar del espritu sacud*
do por el amor exige que aqul aspire a ser espritu puro 86 en el que
las exigencias de la individualidad no sean atendidas. La dimensin
universal del amor tiene que acabar destruyendo la dimensin particu
lar. Mientras que el individuo se atenga a esta experiencia de lo parti
cular se ver bloqueado en su regreso, o como se lamenta Hiperin,
siempre regresar ms pobre. Esa voluntad de riqueza universal es
la sustancia de la blasfemia de Hiperin, que bordea la maldicin de
su amor a Diotima.87 De nuevo la experiencia de la desesperacin ha
ce avanzar un paso ms en la ascess que prepara el refugio del anaco
reta. El descubrimiento de las razones de Diotima para no correspon
der a su amor como l hubiera deseado le permite a Hiderlin dar rienda
suelta a las autolesiones, propias de un narcisismo herido, pero tam
bin sublimar su experiencia desde la hermenutica del renacimiento.
Como Demofonte en el antiguo mito de resurreccin, tambin Hipe
rin se ha purificado en un nuevo fuego sagrado. El abandono de
Diotima ha forzado en l su resurreccin a lo ms humano. En su pe
cho se agita ahora la esencia divina. El azar providente ha velado pa
ra que la ltima palabra del manuscrito que se conserva invoque la
necesidad de volver a la lucha del espritu. Una lucha por la supera
cin del amor individual en el amor de la comunidad reconocida por
algo ms que una nueva interioridad. Una lucha que tambin tiene
sus propias ilusiones, y sus propios escenarios.
4. Comunidad y Revolucin. El Hiperin del poema definitivo, lleno de
entusiasmo, viaja a su pas de origen, llevado por otros entusiasmos y
otras alas: la crecida de la revolucin que debe constituir sobre la tierra
la comunidad de los espritus. En ella, el Uno del ser obtiene su mejor
smbolo, ms encendido todava que la belleza y el amor de Diotima.
Debemos extraarnos, entonces, de que el borrador definitivo co
mience, en la mejor exaltacin republicana, con aqul Alabanda!
Ser hermano! Con tu alma magnfica t!, t salvars conmigo la pa-

85 VpH, 127.
86 VpH, 131, 132.
87 VhP, 135.
60 HIPERION: DF. IA RECONCILIACION TOTAL AI. IDEAL POETICO

tra88 El cuadro que aqui nos dibuja Hlderiin slo tiene un paran
gn: el juramento de los Horacios, que David inmortalizara por la
misma poca. Los brazos tensos sobre las espadas realzan la voz. En
tre Alabanda e Hiperin se teje la nueva idea de comunidad poltica,
el siguiente paso hacia el momento de la rbita ms cercana a su foco
solar, por cuanto debe reunir exterioridad e interioridad, espritu y pa
tria, amor y belleza universales, liberadas de los accidentes de lo parti
cular, del aguijn de la fealdad. Con razn Hiperin deja de hablar.
Ya son otras las formas de comunicacin. Y cuando Alabanda se lo
recrimina, le dice, pleno de autoconciencia: En las regiones clidas,
cerca del sol, tampoco cantan los pjaros.89
A toda la escena, por tanto, subyacc la memoria arquetpica del
continuo orbital, propio del hombre. Y esta memoria aletea como el
viento que trae la voz del destino: la distancia cercana al sol es slo
un momento, pues se debe seguir el camino hacia otra nueva expul
sin. A travs de rbitas que regresan, pero que tambin se amplan
o se concentran, el hombre vive en la mana y la depresin exacta
mente igual que la derra vive en sus estaciones. 1.a patologa del suje
to es una patologa csmica, al menos a nivel planetario, mas por eso
participa de un orden superior. La metfora del camino de los astros
tambin es una clave para hablar de la enfermedad psquica que co
rroe a los espritus idealistas, y de la que Jacobi nos inform en
Allwill, tanto como Schiller explcito en las Cartas. Mana-Depresin es
la palabra desconocida. Sus bases antropolgicas dependen de la es
trecha vinculacin del hombre con la idea. La inconmensurable dis
tancia entre el entendimiento y la razn, tal y como haban quedado
definidas en Kant, resultaba amenazada siempre por la ley autodes-
tructora del pndulo, una vez rota la mediacin de la etica. Ese pn
dulo halla sus extremos en la mana de la idea y en la depresin del
concepto, en la ilusin sin base y en el realismo sin horizonte. Esa mi-
croestructura, antropolgicamente fundada90, determina el recorrido
excntrico del hombre hacia la Bildung. Asi, en las alas de este doble
juego, el hroe avanza hacia la perfeccin, que no es otra cosa que la

88 VpH, 173.
89 VpH, 175.
90 Ijl mana-depresin es el resultado de la cpula entre Pobreza y Riqueza.
Por eso frente a la melancola, enfermedad propia del Renacimiento, es la enfer
medad propia del hombre moderno. En si misma, est descrita a todo lo largo de
Hiperin. Por ejemplo en pgs. 179, 174, 151-2, 155, 185, etctera.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 61
lcida asuncin de que ese vaivn eterno es el orden imperfecto del
hombre, de la nitud.
El borrador de la versin definitiva se recrea en los momentos cul
minantes de las certezas poltico-idealistas. Alabanda, que impulsa la
comunidad poltica, y Diotima, que expande su amor, son los vectores
que impulsan con fuerza hacia la Unidad. Cada uno a su manera,
ciertamente. Pues el amor por Diotima, cuando se deja sentir con toda
su fuerza, impulsa a la unidad con lo material, con lo inerte, con la
oscuridad mineral de la piedra o con la opacidad de los torbellinos
marinos.91 Ms all del mundo preciso de la tierra natal, ella anuncia
la patria universal y unitaria del oscuro ser. Pero toda esta escena me
tafsica tiene como contrapunto el contexto hogareo de) ideal pietista.
Como nuestra Teresa, tambin Diotima sabe andar entre pucheros. Es
as como la escena del hogar, esa patria mnima y real, se toma el
ms concreto certificado de que vivimos una vida originaria, arcdica,
inocente, en la que todava las cosas pueden recibir el nombre arquet-
pico con que el mito las reconoce. As, el fuego de la cocina es la lla
ma bienhechora, que resulta divinificada al ser equiparada a la pro
pia naturaleza.92 Las relaciones humanas internas al mbito familiar
son igualmente idealizadas como tica arquetipica.93 El mundo as es
representado como casa y altar.94 El cristianismo despojado y humilde
se equipara as a la vida mitolgica, sirviendo de base a esa peculiar
unidad del mundo griego y mundo pietista. Sobre este modelo se teje
la idea poltica que Alabanda parece servir.
En este contexto formado de naturaleza universal y de hogar hu
milde, explicatio y complicaba de un mundo acogedor, cuando en 2.III95
irrumpe el tema de la Revolucin, resulta difcil no reparar en la am-

91 As, Hiperin dice de ella: Pues es cntemaniente cierto y se ve por todas

partes que cuanto ms inocente y hermosa es un alma, mayor es su intimidad con
los otros dulces seres vivos, a los que llaman inanimados [VpH, 178]. El abismo
del mar es sentido como especialmente atractivo cuando Hiperin toca a Diotima
sobre el acantilado: Un goce clido y etremecedor recorri todo mi ser, vrtigo y
locura embargaban mis sentidos y las manos me ardan como ascuas ai tocarla
(VpH, 176]. Y cuando recuerda ya a su amada muerta, reconoce que su recuerdo
le persigue incluso en su refugio abisal, en el ocano sin fondo del magnifico es
pritu secreto del mundo [VpH, 182].
92 VpH, 178.
93 VpH, 181.
94 Encargarse del cuidado de la casa en aquel dia le parecia una ocupacin
sagrada, sacerdotal. (VpH, 192.]
95 VpH, 188.
62 HIPERHW: DE IA RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO

bigedad del fragmento. De forma muy consciente, Hlderlin nos pre

senta a Diotima ajena a la empresa de la Revolucin. Para ella, la ges
ta es a la vez demasiado pequea y demasiado grande. La patria poli-
tica real del republicanismo jacobino se convierte entonces en una es
cenario intermedio y voltil. La denuncia que Diotima lanza sobre los
violentos resulta convincente desde el ideal de su alma pietista, asenta
da en el orden sencillo de las emociones. Ia importancia del fragmen
to no reside, sin embargo, en esta denuncia, que podemos proyectar al
propio espritu de Hlderlin. Antes bien, lo decisivo es el diagnstico
de la gran Revolucin como resultado de un tremendo complejo de
culpa que Europa haba acumulado sobre s, procedente del choque
de los ideales cristianos con la realidad del despotismo y del capitalis
mo inicial. El aspecto expiatorio de la Revolucin no escapar a los
espritus ms religiosos cuando contemplen las sucesivas oledas de san
grientos sucesos. Una gran culpa exige una gran hazaa. Asi se defne
la hybris de la Revolucin, cuya presuncin denuncia Diotima. Por eso
se puede decir que no hay una clara identificacin del poema con los
ideales revolucionarios, sino ms bien denuncia cristiana de la creencia
supersdeiosa en las fuerzas del hombre. Con ello el espritu cristiano
prepara su victoria sobre la hybris griega del ideal republicano.
La supersticin republicana aspira a construir un reino externo y
limitado para la liga universal de los espritus. La denuncia de la cen-
tralidad del Estado, que resonar en toda la filosofa de Schelling has
ta el final de su vida, y que Hegel refutar hasta las ltimas conse
cuencias, se fundamenta en la comprensin de la diferencia radical en
tre la unidad ontolgica del ser y la unidad meramente extema del Es
tado. Todava debemos esperar a la Teora Constitucional de Cari Schmitt
para que estas dos categoras se vinculen de una manera radical,
abandonado ya el pantesmo cristiano por la mitologa nacionalista.
Si en toda la novela epistolar Hiperin es el que aprende, y si
Diotima es la clave de perfeccin, sera sorprendente que en el pasaje
sobre la Revolucin francesa fuera al revs. Cuando Diotima anticipa
la funcin destructora del uso de la fuerza, cuando reconoce lcida
mente que el ideal de vida pietista se asienta lejos de los reglamentos
del Estado, cuando se muestra distante de esa guerra justa, habla con
el tono confiado, y sin embargo tenso, de quien conoce el destino.
T acta, yo lo soportar96, dice, y las palabras suenan como si qui
sieran decir: acta, que yo perdonar. Con ello se abre el peligro de

96 VpH, 190.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 63
una segunda ecuante, paralela a aquella que se situaba en el centro
del yo dominador, una segunda confusin errtica en la forma de
comprender la unidad y, por tanto, de recordar el ser. Como no podia
ser de otra manera, esta segunda confusin reposa en la construccin
de una segunda subjetividad, la del Estado, igualmente voluntarista,
autoafirmadora, dominadora, inclinada a presentarse como absoluta.
El Estado es tambin una forma de recoger la diversidad. Pero una
que, de ser hipostasiada, acaba justamente imposibilitando los propios
ideales de reconciliacin con todo lo que existe. De la misma manera
que el yo dominador se autodestruye aJ segar la naturaleza general (in
cluida la suya propia), el Estado hpostasiado se autodestruye al retirar
de sus sbditos toda interioridad y espiritualidad, al bloquear toda co
munidad espiritual entre ellos. El petismo confiesa as su oposicin a
Hegel y muestra su afinidad con lo impoltico.
Diotima, un ser superior97, ha disuelto estas ilusiones propias de
los mortales que aprenden. Y con ello, la experiencia de la revolucin
y el entusiasmo de Alabanda quedan sentenciados. Un paso del desti
no, sin duda. Pero un paso tan extraviado como el de Fichte. La co
rrespondencia sobre la Revolucin lo ha mostrado sin lugar a dudas.
Pero Hiperin tambin lo sabe: La bella sacerdotisa no debe salir del
templo. T guardas la llama sagrada, t guardas en silencio la belleza
para que yo la vuelva a encontrar siempre junto a ti.98 Hiperin tam
bin se prepara para el regreso fracasado. Conoce demasiado el cora
zn propio para augurarle un buen destino.
5. El ideal: la nueva casay el nuevo altar. Hiperin conoce su ideal. Lucha
y ama, llega a decir a veces, y hace de esta sntesis el ideal de eterna
juventud, orden perfecto, circular, sin peligros, perfectamente renova
do. Ahi los dos perihelios son equidistantes de la unidad, pues no hay
que olvidar que se lucha por la comunidad amada. La alegra renova
da del amor reverbera en la lucha y viceversa. El principio y el fin de
la felicidad se dan la mano.99 Este parece ser el final de la vida huma
na si el hombre hubiera de sufrir la ltima metamorfosis decisiva, su
conversin en dios o en hroe.

97 VpH, 191.
98 VpH, 193.
" Oh, Teliz aqul cuya vida alterna entre alegras del corazn y renovadas
luchas. [...] En eso consiste la eterna juventud, en tener siempre en juego fuerzas
bastantes, y en mantenemos ntegros en el placer y el trabajo [VpH, 193].
64 HIPERION: DE IA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

Mas este cuadro ardiente es recordado en cartas a Belarmino. No es

el presente. Es la caricia de un ideal de eterno retomo que se ha que
brado. Antes de registrar el presente del nimo del hroe, pongamos
la piedra angular de la ltima sntesis, la que explica la necesidad de
la guerra y de la separacin, la que da razn de la necesidad del desti
no. Pues esa piedra angular de todas las sntesis, sin abandonar jams
el mbito de la intimidad tradicional, no es sino el sagrado y mtico
matrimonio, una comunidad que conserva y que exige a un tiempo la
supresin del individuo. Frente a la exterioridad violenta del Estado,
surge otra reunin idlica que no corre el peligro de convertirse en he
lada positividad. Novalis y Hlderlin avanzan por caminos convergen
tes hacia ese mundo de Glauben und Liebe.
Tanto para tan poco? Quizs. En todo caso, en el matrimonio se
trata de reproducir la estructura de la casa y del altar, de humanizar
el mundo y la naturaleza. Novalis aplicar este orden incluso al go
bierno y establecer, a travs de la centralidad mitolgica de la fami
lia, la teora poltica ms decisiva del Romanticismo, en la que se re
conocer la Prusia amenazada por la oleada revolucionara o la Ale
mania reunificada del Segundo Reich, cuando el punto lina] de la po
ltica Bismarck d paso a un nacionalismo romntico centrado en la
persona del Kiser.
1.a exigencia de una comunidad libre es el ltimo despliegue de la
lgica interna del amor, ya lo hemos visto. Diotima e Hiperin no
pueden ver reconocido su amor ms que en el seno de una comuni
dad de amantes. Estamos en el camino hacia el punto cercano al
sol.100 La lucha por una comunidad liberada es tambin lucha por el
amor individual a la amada101. Slo los puros otorgan reconocimiento
puro. El pietismo tambin es una variacin del puritanismo, slo que
aqu la piedra de toque se coloca en el sentimiento, no en la tica. No
hay aqu problema poltico estrictamente hablando, sino problema de la
comunidad. Se quiere construir no un orden externo de administra
cin, sino ms bien un reflejo de la comunidad celeste. No ser la pri
mera ni la ltima vez que se confunden las dos ciudades.

100 Esta aspiracin a la unidad se puede comprender en la descripcin que

hace Hiperin del ejrcito: Todas las fuerzas terribles se juntan formando una
fuerza que, aun siendo la misma, reviste todas las formas, y actuando con la rapi
dez de un rayo, pemianene empero tranquila y en orden (VpH, 205].
101 De hecho, Hiperin llega a decir que la comunidad de seres libres es una
copia de Diotima [VpH, 206].
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOt.DERI.IN 65
Esta confusin hace bajar ia cabeza a Diotima, que comprende lo
inevitable de la accin central de la novela. Que ella [la madre de
Diotima] nos bendiga [...] hasta que, jubilosa, la bella comunidad que
esperamos nos una en matrimonio.102 La comunidad de los puros de
be ser construida previamente para que la comunidad de los amantes
sea reconocida. El Estado, como sistema de la comunidad externa, se
ra a lo sumo, una mediacin colectiva para este fin espiritual. Slo al
guien sagrado puede enunciar la palabra sagrada y reconocer lo que
une a los jvenes como amor. Es preciso que una boca pura nos
atestige que nuestro amor es sagrado y eterno, como t.103 La parti
cularidad del amor slo puede florecer de forma legtima a travs de
la universalidad comunitaria. Quizs por ello ambas dimensiones del
amor quedan unidas en el mismo destino imposible.
Llamar revolucin poltica a esta lucha por la comunidad es un
malentendido. Sin recibir la proyeccin de ideales de salvacin hasta
entonces estrictamente religiosos, ese entusiasmo, del que luego hablara
Kant, no hubiera resultado tan comprensiblemente universal.104 Por
eso, y slo por eso, cuando Hiperin emprende su lucha de liberacin,
viaja ms al fondo del pecho de Diotima. Tanto que sta, que siempre
clausur en s el proceso de Bildung, puede decirle, animndole a que
consume su experiencia: Necio, y qu es la separacin?105 I,a ten
sin que entonces se recoge en el texto de la novela, y que resume la
rbita de Hiperin, se juega entre el destino anticipado por el lcido
espritu de Diotima y la vivencia parcial que el hroe tiene de cada
una de sus etapas. Ahora, ste anda preso en la ilusin de hacer viable
su anhelado matrimonio mediante aquella cruenta lucha revolucionara.
6. Reflexin y Contradiccin. El aumento de experiencia de Hiperin resi
de en aceptar el torturado camino que se expresa en la metfora de la
rbita excntrica. Quizs dicha aceptacin constituya la propia sustan
cia del eremita de la historia. El sentido conceptual de la novela puede

102 VpH, 194.

103 VpH. 195.
104 El texto ms revolucionario de este versin es VpH, 212: Hiperin, por
amor a la bella, nueva, dorada paz, en la que, como t decas, un da sern inscri
tas en nuestro cdigo del derecho las leyes de la naturaleza, las condiciones eter
namente inalterables de la vida, y en la que la vida misma, en la que ella, la divi
na natualeza, que no puede ser escrita en ningn libro, existir en el corazn de
la comunidad.
105 VpH, 196.
66 HIPFJUON: DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

manifestarse de golpe cuando lo expresamos en una terminologa he-

geliana, que tambin a veces el propio hroe parece emplear en su
epistolario con Belarmino. En un momento, recordando la vivencia de
la separacin, confiesa: Ahora hay en mi suficiente paz como para
soportar tambin la discordia del mundo, y jams maldigo ya las con
tradicciones de la vida, como hada antao.106 El aprendizaje consiste
en conocer la contradicdn y elevarse al punto de vista ms elevado
de la reconciliadn, sin atar el espritu a uno de los polos. Tal Erlosung
existe slo bajo la forma de la aceptacin de la contradiccin, no en
su disoludn. Esta dimensin se puede ver en Diotma, quien asiste a
los sucesos como actor y como espectador al mismo tiempo, sufriendo
y superando el sufrimiento, en todo y por endma de todo, como el es
pritu del mundo, luego, en Hegel. Conocer el final y la necesidad no
nos ahorra un pice del camino. Saber es nicamente bendedr las
contradicdones de la vida, no diluirlas. Por eso tal saber no deja de
ser premonitorio, previsor, en cierta forma trgico. Cuando el hroe
trgico sabe su futuro, lo sabe en la forma de pasado: por eso lo ve
como inevitable. sa es la forma de la dialctica. Aquiles se sabe
muerto desde que suea su muerte. Su acdn es la realizacin inerdal
de una sombra. Lo mismo sucede con Diotma. La paz que en el pre
sente goza Hiperin es de esta naturaleza.
Pero no slo el amor motiva esta aceptacin del destino. Que en los
planes de la novela estn ya incorporadas las experiendas demoledoras
de la Revolucin francesa no puede ser cuestionado. Incluso se puede
atisbar un climax en el que Hiperin pone a prueba su capacidad de re
conciliacin con la necesidad del destino.107 El fragmento 2XIX. ofrece
el primer peldao. El 2XIX3 es el segundo y definitivo. Si en el primero
se mendonaba el homo hominis lupus de Hobbes, el segundo comienza sin
discusin con un Todo ha acabado. Schiller no lo hubiera expresado
mejor con menos palabras: He pretendido fundar mi Elseo con una
banda de ladrones.108 Y sin embargo, son palabras de libertad las que
finalmente pronuncia un Hiperin tranquilo que reposa en lo que ahora
meramente llama juegos de la mortalidad.109

106 VPH, 197.

107 me ha pasado lo que tenia que pasarme, y voy a soportarlo, voy a so
portarlo hasta que el dolor me arranque el ltimo resto de consciencia. [VpH,
2141.
108 VpH, 214.
109 VpH, 215.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 67
Ese final nos coloca en la misma estela del fracaso de Schiller. La
misma debilidad apreciamos de hecho: el presente se alza como el rei
no del vacio, como la mera nada con la que el tiempo no puede reali
zar su obra. La fuerza del pensamiento de Hegel consiste en ver que
todo presente es merecedor de su propio concepto, de su propia muer
te. Slo el concepto est en todo y por encima de todo. Por eso, mien
tras Schiller y Hlderlin fundan una utopa esttica discutible, anclada
en la denuncia radical del presente, Hegel relega al arte a un mero
asunto del pasado y acepta lcido el nihilismo del concepto, que se
autoclausura ante el empuje ciego y brutal de la naturaleza renovada.
Para Hlderlin, por el contrario, el sistema de las mediaciones de He
gel se rompe, buscando un claro enfrentamiento entre el presente y el
ser: T habias sentido temprano el hasto de estos tiempos; t padec
as, cuando yo te conoc, no por una desdicha determinada; [...] era la
impotencia, era la infamia, era la insustancial nada, la muerte insus
tancial, el inmenso vacio insustancial de tus contemporneos con lo
que tropezaste en tu primera ojeada a la vida, y eso es lo que te ha
robado la paz. Eso te ha enemistado para siempre con todo lo mortal,
eso ha convertido en pasin tu bsqueda del todo, del infinito, te ha
hecho incapaz de todas las alegras de la vida humana, de todas las
ocupaciones humanas, te ha condenado para siempre a ser profunda e
irremediablemente msero.110
Ese orgullo final del que se siente puro frente al siglo, es de la mis
ma naturaleza que el del pobre enfermo que recibe en una msera
buhardilla a sus visitantes y firma sus poemas con un excelso Buono-
rrotti. Hlderlin quizs estaba preso de la misma locura mucho antes
del final en casa de Zimmer. Estaba loco de impotencia, de incapaci
dad, de debilidad, por no saber soportar el hundimiento de su mundo
interior en el albor mismo de la contemporaneidad. Su experiencia es
la misma que ya antes haba narrado Goethe en su Fausto. Natural
mente hablo de la impotencia de Margarita. En su memoria bloquea
da vive de manera inercial una interioridad que se ha quedado sin
contenido, pero que no ha sabido desprenderse de la forma. Hacer de
este Hlderlin un hroe cultural europeo es todo un sntoma de la pa
tologa del proceso de construccin del sujeto contemporneo, un sn
toma del endurecimiento de la flexibilidad propia de lo humano y de
su capacidad de adaptacin. Como veremos, sin embargo, Hlderlin
venci en esta batalla, aunque al precio que pagan los que descubren

110 VpH, 216.

68 HIPFJUON: DE LA RECONCnjACION TOTAL AI. IDEAL POETICO

un nuevo horizonte. Aqu debemos, sin embargo, ser feles a la objeti

vidad que fue ltimo acto de la grandeza posterior del poeta. Pues co
mo una autoblasfemia, como dardos dirigidos contra s mismo, como
final de la lgica de autodestruccin, a pesar de todo, es preciso enten
der la ltima produccin de Hlderlin. Transformar poticamente la
misin del poeta: sa es la clave final, la ltima contradiccin que el
eremita Hlderlin tuvo que asumir, como un castigo de purificacin
que l mismo entendi necesario.
7. La experiencia definitiva de Hiperiny la fractura postrevolucionaria del ideal
total. La forma final de la obra, que ahora debemos analizar, no hace
sino introducir ms elementos en la estructura orbital descrita. Inocen
cia del joven, saludo al mundo, conocimiento del siglo, inicio del pere
grinaje,111 de la experiencia, de la Bildung, de la rbita excntrica 112*
cuya meta es ser Uno con todo 11S*, crtica de la ilustracin del enten
dimiento y del individualismo del siglo 114, autoafrmacin de los valo
res que hemos reconocido como pietistas, distancia y desprecio del
presente (los contemporneos son caracterizados como gusanos, brba
ros, esclavos, etctera115), son elementos que volveremos a encontrar.
Todo el primer libro del primer volumen resulta dominado por el bo
rrador previo, con su crtica a la supersticin del Estado,115 con la pri
maca de la Iglesia como comunidad de los espritus117 y, finalmente,
con el retiro a la vida privada, magistralmente presentado en el texto
de la abeja inocente que construye su casa.118 Todo lo que antes he
mos visto a partir de un complejo vaivn de comunidad y sujeto, de
exterioridad e interioridad, de amor y soledad, de Estado e iglesia, de
revolucin y matrimonio, se da cita aqu en un apretado resumen. La
rbita excntrica amenaza convertirse aqu en ese complejo camino
romntico plagado de recodos, sucesos y vaivenes, que la invocacin
de la palabra Bildung apenas logra contener y ordenar.
Tambin para este Hiperin la autonegacin, tras la experiencia
equivocada, es el motor del destino. Lo que se niega es el extravo, y

111 H, 47.
112 H, 39.
115 H, 25.
114 H, 48.
115 H, 50
118 H, 53.
117 H, 53.
118 H, 61.

i
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOM)ERUN 69
as se generan energas para seguir caminando. Lo triste es que nes*
tro espritu toma tan fcilmente la forma del corazn extraviado.119
De nuevo, la forma de la experiencia puede describirse hegelianamen-
te: tras cada fracaso surge la necesidad de zumbullirse en la inmedia
tez, desnudo, como si se hubiera perdido todo.120 Mas, al mismo tiem
po, como si se experimentase un rejuvenicimiento, se avista una pri
mavera que de nuevo encamina al Elseo.121
Y sin embargo, a pesar de las coincidencias con los fragmentos an
teriores, la estructura de la obra definitiva invierte el proceso de su
construccin. El orden que la obra construyese, desaparece ante la po
derosa experiencia de la revolucin fracasada. Si la constitucin de la
comunidad era el ltimo paso en la formacin del hroe, en la obra
definitiva el momento educativo queda reconocido como un repliegue
radical en la interioridad, tras el fracaso de la revolucin. Premisas y
conclusiones se invierten. La interioridad que parta hacia la comuni
dad se rcpliegua ahora en s, tras la lucha fracasada. La frase significa
tiva con la que se inicia el libro segundo, la que resume todo el primer
libro, dice as: me avergenzo interiormente de mi propia historia
guerrera l22. Si la lgica de la relacin con Diotima impone la salida
al mundo para transformarlo, ahora, consumada la experiencia y la
premonicin, el refugio en la interioridad123 permite encontrar final
mente a Diotima y a los valores de las primeras versiones: la belleza,
la bondad12* y sobre todo el amor.125
La experiencia de Diodma se mantiene en las mismas lneas de las
versiones previas. Al dejarle, Diotima sume a Hiperin en el vagabun
daje sobre la tierra, como un hombre sin alma.126 Esa vida enlarvada
es la del eremita, propia de una interioridad devenida autnoma y en
cerrada en el recuerdo.127 Y sin embargo, el mecanismo por el cual
Hiperin sigue su camino es precisamente el recuerdo del amor a la hu
manidad que Diotima ha recompuesto.128 Este recuerdo es la forma en

119H, 63.
120 H, 67.
121 H, 68.
122 H, 73.
123 se alegra todo mi ser de s mismo, de todo. H, 74.
12* H. 78; H, 80.
125 H, 83.
126 H, 90.
127 H, 92.
128 H, 97-99.

i
70 HIPERION: DE LA RECONCIUACION TOTAL AL IDEAL POETICO

que lo interior tambin logra su camino hacia el exterior. En el equili

brio de estas dos dimensiones, de lo externo y lo interno, surge el frag
mento sobre la denuncia del espritu del norte, siempre presto a su
mergirse en el refugio de la interioridad. Diotima juega as como un
seguro contra la interioridad excesiva, como un espritu de negatividad
que nos impulsa a nuevos trabajos. Cuando Hiperin confiesa: Qu
me importa el naufragio del mundo; de lo nico que s es de mi isla
bienaventurada,129 Diotima le contesta que no se desconozca. La se
gunda aventura de Hiperin en el mundo se teje por este aguijn cla
vado por la palabra de Diotima. Pues la belleza que esta mujer repre
senta impone la existencia en el mundo: tienes que bajar a la tierra
mortal, le dice.
Al retirarle el camino fcil del amor particular hacia la interiori
dad, Diotima fuerza a Hiperin a la bsqueda de nuevos objetos de su
amor. Pues ste no puede vivir sublimado sin idealizar algo en la tie
rra, aunque sea la propia memoria de la prdida. Diotima es ahora la
fuerza que le llama a idealizar la tierra como antes le impuls a unl
versalizar el amor. Con ello, el hroe parece dar verdaderamente vuel
tas y la novela se introduce por repeticiones que son algo ms que
metforas. De nuevo el proyecto revolucionario se presenta como la
clave sinttica suprema, ahora expuesta en trminos de la teodicea:
Humanidad y naturaleza se unirn en una nica divinidad que lo
abarcar todo.130 No hay aqu sorpresas. Fichte y Hegel tambin pre
paran su forma de recordar, su odisea del espritu, su historia de la
conciencia, mediante luchas sucesivas entre la subjetividad y la exterio
ridad. Tenemos as descrita una rbita clara: desde la intervencin re
volucionaria en la exterioridad a la intervencin revolucionaria en la
exterioridad, pasando por el motor poderoso del amor que vuelve a
orientar en el camino, impidiendo el naufragio en una interioridad des
bordada. Pero en estos meandros, hoy tan ejemplarmente aburridos, la
novela no quiere avanzar hacia un final que, de hecho, no existe.
Cuando se avanza hacia el nuevo clmax de la separacin de Dio
tima, y el espritu de intervencin recoge lo aprendido en la etapa an
terior, tenemos la idea palpable de que Hiperin inicia su segunda na
vegacin. No slo el aprendizaje es la mediacin. Tambin el amor
determina el camino y las formas de este segundo ejercicio. Esa alego
ra de la actividad que constituye la personalidad de Alabanda, ahora

129 H, 123.
130 H, 126.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 7!
no viene dirigida por el espritu negativo de la primera aventura revo
lucionaria, sino por el espiritu de Hiperin. Se trata por fn de lo ms
soado: una revolucin, un rejuvenecimiento del mundo mediado por
el amor. La nueva ocasin abre perspectivas de una genuina Gesin-
nungspolitikm , de una accin que no ensucie las manos 13l32, como exiga
Max Piccolomini. No estamos ante el terror jacobino, sino ante una
revolucin ideal. Si atendemos al razonamiento de Hiperin cuando
recibe la carta incitadora de Alabanda, descubrimos sin embargo el
problema que exige del hroe la nueva accin en el mundo. Tus vo
ces mgicas son para los creyentes, pero los incrdulos no te escu
chan.133 El mundo presenta un corte meridiano: creyentes e incrdu
los. La accin en el mundo tambin muestra un sesgo ajeno al mun
do. Pues se trata de que la magia de la creencia penetre por doquier.
No es un accidente en el planteamiento de Hlderlin. La universalidad
de la nueva iglesia es una expresin inmediata de esa nica divinidad
que lo abarcar todo. Pantesmo, iglesia universal y creencia de todos
los puros son doctrinas correlativas. Estas son las bases de ese Estado
libre que Hiperin se dispone a realizar.134
La nueva accin revolucionaria juega en el contexto de estos im
perativos. La antigua pasividad de Hiperin es ahora fuente de
conciencia de pecado. Como si hubiera olvidado un mandato, una Be-
rufy Hiperin expresa a Diotima su conciencia de culpa.135 Las escenas
de las versiones previas acerca de la construccin de un Estado se re
producen ahora, junto con la premonicin de Diotima que anuncia el
fracaso. La lgica que hace de Diotima un ser superior, unido ya al
Todo, se impone a partir de esta necesidad de Hiperin de volcarse
en una accin destinada al fracaso.136 Esa es la distancia entre la ale
gora perfecta y bella de la Unidad, encamada en Diotima, y la alego
ra de lo meramente divino, registrado en la clave del cristianismo y
encarnado en Hiperin, que tiene que humillarse y compartir la
muerte necesaria con todo lo que es mortal.137 De esta forma, la ma-

131 Slo quien acta con toda el alma, no se equivoca nunca. No necesita de
argucias, pues ninguna fuerza se le opone [143]. sta es una buena mxima para
la Gtsinmtngseth.
132 H, 131.
133 H, 132.
134 H, 153.
135 H. 133.
136 H, 135.
137 H, 130.
72 HIPERIOX DE IA RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO

na-depresin, como ciclo esencial en el que triunfan por tornas la

exterioridad e interioridad, reproduce tambin la historia sagrada de
muerte y resurreccin del dios mortal. Tras esta clave, ya avanza la
conversin del artista en nuevo sujeto trgico, nuevo sujeto religioso,
nuevo mesas.
Muerte y glora son los dos aspectos de la vida humana, la estruc
tura de la metamorfosis que Hiperin quiere integrar. Reconciliacin
con la vida, reconciliacin con la muerte. se es el mecanismo trgico
de su ideal.138 Al sintetizar todos estos aspectos, Hiperin siempre est
cerca de la figura de Cristo. El final de la segunda aventura revolucio
nara de Hiperin cierra la clave mesinica de todo el relato. Pues lo
que se verifica en este nuevo fracaso es la esencialidad de la muerte
para los ideales divinos. Cristo, Hiperin, como todas las encamacio
nes del ideal, no pueden ser los ltimos dioses. Son dioses de vida y de
muerte. Un Padre, un ser se toma necesario para entregarse y enco
mendarse a l en el momento de la experiencia final, en el ltimo
choque de lo sagrado con la tierra fnebre y desnuda.139 Cuando
Hiperin se enfrente a un futuro sin camino, a un lenguaje sin poten
cia, abandonado por el espritu,140 slo podr buscar su camino en el
reino de los muertos.141
Tras el nuevo fracaso, sin embargo, se rompe la sntesis de las tres
personas alegricas, como smbolo general de la unidad del ser, como
forma de ideal global. Amor-Poesa-Comunidad, Diotima-Hiperin-
Alabanda deben separarse y entregarse cada uno a su propia potencia.
Alabanda, con la Liga de Nmesis,142 se entrega a la violencia ciega,
que rige en el Estado como mero mecanismo externo, en cuya denun
cia insistir Schelling. Con ello, el Estado y la accin en el mundo se
separan de los ideales del amor y de los ideales poticos. Mas Hldcr-
lin no acompaar al Estado en este camino hacia su autonoma co
mo fuerza coactiva. Al dejarlo marchar como terreno neutral en una
tierra vil, le exige abandonar toda instancia sagrada y racional. Hegel
rechazar ese movimiento y exigir que el Estado no se entregue ja
ms al fro mecanismo de la venganza, para que siga representando
cierto camino de la razn divina en la tierra.

138 H, 141.
139 H, 158.
140 H, 159-160.
141 H, 162.
142 H, 184.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 73
De esta forma, Holderlin conoce las ilusiones polticas. Pues esa
separacin de Alabanda, que tambin integra una aceptacin de la
violencia del Estado, aunque manche otras manos, queda legitimada
nicamente porque, en los mrgenes de la maquinara estatal, se toma
posible el encuentro del poeta y del amor. El Estado se separa como
una esfera contaminada, a fin de que la vida sagrada del amor ideali
ce sus relaciones en una nueva religin potica. Sin embargo, lo que
era un organismo simblico de tres personas se destruye totalmente
cuando se retira una de las partes. El fracaso del ideal global no pue
de dejar en pie los fragmentos. Si el Estado no puede resultar sacrali-
zado, ningn vnculo humano puede estarlo. Por eso el ltimo recuer
do al amigo es tan amargo como el sacrificio estril.143 Tampoco a la
sombra de un Estado vengador puede cobijarse el territorio sagrado
de la vida religiosa y potica. El encuentro de amor y poesa resulta
entonces tan imposible como el Estado.
La ltima propuesta de Hiperin debe truncarse. Construir una
arcadia privada en algn valle sagrado de los Alpes o de los Pirine
os,144 el ideal de intimidad que lo conviene en sacerdote de la natura
leza, esa propuesta ya vive en el pasado, como en el caso de Guiller
mo Tell.143146Amor y poesa, tierra y cielo 148 todava deben unir sus pa
sos. Hiperin se lo dice a Alabanda como despedida,147 refugindose
en su ltima ilusin. En este juego final, en el que los tempos subjetivos
de los protagonistas maduran por rutas divergentes, bloquendose re
cprocamente los caminos, Diotima asume tan profundamente la gran
deza idealista de Hiperin que emprende la huida mstica del mundo,
hacia la muerte, el silencio o la indiferencia ante una vida alejada de
todo destello amoroso. En todo caso, el smbolo se rompe y las alego
ras personales cesan en su baile conjunto. Slo la muerte deviene sm
bolo universal donde cesa toda alegora. Su propio camino les lleva a
la soledad del destino.148 El mundo entero queda para el poeta,149
mas se trata de un desierto. Diotima, alentada por la potencia negado-
ra de su amor universal, busca el atajo de la muerte para gustar de la

143 H, 201.
144 H, 177.
143 H, 178.
146 H, 192.
'47 H, 186.
148 H, 194.
149II, 195.
74 HIPERION: DE LA RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO

unidad.150 Lo que cierra el camino de regreso a Diotima y muestra la

imposibilidad de comunidad entre el poeta y el amor, resuena como
una queja plausible en los labios de la amorosa derra, que no se con
forma con el amor privilegiado de un solo poeta. Y debera recibir
tu amor como una limosna? Soy tan absolutamente nada, carezco tan
por completo de renombre como el ms pobre de los criados.151
Holderlin ha comprendido el reconocimiento de la poesa como
un signo de regeneracin moral de la poca. Siempre ha visto al poeta
como sacerdote.152 Pero ahora su sacerdocio es el de un eremita sobre
el vacio mundo. La condena final hace de la derra una realidad envi
lecida153 en cuya superficie ya no cabe habitar. Lejos del amor, y del
presente, el poeta ya es slo profeta.154 Sin comunidad a la que unirse,
slo l se acuerda del Uno ausente. As, Hiperin puede decir: Oh
terquedad de los hombres!155 Guando nuestro hroe habla de la ma
jestad del alma sin destino,156 quiere realmente decir sin destino en
la tierra. De hecho, el hroe se prepara para integrarse en la unidad
del ser. El motto del EmpdocUs ya aparece: lo semejante no tarde en
encontrarse.157 La falta del destino en la tierra abre al destino hacia
el ser. La intuicin intelectual ya se presenta en el rostro de la muerte.
8. Pureza e ideal potico. Sin destino en la tierra quiere decir ante todo
sin destino entre los dems hombres. Holderlin, como hemos dicho,
no entiende nunca el ser como una abstraccin, sino como unidad de
la unidad y de la diferencia. El amor al ser, contenido de la poesa, no
puede sustanciarse sin amar las diferencias. Pero ahora, tras la expe
riencia del presente, la poesa, rastro de la belleza en un mundo sin
amor y sin comunidad, asume que de entre todas estas realidades hay
que excluir a los hombres. Quiero conservarme puro como se man-

150 H, 196.
151 H, 160.
152 H. 162.
153 H. 164.
154 Sera un trabajo estril documentar todos los pasajes mesinicos de Hipe
rin. Baste algunas de las frases esenciales de la carta de Diotima a Hiperin tras
el fracaso. De ti, slo de ti esperaba ya toda salvacin. [H. 173] Tu Hiperin
habia sanado los ojos a tus griegos para que vieran lo que est vivo |H. 174]. Cf.
Las denuncias de esta raza malvada [H. 175]
155 H. 170.
156 H. 164.
157 H. 165.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 75
tiene un artista, quiero amarte a ti, vida inocente, vida del bosque y de
la fuente.158 La reunicadn en la diferencia amada, sern consignas
que resonarn ms all de esta obra.159 La mstica de la vida unitaria
como ser reflejado en el poeta, como contrapunto de la naturaleza
carente de hombres, se expone en este texto: Lo que vive es indes*
tructble; incluso en su ms profunda servidumbre sigue siendo libre,
sigue siendo uno, aunque lo dividas a fondo, y sigue ileso aunque lo
rompas hasta la mdula: su ser, victorioso, escapar de entre tus ma
nos.160 Y como un mandato de Diotima, como su ltima voluntad,
el poeta debe preservar esta vida, por amor a lo que no pudo ser
amado, e incluso por amor a los hombres futuros, pues slo ellos se
rn dignos de amor.
El programa mnimo de Schiller resuena en este mandato final de
Diotima. Pues se trata de preservar la naturaleza entera para que aco
ja, de nuevo y en algn da futuro, a los hombres que caminan deste
rrados de la compaa humana. T debes ser sacerdote de la divina
naturaleza, y ya germinan en t los das poticos.161 Esta es la despe
dida de Diotima, que muestra, con este reenvo al futuro, la imposibi
lidad del matrimonio entre el poeta y el amor. Fracasado el ideal glo
bal de la sntesis entre belleza, amor y comunidad, el poeta queda co
mo mediador entre el presente y la educacin esttica que ha de con
ducir a la nueva unidad. En el esplendor de la muerte de Diotima, y
en la ampliacin sin rostro del amor que ella inspira, brilla entonces la
esperanza, la nica esperanza en la fuerza presentadora de la natura
leza recogida en la poesa.
Ah est la convergencia con Schiller. Pues si ste entrega a la es
ttica la capacidad transformadora de la realidad, tiene su motivo ms
profundo en el diagnstico de la naturaleza humana cada y perdida.
La educacin esttica debe recrear la naturaleza humana, refundarla a
fin de que se disponga a la sntesis con la libertad comunitaria del
amor, desde el germen de belleza que todava puede ser accesible al
genio potico. Para Holderlin, como para Schiller, aunque desde otra
ontologa, la naturaleza no ha muerto, no ha podido morir, pues es la
expresin del ser, su juicio, su revelacin, su apertura, su fenmeno.
Sin embargo, ha desaparecido del reconocimiento de los hombres. Por

158 H. 170.
159 cf. H. 176.
160 H. 188.
' H. 197.
76 H1PFJU0X DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

eso la cuestin es preservarla, no reconstruirla. La poesa, no la trage

dia, aparece como la fuerza esttica radical. La educacin, el conoci
miento, no reside en el recuerdo perenne del fracaso de los ideales
burgueses, sino en la reunin de los desterrados de la poca162 me
diante el disfrute de los dones naturales vertidos en la poesa. Tambin
para Hlderlin el pueblo alemn sufre de completa desnaturaliza
cin.163 Pero el poeta todava preserva la naturaleza para el futuro.
La diferencia con Schillcr reside en olvidar la moral como polo con
el que la naturaleza debe reunirse. Hlderlin, tan cercano a Kant en
la nocin de fenmeno bello, no invoca el criticismo aqu, ni el hori
zonte del bien supremo. La naturaleza preservada es autnoma y
completa: todo lo que el hombre necesita. Por eso la poesa no se in
troduce en una filosofa de la historia preparatoria de la moral, sino
en una guiada por la esperanza de que la naturaleza vuelva a brillar
plenamente, apagando el sueo de la cosas humanas.164 En esta espe
ranza slo rige una estructura: la del rejuvenecimiento y la muerte, la
lucha y la reconciliacin, la diferencia y la unidad que encama el poe
ta. Herclito tambin seala hacia el mundo de la physis contemplado
por Hlderlin. En la disputa est latente la reconciliacin y todo lo
que se separa se vuelve a encontrar.165
En su avance, como vemos, el libro transforma su vieja idea de la
rbita excntrica. El complejo mundo, la experiencia completa que se
comenz gestando en las versiones iniciales, y que avanzaba hacia la
estabilidad, hacia la descripcin de una ley, ahora queda reducido al
destino de un hombre que en su aprendizaje olvida el ideal total que
pretenda integrar la inicial rbita. 1.a figura que domina el final de la
versin definitiva no es un orden inestable, trabajoso, asentado en una
silenciosa voluntad de reconciliacin y de amor, con todos los equili
brios y dualidades propias de la finitud. Es ms bien la imagen del po-

162 1.a denuncia de la poca es muy eficaz en Hlderlin, sobre todo cuando,
como Edipo, cuenta su llegada entre los alemanes [H. 202]: Brbaros desde
tiempos remotos, a quienes el trabajo y la ciencia, c incluso la religin, han vuelto
ms brbaros todava, profundamente incapaces de cualquier sentimiento divino,
corrompidos hasta la mdula, ofensivos para cualquier alma bien nacida, tanto
por sus excesos como por su insuficiencias, sordos y faltos de armona, como los
restos de un cntaro tirado a la basura... as Belarmino eran quienes deban con
solar. [H.202]
163 H.203.
164 H.209.
165 H. 210.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 77
eta solitario, desterrado, errante, un nuevo Edipo que en su ceguera
para el mundo lleva la luz de la transfiguracin interna de las almas.
La rbita que retoma anticipa ya la teora de la tragedia, con su me
diacin ontolgica de muerte y resurreccin. El hombre completo que
deba atravesar la estela global de la realidad, con su potencia de uni
ficacin, se concentra en el pecho diamantino del poeta que finalmen
te alberga la experiencia de la naturaleza, como punto irreductible de
lo sagrado en el mundo, como germen de un orden futuro de amor
comunitario. Desde el resorte de su canto, la voz y las certezas de la
naturaleza algn da podrn desplegarse hasta configurar igualmente
la unidad soada de amor entre los hombres. Son los tiempos menes
terosos en los que los poetas deben conservar la llama del fuego sagra
do del ser. Tras el camino de su experiencia, el poeta ya no es el pla
neta que ordena su tiempo en estaciones clidas y fras, esplndidas y
sombras: es antes bien un meteoro que debe encender la tierra entera
con el recuerdo de la vida plena de las estrellas. Mas para eso deber
asumir un destino trgico, como el de todo hroe.
Debemos cuestionamos ahora la coherencia de este final para cap
tar su lgica. Hasta qu punto el final lgico de Hiperin, como h
roe, no es el de Diotima? Por qu se concede todavia Hiperin la po
sibilidad de la poesa? sta es la diferencia que debemos captar, la que
une al poeta y a la amante por caminos paralelos. Diotima, que reco
noce resultar penetrada por la personalidad del joven hroe, se entre
ga voluntaria en brazos de la muerte. Su gesto es realmente un sacrifi
cio de amor. Su muerte es ndice de futura resurreccin. Por ello, des
de esta trasfiguracin sagrada de su propia muerte, le encarga a Hipe
rin la nueva misin y, con ella, el camino inevitable de la tragedia.
Muerte y Beruf de poeta slo son compatibles desde la clave del reju
venecimiento de la eterna naturaleza. Al morir, Diotima salva a Hipe
rin, y le otorga una funcionalidad a su existencia. Carga con la deses
peracin final del hroe y le libera as de su propia desgracia.
El momento ms decisivo de Hiperin, en el que la mejor poca
de la burguesa idealista ha expresado su fracaso de la forma ms sen
cilla, sigue rodando como la nica verdad superior del libro, ante la
cual la nueva misin del poeta nene ya cantado tambin su destino
trgico. Consecuentemente, este lamento final dice as: Aquel, como
t, cuya alma ha sido daada, ya no puede encontrar reposo en la
alegra particular; el que, como t, ha sentido la insipidez de la nada,
slo se templa en el espritu ms alto; el que ha tenido la experiencia
de la muerte, como t, slo se repone entre los dioses. Felices los que
no te comprenden. Quien te comprende, tiene que compartir tu gran-
78 HIPERION: DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO

deza y tu desesperacin.166 Si Hiperin ha rechazado la experiencia

de Empdocles sin consumarla, a pesar de que ya estaba aqu conquis
tada por Diotima, es porque Hlderlin tenia todava fe en su destino
de poeta, como testigo del amor y de la naturaleza. Y sin embargo,
Hiperin se encamina hacia su metamorfosis en Empdocles. Los
amantes de la novela deban experimentar en una clave superior la
tragedia del idealismo como tragedia del poeta. Hroe y poeta encon
trarn en el Etna y en la locura el paralelismo ms estremecedor de la
historia de la literatura, como deba corresponder a la poca en la que
el ideal cristiano del sacrificio experiment su ms genuina metafor-
mosis al convertirse en el ideal trgico del poeta.
Y sin embargo, Hlderlin no es grande por esta elevacin del pa
pel del poeta hasta su completa sublimacin, tras la imposibilidad de
idealizar el Estado y de cumplir el amor. Es grande por el ejercicio de
autocrtica que va a realizar inmediatamente, y que le llevar cohe
rentemente a una nueva forma de poesa. Mas antes de hallada, a me
dida que tome en serio la transformacin profetico-mesinica del poe
ta, exigir el cumplimiento de su destino desde una perspectiva religio
sa, esto es, como culpa y arrogancia. Empdocles sustanciar este proce
so. Con ello la poesa deviene igualmente tragedia, pues el poeta es
contemplado a su vez desde la clave del destino regido por el fracaso.
De la misma manera que Hiperin finaliza defendiendo el ideal reduci
do del poeta, frente al ideal del hombre pleno que represent la com
pleja simbologa de los tres personajes de la poesa, amor y comuni
dad, y que trgicamente no pudo realizarse, tambin debemos recono
cer en lo que sigue que el elemento de la tragedia est encerrado en el
pecho del poeta. Para que el poeta cumpla su ideal, debe asumir el
destino de Diotima y morir. sta, no el amor, ni el poema, ni la co
munidad, es la autntica va para unirse al todo.
Y sin embargo, los dos caminos que hasta ahora hemos visto en la
produccin de Hlderlin, el especulativo y el literario, no podan per
manecer separados. Al contrario, el primero ofrece las claves de lectu
ra del segundo. Si la experiencia de Hiperin lleva a la tragedia del
poeta, la experiencia del filsofo debe impulsar la comprensin con
ceptual de esta tragedia desde la profunda meditacin sobre la estruc
tura del ser. La unidad final del Todo, como desea el amor, no puede
realizarse en la tierra porque unidad y separacin son la estructura
misma del ser. Esta poesa iluminada por la metafsica es ms lcida y

'66 h . 173.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 79

autoconsciente que la vivencia del amor, por mucho que esta vivencia,
personificada en Diotima, se reduzca en su propio contenido a esta
misma autocondencia sentida.
Desde ahora, Juicio y Ser se convertirn en los dos extremos de una
tragedia ontolgicamente caracterizada: pues lo dividido, lo consciente,
aspira a la unidad, tanto como el ser, lo unido, aspira a la diferencia.
Hiperin, consciente de la unidad, aspira a la reconciliacin tanto co
mo la tierra aspira a la diversidad en los individuos. As se nos plantea
el problema de la reladn entre la tragedia interna a la trama ontol-
gica de lo real, y la tragedia vivida por el poeta, como ideal concreto
e histrico de reconciliacin y de profeca de salvacin, personificado
en el nuevo hroe, en Empdocles. Pero antes de ello, debemos aten
der a los caminos por los que Hlderlin vincul literatura y ontologa,
a los testimonios que dibujan una teora de la poesa que ya, por su
propio paso, avanza hacia una teora de la tragedia.
 IV. Poesa y tragedia

1. Tema de la poesa. Algo de lo dicho puede ser resumido con las pro
pias palabras de Hlderlin en una carta a Nieihammer, de 24 de fe
brero de 1796. Si la citamos es porque marca en cierta manera su
programa. En las cartas filosficas quiero encontrar el principio que
me explique las escisiones en las que pensamos y existimos, pero que
tambin sea capaz de hacer desaparecer el antagonismo entre el sujeto
y el objeto, entre nuestro yo y el mundo, esto es, entre razn y revela
cin, de modo terico, en la intuicin intelectual, sin tener que reca
bar ayuda de nuestra razn prctica. Para ello precisamos del sentido
esttico y llamar a mis cartas Nuevas Carlas sobre la educacin esttica del
Hombre. En ellas tambin pasar de la filosofa a la poesa y a la reli
gin.
Aqui recordamos la exigencia de radicalizar la posicin de Schi-
11er, que ya hemos citado. Hlderlin nos dice que seguir un camino
filosfico, esto es, que insitir en la especulacin, para explicar terica
mente nuestras escisiones, la esencia de la intuicin intelectual y la
esencia del sentido esttico. Se trata de la bsqueda del principio filo
sfico que radica en ltimo extremo en la estructura del ser. Conjetu
ramos ahora que este esbozo filosfico para explicar la intuicin inte
lectual debe tener alguna relacin con el texto Sobre el espritu potico.
Respecto del problema de la religin, mencionado en segundo lugar,
debemos hacer otras propuestas.
Creo en el valor de aquella conjetura. Pues el texto Sobre el modo de
proceder del espritu potico no slo est cercano al tema de la intuicin in
telectual. Tambin nos propone el ideal del poeta como eremita, co
mo solitario, de forma concordante con el final del Hiperin. Adems,
se nos propone una teora que comprende la vida infinita unitaria des
tinada a sufrir infinitas contraposiciones y escisiones. Por ltimo, el
texto quiere ofrecer una teora acerca de la reflexin superior a la vi
sin meramente terica, que juega bien dentro del contexto de las
cuestiones que hubiera despertado ya antes su amigo Sinclair. Pero
80
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlJIERIJN Hl

obedezcan o no a estas previstas Muevas cartas sobre a educacin esttica,

en estos textos se puede hallar la Poetologia de Hlderlin, sin la que
no podemos entender bien el ideal del poeta en que acab refugindo
se Hiperin.
En este nivel terico no hay todava tragedia del poeta propiamen
te dicha. Podemos considerar, con Bodei, que el ciclo de muerte y vi
da, propio de la estructura del ser, ya es una elevacin de la tragedia
a nivel del universo, como un modelo de poesa filosfica en el que
se reproduce un enfrentaminto perpetuo de los elementos. Sin duda
este planteamiento est cercano al de Empdocles. Pero slo genrica
mente cercano. Pues Empdocles no describe una tragedia en general,
sino que sobre todo vive y experimenta una tragedia muy concreta. La te
ora de la tragedia no emerge directamente desde la ontologia, en la
que se unifica vida y muerte. Procede, antes bien, de la forma heroica
de vivir la vocacin de poeta en su dimensin filosfico-histrica. Cele
brar, cantar, amar y experimentar la vida y muerte del ser, no es algo
trgico, sino algo genricamente potico. Considerada en su plenitud,
esta experiencia deba ser la de existir en el divino gozo de la unidad
y la diversidad. Que Hlderlin haya aplicado este ciclo de vida y
muerte a la poca1, lo que resulta cierto, en modo alguno altera mi
conclusin: esa vivencia no es en s mismo trgica. Es ms bien un
consuelo, y as se lo confiesa a Ebel, el 10 de enero del 97. Slo cuan
do se encama en un hombre con una dimensin ideal y heroica, la vo
cacin del poeta deviene trgica, en el sentido humano de la figura, no
en el sentido especulativo del juego previsto en Juicio y Ser. Slo enton
ces habr de incorporar una dimensin de culpabilidad y error. Slo
entonces tendremos la figura de Empdocles perfectamente definida.
Mas slo si apuntamos a los ideales del poeta, sabremos de qu nos
habla su tragedia.
1.a vida del poeta, tal y como se describe en este amplio texto,
complejo y poco maduro, se perfila alrededor de algunos detalles que
expanden la estructura del Hen kai Pan. Ante todo se asienta sobre la
dual exigencia del espritu: ser uno a la vez en todas partes y salir de
s para reproducirse continuamente en s y en otros.2 Se trata del con
flicto entre el contenido espiritual (parentesco de todas las partes) y

1 Cf. la carta a Ebel de 10 de enero de 1797 y el famoso paso donde se dice

que la juventud del mundo ha de rebrotar de nuestra descomposicin. Aqu ya
se dicta, como bien ha sealado Bodei, la base genrica para Empdocles, w .
1525-1532.
82 POESIA Y TRAGEDIA

forma espiritual (realidad individual de todas las partes). Es la vieja

consigna: ser en todo y por encima de todo. El poeta comprende que
son necesarios los dos momentos para que ambos se hagan sensibles
y sean sentidos.3 La forma produce individualidad. Pero es forma
sensible en la que se rene la diversidad. El poeta, por tanto, es el
hombre consciente de esta mutua pertenencia del contenido espiritual
(unidad del todo) y la forma sensible (ser individual). Cuando l sabe
esto, dice Hlderlin, no puede fracasar en el momento principal.
Mantener esta clara conciencia dual implica asentarse firmemen
te como intuicin intelectual y entonces ste es el temperamento fun
damental del poeta en todo el negocio.4 Aqu, por tanto, la unidad
entre las escisiones se realiza sin necesidad de acudir a la praxis moral:
el hecho de que aquella conciencia se haya identificado como intui
cin intelectual impone de antemano su existencia.5 En efecto, la con
traposicin de forma y contenido se halla en la intuicin armnica
mente ligada. Aqu, en la intuicin intelectual, el poeta est en todo y
por encima de todo: es el todo consciente y vivo que disfruta de su di
versidad. La mera conciencia entonces es el rasgo terrible y peligroso,
el elemento inestable, el azogue informe, ya que se eleva por encima
del todo y es fuente de la misma separacin.
La propuesta de Hlderlin es difcil de entender, y quizs eso ha
desanimando a los intrpretes. Mas no cabe duda de algo: la tesis cen
tral depende de la comprensin de la vida en general tal y como que
d reconocida a partir de la teora del ser. El texto as lo reconoce.6
La vida potica, en este nivel de anlisis, es absolutamente unitaria
consigo misma,7 como testigo de lo sentido en aquella contraposicin:
la unidad y la diversidad a un tiempo. Su funcin es ser receptiva tan
to para la unidad como para la diversidad, tanto para atar como para
separar, para lo ligante como para lo ligado.8 En el espritu potico
brilla la propia estructura de la especulacin de Hegel: es unidad de la
unidad y de la diferencia, como unidad ligada de lo que liga y de lo
separado. De la misma forma que en el fragmento de sistema de 1800
de Hegel, aqu reside el ms firme testimonio de la infinitud verdadera

7ET557
3 E, 57.
4 E, 61.
5 E, 61.
E, 61.
7 E, 6t.
8 E, 63.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJERUN 83
del espritu. El poeta, anticipando casi la frmula de Kierkegaard so
bre la fe, viene comprendido como voz de lo eterno a lo eterno.9 La
descrita es la estructura del Hen km Pan, a la que el poeta dar su
cuerpo y su vida. La vida del poeta se elevara a solitario testigo de la
estructura especulativa del ser.
El punto ms difcil de la tensin se presenta cuando el poeta
intente asumir en s mismo este punto de vista infinito para ser fiel a
la forma de lo espiritual, a la subjetividad. Entonces comienzan los
problemas del poeta como figura individualizada e ideal. Entonces co
mienza a elaborarse la posibilidad de la tragedia. Hlderlin considera
que este paso debe darlo el poeta a n de que lo unitario no se su
prima a s mismo como indistinguible y vuelva a la infinitud vaca o
bien pierda su identidad en un cambio de contrastes.10 El poeta debe
ser testigo de esta infinitud del espritu hacindola vivir en s, indivi
dualizndola, otorgndole un forma. El poeta debe ser un yo ideal y
heroico que recoja en su memoria la unidad y la contraposicin infini
ta de la vida en general. Es su ltima tarea el tener, en el cambio ar
mnico, un hilo, una memoria, para que el espritu, nunca en un mo
mento singular y otro momento singular, sino continuamente en un
momento tanto como en otro, y en los diversos temporalmente, per
manezca presente para si tal y como para s es totalmente presente, en
la unidad infinita.11
El poeta tiene que ser individualidad potica, y de esta forma en
tregar una conciencia precisa al ser y a sus disferencias. Pero su dife
rencia como persona no debe alterar este juego de lo uno y el todo.
Slo un poeta que, a pesar de ser persona, no interviniera en la dia
lctica de unidad y diferencia, sera el para s del ser, una conciencia
que no se levantara sobre el juicio de la reflexin, sino sobre la figura
apropiada a la estructura de ese mismo ser, sobre la intuicin intelec
tual. La poesa alcanzara as el estatuto de una especulacin sentida y
gozada. Aqu se dara la actualizacin de lo infinito: el momento divi
no del poeta. Aqu culminara el genio y el arte. Cuando vengamos a
Empdocles, veremos que, en esta personalizacin inevitable heroica del
poeta, el juego de unidad y diversidad no slo es gozado sino alterado.
En este punto tenemos un primer elemento decisivo de la necesidad
de la tragedia. Ahora veamos hasta qu punto brota cercana la refle-

9 E, 64.
10 E, 65.
" E, 65.
84 POESIA Y TRAGEDIA

xin de Hldcrlin sobre el segundo tema de esta proyectadas Nuevas

Cartas sobre la educacin esttica: la religin.
2. Teora de la Religin. En la misma relacin con el ser, la tarea que co
rresponde al poeta, en tanto subjetividad, corresponde a la religin res
pecto de la comunidad. El mbito de Hiperin resulta asi ulteriormente
analizado. De hecho, religin es poesia comunitaria, mientras la poesa es
la religin individualmente sentida. Se trata del mismo contenido espiri
tual bajo una diferente forma espiritual, bajo una diferente subjetividad
ideal. La belleza contemplada por el poeta se vive en la religin como
amor, pero ambas son manifestaciones del mismo juego de unidad y di
versidad. Ixts griegos han sintetizado estos dos aspectos en su mito, una
poesa religiosa o una religin potica. Por eso han sido capaces de cons
tituir una comunidad sostenida por todas las manifestaciones de lo abso
luto. La tensin entre lo absoluto y la diversidad se ha coagulado en la
cultura y en el lenguaje de los griegos mediante el mito, la gran obra de
este pueblo. Entre ellos, la religin es una forma de representacin de la
vida y surge de una necesidad que es preciso identificar. El ensayo que
analizamos es una respuesta a la pregunta acerca de la necesidad de esa
representacin mitolgica como un hecho fundamental de la cultura.
Una cultura, como superacin de todas las necesidades materiales de
la vida, puede atender aspectos muy diversos: la construccin de un to
do armonioso de las vidas humanas, la lucha a muerte por la conserva
cin, la ordenacin del Estado y de la produccin econmica, etctera.
Toda diversidad del ser puede encontrar respuesta en la correspondiente
esfera de actividad, mitolgicamente fundada. Mas tambin debe integrar
una representacin determinada de esta conexin material y objetiva de
elementos diversos en el Uno. Pues bien, la religin es una representacin subjeti
va comunitaria del todo cultural, la juerga que vincula la parcialidad de los mitos.
Como tal, realiza la misma funcin que el poeta y atiende la misma ne
cesidad: la de ser autoconciencia de la cultura como reflejo plural de la
unidad del ser. La religin es as el cemento de las esferas de accin par
ticulares, la condicin transcendental de la vida unitaria en el mito.
Pero la religin no llega a esta autoconciencia unitaria de la diver
sidad de un modo inmediato. Antes bien, el punto de partida es la
conciencia parcial, politesta, diversa y propia de un ser finito. El
hombre quiere acordarse de su destino, agradecer su propia vida,12
dice Hlderlin, apostando por un punto de partida afincado en la fini-

12 E, 90.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 85
tud de una esfera de accin limitada. Se trata, entonces, de una nece
sidad antropolgica relacionada con la estructura de la felicidad hu
mana. Este punto del argumento no se comprende si no se introduce
la premisa de que la esencia del hombre es la fnitud. Por eso, ms sa
tisfaccin que en la superacin de las necesidades, y ms satisfaccin
que en una representacin inmediata de la conexin total en la que
vive, el hombre encuentra gozo en la representacin de su destino fini
to como el apropiado, como el justo, como suyo.
Este placer, que se encuentra en la detencin de la vida efectiva,
al representrsela como suya, permite la emergencia de la conciencia
de su propia actividad limitada. El placer no detiene la vida real, co
mo en los animales, sino que la detiene slo en la efectividad al tiem
po que la mantiene en el espritu, en la conciencia, hasta que la per
feccin o imperfeccin peculiar de esta repeticin espiritual le empuje
de nuevo a la vida efectiva.13 As pues, la representacin inicial de la
religin es una representacin mtica feliz, mas de lo fragmentario y fi
nito. No hay aqui sino smbolo, una idealizacin y una sublimacin li
mitada, en la medida en que el proceso subjetivo se asienta sobre el
gozo de una accin red. De esta satisfaccin procede la vida espiri
tual, en la que en cierta medida se repite [en la conciencia) su vida
efectiva.14 Slo as se puede explicar la ntima conexin entre activi
dad econmica plural y divinidades mticas protectoras.
El problema, si queremos mantener el paralelismo entre religin y
poesa, reside en pasar de la repeticin ideal de la actividad propia y
particular de un hombre, a la repeticin consciente del Todo en el
que aqulla se halla conectada. Hlderlin dice que esta repeticin no
se puede hacer con el pensamiento, porque ste slo repite los rasgos
necesarios de las actividades materiales concretas. Pero, si la actividad
concreta pierde estos mismos rasgos, entonces queda privada de su
peculiaridad; su ntima ligazn con la esfera en la que es ejercida de
viene una abstraccin carente de la relacin con la vida diversa y ple
na.15 Las leyes necesarias internas a cada esfera son las condiciones
de la identidad concreta, los transcedentales de la misma, pero no la
ligazn y la conexin con el Todo. Justo por eso, en el proceso de al
canzar la unidad de la diversidad, aquellas leyes internas deben man
tenerse y superarse. Qu cabe hacer entonces, sino superar la forma

13 E, 91.
14 E, 91.
5 E, 92.
86 POESIA Y TRAGEDIA

de representacin propia del pensamiento? sta es justamente la ms

alta ilustracin que se nos escapa: La ilustracin de los griegos.16 En
ella el Todo no hace desaparecer los elementos mticos particulares necesarios, ni
estos destruyen la posibilidad de representacin del Todo. Aqu defini
mos la caracterstica bsica de la religin del mito.
Los griegos consideraron aquellas relaciones ms delicadas e infi
nitas a partir del espritu que domina en la esfera en la que ellas [las
relaciones] tienen lugar.17 No consideraron aqullas relaciones en y
para s, como categoras fijas, separadas, que deban fundar una uni
dad a partir de una mera adicin, sino a partir del espritu que do
mina en la esfera en cuestin, que de esta manera transciende su
propia parcialidad sin anularla.18 Aqu alcanzaron la forma de repre
sentacin religioso-mtica, que debemos estudiar, en cuanto propusie
ron para cada esfera de cultura y de accin un dios propio, que no
impide, sino que reclama relacionarse con el panten unitario. Pues
cada uno tendra su propio dios, en la medida en que cada uno tiene
su propia esfera en la cual acta y experimenta. Pero esta esfera de
accin, antropolgicamente fundada, conforma una comunidad en la
medida en que obedece a necesidades que alcanzan a la totalidad de
los hombres. La religin es, desde el inicio, una forma comunitaria de
vida materialmente ordenada. Y slo en la medida en que varios
hombres tienen una esfera comunitaria en la que actan y padecen
humanamente, esto es, elevados por encima de la necesidad, slo en
esta medida tienen una deidad comunitaria.19
Desde aqu, Hldcrlin avanza hacia la identificacin de estas rela
ciones religiosas y las define explcitamente como mticas. Una rela
cin mtica es la que no es puramente fctica, material, mecnica, hist
rica o necesaria; mas tampoco puramente intelectual, racional, moral o
libre; sino ambas cosas al mismo tiempo. Rene la acdvidad libre y
material, tcnica y cultural de una comunidad; y sin embargo trans
ciende esta dimensin material hasta configurarla en el seno de un
continuo de fuerzas divinas, que incorpora el momento de la generali
dad sin perder su identidad refractada. Asi la comunidad de mitos se
refleja en la comunidad de los hombres. Toda relacin religiosa se
produce entre iguales, entre elementos autnomos, en un igual ser

16 E, 92-93.
17 E, 93.
18 E, 92.
19 E, 93.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 87
uno al lado del otro.20 Se da aqu una dimensin diferenciadora, se
mejante a la conceptual o intelectual. Pero en tanto comunidad de lo
religioso, todos los dioses gozan de una unidad, de una inclinacin a
la fusin, de una intima conexin, el estar entregado el uno al otro,
la inseparabilidad de las partes,21 tal y como sucede en las relaciones
efectivas y reales.
Pues bien, configurar un mito es elevar una relacin real, con su
semilla permanente de unidad y fusin en el todo, a relacin inte
lectual autnoma y estable en su definicin. Un mito no contiene
meramente conceptos e ideas, ni meramente sucesos y hechos, sino
ambas cosas en una, esto es, un hecho ideal, una tendencia a la
unidad enquistada en una persona. Por ejemplo, el mito de Prome
teo establece un hecho ideal: la necesidad de unir a los hombres en
la esfera dominada por la actividad del fuego, como elemento divi
no en el seno de una comunidad que define derecho y poder, que
debe configurar una relacin con el poder absoluto del destino. El
hecho ideal dibuja el dios del mito, la parte central de todo mito,
en el que se muestra la necesidad de esta esfera divina y sus exigen
cia en relacin con el panten de los dioses. El mito, como divisin
de poderes, no slo identifica los poderes y traza sus fronteras, sino
que confiesa su unidad por medio de sus violaciones y luchas rec
procas.
Toda religin sera potica segn su esencia,22 pues slo en la
poesa se vincula indisolublemente mito y religin. Por ello, la poesa
se encarga de algo central y peculiar, en cierto modo superior al mi
to, aunque slo sea la superioridad de su propia perfeccin. El mito
celebra una vida parcial como la ms alta cada vez, como divina. La
poesa no celebra un mito concreto como idealizacin de un hecho,
pues al poeta le est encomendada la reunificacin de los mitos, esto
es, la celebracin de todos los mitos como una nica religin. El tex
to clave es el siguiente: Aqu se puede hablar de la unin de varas
religiones en una, all donde cada uno venera en representaciones
poticas su dios, y todos un dios comunitario; donde cada uno festeja
mticamente su propia vida ms alta y todos una vida ms alta co
munitaria, la fiesta de la vida.23 Esta sera la verdadera esencia de

20 E, 95.
21 E, 95.
22 E, 96.
23 E, 96.
88 POESIA Y TRAGEDIA

la poesa, que determina el sentido de esos curiosos ensayos de sin

cretismo religioso vertidos en los poemas finales. Como vemos, la po
esa resta separada en principio de la esencia de la tragedia, porque
todava no se ha personificado en la vida del poeta ni en sus formas
ideales heroicas. Con ello podemos suponer que el ensayo final de
los Himnos pretende fundar una religin mtica profunda, que limite
la forma heroica del poeta, en la medida en que potencia la vivencia
comunitaria de lo divino. Y sin embargo, una vez dicho esto, co
mienza propiamente el problema del ensayo.
Si tuviramos que exponer la tesis de Holderlin en lenguaje webe-
riano diramos: cada hombre, cada carcter, debe encontrar el cumpli
miento de su vida efectiva en una esfera de accin caracterizada como
vocacin. La forma de representarse esta vida mtica tiene una dimen
sin religiosa obvia: tambin en una vida limitada puede el hombre
vivir infinitamente, y tambin la representacin limitada de una dei
dad, representacin que para l procede de su propia vida, puede ser
una representacin infinita.24 El Hen kai Pan no slo es la estructura
de la poesa, sino de toda accin real y necesaria. Pues en cada esfera
de accin puede albergarse lo infinito. De hecho, Holderlin ha queri
do captar de esta forma el pensamiento del autntico politesmo grie
go, como luego lo har Schelling, con su filosofa del mito, y Hegel
con el reconocimiento de las potencias ticas.
Ahora bien, los diversos dioses plurales son ellos mismos dioses. Y
Holderlin entiende que es una necesidad humana asociar los diversos
modos de representacin de lo divino.25 La peculiaridad de lo divino
adquiere su ms plena libertad en la medida en que se le brnde un
todo armnico en el que desarrollarse. Y sin embargo, desde la fun
cin de la poesa, Holderlin acabar reconociendo la lucha entre los
dioses plurales. El organismo del panten simboliza un organismo de
la vida comunitaria, dado el carcter comunitario de todo mito y la
colectividad de accin que alberga. Ijl divisin de poderes del mito es
as reflejo de la divisin de poderes comunitarios, cada uno encargado
de resolver una necesidad. Si las deidades forman un todo orgnico,
las esferas de accin tambin, y con ello la comunidad refleja la totali
dad del ser. De esta forma Holderlin acarici, desde el ejemplo de los
griegos, las posibilidades poticas de la divisin del trabajo moderno, y
la religin posible que podra determinar.

24 E, 94.
25 E, 94.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 89
En la continuidad del prrafo, sin embargo, Holderlin prev las
debilidades de este todo armnico de relaciones entre las diversas dei
dades. El problema est ntimamente relacionado con la teora hege-
liana de la Tragedia como escisin de la eticidad absoluta que impu
so, en una dudosa compensacin, la nocin de filosofa como unidad
del reino total de la eticidad.26 Para Holderlin, a travs de la inevita-
bilidad de la lucha, ese reino total de la eticidad se describir me
diante la unin armnica de los dioses, vale decir, como religin ele
vada a poesa. Mas ahora la unin potica tambin debe reflejar la
viva diversidad. De forma consecuente, Holderlin dice que esta incli
nacin a la fusin, propia del modo de representacin de lo divino,
genera una relaciones de derecho entre los dioses que, en su violen
cia, se manifiestan como inicialmente negativas. Esto es, las relaciones
no quedan establecidas como derecho con carcter previo a la lucha.
Antes bien, y cmo defender Hegel, slo mediante la perturbacin
llegan a ser positivas.27 As tenemos que el conflicto sera la forma
en que se toman positivas y visibles las relaciones internas de poder
entre los diferentes dioses de la eticidad orgnica de la comunidad.
La violencia es la fuente del derecho que instituye una divisin de po
deres. Mas no debemos olvidar que con la divisin de poderes se eva
de la forma trgica, por cuanto las diferentes personalidades pueden
vivir a la vez.
Holderlin ha reconocido que la accin interna a una esfera de la
vida es a su vez impedida y limitada mediante la violencia y coac
cin.28 1.a tragedia en Hegel era la forma de conocer, en al acto de
la muerte, las leyes del todo armnico de la eticidad. De la misma
manera, el poeta siempre asumir la cercana de su oficio con la
muerte. Por tanto, no siempre la poesa puede celebrar la fiesta de la
vida como una fiesta de Paz. Tambin puede tener que celebrarla de
una manera terrible, como fiesta violenta. Fiesta del amor y del odio a
un tiempo, de la inclinacin a la unidad y de la violenta separacin
que busca su derecho como frmula parcial de reconquistar aquella
unidad, la poesa es tanto idilio como escisin y desgarramiento. Pues
mito es tanto una cosa como la otra: tanto poder dividido como sobe
rana final del destino que a todos somete.

26 Hegel siempre ha perseguido esta idea, no slo en su teora de la tragedia,

sino en su teora de la muerte del arte y en su teora de la eticidad.
27 E, 94.
^ E , 94
90 POESIA Y TRAGEDIA

3. Vida y muerte en el ideal potico. Una primera aproximacin al concepto de

tragedia. La tragedia moderna no tiene nada que ver con la religin
del mito, ni con la divisin de poderes entre las fuerzas divinas. En
las relaciones mitolgicas priman los dioses, mientras que en la tra
gedia moderna slo domina el destino de una subjetividad que aspira
a ser nica y salvadora. Sin embargo, en la forma ideal de los dioses
se acaban encarnando los hroes modernos, como Hiperin o Emp-
docles. Entonces, la relacin entre uno y todo se vive desde la finitud
y la muerte, no desde la eternidad del equilibrio. En el mito reen
contramos lo divino slo bajo la forma de los ideales, pero stos slo
los hallamos en la tierra mediante la subjetividad de los hroes. En
tonces regresamos a Hiperin y comprendemos mejor su nal. En el
dolor de la separacin de Alabanda, Diotima e Hiperin, descubri
mos que estaban destinados a ser uno en el amor, en la poesa y en
la comunidad. En la rivalidad de los dioses se registra la unidad ori
ginaria entre ellos. En la memoria del poeta vive a la vez tanto el ex-
clusiao derecho de cada uno, como su voluntad de violenta reunifica
cin. En el dolor del desgarro se testifica la unidad del ser. Pero
tambin se legitiman las estrategias colonizadoras entre las esferas.
La lucha, en este contexto de la poesa y de la religin, es la forma
paradigmtica de experimentar la Unidad. No es unilateralmente go
zosa ni dolorosa. En s misma es tan contradictoria como el absolu
to, que es unidad de la identidad y de la diferencia. Eso queda dicho
desde el momento en que se identifica el absoluto con el Hen kai Pan.
El Uno es Uno y todos. El equivalente funcional en la tierra de la
lucha entre los dioses es la muerte entre los hroes. Vivir el Todo
como Uno despierta la alegra de la muerte del individuo. Separarse
es disfrutar del derecho y dolerse de la escisin. Pero la muerte en s
misma es tambin el dolor de la individualidad. La paz de la muerte
no tiene nombre ni rostro: es una paz a la que nadie podr llamar
mi paz. En este azogue del Uno y del Todo vive la poesa del poe
ta. No tenemos aqu la forma de la tragedia propiamente dicha. De
hecho, la forma de la tragedia no tiene un engranaje en el momento
de la especulacin, sino en el momento del acontecimiento que cons
tituye la Historia. No depende de la categora desnuda del ser como
unidad de la identidad y de la diferencia, sino de una teora ms
compleja de las fuerzas estructurales de lo absoluto tal y como han
acontecido y constituido la historia.
Por ello no podemos quedarnos en el nivel del ser para apreciar el
problema de la poesa, y consecuentemente, el problema de la trage
dia en Holderlin. En ese nivel se han quedado los analistas con insis-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOU)ERUN 91
tencia.29 Bodei, por su parte, lo ha expuesto con precisin, pero a la
vez mostrando los lmites de un planteamiento tan abstracto: Lo ori
ginal de la solucin hlderliniana estriba en dejar entrever la unidad,
el Ser en absoluto, slo en la separacin de sus partes, y en el seno de
la multiplicidad misma. La totalidad resplandece, as, exclusivamente
en las escisiones. De suerte que, cuanto ms radicales, dolorosas e in
conciliables sean las escisiones, tanto ms intensamente se manifiesta
en ellas la unificacin con todo cuanto vive. Lo trgico es el rgano
supremo de la intuicin intelectual y en lo nefas d t la tragedia, en el
alejamiento mximo entre el dios y el hombre, se revela casi per absen-
tian la unidad del Ser y la presencia de lo divino y de la plenitud de la
vida en el hombre.30 Hegel se detendra en este momento y, en sus
limites, experimentara la incapacidad del arte para pensar positiva
mente lo absoluto. Pues la tragedia, si se queda en esta forma abstrac
ta y descarnadamente especulativa, se convierte finalmente en una for
ma de teologa negativa, afin a la filosofa de Heidegger, pero escasa
mente fiel a Hlderlin.
Segn la tesis, el dolor es la huella de la unidad. Cuanto ms am
plio es el dolor ms se reconoce la unidad de lo que vive, aunque slo
en el desgarramiento. La antigua unidad se reconoce en el dolor, vale
decir: el dolor es su recuerdo en el momento de la separacin.31 Mas
no olvidemos que la violencia entre los dioses en lucha es tambin una
anmnesis de la unidad de lo divino, y que ese recuerdo hace a cada
dios verdaderamente tal. Y sin embargo, entre ellos no hay tragedia.
Por eso, para entender a Hlderlin, debemos valorar la esencia de esta
separacin y las condiciones para que se resuelva en tragedia. Esta ta-

29 Bodei, en su Hlderlin y lo Trgito, pg. 23, dice lo siguiente: La alternativa

que a estas dos posiciones [de Schiller y de Fiehte] sugiere Hlderlin es la de una
identidad en el sentido fiicrtc, una identidad no reflexiva, una identidad de un
ser en lo absoluto, que se constituya en vnculo indisoluble de sujeto y objeto, el
Hen km Pan de la tradicin griega. [...] Hemos roto las hostilidaddcs con la natura
leza y lo que en un tiempo era uno, ahora es contraste [op. dt. pg. 23],Recon
quistar la paz de todas las paces, unimos con la naturaleza en un todo infinito, tal
es el objetivo de nuestros esfuerzos, tanto si pueden alcanzarse como si no [Hype-
rion, pg. 236]. Aquella unificacin con todo lo que vive, deriva de la imposibili
dad de una separacin y de un aislamiento absolutos. [Bodei, op. dt. pg. 25]
30 Bodei, op. dt. pg. 27.
31 Asi D. Henrich: Hlderlin muestra que vida y poesa se unifican en el re
cuerdo. [...] Recordar es guardar, es una exigencia de la felicidad, que por lo tan
to busca y mantiene, en lo que le es propio, lo pasado. Hegtl en Contexto, Monte
vila, Caracas 1990, pg. 29.
92 POESIA V TRAGEDIA

rea no es posible, desgraciadamente, sin concretar la ontologa de Hol-

derlin. Esa concrecin apunta a comprender la historia. Pues la trage
dia no puede entenderse desde la eternidad, sino desde el tiempo.
4. Ontologa de los mundos posibles. En este sendo especulativo de lucha
de potencias ideales que canta la poesa, Holderlin intenta una meta
morfosis de la decadencia en renovacin. De forma consecuente, el
ensayo El devenir en el perecer ve en la disolucin y en la crisis el caos re
generador.32 Con ello, el ideal revolucionario, como estallido de la lu
cha entre los hroes, gana todo su aspecto constructivo justo cuando
deviene puro terror destructivo. La interpretacin est apoyada en la
poca, sobre todo en esa acelaracin de la escatologa que reclamaban
a un tiempo Robcspierre y Bengel. Tenemos as un intento de racio
nalizar la violencia como proceso de regeneracin. El elemento de la
violencia y del odio, principio de la individualidad autoairmativa del
nuevo hroe, queda santificado al integrarse en el proceso de rejuve
necimiento del gnero humano, propio de los efectos que el mito quie
re conseguir y explicar. El punto clave de todo el sistema es que tam
bin los dioses devienen: unos se van y otros regresan encamados en
las alas de los hroes. La poesa se convierte imperceptiblemente en el
acontecimiento de la historia, en el suceso de los dioses ante los ojos
del gnero humano. Lo que nos interesa de este planteamiento es la
ontologa sobre la que se levanta.
La posibilidad se abre tanto ms amplia cuanto ms se profundiza
en la previa disolucin de la realidad efectiva. sta es la primera con
secuencia de lo dicho. Las categoras ontolgicas de la modalidad es
tn elaboradas ahora para reforzar el potencial reconstructor de la
muerte. La utopa, dice Bodei, se alza casi por generado equivoca, en la
corrupcin de la realidad efectiva.33 Todos los mundos posibles se
perciben intelectualmente en el decaer de un mundo particular. En la
muerte se revela la unificacin del Todo, mas, al trasluz de la nada
que deja, se manifiesta sobre todo su infinita potencia. Sin duda Hl-
derlin ha llamado a este proceso disolucin ideal, que ser justa
mente un elemento central de la tragedia: la unificacin de la laguna
que se abre entre lo nuevo y lo acabado permite un sentimiento total
de la vida. En ello se centrara el lenguaje trgico, que es expresin,
signo, representacin de una totalidad viviente pero singular. Por eso,

32 Bodei, op. cit. pg. 63.

33 op. cit. pg. 66.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIi>ERIiN 93
el hroe debe caminar hacia la disolucin aceptada, por ser el camino
inevitable para evocar lo nuevo y lo posible. Aqu lo efectivo que se
diluye es el sujeto ideal, asentado en el principio formal de individua
cin, que ahora es un mero sujeto que recuerda. La primaca se con
cede al hombre nuevo y posible que emerge.
Tenemos as que un mundo, una relacin se disuelve para que de
las sobrevivientes fuerzas de la naturaleza, el principio real, se forme
un mundo nuevo.34 Disolucin de lo ideal que por un momento en
trega sus rasgos a lo real ignoto que viene: sa es la tragedia pensada
con categoras especulativas. En esa retirada de lo ideal que deja libre
lo real para una nueva formacin, se muestra el mundo de todos los
mundos, el cual es siempre y se presenta en todo tiempo.35 Este oca
so y comienzo es [...] presentacin de un todo viviente, pero particu
lar.36 Mediante la infinitud se produce el efecto finito.37 Aqu Hl-
derlin vuelve a la rbita de Lessing y Jacobi, a la vieja escena especu
lativa, de la que vimos brotar el ensayo sobre Juicio y Ser. La mxima
contraccin de lo existente en el acto de la muerte, prepara la expan
sin de lo nuevo. Los fracasos de Hiperin son as elevados a seal de
lo que apunta en el horizonte. Mas este proceso estructuralmente tr
gico de disolucin y configuracin, no define tragedia alguna todava.
Describir este proceso es el objeto de la poesa. Queda fuera de esta
descripcin la vivencia subjetiva de lo que va a morir y el disfrute gozo
so de lo subjetividad nueva que puja por aparecer. Queda fuera la
concrecin de la idealidad en un sujeto.
La ley de esta relacin entre el mundo efectivo y el mundo de to
dos los mundos posibles es que en el mismo momento y grado en
que lo consistente se disuelve, se siente tambin lo nuevo, lo joven, lo
posible.38 Lo agotado que se diluye deja sentir lo inagotable, las rela
ciones y fuerzas infinitas y posibles. Lo posible entra en la realidad
efectiva en tanto que la realidad efectiva se disuelve, lo posible acta y
efecta tanto la sensacin de la disolucin como el recuerdo de lo di
suelto.39 Esta prioridad ontolgica y espiritual de lo posible en la
medida en que a l se le encarga incluso la memoria y el recuerdo de

34 E, 97.
35 E, 97.
36 E, 97.
37 E, 97.
38 E, 97.
39 E, 98.
94 POESIA Y TRAGEDIA

lo disuelto, y por lo tanto se le concede la primaca de la accin her

menutica funda la afinidad electiva entre la ontologa de Heidcgger
y la de Hlderlin. Mas de hecho, lo que hay de entrada aqu es una
metafsica de los mundos posibles de corte leibniziano, complicada con
una teora pantesta peculiar que debe capturar no slo el todo del
mundo efectivo, el mejor de los posibles, sino el todo de lo posible que
acaba disolviendo lo efectivo y recordndolo. La sucesin de los mun
dos determina que, en cada caso, el mejor advenga a la existencia. Es
te cada caso es el acontecimiento de la historia.
Pues bien, la tragedia, en este sentido especulativo, es el lenguaje
potico idneo para cantar esta dinmica de la relacin entre los
mundos posibles, la disolucin del mundo efectivo y el recuerdo ejer
cido ya desde lo nuevo.40 Esta dimensin especulativa de la tragedia
es naturalmente parte de la experiencia propia del poeta. Pero no es
su experiencia personal caracterstica. En toda idealidad que se di
suelve hay tragedia, pero con ello no tenemos todava la propia idea
lidad del poeta heroico ni la clave de su tragedia. De esta forma, en
la idealidad trgica no slo se obtiene conciencia de la disolucin,
no slo se expresa el crudo dolor de la disolucin que, en su profun
didad, es demasiado desconocido para el que padece y para el que
contempla.41 Tambin se da el dolor ante lo indeterminado, ante lo
que surge como nuevo, aunque este dolor es ideal; mientras que la
disolucin es un dolor real, consistente. Por eso, lo que se expresa en
la tragedia es lo incomprensible de la disolucin misma, rodeada por
estos dos dolores, cada uno dominador del pasado y del futuro. Mas
lo incomprensible de la disolucin se compensa por la conciencia de
la nuevo, y de esta manera se comprende como necesario, como ar
monioso, como viviente.42 Por eso, en toda tragedia algo resulta anti
guo, ideal, disuelto. Y as lo posible se hace real, como en un terri
ble, pero divino sueo.43
La tragedia, dice Hlderlin, es una mirada hacia atrs sobre el
camino que tuvo que ser dejado, el recuerdo de la disolucin.44 Pe
ro en la medida en que se comprende como necesidad desde el Todo
viviente, en la tragedia se dan la mano disolucin-muerte y el infinito

40 E, 98.
41 E, 98.
42 E, 98.
43 E, 98.
44 E. 99.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 95
sentimiento de la vida. De esta forma, lo ms oscuro de la experien
cia de la muerte queda simblicamente entretejido con lo ms radian
te de la nueva vida. Todo se penetra y se toca y alcanza ms infinita
mente en dolor y gozo, en lucha y paz, en movimiento y en reposo, fi
gura y ausencia de figura, y asi un fuego celeste acta en vez del te
rrestre.13 Esta racionalizacin de la disolucin, que de hecho tiene la
estructura de la lucha csmica de los dioses en el mito, ahora encama
da en formas ideales, resulta clave de la tragedia en sentido especulati
vo, en tanto tragedia de la objetividad de la vida que la poesa debe
registrar. Con ello, la tragedia es una derivacin potica del mito, la
poesa en la que vive el mito en sus formas finitas e ideales.
Sin embargo, cuando este modelo, sostenido por la teora de la
historia como acontecimiento de los mundos o de los dioses en el
tiempo, se aplica al Empdocles, implica algo ms concreto. Ahora se
nos habla de la muerte de un sujeto ideal, individual, con su dolor
concreto en el seno de este devenir de acontecimientos. Ahora se com
prende la necesidad de la desaparicin de un poeta viejo para que
emeija uno nuevo, realmente nuevo, posible en Occidente. No avista
remos entonces slo la estructura ontolgica que la especulacin brin
d a la tragedia, sino una vivencia ms concreta, propia de la filosofa
de la historia, en cuyo contexto tiene sentido preguntarse por la suerte
de Occidente en el curso del devenir de los acontecimientos de los
dioses en relacin con los hombres. No la tragedia de lo objetivo que
debe cantar el poeta, sino la tragedia de la propia subjetividad del po
eta, que debe igualmente cantarse en el ltimo y supremo ejercicio de
autoconciencia. Lo que debe suigir es un nuevo tipo de poeta, apro
piado a un nuevo tipo de patria, a un nuevo tipo de relacin con los
dioses, y ese poeta nuevo que emerge en el curso de la tragedia y que
recuerda su disolucin abre una posibilidad hermenutica nueva para
Occidente. La legitimidad de la nueva poesa debe venir refrendada
por la muerte del poeta viejo. De otra forma, cmo asegurar su nove
dad?
Pero con esto la tragedia tiene, en tanto disolucin ideal, un cami
no que va de lo infinitamente presente a lo finitamente pasado, esto
es: de lo ideal individual pasado a lo infinito real que se abre en el
presente, y de lo infinito real a la nueva individualidad ideal que se
anuncia. Va de la conciencia del individuo como pasado, al infinito de
lo posible que se abre en el presente, y del recuerdo de la disolucin a 45

45 E, 99-100.
96 POESIA Y TRAGEDIA

la emergencia de lo nuevo.46 Por eso la muerte aparece como resurgi

miento, como crecimiento interno del torrente de la vida. No aparece
como violencia aniquilante, sino como amor y ambas justamente co
mo un acto creador, trascendental [...] cuyo producto es lo infinito re
al unificado con lo individual ideal.47 En el hroe trgico se unen fi
nito ideal e infinito real. Pero todo esto tiene un aire positivo, un aire
que refleja la polmica Jacobi-Lessing: la poesa de la tragedia de la
vida es la estructura de la dialctica de la contraccin y expansin del
ser, la forma de sntesis entre lo finito-infinito como muerte y vida, el
paso vivo, a travs de la muerte, desde lo posible infinito a lo efectivo
finito. A partir de esta unificacin trgica de lo nuevo infinito y lo
antiguo finito, se desarrolla entonces un individual nuevo, porque lo
nuevo infinito, por el hecho de haber adoptado la figura de lo antiguofinito, se
individualiza ahora en figura propia.48
El recuerdo lo constitutivo del elemento subjetivo de la tragedia
del poeta que ejerce lo nuevo consiste en adoptar la figura de lo an
tiguo finito y en realizar la interpretacin de su muerte, vista por el
propio sujeto como culpa y anuncio. Ah se produce la transmisin de
la memoria. Con ello el hroe trgico es un rostro de Jano. A travs de
la experiencia de una transfiguracin de lo finito viejo pasa a ser un
nuevo finito, aunque en la idealidad proftca. En s mismo es un trn
sito. Es Edipo en Colonos, el anuncio de la nueva individualidad que
todava recuerda la vieja a travs del terror. Es Cristo en la cruz,
abandonado y acogido. Es Prometeo desgarrado y proftico. En el suje
to trgico conviven dos subjetividades en pugna: una que ansia disol
verse en el infinito sentimiento de la vida, que es la vieja individuali
dad ya dominada por la nueva; y otra que aspira a individualizarse,
que es la nueva individualidad que todava vive bajo la forma de la vieja.
En cierto modo el hroe trgico es una crislida. De esta forma sur
ge el momento de la metamorfosis en la tragedia, ese devenir instant
neo en el que el antiguo miedo, la antigua disolucin, el sentimiento de
la vida como no-yo, ya casi muerte, se presenta de nuevo como yo.49 Ya
veremos que en la tragedia de Empdocles se produce tambin este mo
mento, la transfiguracin de un nuevo yo que supera el momento de la
disolucin en la muerte y que da entrada al nuevo poeta que necesita la

46 E, 101.
47 E, 101.
48 E, 101.
49 E, 102.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE H0IJ3ERUN 97
nueva patria: el poeta de los Himnos. Finalmente, el hroe trgico es el
fundador de un nuevo acontecimiento, portador de una nueva presencia
ante los hombres de una nueva divisin de poderes entre los dioses, fun
dador de un nuevo mito. De esta forma se dibuja la figura del semidis.
Sobre esta figura adquieren cuerpo los rasgos de la tragedia.
5. Naturaleza e Historia. Por encima del dato originario de la escisin, y
de la tragedia tradicional de Schiller, se fuerza ahora un pensamiento
especulativo de identidad de los contrarios por el cual, ya desde Bruno,
el Bruno de Hamann, luego de Jacobi y luego de Schelling, se capta el
pensamiento de lo absoluto en tanto vida comn de lo unido y de lo
separado. Persiguiendo aquella intuicin intelectual de la poesa, hemos
logrado la estructura de la teora de la tragedia. Persiguiendo el destino
de Hiperin, el destino del poeta, hemos dado con el destino trgico
del semidis, del fundador de acontecimientos en los que deviene la
historia. La tragedia del poeta, entonces, aparentemente tendr los mis
mos rasgos que en Schiller, y acabar con la muerte. Pero ahora la di
solucin y la muerte no sern sntomas de la imposibilidad del idilio, de
la reunificacin sobre la tierra, sino que se interpretarn como presen
cia de la Vida unitaria. La poesa se abre ahora como camino de re
presentacin de un idilio que ya no es contraro con la muerte, sino
que la integra. Por eso, la tragedia del poeta debe celebrarse en la poe
sa misma. Slo entonces ser formalmente tragedia. Despus hablare
mos del contenido concreto de esta tragedia y de esta poesa.
En todo caso, la muerte se presenta ahora como una potencia pur-
ficadora. Asi se inaugura realmente ese momento en que Europa se dis
pone a recibir de nuevo el pensamiento presocrtico, a partir de la es
tructura especulativa de lo absoluto. Desde aqu, la muerte queda racio
nalizada de la nica manera posible en un mundo donde el pantesmo
ha luchado consecuentemente contra toda forma de trascendencia.
Todo ser,
con la muerte toma al elemento
donde, para en una nuevajuventud [...]
remozarse>[Empdocles, v.l525-1532].
Para la metafsica especulativa, todo smbolo alcanza el estatuto de
smbolo eterno de lo Uno. El sagrado caos es regenerador50 y, de

50 Bodei, op. cit. pg. 40.

98 POESIA Y TRAGEDIA

esta forma, la existencia en el mundo es meramente va crucis para la

venida de otra verdadera vida. Hay un Todeslusl, una alegra de la
muerte,51 que cambia el significado de la tragedia de los personajes de
Schillcr. En la obra de ste ltimo, la muerte es el final real del con
flicto entre naturaleza y libertad, aunque produzca el aumento de co
nocimiento moral e histrico correspondiente, y prepare con ello la
nueva arena del combate. Todo esto queda sublimado en Hlderlin
desde la ontologa. Muerte ahora es sacrificio de lo ya imperfecto, ace-
laracin de lo posible por venir, anuncio de la consumacin de los
tiempos de la separacin y de la escisin, venida mesinica de lo nue
vo finito y lleno de vida.
Ese orden del retorno parece que hace irrelevante el hecho de la
historia. Con ello, Hlderlin estara cubriendo sus ojos con el velo de
la ideologa, transformando su presente histrico en naturleza. Cuan
do alcanzamos este punto, comprendemos lo seductor, y lo precipitado
tambin, de las palabras de Lukcs: el punto de partida inmediato de
esta huida mstica consiste, en efecto, para Hlderlin, en el hecho de
que, como idealista, tuvo por fuerza que sublimar la tragedia social,
necesaria y desesperada de sus esfuerzos, en una tragedia csmica.52*
Las escisiones histricas son elevadas a momentos naturales de otro
destino:
Y sin embargo, en el orden eterno,
nunca te subvierte, Oh naturaleza, ni cambia una sola silaba
en las tablas de tus leyesoP3
No obstante, la escisin y la muerte, el dolor y la angustia, no de
jan de ser momentos histricos; jams se convierten en momentos na
turales neutros, inespecficos, carentes de significado en su especifico
suceder. Son a la vez sucesos temporales y sucesos mticos. Tienen
una etiologa y a la vez forman un destino. Exigen un diagnstico del
tiempo presente en su peculiaridad, a pesar de poseer la estructura del
retomo. El poeta o el hroe trgico navega en las aguas de esta histo
ria sagrada en la que el tiempo es retomo, mas registrando tambin el
dolor o la alegra intransferible de sus propios ritmos. Hlderlin ha de
fendido esta reversibilidad del orden y del caos, del amor y del odio,

51 Cf. Stimmes des Volkes, StA, vol.II, I, 49.

52 Lukcs, Goethey su poca, Grijalbo, Barcelona, pg. 230.
55 Dic Musse, StA, I. 237.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJDERIJN 99
esta eternidad csmica de las fuerzas naturales.54 Bodei tiene razn
cuando dice, retomando una vieja tesis de Lukcs, que tenemos aqu
la elevacin de la tragedia al nivel del universo, con el enfrentamien
to perpetuo de los elementos. Es, en definitiva, un modelo de poesa
filosfica.55
Mas no slo eso. Si fuera asi, la tragedia no se podra identificar
con la persona del poeta. Sera mero regreso de lo idntico, no de lo
posible que lo antiguo ved. La tragedia se vive en una individualidad
ideal que tiene memoria y pasado. Slo entonces nos damos cuenta de
que la teora de la tragedia no olvida su voluntad de diagnstico de lo
especficamente moderno. Cuando la tragedia especulativa de Hlder-
lin se personifique en un hroe moderno, tendr que analizar el carc
ter histrico del momento de la escisin burguesa, de la prdida de la
naturaleza. De esta manera, la nocin de tragedia especulativa no ol
vida la centralidad del hombre moderno en el destino de las manifes
taciones del ser. As, Hlderlin encuentra la manera de configurar una
filosofa de la historia sobre la base de aquella ontologia del ser, en la
que inciden todas las categoras de la filosofa burguesa que Schiller
haba empleado, y ante todo la categora de Bildung y aprendizaje del
hombre. Acaso no quera Hlderlin escribir unas nuevas cartas sobre
la educacin esttica del hombre? La ontologia que surgi de este pro
yecto, la teora de la poesa y de la tragedia que emergi de ella, c
mo se iba a volver contra el proyecto global y olvidarlo?
El diagnstico del presente no desaparece entre una ordenacin
mitolgica del tiempo del Todo. Hlderlin piensa que su poca es un
tiempo dominado por el neikos, por el caos regenerador y por el espri
tu de escisin, en el que toda armona es prematura; un tiempo domi
nado por lo trgico, aunque augure un rejuvenecimiento del mun
do.56 Pero estrictamente hablando, esto debera decirse de cualquier
tiempo y de cualquiera patria, si el juego de las categoras descritas
fuera meramente cosmolgico. Pero su juego es tambin histrico. As
que al tratar especulativamente el sentido de la tragedia, Hlderlin no
bloquea la praxis de la tragedia histrica, ni elimina el discurso acerca
de las razones que constituyen la especificidad de una poca, del tiem
po presente cuyos dolores ha cantado con pasin. Hlderlin no aban
dona el topos de la filosofa de la historia. Este paso lo dar Nietzsche,

54 Bodei, op. c. pg. 45.

55 Bodei, op. cit. pg. 46.
56 Bodei, op. ciL pg. 46.
100 POESIA Y TRAGEDIA

peraltando el elemento del eterno retomo. Antes bien, el tema esencial

de Schiller, la filosofa de la historia, es ahora como en Schelling
resultado de la ontologa, una reflexin sobre la relacin entre lo abso
luto y el tiempo en el suceder de los acontecimientos fundadores de las
patrias de los hombres.
6. Ontologa e historia. Un sentido occidental de tragedia. La nueva forma de
revisin del problema griego que va a impulsar Hlderlin resulta cua
jada de sintomas. Schiller, como se sabe, haba supuesto que el idilio
esttico habra de retomar el mundo arcdico naiv de los griegos al
Elseo de la libertad moderna. Su arte mostr, sin embargo, que dicho
estado final no era representable estticamente. Con su obra, la educa
cin esttica se detiene en el nivel pattico de la moral. Hlderlin, por
su parte, habra despachado aparentemente el problema de la historia
desde la introduccin del retomo de las fuerzas csmicas. Pues, en
efecto, la historia pretende saber si el curso del tiempo, por sus pro
pios sucesos acontecidos, es detenninante de su propio futuro, lo que
va contra una estructura objetiva de repeticin de los sucesos, tal y co
mo rige en el eterno retomo. Desde este ltimo punto de vista, el he
cho griego implicaba su repeticin, pues el tiempo no implica la des
truccin de lo absoluto, sino que antes bien es su propia vida.
Ahora bien, exista una diferencia ulterior y ms imporante. El es
pritu elegiaco de Schiller trataba de saber si la historia destruye aque
lla realidad que permiti a los griegos ser griegos. Mas lo decisivo de
aquel pueblo era su carcter naiv, idlico, identificado con la naturale
za. En este sentido, para Schiller, los griegos eran norma justo porque
eran naturales. Todo esto no es lo propio de Hlderlin, cuya metafsi
ca se ha distanciado de la teora de la decadencia de Schiller, en el
fondo heredera de Rousseau. Para el nuevo poeta, los griegos son una
seal de la realidad de la vida, pero justo porque tuvieron sensibilidad
para la tragedia, y no tanto para el idilio. O mejor an: ambas cate
goras no son en modo alguno contrarias. Los griegos no tienen idilio
salvo como meloda de la muerte en el contexto de la tragedia. La
conciencia producida por el dolor de la escisin, en la tragedia, es la
huella de la unidad del ser. Por tanto Grecia no es tanto el idilio, sino
una forma especfica de sentir la tragedia y de sentir la unidad. Mas
sentirla es lo propio de toda idealidad, de todo hombre y patria, en la
medida en que responda al ser.
Y sin embargo, este hecho estructural, que impone la tragedia co
mo lo que se repite en el devenir, no nos exonera de la pregunta que
desea saber si la tragedia de los griegos es la nuestra. Ahora debemos
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HriMIERIJN 101
preguntamos si su tragedia encama, de una nica forma posible, las
categoras de la especulacin, o si las modula hasta convertirse cada
vez en un acontecimiento diferente. Se trata de saber qu Juerga es el
vehculo central del mundo griego y cul es el prisma desde el que se
descubre la prdida de la unidad. Y luego de juzgar si este aconteci
miento es o no es propio de Occidente y de la modernidad, si es lo
que debe repetirse entre nosotros o si, en todo caso, ya nos es para
siempre ajeno.
La pretensin de reconocer las diferencias entre griegos y moder
nos se canaliza ahora en una fenomenologa de las fuerzas en las que
est condenado a sufrir y vivir lo absoluto, a refractarse y unirse. Mas,
con ello, la especial posicin del poeta respecto de su poca se toma
histrica. Lo que vincula Grecia con Occidente es una historia del ser,
de factura estructuralmente idntica en la medida en que esta historia
siempre genera acontecimientos trgicos. Pero sobre esta forma nica
se dejan traslucir muy claras las diferencias. El dolor del poeta no pue
de ser genrico, aunque no sea meramente temporal y personal. No es
estrictamente nuevo, sino que tambin incorpora elementos de nove
dad. Su experiencia viene impuesta por la dimensin absoluta del ser,
pero tambin resulta condicionada por la fuerza histrica dominante
del pueblo al que sirve. El factor tiempo, el factor histrico, est su
bordinado a esta diferencia natural-ontolgica, y no produce los rasgos
formales del acontecer trgico. Pero slo aquel factor genera la especi
ficidad del contenido, en este caso, la vivencia propia de la subjetivi
dad trgica, la refraccin ideal de la experiencia trgica.
Hlderlin escapa de esta forma a los dilemas ms sencillos. Pode
mos planteamos la alternativa en estos trminos: o la nocin de trage
dia pierde toda connotacin histrica, y entonces es mero naturalismo
inherente al ser, o posee una dimensin histrica y normativa que
cualifica la modernidad como especificidad dentro de la serie del tiem
po. Pues bien, las dos cosas suceden en Hlderlin. 1.a tragedia pierde
su connotacin histrica cuando constituye meramente la forma de
existir el ser en su unidad y diversidad. Pero existe una forma peculiar
de tragedia, la de la modernidad, producida por una fuerza dominante
en Occidente, cuyo sentido slo se comprende plenamente a partir de
un hecho temporal, a saber, venir histricamente tras la tragedia grie
ga. En esta serie del tiempo, a Occidente le compete una sntesis y un
aprendizaje propios. Historia es ahora efectuacin de mundos posibles
que, en el acontecer de su realizacin, no es indiferente a la serie del
tiempo. Occidente tiene su tragedia y tiene que educarse desde lo grie
go, pero no necesariamente segn lo Griego. El desde seala un dimen-
102 POESIA Y TRAGEDIA

sin temporal e histrica insorteable; el segin apunta ms bien a un di

ferencia ontolgica radical propia de lo moderno, una refraccin espe
cfica de la estructura especulativa del ser.
Por eso, el problema griego ya no trata acerca de la transferencia
del modelo republicano desde la polis al presente, como clave secreta
de la sociedad burguesa. Tampoco de la realizacin del nuevo idilio
como memoria de la Arcadia. El anlisis, paralelo al que va a desarro
llar Schelling en su Filosofa del Arte, se realiza desde diferentes poten
cias de lo absoluto, fuerzas que refractan lo absoluto y que describen
el problema de reconstruirlo desde una ontologa determinada. La
complejidad de la posicin de Hlderlin se alcanza cuando nos damos
cuenta de que la realizacin y el uso de esta fuerza propia de lo occi
dental viene mediada por lo acontecido en el tiempo histrico, por la
influencia de fuerzas que ya han realizado su tragedia en suelo griego.
Cada tragedia carga con la herencia cultural de la anterior y aqu Oc
cidente no es una excepcin. La tragedia griega es un modelo de solu
cin, como para Schelling el mito griego ser un modelo estructural
de solucin para la representacin de lo absoluto. Pero no uno que se
deba traspasar sin ms a Occidente. El problema de Occidente es, por
lo tanto, redescubrir su propia potencia ontolgica tras la herencia cul
tural e histrica legada por los griegos y, asi, fundar de acuerdo con
ello una tragedia propia, una forma de experimentar la vida de lo ab
soluto. Y esta ser la tragedia del poeta.
De esta forma se puede decir que Hlderlin, antes que Hegel, ha
construido su pensamiento desde una sntesis de ontologa e historia,
en un suceder de los acontecimientos del mundo histrico. Como ide
ales, los modernos esperan su nuevo mundo, cumplir su posibilidad.
Mas para ello la historia burguesa debe anunciar la tragedia que anti
cipa lo nuevo. Asi se transforma el final de la prctica de Schiller. La
muerte del hroe, del poeta trgico, es vista por Hlderlin como el
fracaso de un camino equivocado de Europa, determinado histrica
mente por suceder e imitar el modelo griego. Pero con su muerte, el
hroe abre la posibilidad, no de un conocimiento pragmtico-poltico,
sino de un autntico reconocimiento de las potencias ontolgicas que
estn en el ser mismo de Europa, inconscientes antes del esplendor de
esta epifana trgica. Asi las cosas, Hlderlin ha propuesto un nuevo
diagnstico y un nuevo conocimiento, ha reinterpretado el pesimismo
histrico de Schiller. El fracaso ha dejado de ser una acumulacin de
saber poltico en una serie temporal uniforme, caracterizada como his
toria burguesa, para convertirse en el muro que cierra un viejo cami
no equivocado y abre uno nuevo, con la heterogeneidad de un aconte-
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 103
cimiento histrico radical. Este camino, que ahora abre Hlderlin, im
pone la afirmacin de un destino metaisico y esttico propio de Occi
dente que, sin embargo, no puede obviar su condicin de suceder al
acontecimiento de los griegos.
7. El Absoluto y sus potencias. Esta metafsica de lo absoluto, que Sche
lling desgrana en las potencias de la naturaleza y de la historia, se re
fracta en Hlderlin en dos categoras centrales: lo orgnico y lo argi-
co. Aqu reside la clave metafsica para comprender su visin del jue
go entre Grecia y Occidente, asi como su filosofa de la historia. Ya
no se trata de un ciclo Idilio-Alienacin-Idilio, sino de una dualidad
ms definida: Tragedia Griega-Tragedia Moderna, cada una con su
forma peculiar de representar lo absoluto.
Pero reduciramos la posicin de Hlderlin si nos quedsemos
aqu. Pues la fuerza de la tragedia genera una derivacin que, curiosa
mente, transciende su condicin de anuncio y apertura para ingresar
en la forma cultural de la plenitud. La fase triple de idilio-elega-idilio,
constitutiva de la filosofa clsica de la historia, se sustituye, en el inte
rior de cada acontecimiento, por la dualidad de la forma tragedia, co
mo expresin del final del mundo y anticipo de uno nuevo, y la forma
del himno, como plenitud normalizada del nuevo acontecimiento. Mas
el himno no describe un idilio, sino que se alza como una forma po
tica que obedece, en un eco debilitado, a la dimensin trgica de la
existencia, mas ya sin hroe ni subjetividad ideal.
La diferencia entre la cultura griega y la occidental reside en la
distinta base ontolgica sobre la que se conquista la sntesis que re-
momora lo absoluto, lo que determina una tragedia especfica y una
forma hmnica propia. La prioridad temporal del acontecer de los
griegos, que ha determinado su funcin de modelo, como el padre de
termina al hijo en el himno La fiesta de la Paz, es decisiva para enten
der la forma de la tragedia moderna, pero no para la hmnica, que s
lo se deja condicionar por lo anclado en la ms profunda ontologa,
en la fuerza propia de Occidente. Mientras que la tragedia es el des
cubrimiento de lo propio, el himno es el uso libre de lo propio. La
ajeno es decisivo para el primer autoconocimiento trgico, no para su
libre uso en el himno.
En principio, ya lo hemos dicho, Hlderlin se aproxima a este
problema desde el juego de las dos potencias: lo orgnico y lo argico.
De hecho, estas dos fuerzas son las equivalente al amor-odio de Em-
pdocles, a la capacidad de unidad y de caos, a la capacidad de Ve
nus para conformar y establecer formas, y la capacidad del Odio para
104 POESIA Y TRAGEDIA

disociarlas. Lo orgnico es Allzufrmlkkes, lo omnifomial. Lo argico es

lo Unftimlkhes, lo informe. Para entender la caracterstica de lo moder
no y de lo clsico es preciso adems mezclar otras dos categoras es
tructurales: lo objetivo y lo subjetivo, o, si se quiere, la naturaleza y la
idealidad o espritu, la exterioridad y la interioridad.
En la plenitud del mundo clsico, como acontecimiento, patria o
modo de ser equilibrado, la naturaleza y la subjetividad eran orgnicas
y argicas a la vez, en un equilibrio de conciencia y de exterioridad,
de hombre y naturaleza. El hombre era consciente de sus dimensiones
informes, como sucede en Antgona, en Edipo o en Medea, pero tam
bin de que la naturaleza es informe, tal y como se revela en las Ba
cantes o en Prometeo, cuando se la quiere dominar por un exceso de ras
gos apolneos de la cultura. El griego ni confa plenamente en la capa
cidad formadora de la naturaleza pues tambin es destructora ni
confa plenamente en la capacidad ordenadora de la cultura, pues en
loquece, desorganiza y finalmente mata. El griego, en la cima de su
cultura, no especializa las dimensiones del Todo. Todo en Todo, sa
es su sntesis armoniosa y por eso ha dado vida a la absoluto. Su mo
delo permite destacar los desequilibrios del hombre moderno y ah, en
esa madurez, funciona un eco de la teora del idilio. La cuestin deci
siva, que estudiaremos despus, debe explicar cmo se logr el equili
brio y qu tuvo que decir ah la tragedia.
Empdoclcs, contra todas las evidencias superficiales, es un hroe
moderno y occidental. Confa demasiado en la capacidad formadora
de su arte, de su tcnica, de su cultura. Y esto es as porque ya ha de
jado atrs todo el momento argico a la naturaleza. Por eso Empdo-
cles, el hroe que imita a los griegos en tierra occidental, se siente aje
no a la naturaleza. En este sentido, la valoracin excesiva de la capa
cidad formadora del hombre se produce en el dominio de la naturale
za, al extraer de ella lo orgnico de forma violenta e impositiva, inqui
sidora, como exiga la metafrica baconiana del potro de tormento, o
la kantiana del tribunal de la razn. Pero este monopolio de lo orgni
co por parte del hombre que se produce como vimos en la filosofa
de Fichte deja a la naturaleza como lo argico, lo incomprensible,
la cosa en s, el mero no-yo.
Hlderlin denuncia una dialctica fatal. El hombre se ha hecho
ms formador y orgnico retirando a la naturaleza ese poder. Pero en
la medida en que este proyecto ha dejado a la naturaleza como lo in
comprensible, pronto el hombre tambin se toma incomprensible ante
s mismo y ante su poder formador. La naturaleza se hace orgnica de
manera derivada, tcnica, como propona la Crtica del Juicio. Pero en
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERI.IN 105
s misma es ms argica, como reconoce Kant con la dialctica de lo
sublime. El hombre se hace ms tcnico, pero tambin ms oculto a s
mismo. Como dice Bodei,57 se da aqu una naturalizacin del hombre
y una humanizacin de la naturaleza, lo que implica una incompren
sin simultna del hombre y de la naturaleza. Con ello, y como reac
cin, se produce una supremaca de lo argico ante la voluntad de su
premaca de lo orgnico, propia de la cultura occidental.
sta es la prueba de la inevitable unidad y equilibrio de las dos
fuerzas: que cuanto ms se expande lo orgnico, tanto ms terrible y
autnomo se concentra lo argico, ya sea en el hombre, ya sea en la
naturaleza, alejndonos as del momento pleno y equilibrado de los
griegos, que logr una estable divisin de poderes entre estas fuerzas.
Empdocles experimenta todo esto, y ah reside su exceso de interiori
dad. Y por eso encama la mxima potencia orgnica a fin de que, en
ese mismo momento supremo, Occidente tambin pueda descubrir la
potencia argica real, y en equilibrio con la propia fuerza orgnica
pueda configurar un mundo nuevo. Asumir lo mximo argico es la
tarea de expresar lo desconocido, decir lo no pensado por las formas
humanas de Occidente. Pero esto significa desconfiar del sujeto, del
hombre formador, categorial, dominador, tcnico, y prccipiatarse en el
abismo.58 Aqu est el eco de la metfora de la rbita excntrica: salir
se de s mediante el momento aigico de lo mximamente orgnico, a
fin de volver en s, mediante otra forma equilibrado de lo orgnico, ya
en sntesis con lo argico tambin equilibrado.59
8. Ontologia de los Griegos e Historia de Occidente. Sobre esta ontologa de
lo absoluto, desglosado en naturaleza y sujeto, por un lado, y en po
tencia formadora y disolvente, por otro, se foija el elemento especfico
de la patria. El elemento nacional, natural y patrio de los griegos es el
fuego, el elemento pnico, argico, oriental. Su dios nativo es Dioni-
sos, el dios del vino y del fuego, el que tiene que ser temperado por el
descubrimiento de Apolo, un dios de la forma. El espritu de Europa,
el propio de Occidente, es lo orgnico, lo formal, lo ilustrado, lo cata
logado^ lo apolneo en s. Desde Homero, los griegos han tratado de
hacerse con este elemento occidental, complemento del Todo en rela
cin con su elemento patrio. Y esto significa que han tratado de limi-

57 Bodei, op. cit. pg. 51.

58 Bodei, op. cit. pg. 51. Cf. Empdocles, scg. red. w . 103-133.
59 Bodei, op. cit. pg. 55.
106 POESIA Y TRAGEDIA

tar lo informe por el principio formativo de la individualidad, de for

ma lgica e ideal. Scrates ha experimentado esta fuerza disolvente
transladndola al lenguaje como potencia escptica, Scrates, el griego
originario que ense a Platn el reto de Grecia: la conquista de la l
gica ideal de la forma que, por aquel mismo tiempo, Sfocles tambin
habra sentido con fuerza extrema.
Aqu, en este juego paralelo desplegado entre la filosofa y la tra
gedia, se ha organizado culturalmente lo argico. Sfocles limita lo
argico, las leyes de la destruccin, mediante el hroe que impulsa la
investigacin, la memoria, la encuesta racional por el origen; mientras,
Platn se opone al desorden de la ciudad con la disciplina de la anm-
nesis, verdadero mtodo en la constitucin de la subjetividad. Con es
tas armas, tragedia y filosofa se enfrentan a la muerte acelerada de la
patria, personificada todava en Alcibades, elevando a cultura ese via
je a travs de las diosas del horror argico. As, lo que en el ingenuo y
autodestructor Aquiles se consum en un instante de fuego, con Sfo
cles y con Platn funda una historia. La comprensin de Hlderiin se
nos presenta ms penetrante que la de Nietzsche, ms atenta a la pro
pia lgica evolutiva de los griegos, a las necesidades internas de sus pe
ligros endmicos. La filosofa, la tragedia y la ciencia, como potencias
apolneas objetivantes, quedan reconocidas como potencias compensa
doras, que constituyen equilibrios frente a la fuerza natural de los grie
gos, monstruosa e informe. Jams aparecen entonces como potencias
asentadas en la decadencia de la vida. Aqu la profundidad de Hlder-
lin sobre Nietzsche es irrevocable.
El peligro, sin embargo, no est en los griegos, en su ontologa o
en la cultura que supo compensarla, sino en nosotros, que, justo por
venir detrs, hemos imitado la filosofa y la ciencia griega, subrayando y
aumentando nuestra propia tendencia natural hacia lo orgnico. 1.a
idea y la forma, que en ellos funcionaba como equilibrio contra lo
argico, en nosotros exageraba nuestra propia inclinacin a lo apol
neo. Lo que los griegos buscaban, nosotros, los occidentales, lo tena
mos como propio. Al imitar a los griegos, sin embargo, hemos desco
nocido que lo obtenido en la imitacin era lo ms propio, lo ms po
sedo desde siempre. Asi, nos hemos ignorado y justo por eso hemos
sido incapaces de foijar equilibrios. El peligro, por lo tanto, radica en
la historia, en ese antes que hemos asumido como nuestro, de manera
inconsciente. Nosotros, los Occidentales, hemos transformado cultural
mente lo orgnico que nos era propio, en una potencia excesiva, exa
gerada, y lo hemos convertido en argico; lo formador ha devenido
principio de caos, la lgica en herramienta de desconocimiento, la
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 107
identidad en fuente de extraamiento. Lo complementario de los grie
gos era lo propio en nosotros. Imitado, no produce sino el exceso y al
final, en el momento del mximo dominio, convoca tambin a la fuer
za contraria bajo la forma de lo excesivo y lo dominador.
As, hemos llegado a sentirnos presos de terror en la cultura.
Rousseau, el padre de todas las dialcticas de la ilustracin, expres
ese miedo a la cultura, retirndose del mundo, habitando la muerte
lenta y la ensoacin, que siempre amenaza con caer en la locura. Ese
desequilibrio, que procede de una exageracin de lo orgnico, es la
fuente ms profunda del narcisismo occidental, que hace valer la om
nipotencia del deseo humano. Como en el mito de Narciso, Occidente
acaba experimentando la muerte en la cultura en la que crey objeti
var su omnmodo poder. De esta forma, culminando la metamorfosis
del principio de subjetividad, asumi una objetivacin de s que le hi
ri de muerte. Al imitar en los griegos slo en lo que ya era propio,
Occidente slo se vio a s mismo. Mas Hlderlin descubre que, hasta
el momento, Occidente no tiene nada que oponer salvo la nostalgia
del pasado y la insistencia final en el principio de la subjetividad ideal
de los griegos, que ahora es precisamente la fuente del caos. De ah su
radical carencia, la errancia de la modernidad. Una vez ms, Hlder
lin describe, ahora en otros trminos, la fra estacin de Fichte, que
transformaba la rbita esfrica en un vagar a travs de un mundo sin
amor, en una imitacin perenne del camino horrible del Edipo ciego
sobre la tierra inhspita.
Esta realidad del mundo griego, como Bildung formadora de lo
argico, es lo que hemos heredado de una manera mimtica, siendo
as que en nosotros, los occidentales, este programa no era funcional
respecto de la ontologa que nos sostiene. Por naturaleza lo orgnico
era innato en nosotros. Ahora bien, si falta el sentido de lo argico, a
qu potenciar tanto lo orgnico? El peligro griego ser dominado por
lo argico en un frenes autodestructivo antes de alcanzar la madurez,
como en Aquiles supo dar con lo orgnico, como potencia comple-
menaria de lo absoluto. Pero en nosotros, los occidentales, lo orgnico
es natural y, por tanto, al seguirlo plenamente, imitando a los griegos,
corremos el peligro de desconocer la modulacin de lo orgnico que
nos es propia, dada nuestra inclinacin a lo formado. En nosotros, los
occidentales, Apolo debe buscar a Dionisos, al vino y al fuego. Apolo
debe descubrir a Dionisos en una persona trgica que no es otro que
Empdoclcs. Pero tras el nombre de Empdocles veremos alusiones
muy importante al dios que acontece en Occidente como descubri
miento, a Cristo. Pues al conocer a Cristo, la mente occidental viaja
108 POESIA Y TRAGEDIA

hacia Siria, cuna del fuego oriental nativo de los griegos y prepara su
nueva sntesis, su nueva tragedia y su nuevo himno.
9. Los gneros poticos de los Griegos. El pensamiento de Hlderlin sobre la
Bildung griega puede seguirse en sus reflexiones sobre los gneros lite
rarios griegos. Sobre todo en su reflexin sobre el poema pico educa
tivo y el arte trgico, que integra categoras especulativas. En este sen
tido es relevante su anlisis de la litada. En aquel fragmento titulado
Una palabra sobre a litada, apenas se habla de la composicin de Home
ro. Slo se alude a la parcialidad de toda educacin, al carcter selec
tivo de la Bildung, a esa relacin intema entre decisin y existencia que
rompe de cuajo el reino de la posibilidad originaria y escinde el ser en
una efectividad, a la sntesis de inclinacin y circunstancias propia de
toda libertad existencial.60
Con el mismo principio, sin embargo, se inicia la reflexin Sobre los
diferentes modelos de poesa. Mas ahora se nos habla ya de la 1liada y de
los modos posibles de Bildung. De hecho, Hlderlin dedica el primer
prrafo a describir la llamada existencia natural, en la que se ofrecen
los caracteres originarios.61 En ellos nos encontramos de nuevo lo
ms fcilmente posible en un equilibrio, en calma y en claridad. El
texto Sobre Aquiles, 2 nos dice, adems, que este hroe lo es todo por su
bella naturaleza.62 Todas estas reflexiones, como se ve, tratan de
captar la esencia de Grecia en trminos de Schiller: all se dio una
educacin natural, la que se nos ha conservado en el milagro del arte
de Homero. La pica y la educacin natural, como en Schiller, son
categoras convergentes. El poema pico se atiene a lo efectivamente
real,63 se concluye.
Ahora bien, para que la pica nos dibuje un carcter, debe cum
plir determinados requisitos. Ante todo, tener unidad sensible visi
ble. Lo que Hlderlin quiere decir es que todo surge del hroe y re
toma a l [...]; comienzo y catstrofe Anal estn ligados a l.64 Por
eso los hroes conforman una individualidad cerrada, deflnen sus ca
racteres dentro de los limites propios, como una posibilidad de existen
cia. De este modo, la pica describe el momento en el que el carc-

60 E, 40.
61 E, 41-42.
62 E, 37.
63 E, 43.
64 E, 43.
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 109
ter de su hroe, tal y como es por naturaleza y formacin, ha ganado
una determinada existencia [Dasei\ propia, una realidad efectiva.65
En este sentido, para presentar la individualidad, la pica debe dibujar
las circunstancias en las que la individualidad se ha abierto paso, se ha
decidido, ha cristalizado. Pero el arte aqu debe pintar un mundo limi
tado, en la medida en que llega a ser significativo para la formacin
de un carcter. As que, como conclusin, los griegos dispusieron de
una formacin natural, que verdern en la forma de la pica.
Estas reflexiones sobre las formas de la poesa, adquieren ulterior
relevancia en el texto Sobre la distincin de los gneros poticos. El vocabula
rio es aqu casi schilleriano. Ahora, sin embargo, el autor trata de dis
tinguir entre poema lrico, pico y trgico. El poema pico, como he
mos visto, es ingenuo y natural segn la apariencia esttica, pero tiene
un carcter heroico, es decir, educativo en significacin. Frente a l, se
dice que el poema lrico es ingenuo, aunque con una significacin ide
al. El poema trgico es ideal en su significacin, mas tiene un conte
nido conceptual o especulativo respecto de la realidad. Slo en apa
riencia es pico, ya que no est destinado a pintar un carcter ni un
afn educativo, sino slo a presentar idealmente lo nuevo mediante la
muerte real. Por eso es la metfora de una intuicin intelectual.66
Esta intuicin intelectual, no hay que olvidarlo, apunta al ser que todo
lo rene. Pues en el hroe trgico se une lo viejo y lo nuevo en una
recproca iluminacin y transfiguracin. Ah se renen el dolor de la
muerte de lo viejo y la alegra de la contemplacin ideal de lo nuevo,
el dolor de la no existencia de lo nuevo y la alegra por la cercana
muerte de lo viejo.
Todo esto ya lo hemos visto. Sin embargo ahora empieza a forjar
se la propia terminologa de Hlderlin, y se tienden puentes concep
tuales con otras categoras centrales. Considera el autor que el poema
pico es pattico en su temperamento fundamental. Lo decisivo es
que, justo por el patetismo, el poema pico es ms heroico, ms ar-
gico; tiene que presentar el obstculo, lo terrible, lo monstruoso, o lo
informe, finalmente superado por el hroe, que lo siente en s como
patologa y pasin. La dimensin pattica se relaciona con su dimen
sin educativa, y ah juega su aspiracin a dibujar un carcter preciso,
figurado, apolneo. Frente a la tragedia, la pica no aspira a describir
la vida y el movimiento de sus metamorfosis, ni se entrega de forma

65 E, 44.
66 E, 79.
110 POESIA Y TRAGEDIA

complaciente a los dolores y los goces de la destruccin renovadora.

Ulises una vez ms es el modelo.67 Para este hroe pico, el tempera
mento, como punto de partida, es la conciencia de la irresistible incli
nacin al desorden y al caos informe. Lo heroico, la dimensin forma-
dora, se revela en la resistencia contra esta inclinacin al descorden,
que sin embargo se somete a la propuesta educativa cuando el hroe
se pone en las manos del desuno, como orden superior. La dimensin
argica, transformada en destino, sufre una metamorfosis y, en el mis
mo momento, queda neutralizada, ordenada, sometida a una Dik. Es
tas explicaciones justificaran la tremenda influencia pedaggica de la
epopeya en el mundo griego, la fuerza permanentemente formadora del
panten griego, como sintoma de las fuerzas argicas domesticadas.
En el poema trgico, sin embargo, por mucho que existan vincula
ciones con el poema pico, ya no existe impulso formador, educativo,
ni se presenta lo argico para verlo superado por el destino del hroe.
Lo dominante en la tragedia es, ms bien, su contenido especulativo.
Toda tragedia depende de la posesin de una intuicin intelectual,
que no puede ser otra que aquella unidad con todo lo que vive.68 Lo
que se sustancia en la tragedia, por tanto, es la comprensin de la
imposibilidad de una absoluta separacin y singularizacin, la imposi
bilidad real del hroe. Por eso tiene necesidad de una apariencia heroi
ca, como en el caso del hroe pico; esto es, debe iniciarse con un ca
rcter individual, con su inclinacin argica dominante y con su exis
tencia formal. Pero slo para mostrar su final: que la separacin efec
tivamente real [...] es tan slo un estado de lo originariamente unita
rio. En la tragedia se expresa por tanto la necesidad de que lo unita
rio se despliegue en lo individual [aparencia heroica de la tragedia],
pero slo a fin de que, haciendo valer su derecho y su entera medida
de vida, y experimentando el dolor subsiguiente, el Todo se sienta ms
vivamente determinado en este individuo que en cualquier otra parte
de su totalidad.
As pues, en la individualidad trgica el todo se siente a s mismo
ms intesamente. Pero justo por eso, la individualidad trgica tiene en
s, en cuanto rgano del Todo, la inclinacin a superar la propia indi
vidualidad. La tragedia en este texto se defiende como una necesidad
ontolgica del Todo. ste se siente justo cuando el individuo superior
anticipa su final. Pues aqu la fuerza formadora, que desea monopoli-

67 E. 80.
68 E. 81.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDER1JN 111

zar la individualidad, descubre su contrario, se toma argica, destruc

tora. Mas alegremente destructora. Por tanto, en la tragedia se produ
ce la sntesis de lo orgnico y lo argico, la relacin recproca de lo
formado y de lo informe, y no el sometimiento pico del desorden al
carcter del hroe o a la justicia.69
CUADRO DF. I.OS GNEROS GRIEGOS
Apariencia Significacin Temperamento
pica naiv educativa pattico
Urica naiv ideal elegiaco
Tragedia heroica ideal especulativo

El siguiente texto nos ayudar a desentraar el signicado de lo

dicho:
Y aqu, en la desmesura del espritu, en la unilateralidad y en su
aspiracin a la materialidad, en el aspirar de lo divisible a aquello ms
infinito, ms argico, en lo cual tiene que estar contenido todo aquello
que es ms orgnico, porque todo lo que existe de manera determinada
y ms necesaria hace necesario algo existente de manera ms indeter
minada y ms innecesaria, en esta aspiracin de lo divisible, ms infi
nito, a la separacin, aspiracin que, en el estado de la ms alta unita-
riedad de todo lo que es orgnico, se comunica a todas las partes con
tenidas en esta unitariedad, en este necesario albedro de Zeus reside
propiamente el comienzo ideal de la separacin efectivamente real.70
De este texto resulta claro si algo lo siguiente:
1. El espritu posee una desmesurada tendencia a ser unitario, di
visible, individuo, carcter, formacin, todas ellas las categoras heroi
cas de la existencia trgica, en apariencia iguales a las de la pica.
2. Esta inclinacin es propia de aquello ms infinito, ms argico,
ms informe, lo que por ser tal es menos necesario en toda determina
cin, y por eso ms indeterminado en si mismo. Pues slo por aquella

69 E. 82.
70 E, 82-3. De este momento terico depende el texto sobre la significacin
de las tragedias. [E, 89]. Pero esto todava no es el fundamento de Empdocles.
Para que sea el fundamento de Empdocles ser preciso que este momento terico
se aplique al mismo destino del poeta, a la imposibilidad del lenguaje potico ex
cepto como lenguaje de la interioridad excesiva.
112 POESIA Y TRAGEDIA

aspiracin desmesurada a lo unitario se puede dominar y formar lo

ms intrnsecamente informe.
3. Por ello, desde una mirada especulativa, en lo argico est con
tenido lo ms orgnico, segn la conocida sentencia de que alli don
de se alza el mayor peligro all comienza la salvacin.
4. Esto significa que lo ms existente y determinado lo orgni
co, el carcter, hace necesario lo ms indeterminado, innecesario,
posible, infinito argico . El momento de la mxima individuali
dad hace necesario, como su apriori, el momento de la mxima pre
sencia de lo argico, vale decir, de la destruccin y la muerte. Esta
es la estructura de la tragedia. El hroe pico, una vez enfrentado a
la potencia argica ms griega, ms propia, y consciente de este en
frentamiento, es ya el hroe trgico. Su resultado: una relacin en la
que se produce la conciencia compensada de ambas potencias, su
destino comn, la imposibilidad de colonizacin de la una por la
otra sin una venganza o justicia recproca. El hroe trgico trae un
nuevo mundo: que lo orgnico slo puede comprenderse en la medi
da en que sea reconocido lo argico. Pero tambin que no cabe este
reconocimiento pleno salvo en la medida en que el destino, la natu
raleza en general, sea lo ms orgnico incluso cuando presenta la
destruccin.
Ix) orgnico slo puede captarse en su autonoma cuando trans-
parenta en su fondo extremo un poder destructor argico. La trage
dia griega ha sido consciente de esta sntesis, y por eso ha sido guia
da por una intuicin intelectual. Occidente, por el contrario, no la
ha reconocido porque no ha generado su propia tragedia, su propio
cultivo y cultura de la potencia argica complementaria de, e interna
a su natural inclinacin lgica, formadora, objetiva, orgnica, apol
nea. Por eso no ha reconocido que, en su contrario, en lo argico,
tambin se transparenta una funcin orgnica y necesaria para la vi
da del Todo. Autoconciencia y tragedia son trminos internos. As
que al no poseer una tragedia propia, Occidente no se ha conocido.
La tragedia, al mostrar cmo en el fondo de una potencia unilateral-
mente considerada siempre se presenta la otra, objetiva la vida inter
na del Todo que culmina en la intuicin intelectual. Occidente toda
va no tiene esa cima.
10. Occidente y la Historia. Podemos ver este tema en el ensayo de Hl-
derlin El punto de vista desde el cual tenemos que contemplar la antigedad. El
problema del que habla este texto es el de la Bildung. Y el primer
enunciado, sorprendente, es que nosotros, los occidentales, no tenemos
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOU>ERUN 113
Bildung alguna.71 Lo que quiere decir Hlderlin es que la Bildung de
que disfrutamos no es propia, sino adaptada. Y esto significa que he
mos desplegado una actitud servil ante la Antigedad. La eleccin y la
decisin se le presenta a este Hlderlin de manera radical: o ser imita
dor o ser original. Se trata de seguir lo meramente positivo de la cultu
ra heredada (en sentido hegeliano) o de ser una fuerza viviente capaz
de nuevas formas. Ser oprimido por lo adoptado y positivo, dice
o con brutal arrogancia, ponerse a s mismo, como fuerza viviente,
frente a todo lo aprendido, dado, positivo.72 En una palabra: ser me
ros epgonos histricos de los griegos o llegar a vivir como realidades
naturales capaces todava de sentir la dialctica de las potencias vitales.
El impulso originario del presente, de todo presente, es formar lo
no formado. El efecto de la decadencia hiere a Hlderlin con plena
lucidez. Aquella herencia de la positivo le pesa como un pasado casi
ilimitado por instruccin o por experiencia, que acta y presiona sobre
nosotros. Aqu tenemos el mal denunciado por el Sturm, primero, y
luego por Nietzsche, el exceso de conciencia histrica, el exceso de
ilustracin. Este peligro, sin embargo, tambin ofrece una circunstan
cia favorable para la formacin moderna, pues impide que el impulso
de accin acte ciegamente. La conciencia histrica garantiza que el
impulso de formacin no se extrave, siendo ste el mayor peligro hu
mano. Historia y anmnesis impiden el vagar infinito, si no matan la
vida. No es sta su nica ventaja. Tambin la conciencia histrica pro
duce conciencia del comunitario fundamento originario del cual sur
ge esc impulso en todas partes, junto con sus productos.73 La
conciencia histrica ofrece la noticia de la igual libertad de todos los
presentes histricos, y de la misma dignidad de sus exigencias forma-
doras. En el fundamento originario de todas las obras y actos de los
hombres nos sentimos iguales y en unidad con todos, por grandes o
por pequeos que sean, pero en la particular direccin que nosotros
tomamos.74 Esta no ser la versin definitiva del problema. En reali
dad aqu hacemos pie todava en la rbita de la historia ilustrada.
Pues bien, si traducimos el principio orgnico, tal y como Occi
dente lo ha comprendido en su unilateralidad, como principio de la
subjetividad y de la libertad, comprendemos entonces la recepcin del

71 B, 33.
72 B, 33.
73 B, 34.
74 E, 34.
114 POESIA Y TRAGEDIA

idealismo de Kant y de Fichte por parte de Hlderlin. En su ensayo

sobre La ley de la Libertad, expone el aspecto clsico del problema con
claridad: La ley de la libertad manda, sin ninguna consideracin a los
recursos de la naturaleza. Sea o no sea favorable la naturaleza al cum
plimiento de su ley, la libertad manda. Ms bien presupone una resis
tencia de la naturaleza; de lo contrario no mandara. La primera vez
que la ley de la libertad se expresa en nosotros, se muestra castigando.
El comienzo de toda nuestra virtud acaece a partir del mal. Por tanto,
la moralidad no puede jams ser confiada a la naturaleza. Pues aun
que la moralidad no dejase de ser moralidad, tan pronto como los
fundamentos de determinacin residiesen en la naturaleza y no en la
libertad, la legalidad que podra ser producida mediante la mera natu
raleza sera una cosa muy insegura, variable segn el tiempo y cir
cunstancias. En cuanto las causas naturales fuesen determinadas de
otra manera, esta legalidad....73
En este texto, Hlderlin condensa la posicin de los primeros dra
mas de Schiller y disea la potencia propia de Occidente, con toda la
brutalidad de su unilateralidad. Europa ha elevado la elega a ontolo-
ga. 1.a prdida de la naturaleza, la salida del paraso, es la potencia
propia de la libertad europea, asi como forma de su tragedia. Schiller
y Hegel dirn ms bien que aqu encontramos la estructura de la tra
dicin cristiana, asentada en la corrupcin de la naturaleza originaria
por obra del pecado. Hlderlin se ha referido al momento de esta es
cisin, que ha interpretado igualmente como culpa, y se ha limitado a
decir que esta visin no respeta las claves de un pensamiento especula
tivo adecuado.
Esta clave especulativa sin duda la foij Hlderlin despus de so
meter a un profundo descrdito la teora del progreso ilustrado, en la
que el tiempo es el mero tiempo del hombre,*76 que no se levanta sobre
la base de ninguna ontologa de lo absoluto. Esta opacidad del kantis
mo al planteamiento de lo absoluto se ve en un tema especial: el del
castigo. Sin duda la escisin naturaleza-libertad aparece siempre me
diante la irrupcin del castigo, como tambin sabe Hegel.77 Lo que
acontece, acontece por derecho, puesto que acontece.78 Lo que acon-

73 E, 19-20.
76 cf. Hermcrates a Cefalo, E. 21.
77 cf. el escrito de Hegel sobre la Ley, en Escritos de Juventud. F.C.E. Ed. J.M.
Ripalda, pg. 318.
78 E. pg. 22.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJ5ERIJN 115
tecc aqu es el castigo. Luego ha de tener un derecho y, para hacerlo
valer, invoca la ley que as se revela a la conciencia. Castigo es la con
secuencia que nos anuncia por primera vez que la ley -ahora conocida-
ha sido violada. Y sin embado, el castigo es el fundamento del conoci
miento de la ley, no el fundamento de la existencia de la ley. La elimi
nacin del mal se toma imposible al hilo de esta teora, pues el castigo,
la herida en la naturaleza, es el supuesto de la vida libre.
Este mapa categorial resulta superado por Hlderlin desde la nocin
de intuicin intelectual. El castigo, desde esta teora, es la consecuencia
del Juicio que se toma origen de la ley: en esta divisin original algo es
puesto y algo es sentido como dolor de la escisin. Pero el juicio no es
lo originario, sino el ser. Por lo tanto, ahora se hace posible la racionali
zacin del mal tanto como su remedio: la vuelta a la intuicin intelec
tual que elimina el juicio, la ley y el deber ser. Ser es de nuevo la liga
zn de sujeto y objeto, la intuicin intelectual propiamente dicha.
Recordando esta critica a Fichte, podemos ver el problema de Oc
cidente. Pues el kantismo, con su identidad, con su Yo, con sus formas
catcgoriales, con su libertad racional, es un indice de lo ms peculiar
de Occidente. En la revolucin copemicana tenemos la manifestacin
ms precisa de lo orgnico, de lo formador, de la imitacin superficial
del trabajoso clasicismo. Esta revolucin persigue una apropiacin hu
mana de las ideas de Platn, vale decir, de las formas de orden capa
ces de compensar una realidad argica, dominante del ser de Grecia,
pero que en Europa es secundara. Por lo tanto, esta revolucin for-
madora no compensa la existencia de lo informe, sino que despliega
hasta el exceso lo propio de Occidente, colonizando la totalidad del
ser slo desde una de sus fuerzas.
Este final del pensamiento kantiano debe abrirse con la invocacin
de una intuicin intelectual que ofrezca a Occidente un sentido para
la estructura de la tragedia, pensada desde lo absoluto, y no slo desde
este enfrentamiento trivial de libertad y naturaleza, habitual en Schi
ller. Por eso Hlderlin comprende que no cabe insistir en la tragedia
de la reflexin y de la subjetividad que ya se da en Kant, y que Schi
ller ha desplegado como un intento vano de capturar en la tierra el
ideal platnico, sino proponer un sentido especulativo de tragedia que
transforme esta subjetividad, si ha de enfrentarse al problema de lo
absoluto y reconocerlo. Slo entonces Occidente tendr una Bildung
propia, sin imitar las potencias del mundo griego.
/ /. Occidente en la Carta a Bohlendorff. Lo nacionaly la cultura. En la carta a
Bhlcndorff se obtiene una reflexin importante sobre el problema de
116 POESIA Y TRAGEDIA

la cultura en el presente, si ha de superar la unilateralidad del kantis

mo. Nada aprendemos con ms dificultad que a usar libremente de
lo nacional,79 dice Hlderlin. En su representacin mitolgica de Oc
cidente, Hlderlin atribuye a los alemanes, a los europeos, la claridad
de representacin, esto es, lo orgnico, lo que Heidegger ha llamado
la representacin, propia de la poca de la imagen del mundo. Los
griegos posean por naturaleza el fuego del cielo, lo argico. Homero
us de lo nacional, lo argico, pero slo desde lo contrapuesto, desde
el elemento occidental y hespreo que supo conquistar, mostrando lo
terrible y destructor en el caso de Aquiles como si fuera un destino
objetivo y representable, decidible y dominable a partir de una senten
cia divina y oracular. Usar lo nacional para Occidente slo puede sig
nificar usar lo orgnico, pero no exclusivamente, desde la imitacin a
Grecia, sino desde el reconocimiento y la comprensin del elemento
argico, desde la hermosa pasin. Ah, en esa conquista deljuego, de la
vid, del vino, del poema, es donde hay que superar a los griegos, pues
ellos gozaban ya de estos bienes por naturaleza. Por eso no los subra
yaron en su importancia. Por eso, en ellos, como en toda verdadera
educacin, lo nacional ser, con el progreso de la cultura, cada vez
menos importante No porque haya de extirparse, sino porque dejar
paultinamente de ser visible, elaborado desde su fuerza complementa
ria. Lo natural de Occidente, lo formador, habr que usarlo desde y
para la apropiacin de lo que era natural en Grecia, el fuego de la pa
sin y de la muerte, que ser lo ms objetivamente visible.
El reto de Occidente consiste, por tanto, en apropiarse de lo argico
e informe, que no nos es natural, a fin de sintetizarlo y trabajarlo con lo
que nos es propio, lo orgnico. Slo desde lo informe iniciaremos el tra
bajo por el que finalmente nos apropiaremos de lo nuestro. Una lgica
precisa de la pasin y de la naturaleza en sus profundas fuerzas dionisa-
cas: se es el tema propio de Occidente, frente a una pasin que se con
vierte en lgica, en idea, como fue el camino propio de los griegos. Mas
para eso, la imitacin occidental de Grecia debe denunciarse como un
exceso a pagar en una tragedia propia de Occidente. En ella, la incor
poracin unilateral de la lgica y de la forma debe mostrarse como alia
da de la muerte y de la destruccin y as convertirse en camino de co
nocimiento de lo otro pretendidamente olvidado. Esto es lo que se
muestra en el poeta occidental que imita al poeta griego hasta las lti
mas consecuencias. Esta es la experiencia de Empdocles.

79 E, 125.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 117
Curiosamente, lo natural e innato es ms difcil de usar, pues este
camino de apropiacin slo es factible desde la mediacin a travs del
reconocimiento y uso de lo extrao. Lo inmediato yace en la in
conciencia hasta que es descubierto a partir del contraste con lo ajeno
consciente. La vida inmediata no es artstica ni formada, como ha
mostrado Benjamin, porque no ha dado ese rodeo, esa mediacin a
travs de lo extrao que permite que su elaboracin sea enriquccedo-
ra, rastro de sntesis de lo absoluto. Por eso son los griegos menos
dueos del palkos sagrado, porque ste le era innato.80 Era la fuerza
sustantiva en ellos, la base sobre la que conquistaron lo orgnico. Por
eso no se puede imitar a los griegos de una manera mimtica, pues es
ta imitacin nos llevara insistir en lo propio, en lo orgnico. Lo es
tructuralmente igual es tener que cumplir el destino de sntesis, el re-
conocimento de lo propio a travs de lo ajeno. Pero no se obtiene un
destino igual ni una sntesis de igual procedimiento. Nosotros tenemos
por delante una sntesis de elementos inversa a la propia de los Grie
gos, pero estructuralmente idntica en su resultado el reconocimien
to de lo absoluto en la intuicin intelectual , como propondr el
Schelling de la Filosofa del Arte.
La clave del problema es que lo propio tiene que ser aprendido
tanto como lo extrao.81 Aprender es usar libremente. Este libre uso
slo es posible desde lo ajeno. Que los griegos hayan logrado esta sn
tesis estructural es lo que los toma necesarios como modelos cultura
les. Mas el modelo lleva en si el peligro de la imitacin pasiva. Lo ms
imitable de la Bildung es siempre lo ms manifiesto, mientras que lo
ms necesario es lo implcito, lo supuesto. Aquello manifiesto, fruto del
trabajo de la cultura griega, no identifica el combate apropiado para
lo implcito y sustancial de Occidente. El destino, la anterioridad tem
poral de un acontecimiento en la historia, se muestra as cargado de
peligros y de trampas. Lo que el tiempo nos presenta en las manos
bien puede ser lo despreciable. Lo que nos enva el destino verdadera
mente quizs sea un rechazo, un no. Si esta negacin no se pronuncia,
la historia puede convertirse en una carga hostil contra la vida.
Ahora bien, dada la secuencia histrica entre Grecia y Occidente,
cmo se aprende lo ajeno y cmo se usa libremente lo propio? Indu
dablemente, slo desde la trgica insistiencia inmediata en lo propio,
esa insistencia que nos lleva hasta apurar el cliz de nuestra unilatera-

80 E, 126.
81 E. 126.
118 POESIA V TRAGEDIA

lidad formadora, introducindonos en dinmicas superdominadoras y

autodestructivas, que nos obligan a descubrir lo informe como poten
cia de lo absoluto a travs justo del exceso formador narcisista, que as
pira a reflejar la forma humana en el Universo entero. Aqu encuentra
la tragedia su funcin dentro de una filosofia de la historia y de una
teologa de la omnipotencia que encarga a Occidente su penosa tarea
de mimesis. En el seno de esta filosofa de la historia, Occidente pudo
representarse todava que iba por buen camino, sin escuchar la voz de
Kant, que ya anuncia la insuperable tensin entre omnipotencia y fini-
tud humana. Mas la crtica de Kant, todava anclada al viejo mundo,
no poda ser reconocida como un rostro nuevo. As la crtica fue de
sestimada en vida para dar paso a otras formas ms rotundas de auto-
afirmacin humana. Tras ellas, Occidente pronto descubrir, en una
tragedia propia, que tenia que superar la senda por la que se haba
perdido el hroe dominador.
El peculiar destino de Occidente, con esta subjetividad unilateral
que insiste en lo propio, no slo nos recuerda aquella autoafirmacin
del sujeto fichteano denunciada en Hiperin. Tambin nos recuerda
aquel regreso al hogar, a travs de la errancia de la rbita excntrica,
ella misma una dialctica del uso de lo propio a travs de lo ajeno.
Pero la idea de Grecia ha cambiado. El hroe ya no es griego ni debe
volver a la tierra natal. La metafrica se invierte. Ahora el europeo
debe volver a suelo occidental desde Grecia. Ahora la Hlade es la ex
cntrica para descubrir el ser de Europa. Para iluminar este camino,
los lugares importantes son aqullos que, situados en la periferia de sus
mundos respectivos, rozan las potencias extranjeras que se levantan en
las fronteras. Y entre estos lugares, en los que realmente puede irrum
pir el acontecimiento y el milagro, dos se elevan con la plenitud del
destino: Sicilia y Jerusaln. La Hlade se sita en este nuevo mapa co
mo un eje entre Oriente y Occidente, con su doble faz, mostrando as
su poder sinttico supremo.
Esos lugares en los que se disuelve una sntesis y se revelan las po
tencias separadas y hostiles de lo absoluto, capaces de presentar el ros
tro ntido de un semidis con toda la fuerza simblica del mito, gene
ran los espacios de los mesas, de los enviados. Ah se alza la figura de
Cristo, pero tambin la figura de Empdocles. En esos lugares se tor
nan visibles los lmites del mundo griego, porque en ellos la sntesis
que su cultura form se deshilacha y muestra unilateralmente un ele
mento predominante. En ambos casos, tanto en la figura de Cristo co
mo en la de Empdocles, el problema es el mismo: la interioridad co
mo mbito que experimenta hasta el final un elemento de lo absoluto,
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 119
pero de tal forma que as descubre la alegra por lo ajeno. Esta in
terioridad del semidis genera la tragedia de la unilateralidad. Cristo
ser la tragedia oriental de la muerte argica en su forma no griega,
libre, ingenua, sin formacin pica alguna, sin hroe ni significado
educativo. Empdocles ser la tragedia occidental en su forma ms
pura, en su ms acabada imitacin de los griegos. En ella el hroe do
mina todo el escenario mientras la naturaleza, que corra el peligro de
desaparecer, se presenta en toda su violencia argica. Cada uno de es
tos hroes descubrir la fuerza contrara de su pecho. Cristo, con su
sencilla inclinacin argica, nos descubre la organicidad y objetividad
de la muerte. Empdocles, con su elemental pasin orgnica, nos
muestra la elemental dimensin argica de la vida.
Por eso, Hlderlin se inclina al sincretismo de estas dos figuras,
por mucho que estructruralmente sean diferentes. Bodei lo ha dicho y
no lo ha dicho: Empdocles, como el Cristo hegcliano, ha conciliado
los extremos demasiado ntimamente, prematuramente los ha resuelto
slo en la propia persona, sin ser capaz de difundir el sometimiento y
el conocimiento de la unificacin con todo cuanto vive tambin entre
los otros, sus conciudadanos en primer lugar.82 Mas lo mismo le su
cede al propio Cristo. Mesas de lo nuevo, lo prematuro en ellos es la
fuerza de lo anunciador. No es que la reconciliacin se haya produci
do de forma prematura en sus personas. La reconciliacin se presenta
trgicamente en su persona, y por eso es muerte de lo viejo y anuncio
de lo nuevo, las dos cosas indisolublemente. En cada uno de ellos, al
insistir al mximo en la unilateralidad de lo interior y propio, se pro
duce la experiencia de la fuerza ajena. La dimensin prctica de todo
mesas se revela en el mandato de hacer vivir las dos fuerzas en una
sntesis elaborada. Lo prematuro interviene desde el momento en que
slo en un hroe temprano se anuncia lo nuevo. Pero lo prematuro no
es un elemento que produzca la dinmica de la destruccin, sino la
forma en que se abre paso el anuncio.
Cristo ya percibi la plenitud consumada de la cultura griega, con
su dominio de la objetividad claramente personificado en el mundo
romano. Por eso, all, en el lmite, a la sombra de la palmera siria, de
nuevo el fuego oriental de la pasin y de la muerte, la fuerza disolven
te del amor acsmico, la potencia eremtica destructora de todos los
lazos sociales, prendi de nuevo, como potencia autnoma, violenta,
deseosa de muerte. Pero no se trat slo de redescubrir el fondo origi-

82 Bodei, op. cit. pg. 56.

120 POESIA Y TRAGEDIA

nano de Oriente bajo el pesado fardo que ya haba amontonado la

paideia griega. No se trat slo de ese paralelismo, demasiado eviden
te, de los jvenes Cristo y Aquiles, que se encaminan a la muerte vo
luntaria con la decisin del que slo tiene un acto que hacer. Cristo
descubre la potencia de la muerte como otra forma de reconocer y
elaborar inicialmente la objetividad de la vida. El Sermn de la Mon
taa no induce a la muerte, sino que describe la forma de vivir de
quien ya ha interiorizado la muerte. Este mandato es el que espera to
dava su consumacin y su cumplimiento.
En el otro extremo del mundo clsico, en la frontera de Sicilia, es
pina misma de Europa, como supieron demasiado bien los emperado
res alemanes, el espritu griego se recibe desde la fuerza propia de Oc
cidente. Empdocles no vive ingenuamente en la vieja pasin argica
de la muerte, como Cristo. Antes bien, su realidad propia es la poten
cia del orden y desde ella recibe la cultura griega. 1.a suya es la expe
riencia de un orden potenciado, dominador, exclusivo. La subjetividad
de Empcdocles es la del hroe legislador, poltico, potico, tcnico,
mdico, taumaturgo. A travs de esta herencia unilateral, la metamor
fosis de lo orgnico se tornar destructora y as le llevar de la mano
hasta el reconocimiento del poder orgnico de la muerte. Esta tensin,
esta metamorfosis, detennina la fuerza de la interioridad del poeta,
que tambin anunciar una objetividad nueva que ahora pasa por re
conocer la luminosidad de la muerte.
As vemos la complejidad de las relaciones entre Cristo y Empdo-
cles. A aceptar su muerte con sencillez, el primero nos descubre una
nueva forma de tratar la muerte, segn una objetividad orgnica no
dominadora, iluminada por la comparacin del hombre con los lirios
del campo. El segundo nos descubre una objetividad orgnica que
cuenta permanentemente con la objetividad de la muerte y lo informe.
Cada uno de ellos exige distanciarse de la herencia sinttica del mun
do griego. Cada uno, a su manera, anuncia un nuevo mundo, perfec
tamente compatible, en el que las dos potencias de lo absoluto se dan
cita de una forma diferente de los griegos. Cristo alberga una inclina
cin a la muerte no heroica ni destructora de la naturaleza, sino res
petuosa al extremo con ella, en tanto suceder guardado. Empdocles,
tras su experiencia, modular una inclinacin a la objetividad que sa
be conocer y cantar la organicidad de la muerte. El primero parte de
la subjetividad inclinada a la muerte y llega a la objetividad gloriosa
de la naturaleza. El segundo parte de la subjetividad inclinada a la na
turaleza y descubre la objetividad de la muerte. La raz de la dificul
tad de cumplir hasta el final estos anuncios trgicos, reside en el hecho
de que slo son experimentados por las subjetividades mesinicas. Ah
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERIJN 12!

reside la incapacidad de la palabra del poeta para revelarse a otros,

cuando se produce desde la agitacin violenta de la subjetividad. Aqu
se verifica la tragedia del semidis occidental, en la dificultad de lograr
una comunidad, en la medida en que el punto de partida es la subjeti
vidad, sea la orgnica de Empdocles, sea la argica de Cristo.
La vivencia que el propio semidis tiene de su mesianismo es, cu
riosamente, una experiencia de impotencia. Lo que desea se reduce a
un anuncio, no a la plenitud. No puede ser de otra manera, por cuan
to lo nuevo se divisa a travs de la conciencia de lo viejo como culpa,
la experiencia de la muerte, dolorosa y gloriosa a la vez, indica al
mismo tiempo el pago de una culpa y la emergencia de una nueva Fe.
No es que sea mcsias y muera por serlo: muere y justo entonces cono
ce lo nuevo y se toma promesa de Futuro. Su unificacin del Todo es
individual y privada,83 prematura en la medida en que slo se da en
l. Pero la estructura final de su personalidad es una posibilidad exis-
tencial nueva, una sntesis de Fuerzas argicas y orgnicas. Todo mes-
as debe morir para que slo busque cada uno dentro de s,84 esto es,
se apropie de lo natural y propio (orgnico) a travs de esta muerte
como experiencia reconocible.
sta es la figura del mesas muerto: no salva, pero traza el camino
a todos. Que el resultado de la predicacin de Cristo sea objetivamente
simtrico con el resultado de la predicacin de Empdocles, no debe
hacemos olvidar que, en ambos casos, se trata de una posibilidad que
todava no ha sido consumada. Una muerte anhelada, como la de
Cristo en el Sermn de la montaa, que se olvida de ella en la suavi
dad de las Formas naturales sencillas y no por la objetividad sublima
da de las ideas platnicas; o una vida objetiva tan poderosa, como la
del Empdocles transfigurado, que ha sabido descubrir la sencilla orga-
nicidad de la muerte sin que tenga que descubrirse mediante la pato
loga de la oscuras potencias autodestmetoras constituyen dos sntesis
complementarias, conFormadas desde Oriente o desde Occidente, pero
en todo caso capaces de proponer algo nuevo que supere a los griegos.
En ambos casos el aspecto ms trgico estriba en el hecho de
poseer en s la solucin del enigma del destino, sin que tal solucin
pueda aplicarse al tiempo propio. [...] Con la muerte se puede acele
rar la salida de la corrupcin del presente, hacia un rejuvenecimiento
del mundo [...] Empdocles y Cristo han tratado de transFormar el

83 Bodei, op. cil. pg. 59.

84 Bodei, op. dt. pg. 59.
122 POESIA Y TRAGEDIA

mundo con su muerte.85 As explica Bodei el paralelismo en el que

insistimos. Y sin embargo, esta argumentacin denuncia una com
prensin voluntarista del semidis trgico que no parece solvente. La
autorreferencialidad de la experiencia trgica es clara, lo mismo que
la primada de la subjetividad. Justo por eso, sin embargo, lo trgico
determina un cosmos absoluto, con su gozo y su dolor, con su culpa
y su plenitud. La voluntad de expandir la vida anunciada no se da
nunca. Asentada en una nueva fe inconmovible, el semidis est segu
ro de su futuro. Acontecimiento en s mismo pleno de sentido, el
tiempo del cumplimiento de la posibilidad que inagura es un asunto
secundario.
Y sin embargo, cuando Hlderlin tiene que llevar a la prctica la
nocin de tragedia que aqu analizamos, slo traza la propia de Em-
pdocles. Cristo apenas es tratado dramticamente. El hroe de Sicilia,
como dice en el Entwurf a la continuacin de la Tercera redaccin de
Empdocles, es el hombre en el que, y por el que, un mundo en s
[mundo oignico de Occidente] se disuelve [pues internamente se ha
tomado argico e informe) y se renueva. Y el hombre que as, hasta
la muerte, puede padecer la decadencia de su patria, puede presentir,
as, su nueva vida.86 Esto hace de Empdocles un drama europeo: el
drama de la decadencia y de la Veijimgung de la patria. De hecho, esta
eleccin era lgica, pues la experiencia consumada de Occidente que
d descrita en trminos de excesiva autoafirmacin formadora. Por
eso, el camino de Occidente hacia lo nuevo era el de la tragedia de
Empdocles.
Pero Hlderlin jams dej de pensar que, cuando Occidente su
piera liberarse de su propio exceso, cuando supiera usar libremente de
la objetividad, encontrara en la experiencia de Cristo la manera de
identificar lo ajeno, lo argico, lo informe, lo oriental, la muerte, en su
tranquila presencia compatible con el goce sereno de la vida. Entonces
la plenitud de la cultura vivira en la intuicin del Todo, de lo diverso
de las formas, y de lo nico de lo informe; sera en todo y por encima
de todo. Y entonces, en esa muerte presente compatible con la radian
te vida de las formas naturales, el sujeto olvidara las dos patologas
extremas que navegan en la sangre del hombre: la violenta pasin des
tructora de Aquiles y la violentad voluntad de dominio que se ha he
cho realidad en Occidente.

85 Bodei, op. cit. pgs. 60-61.

86 StA, vol. IV, 1, pg. 167.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 123

La poesa El nico incide sobre la figura de Cristo y le llama her

mano de Heracles y de Dionisos. En l, Occidente encuentra el Dioni-
sos suave complementario del Apolo propio. En Cristo se une de nuevo
el poder argico del fuego, del vino, de la muerte, de la sangre, dispues
to a reunirse con el pan, con el fruto de la tierra, con lo orgnico que
Empdocles descubrir en su tragedia.87 Por eso la unin es el pan y el
vino: un fruto de la tierra y un fruto del arte humano, pero en todo ca
so objetividades, formas, organismos, que hunden sus races en la tierra
oscura y argica, poesas naturales que desde esas oscuridades de fuego
se elevan hacia la luz apolnea, reuniendo a los hombres bajo un mismo
cielo. De esta forma se espera la venida del espritu, pensando en que
no es la hora. Pero se hace de una forma natural, simblica, pura, sin
mediacin de la palabra. El rito ahora se convierte en una forma no co-
sificada de relacin con el Dios. Esto es el Andenkm: la conmemoracin
ritual de la sntesis de orgnico y argico, de espritu y muerte.88
/ 2. La forma Occidental de la Tragedia. La Tragedia del poeta. Mas ste no
puede ser el estado final de nuestra investigacin. Hasta ahora hemos
tratado de la teora, pero todava nos falta la praxis de la tragedia, que
siempre excede las previsiones abstractas. La clave reside en este exce
so de la forma orgnica personificado por el semidis Empdocles, el
exceso del poeta occidental imitador de los griegos que, en su afn de
poder, desvela la forma de la muerte. Veremos entonces cmo dibuja
Hlderlin el proceso de autoconocimiento que lleva a la nueva Bildung
a travs de la tragedia. Mas esta dialctica entre lo argico y lo org
nico, desplegada de forma concreta en la obra, debe complementarse
con la relacin subjetividad-comunidad. De esta forma, vemos que la
teora de la tragedia reproduce la problemtica de Hipemn. En la rbi
ta excntrica, el camino de la subjetividad siempre est secretamente
orientado hacia la formacin de la comunidad. Si ya en Hiperin esta
tensin era fuente de la tragedia que separ a los tres amigos, y que
dej en soledad al poeta, ahora, en Empdocles, asistiremos a una des
cripcin detallada de la tragedia de esta soledad.
Cuando el poeta se hace dueo del espritu es cuando entiende
que un conflicto necesario surge entre la ms originaria exigencia del

87 cf. el poema Pan y Vino, y los comentarios de Adorno, Parataxis, No

tas sobre Literatura. Ahora en GesammeUe Schriften II, 447-491. cf. igualmente W.
Benjamn. Zwei Gedichtc von F. Hlderlin, GesameUe Schriften, vol II, pgs. 105-126.
88 Bodei, op. di. pg. 95.
124 POESIA Y TRAGEDIA

espritu, la cual se encamina a la comunidad, al unitario ser a la vez

de todas las partes, y la otra existencia, la cual le ordena salir de s, y
en un hermoso proceso y cambio reproducirse en s mismo y en
otros.89 Este es el retrato de Empcdocles, como antes fue de Hipe-
rin: el retrato del que quiere formar orgnicamente la comunidad de
los hombres como ltimo ejercicio de su dominio formador. En este
momento, el poeta no puede acoger el Todo en s, pero tampoco pue
de presentarse a s mismo como Todo. Debe presentarse como proce
so de construccin de comunidad, como dominio no slo de la natura
leza, sino de los dems hombres.90 De este exceso formador, Empdo-
cles tomar conciencia como culpa tan profunda que slo se curar
con la muerte. En su exceso mesinico, el poeta tiene que padecer en
su individualidad lo argico, la potencia mortal, el destino que ilumina
el reconocimiento de una nueva poesa.
Penetremos tericamente tras la huella de esta culpa necesaria.
En efecto, como encarnacin de la intuicin intelectual, el poeta
siempre experimenta la amenaza de la carencia de juicio, la carencia
de divisin objeto-sujeto. Al espritu potico no le est permitido, en
absoluto, comprenderse mediante s mismo, volverse objeto para si
mismo,91 divinizarse en un yo cosifcado. Si, por alguna circunstan
cia, el poeta saliera de su ingenuidad inconsciente y nato, entonces ca
era en lo positivo y se convertira en una unidad muerta y dadora
de muerte, un resultado infinitamente positivo,92 en el sentido hege-
liano del trmino. Esto puede suceder tan pronto el poeta quede re
flejado en su objetividad por los dems o tan pronto se objetive a si
mismo en su poder. El poeta no puede aparecer en absoluto:93 slo
puede ser. Si aparece es una nada positiva.94 Empdocles ser una
forma refinada de tragedia, porque mostrar que el movimiento del
poeta occidental siempre avanza desde el ser al aparecer, desde la
conciencia intelectual a la conciencia sensible y confiada, desde el ser
a la nada, desde la realidad a esa positividad que es nada muerta y
dadora de muerte. Y todo esto justo porque aspira a la formacin de
todo.

89 E, 55.
90 E, 64.
91 E, 66.
92 E, 66.
93 E, 66.
94 E, 66.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 125

En cierta medida, el tema de Empdocles viene propuesto en estas

lneas, y con ello comprobamos que la tragedia es interna al poeta: el
ltimo ensayo del espritu potico [sera] captar la individualidad po
tica originaria, el yo potico; ensayo mediante el cual el espritu poti
co suprimira esta individualidad y su objeto puro, unitario, y lo vi
viente, la vida armnica, recprocamente eficaz.95. Si el hombre desti
nado a asumir lo absoluto se toma unilateralmente sujeto soberano,
entonces, en su propio seno se produce la escisin de lo que l mismo
desprecia. Esto es lo que lleva a cabo Empdocles: la autoconciencia
del espritu potico impone su destruccin trgica. Todo esto es apa
rentemente el paso del artista naiv al artista sentimental, pero de hecho se
trata de una profundizacin en la esencia de la conciencia potica mo
derna. Lo ms curioso es que esta tragedia del poeta es su deber, y en
su cumplimiento acredita el coraje de poeta, que como veremos con
siste en cargar con su culpa.
Pues ciertamente, el poeta no puede sino desplegar su exceso, ya
que la intuicin de lo absoluto se da en l. Si el poeta finalmente estaba
en todo y por encima de todo, es inevitable la tentacin de encamar un
yo soberano. Tiene que hacerlo, pues dado que l debe y tiene que ser
con libertad todo lo que en su negocio es, en cuanto que erige un mun
do propio, [...] tiene tambin que asegurarse esa individualidad suya.9697
Y entonces deja de ser rgano de lo absoluto, dir Hldcrlin. Y suplan
tar a la naturaleza, que deber retirarle sus dones y darle a conocer lo
argico que l mismo despierta en ella. Entonces debe morir como poe
ta, en el doble sentido de morir a la poesa y de morir a la poesa como
slo el poeta puede hacerlo, esto es, poticamente, propiciando una nue
va forma de poesa que registraremos en los Himnos.
Sin embargo, Hlderlin ve todava que se puede eludir esta posibi
lidad, si el poeta realiza una comunidad de al menos otro poeta. La fi
gura de Pausanias se deja capturar aqu. En efecto, el poeta puede lle
gar a la autoconciencia de una manera no trgica si se refleja en una
tercera individualidad que ha sido elegida con libertad, [...] en quien
l se contempla al mismo tiempo en s mismo como algo determinado
por una eleccin, empricamente individualizado y caracterizado.9?
Slo entonces la bella individualidad del poeta se hace objeto, sin de
jar de ser sujeto, autoconciente sin dejar de ser naiv, sujeto sin ser yo

95 E, 66.
96 E, 66.
97 E, 68.
126 POESIA Y TRAGEDIA

nico. Pero qu pasa si el poeta ha de vivir en soledad, como qued

sentenciado al final de Hiperin?98 Si esta condena se impone, en vano
busca el hombre en un estado demasiado subjetivo como en uno de
masiado objetivo alcanzar su destino.99
Por eso Hipain es la premisa escondida de EmpdocUs. Mas por su
parte, la tragedia viene a despertar de su sueo al antiguo hroe. El
poeta slo puede ser poeta en un mundo de poetas, no en soledad. En
dicho mundo, la conciencia no sera ni mera reflexin, ni mero aspirar
a lo externo; no sera ni mera intuicin intelectual ni mero intuir sen
sible, ni mera mstica ni mera conciencia sensible. Es todo eso a la
vez.100 Sera lo armnicamente contrapuesto en la unidad viviente.101
Pero, cmo llegar a ese mundo de poetas, a esa forma plena de co
munidad propia de Occidente en la que Hlderlin deja transparentar
el ideal de Europa como nueva iglesia?
Slo se podra llegar por el lenguaje, por el lenguaje ms espiri
tual, por el ms viviente.102 Mas para eso Occidente debe llevar a ca
bo la experiencia de lo destructor que ese mismo lenguaje puede llegar
a ser. El lenguaje vivo sera as todo espiritual en el todo viviente.103
Sera arte que da vida104, que con un golpe mgico tras otro, hace
brotar ms bella la vida perdida, hasta que la vida se sienta tan por
completo como se senta originariamente. Todo esto sera el cumpli
miento de la utopa esttica, ahora expresada con toda su fuerza pan-
testa, tal y como se refleja en el texto: El camino de la determina
cin de la vida en general es formarse [...] [hasta] la ms alta forma
en la ms alta vida.105 Con ello, la determinacin del hombre en ge
neral [...] es la determinacin y el curso de toda poesa.106 De nuevo,
el producto de esta reflexin creativa sera el lenguaje107, un lengua
je perfectamente creador que no incluye nada de positivo, que nom
bra por primera vez, que hace del poeta un creador desde la nada, sin
partir de ningn lenguaje previo de la naturaleza o del arte. 108 Pero

98 E, 69.
99 E, 72.
100 E, 73.
101 E, 74.
102 E, 74.
103 E, 75.
104 E, 5.
105 E, 76.
106 E, 76.
107 E, 77.
108 E, 77.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 127
el poeta est solo en su tragedia y su exceso consiste justo en forzar la
comunidad desde el lenguaje potico, sin que se forme la comunidad
de los poetas. Pues mediante esta distorsin, el lenguaje se cosifica en
la imitacin del yo del poeta, que as se diviniza. Su yo se convierte en
yo superior. Su vida y su lamento, su dolor y su gloria, sern entonces
el tema privilegiado de la tragedia que nos pondr ante las puertas de
lo nuevo.
13. El fundamento de Empdocles. Holderlin confiesa que todo poema,
tambin el poema trgico, tiene que haber surgido de viva y efectiva
realidad potica, tiene que haber procedido del propio mundo y alma
del poeta, porque si no, falta la verdad justa.109 El caso Empdocles
seria as tambin el caso Holderlin. Esto ya lo hemos dicho. En l se
expresa lo divino que el poeta siente y experimenta en su mundo
[...], su vida.110 Su intimidad es prxima al nefas en el sentido de que
se ha reconcentrado en la negacin del presente, en la bsqueda de lo
puro. No se reconoce en el momento de su patria. Mas presiente la
disolucin y la renovacin de la vida. Su patria y Occidente ya llegan
al final en la insistencia sobre lo orgnico. Pero por eso se acerca el
dia del rejuvenecimiento.
Se nos ofrece aqu una relacin entre naturaleza y arte especfica
mente occidental, atravesada por el exceso de la tcnica. El poeta se
introduce en esta relacin a travs de la dialctica de lo orgnico y lo
argico. En principio, la relacin hombre-naturaleza puede ser dada al
sentimiento. Es lo que Schiller llamara .A(ai). En este sentimiento el
hombre es la flor de la naturaleza.111 Aqu el hombre, dominado
por el sentimiento, es ms argico, sin por eso ser destructivo. En este
sentir sintiendo todas las cosas, el hombre experimenta orgnicamente
su potencial divino. En la misma medida, la naturaleza es orgnica
para el hombre y se ofrece como mezcla ideal, pero aquello que le
ofrece orgnicamente en todas sus formas es justo su dimensin argi-
ca, la indiferencia del mismo sentimiento.
Si alguien debe conocer reflexivamente esta relacin orgnica en
tre sentimiento y naturaleza, entonces debe romperse la unidad entre
el hombre y la naturaleza. Junto con la reflexin se introduce inevita
blemente la desmesura de la intimidad. Con ello los contrapuestos se

109 E, 104.
110 E, 104.
111 E, 106.
128 POESIA Y TRAGEDIA

intercambian en esta intimidad.'12 Entre ellos ya no se alza el punto

de la sntesis, sino que lo orgnico pasa a la cultura, al arte, a la refle
xin, y la naturaleza se refugia en lo argico, lo no sensible, lo ilimita
do, lo inconcebible. Lo que era unitario, ahora se enfrenta en trmi
nos de yo y no-yo, la estructura reflexiva flchteana. La naturaleza pasa
a ser cultivada y dominada (por ser lo terrible), y el hombre se pierde
en ese dominio excesivo de lo tcnico, se convierte en argico, se des
conoce a s mismo, posedo por la aspiracin unvoca y reductora de
dominio absoluto.
Aqu se nos describe el punto de partida de Empdocles. Lo orgni
co abandona su funcionalidad y su limite, domina enteramente la sub
jetividad, determina completamente su existencia, y as se abre paso la
conciencia de lo argico inmanente al hombre. Empdocles es la
conciencia particular de lo argico, de lo informe y destructor, produ
cida por el exceso de tcnica, dominio y forma; por eso se dice del h
roe que se atiene a la individualidad de lo argico."3 La ms alta
hostilidad de lo orgnico y lo argico se convierte aqu en principio
trgico de la ms alta reconciliacin. Por su muerte, reconcilia y uni
fica los extremos en lucha ms bellamente que en su vida."4
Empdocles es el hijo de las violentas contraposiciones de natura
leza y arte, se nos dice. En l se unifican los contrastes hasta hacerse
Uno. En la sobreexcitacin del principio reflexivo, el gran siciliano
consigue llegar a ser consciente de lo hasta ahora inconsciente, hacer
lenguaje de lo sin lenguaje. Conoce lo propio hasta el final y se asusta
de ello, pues ve que en el fondo de su conciencia se alza un enemigo
que mata. Fruto de esta vida, de este periodo de tensiones, logra una
instantnea unificacin que tiene que disolverse para llegar a ser
ms."3 Esta disolucin se vive bajo la forma de la tragedia. Los vio
lentos extremos en que creci Empdocles, lo mximo orgnico trans
formado en lo mximo argico, exigan un holocausto y por eso el po
eta, que mira el Todo, debe resolver en si el destino de su tiempo.
Mas todo esto ha de suceder bajo la forma de la subjetividad, en
la que el individuo se pierde en un acto ideal [...) porque en el indi
viduo se mostr la unificacin sensible, que ha surgido prematura de
necesidad y discordia."6 Por eso, Empdocles es una vctima de su1234*6
112 E, 107.
113 E, 107.
114 E, 108.
113 E, 108.
116 E, 110.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HIDERUN 129

tiempo.117 La solucin que otorga a los contraros, sin embargo, en

cuanto ideal, es meramente aparente, y como ocurre siempre en los
personajes trgicos, una solucin temporal. Slo por eso se torna
ejemplar, aspira a ms y marca el camino joven a una poca. El mes-
as se suprime porque no puede ser universalmente vlido a menos que
se presente como efmero. Y sin embargo, esta experiencia es slo un
aspecto de la subjetividad, quizs el ms glorioso. Para que exista tra
gedia, no slo debe revelarse una solucin de los conflictos: se debe
experimentar tambin su tensin, en todo su exceso, como culpa, co
mo el mal del mundo, a fin de que la subjetividad desee lo nuevo. De
modo que aquel que aparentemente resuelve el destino de la manera
ms completa [...] es el que ms se presenta en su carcter perecedero
y en el progreso de sus intentos, de la manera ms chocante, como
victima.118
Aqu tenemos la explicacin que el propio Hlderlin anticip para
su Empdocles. El espritu artstico y tcnico de su pueblo tena que dar
se en l, de hecho un occidental, del modo ms atrevido, con ms pre
tensin de absoluto, y por tanto produciendo lo ms argico. Su esp
ritu aspiraba a descubrir un todo completo desde la mera interioridad.
Consecuentemente, tena que ser un espritu reformador en exceso,
que forzase la tcnica poltica, que pusiese la poesa al servicio del len
guaje cosifcado de la retrica. Su propio carcter inventivo y artstico
tenia que llevarle a lo ms insocial, ms solitario, ms orgulloso y
ms propio, y estas dos facetas de su carcter tenan que exagerarse y
realzarse recprocamente.119 De ah que tuviese que aspirar a hacer
se dueo de lo no-conocido120 (ya fuese en s, ya en la naturaleza).
Por ello deba identificarse con la naturaleza, ya desconocida y deveni
da argica, arrancarse de s mismo y, en esta misma medida, desco
nocerse y devenir argico l tambin. Pero argico como experiencia,
no como lo propio. En un occidental, lo informe slo puede ser el
cristal a travs del cual redescubrir lo propio orgnico en su originaria
y limitada potencia.
El objeto apareci en l en figura subjetiva, del mismo modo que
l haba adoptado la figura objetiva del objeto,121 dice Hlderlin en

117 E, 111.
118 E, 111.
119 E, 112.
120 E, 113.
121 E, 113.
130 POESIA Y TRAGEDIA

una de sus frases crpticas. Entiendo el texto en el sentido de que Em-

pdocles subjetiviz, humaniz, domin totalmente la naturaleza, pero
a costa de hacer de la propia subjetividad una cosificacin objetiva, de
dominarse tambin a si mismo y perder su propia dimensin subjetiva,
sentida, que antes le enlazaba con la naturaleza como fuente argica y
le daba su sentido orgnico ideal. La dialctica de la ilustracin es lo
aqui descrito. Arte y naturaleza quedaron unificados en su poder, pero
a costa de que el arte fuese inconsciente de su potencia destructora, a
costa de reducir la naturaleza a organismo sometido al hombre, como
si no poseyese una potencia destructora oprimida.
Este fue el encanto con el que Empdocles apareci en su mun
do: 122 la potencia dominadora de la naturaleza. Esta identidad con la
naturaleza, no mediante el sentimiento, sino mediante la tcnica, le
dio su gracia terrible y divina. Los dems le siguen por eso.123 Pero
esta aparente solucin empieza de nuevo a suprimirse.124 En este
empieza casi se pone en marcha la accin trgica. Por ello, cuando
iniciamos la lectura de la obra, de la tragedia propiamente dicha, nos
damos cuenta de que lo dicho hasta ahora es su implcito punto de
partida, La tragedia comienza en este punto provisional y aparente de
dominio y unidad, en el que todava apenas nada hace presagiar la
aparicin de lo nuevo. Todava vive Empdocles en intimidad con
los elementos.125 No tenemos todava al personaje dramtico,126
pero en el disfrute pasajero de su dicha ideal se abre ya camino la
desgracia.
Para que la desgracia se alce rotunda, el poeta tiene que abando
nar su universalidad y resolver su destino de una manera particular,
histrica, individual, hundido en la soledad de su yo. Aqui tenemos el
elemento del drama. De la misma forma que Empdocles pudo hacer
se ntimo con la naturaleza, dese hacerse ntimo con su pueblo127 en
la forma del yo que los dems adoran. Entonces dese penetrar la
esencia ms intima de su pueblo, el alma de todos sus paisanos. Te
na que intentar hacerse dueo con su espritu del elemento humano y
de todas las inclinaciones e impulsos; del alma de ellos, de lo incom-

122 E, 113.
123 E, 113.
124 E, 114.
125 E, 114.
126 E, 114.
127 E, 114-5.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERUN 131

prehensible inconsciente, involuntario en ellos; por eso mismo, su vo

luntad, su conciencia, su espritu, en cuanto l traspas el lmite habi
tual y humano del saber y actuar, tenia que perderse a s mismo y ha
cerse objetivo.128 Slo aqu comienza la tragedia de Empdocles:
cuando la autoconciencia tcnica y lgica llega a su lmite y descubre
que, en su fondo, anida la muerte, lo contrario del orden. Aqu se
aplican todas las categoras que hemos venido preparando: aqu esta
mos ante la tragedia del poeta positivo, tragedia de Occidente, trage
dia que podemos presumir propia de Hiperin, si ste, tras su periodo
de eremita, hubiese encontrado por fin a su pueblo, a la moderna Eu
ropa, tras el devenir de la rbita excntrica.
Hlderlin ha contemplado a Empdocles a la luz de su propias ca
tegoras. El punto ms bsico de su posicin nos dice que la primaca
absoluta de la subjetividad resulta inseperable del lenguaje cosificado
que mata a la poesa. Se trata de la relacin interna entre reflexin y
cosificacin que ya se ha denunciado contra la ilustracin. Mas tam
bin de la autodestruccin de las energas emancipadoras de la razn
moderna que haba experimentado Schiller. As, como reformador re
ligioso, como hombre poltico, y en todas las acciones que contra sus
paisanos realiz en beneficio de ellos, Empdocles se comport con es
ta devocin orgullosa de visionario poseedor de certezas que pareca
resolver todo el destino desde su nica alma. Si lo unificante tiene
que perecer es porque apareci de modo demasiado visible y sensible,
y slo es capaz de esto por cuanto se expresa en algn punto y caso
muy determinado,129 dice Hlderlin, anticipando el destino del hom
bre carismtico en el que Occidente siempre ha credo y esperado,
imitando de forma perezosa y epigonal la forma heroica de la cultura
griega y desdeando el indiscutible final de todo mesianismo heroico
encamado en el Cristo.
El pueblo tena que ver lo unitario entre ellos y aquel hombre, y
por tanto tena que positivizar y cosificar a Empdocles.130 Max Weber
lo dir de otra manera: la transformacin del carisma en realidad coti
diana implica la opresin del hombre carismtico y de su pueblo por el
poder finalmente dominador de su squito, o la rebelin trgica de
aqul contra la cosificacin de su carisma en ste. Mas el squito re
fuerza el carcter tcnico-taumatrgico del hroe imitador del mesas, y

128 E, 115.
129 E, 115.
130 E, 115.
132 POESIA Y TRAGEDIA

con l crecen las exigencias de que resuelva el problema de la poca, el

de la reunifcadn de naturaleza y arte, segn la forma del dominio y
del poder.
sta es la prueba que Ocddente pide a los imitadores del mesas
desde hace tiempo. Empdocles, consdente de que ah se foija su tra
gedia, con ms escrpulos que los profetas reales de nuestra historia,
cumple esta prueba con amor y repugnancia.13* Pues el temor de
llegar a ser positivo tiene que ser, de manera natural, su mayor temor,
en virtud del sentimiento de que cuanto ms efectivamente expresa lo
ntimo, ms seguro est de perecer.132 Cuando l concede la prueba,
ellos creen que todo se ha cumplido. Entonces el poeta se da cuenta
de que, justamente al dar prueba de lo que les une, ha dado la prueba
de lo que les separa. El engao en que l viva, la ilusin de que l
era uno con ellos, cesa ahora.133 Ha conoddo lo argico que llevaba
en s, lo argico que ha producido en la naturaleza y en la ciudad.
Mas que derramar nueva vida sobre todos, los ha tomado meno
res de edad y dependientes. Empdocles entonces se retira. En el vado
que deja, los poderes positivos buscan resolver los problema del tiem
po desde la administracin de las cosas, guiados por el entendimento y
por la necesidad. Entonces comienza el drama. Pues en l se trata de
mostrar todo esto como la experiencia de lo viejo, de lo que no puede
repetirse, con el Fin de alumbrar ya en el horizonte la experiencia de
lo nuevo. Mas el futuro de Occidente no descubri lo nuevo. La histo
ria de Occidente no se alz precisamente sobre la conviccin de que
era preciso dejar atrs la forma de lo mesinico, sino sobre la obstina
da insistencia en esta inclinacin cuyo carcter destructor Hlderlin ya
haba penetrado hasta el final. Slo Max Weber generara todava
energas antimesinicas y antinarcisistas, l, que haba de ver la muer
te justo cuando el torbellino de la historia comenzaba a concentrar las
miasmas del peor Anticrsto.

*3' E, 115.
>32 E, 115 nota.
133 E, 116.
 V. Empdocles o la tragedia del poeta

I. P r im e r a v a r ia c i n
1. El elegido desde siempre. Delia, el personaje femenino de la obra, cono
ce la razn profunda del destino de Empdocles. Despus de todo ella
ser caraterizada al fina! de la pieza como Seherin, la vidente. A ella
debemos invocar entonces para reconocer al hroe. Ante todo, en l
destaca la libertad. Su mayor mrito, dice, es selbst zu sein, ser l
mismo (101). Ah se nos descubre el principio que separa al hroe de
los dems, y ah reside la infinita distancia que le hace siempre extra
o (92), ms cercano al reino vegetal que al humano, pues tambin las
plantas viven en el cauce secreto de sus leyes, (95-96), sin necesidades
que no puedan cumplir, satisfechas y reconciliadas con su devenir. Au-
tosuficiente en su infinita apertura a la realidad: ese estar en todo y
por encima de todo es, una vez ms, la caracterstica originara de
Empdocles y, con ella, la carencia de necesidades, la fcil calma divi
na (72-3), el dominio de su interno despliegue. Y sin embargo, el pro
blema central del autoconocimiento resuena ya como la cancin de un
destino:
Eterno misterio: lo que somos
y buscamos no podemos hallarlo.
Ijo que encontramos, eso no somos(165-168).
La insatisfaccin est ausente de la vida superior de poeta en la
que crece Empdocles. Por ello desconoce toda la sintomatologa del*

* Para el anlisis de esta obra uso la siguiente regla: con slo el nmero rabe
indico el verso del primer borrador segn la SlA 4.1. Cuando el nmero rabe va
acompaado del nmero romano II y III, indica el verso del segundo o tercer bo
rrador de la misma edicin StA.
133
134 EMPEDOCII.KS O LA t r a g e d ia d e l p o e t a

hombre moderno. Sabemos que Empdocles todava no est sometido

a ia depresin que cuestiona la propia subjetividad del yo, la creencia
en sus propias fuerzas (27). Y sin embargo, tambin sufre y sufrir an
ms. No obstante, su dolor es divino (31): el de contemplar su propio
destino, su muerte (133), porque es hombre y tiene que marchitarse -ver-
gehen- (38). Y es que el hombre plenamente maduro, aquel que reposa
sobre si, no puede tampoco evitar la noticia anticipada de su decaden
cia. Antes bien, por su propio carcter no se har ilusiones acerca de
la necesidad de su existir.
Todo esto es la descripcin externa de Delia, ciertamente, una
apreciacin del presente y del futuro apoyada en la veneracin que le
dicta el amor. Empdocles es llamado antes que ninguna otra cosa el
admirado desde siempre. Pero qu quiere decir ese siempre? Qu
historia previa a la accin del drama fundamenta la admiracin hacia
Empdocles? Puede una historia reflejar adecuadamente ese simpr
No es ms bien la estrutura del mito lo que puede encajar con esta
eternidad? A quin pues se admira desde siempre en Empdocles?
Tenemos que apuntar hacia otro vidente, otro que domina ms clara
mente todo el arco del tiempo. Hermcrates, el sacerdote, tambin co
noce el destino y el pasado. Y lo que nos dice es algo rotundo:
Los dioses lo han querido mucho. (209)
La tragedia por tanto emerge desde una pregunta: Cul es el fu
turo de aqul a quien los dioses amaron mucho desde siempre? Cul
es el futuro del poeta?
En Empdocles se cuenta la historia de una nueva Pasin. Desde
siempre, el hroe es el favorito de los dioses, el hijo muy amado, aquel
en quien Dios se ha complacido. Pero cmo se presenta en el futuro
ese amor, ms all del ya anunciado sufrimiento divino? Qu es ser
amado por los dioses? Segn algunas notas, que encuentro extraordi
nariamente vinculadas a este detalle, Empdocles aparece como el do
minador de lo finito, de los fenmenos, de las plantas, de las aguas, de
la tierra, de las tormentas y de las nubes (12-23). Tenemos aqu la for
ma de ser amado por los dioses propia de la cultura orgnica de Occi
dente. Empdocles domina todos estos seres porque su esencia es om-
nitransformadora (23) (AUverwandelnd), aunque podra llamarse om-
niadministradora. De hecho es omniorgnica. La elementalidad occi
dental se opone asi a la elementalidad oriental, definida en el mito de
Sileno o en el personaje de Aquiles, donde la temparana muerte del
hroe es la seal de la predileccin divina. Frente a esta pasin orien-
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE MOIJERUN 135

tal que desprecia las cosas humanas, el don de los dioses a Occidente
consiste en esa infinita capacidad de la simpata potica, que posibilita
la adopcin, por parte del hombre, de aquel yo profundo de las cosas
aparentemente inertes. Esa capacidad de vivir desde dentro y por den*
tro lo que para los dems es mera superficie, de penetrar hasta la
identidad todo lo finito, ah reside el regalo que los dioses hacen a
Empdocles.
Mas existe una diferencia entre el pasado inocente de este don po
tico y el destino futuro del poeta. Lo finito obedece a Empdocles
porque su voluntad se ha vinculado a la nica voluntad que todo lo
domina. Ajeno a toda imposicin externa y tcnica, el taumaturgo
consigui ordenar a la naturaleza porque se limit a obedecerla. Lejos
de imponerse como seor ajeno, el defensor del principio de lo seme
jante (151), con su determinacin subjetiva, sirvi como vehculo para
que la propia naturaleza, lo finito, brillase y obtuviese vida. Se trataba
de un hroe que serva de instrumento para la revelacin de la finitud,
de un sujeto trascendental kantiano destinado a gustar de la existencia
porque a su travs la naturaleza devena Erschtinung, brillo y luz.
Empdocles, como el sujeto kantiano, fue ante todo una capacidad
meramente receptiva de lo orgnico, y encerr su ms preciada pose
sin en su pecho, como receptculo donde presenciar las cosas, como
materia prima donde instalar las formas bellas y finitas, esa capacidad
de omnitransformacin, de metamorfosis infinita propia de la subjetivi
dad que ya cautivara y sorprendiera a Hobbcs. Slo a travs de Em
pdocles, en su entusiasmo, se hace fenmeno la gran naturaleza, y el
mundo disfrutando vida. (84)
Hemos construido todas estas frases con un tiempo verbal de pasa
do. Y sin embargo, no es slo el crtico quien asi lo hace. El propio
Empdocles se caracteriza a s mismo como el que fue amado, el que
ha experimentado, conocido, actuado y vivido (325) con los dioses fini
tos, con todos los fenmenos naturales, grandes y pequeos. Se apunta
aqu una forma de conocer que no acarici las superficies, sino que
naveg por los brillantes mares interiores de las venas del mundo, en
un palpitar comn entre el objeto manifestado y el sujeto que recoge
el don. Tras este poetizar de Holdcrlin se desvela la esencia del pensa
miento kantiano. Y al presentarlo dramticamente parece como si el
hombre occidental, omnistransformador y administrador de toda la
tierra, hubiera encontrado en ese hroe su ideal. Por eso, ser el admi
rado desde siempre puede significar, de hecho, desde toda la historia
de Occidente, esa historia mtica por excelencia que ahora llega a su
verdadero fin y a su verdadero principio.
136 EMPEDOCt.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

Y sin embargo, Hermcrates, el sacerdote, maldice al hroe. Su

maldicin (248) le condenar a errar fugitivo. Por qu? Como ltima
razn se alza aqu la trasgresin de su papel de sujeto revelador de lo
finito, en tanto ndice del mundo, mas cmo se produjo aqulla?
Qu tentacin es tan inmanente a esta misin del poeta que preverla
es lo mismo que caer en ella? La vinculacin de Hlderlin al espritu
griego se manifiesta en la inevitabilidad del pecado que asalta al elegi
do de los dioses. Pues se trata de la hybiis, en este caso del olvido de
que, a pesar de todo, quien sirve de medio a la revelacin de los dio
ses finitos, el amado por ellos, sigue siendo hombre. La inclinacin de
entenderse y valorarse tambin como un semidis es inmanente al ofi
cio de poeta orgnico. Se abre camino aqu la tentacin del antropo-
centrismo, comn al poeta y al sujeto trascendental. La previsin del
sacerdote Hermcrates apunta en esa direccin: los dioses le han reti
rado ya la fuerza desde que Gmpdocles se proclam dios delante del
pueblo (186). Y sin embargo, esta blasfemia no invalida el contenido
real de sus enseanzas. Antes bien, es una blasfemia que se sigue ine
vitablemente desde la necesidad de aqullas.
1 sacerdote slo est interesado en las consecuencias que sobre la
sociedad civil tiene aquel gesto de divinificacin de Empdocles. Aqul
sabe que una comunidad que cree presente en ella el mundo sagrado
de los dioses, apenas puede conceder valor a la ley muerta (232) en la
que su sacerdocio se legitima. Pero estas consecuencias del carisma vi
vo de Empdocles sobre la sociedad civil no nos interesa por el mo
mento. La cuestin fundamental es otra, a saber: ha penetrado Her
mcrates mejor que Delia en el destino de Empdocles? La muchacha
avistaba su muerte, pero no sabia ms. Hermcrates conoce una razn,
mas est en lo cierto? No sern ambas profecas los cascotes comple
mentarios de la vasija rota que, en Grecia, servan para reconocer al
hroe despus de su viaje, como clave de la anagnresis? No ser esta
divinificacin ms bien el destino de todo genuino servidor de la gloria
del mundo? Y no equivaldra al presentimiento de la muerte que re
lata Delia? Qu dice Empdocles de s? Qu sabe l de si mismo?
Es notable la construccin de la pieza cuando la analizamos desde
estas preguntas. Como dos ejemplos que slo reflejaran parcialmente
la esencia de Empdocles, Hlderlin anticipa los juicios de Delia y
Hermcrates. Los dos son videntes, sin duda. El amor y el sacerdocio
son carismas tradicionales que habilitan para esa funcin. Pero slo
Empdocles comprende la totalidad de su historia. Con la penetracin
radical sobre s mismo propia de la nueva subjetividad, l rene los
dos fragmentos presentados a partir la memoria completa de su vida.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERIJN 137

Es ms, slo porque Empdocles sabe que Hermcrates ve, interioriza

su diagnstico, se aduea de l y desde su propia experiencia le presta
profundidad. Por eso, la maldicin del sacerdote se toma en el poeta
acto, vivencia, y as, interiorizada, resuena en la propia boca de Em
pdocles, que al comienzo de la tercera escena slo puede preguntar,
secas ya las fuentes que antes calmaran la sed de los mortales, solo y
ciego (308) como Edipo: Dnde estis, dioses mos?
En el huerto particular de los Olivos de Empdocles resuenan, in
teriorizadas, las viejas maldiciones de los sacerdotes, igual que sucede
en la Pasin. El que fue sacerdote delante de la naturaleza, ahora de
be entregarse a ella como una Opferblut, como sangre de sacrificio
(297), pues se sabe abandonado por los dioses. La experiencia real del
abandono no es la pasin como muerte trgica, ni la condena al des
tierro en el sentido de la maldicin del sacerdote. El punto es ms
profundo: se le ha arrojado al fro mundo, fantasmal, hiriente, ajeno a
lo sagrado, de la Tagewerk, de la rutina diaria (316). La condena es la
comprensin de la cada del cansina del poeta y la positivizacin de
la llama de su espritu. Esta cada del carisma en lo cotidiano implica
curiosamente la divinizacin del salvador. Divinizacin y duda respec
to de su carisma son, respectivamente, los espacios pblico y secreto
del mismo proceso subjetivo del poeta y del mesas, internamente de-
potenciado y externamente divinizado.
Tenemos aqu la antinomia central de la obra: el amado por los
dioses, sirvi de medio a la revelacin de los fenmenos, frente a la ruti
na de la vida cotidiana, frente a la obra de los das carente de poten
cia. Su obra revel lo real en su claridad, en su efecdvidad prstina, en
su luminosidad conmovedora. Sin embargo, la maldicin de Herm
crates, tal y como queda interiorizada por Empdocles, hasta conver
tirse en experiencia del destierro e ndice de su ruina (317), simboli
zando al mismo tiempo la experiencia moderna, es el final de la viven
cia de las cosas naturales como atravesadas por una vida comn al su
jeto, el final del gran poder orgnico reconciliador de las cosas y el
hombre. Empdocles era AUversohner (330), el que lo hermanaba todo,
el que curaba el dolor del extravio de los mortales, el confuso Irrsaal,
el vagar (327) sobre una realidad resbaladiza sin hueco acogedor algu
no, carente de interioridad. Y lo era porque, sobre esa superficie mo
ntona, l saba destacar y descubrir la presencia de formas sensibles,
bellas, placenteras. Ahora, toda la experiencia mediadora de Empdo
cles est en el pasado: el bello layo se rompi. Prima aqu la experiencia
moderna, la escisin naturaleza-hombre, la reduccin de la naturaleza
a cosa, a res, a mercanca, en tanto que se ha disuelto el encanto \Zau~
138 EMPEDOCI.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

berei ] (373) de la luz que la animaba y la humanizaba a un tiempo. El

momento del desencanto coincide con la potencia mxima administra
dora de Empdocles. La autonomizacin de la dimensin orgnica se
descubre as como el momento de inquietud que anuncia la potencia
argica del hombre y de la naturaleza.
Nada de esto nos asombra. Dada la transparencia de su propia ex
periencia, Empdocles es necesariamente consciente de su funcin.
Sorprende en la pieza, ms bien, que esa autoconciencia, que inte
rioriza la maldicin del sacerdote, llegue hasta la autoinculpacin. Em
pdocles no slo ha perdido la magia del poeta. Adems es culpable
(335). Y en funcin de esta ldma enseanza, de esta conclusin, re
cuenta su propia experiencia y destino. Culpa y memoria son ya la es
tructura de la experiencia trgica, antes de que Nietzsche las vincule
en su diagnstico del nihilismo modeno. La obra es pues un tratado
de la figuras de la conciencia que debe atravesar la experiencia del
que fue amado por los dioses, de) que diviniz la tierra. Se trata de la
fenomenologa que describe la relacin del hombre occidental con lo
divino hasta llegar a la sacralizacin de la tierra. Se trata de la doble
cara de un hroe trgico que resume en s la memoria del pasado pa
ra proponer lo nuevo.
2. La culpa del poeta. En el verso 337 comienza Empdocles el recuerdo
de su experiencia segn la estructura de una elega schilleriana. En el
pasado queda el favor de los genios del mundo. Cmo empez entonces
el idilio? Slo donde hay un sehnend Herz, un corazn con nostalgia
que busca lo omniviviente -Allelebende- (337), puede iniciarse la expe
riencia del espritu, la que clausura el dempo en que los hombres no
aprenden nada. La prehistoria queda en la ferviente bsqueda donde
Muh und jebe (400), el esfuerzo y el amor, operan como transcenden
tales ltimos a partes iguales, pues difcil conoce el mortal a los pu
ros (381). Quienes poseen estas dos alas, quedan signados como elegi
dos. De nuevo la situacin de Irrsaal, de vagabundaje, de movimiento
agitado (408) y excntrico, exige cura, como vimos en Hiperin. El pro
blema reside en que lo curativo, lo omniviviente, no aparece ya como
tal sino que, como una cosa en s, ni puede encontrarse ni se ofrece a
nuestras manos. Cosa en s que jams se abre a la mirada, realidad a
la que aspira de manera continua el corazn nostlgico, lo curativo y
salvador mantiene con su negatividad lo positivo del peregrinar huma
no. Cmo curamos en este indefinido vagar por un espacio infinito,
siempre incumplido? El giro del espritu tiene entonces una direccin
precisa, clara: Oh, luz celeste,...aqu me dirijo hacia ti. (375)
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 139
Debemos investigar qu significa este giro hacia la luz celeste, ha
cia el sol que anima con su atraccin las rbitas excntricas con que
se inicia el espritu. Porque estamos en lo ms peculiar de la posicin
de Hlderlin, centrada siempre en una experiencia antinovalisiana, an-
ti-noctuma, alejada de toda oscuridad, presidida siempre por la lumi
nosa realidad del ter. Volverse hacia la luz es una forma de superar
la bsqueda de lo omniviviente, ya reconocido como lo que nunca se
da. Mas al mismo tiempo implica reconocer que se busc mal, como
si lo salvador fuera una realidad aislada, separada, ilusa, un ente ms.
Ese ideal se buscaba donde no poda darse. Pero disuelto el error,
ahora quedamos reconciliados con lo omniviviente, ya que en cada
cosa iluminada y luminosa, en cada manifestacin distinta y finita, en
cada Erscheinung que esa luz hace posible, reconocemos a los amigos de
la derra (398). La experiencia del espritu avanza entonces por la com
prensin de que lo omniviviente no era algo separado y cosificado, si
no que se presenta en cada iluminacin de la derra como amiga. En
tonces tenemos algo aprendido y recogido: se produce aqu la recon
duccin de la vida al poema (389).
Ahora y slo ahora reconocemos nuestro tema. Puesto que la ex
periencia no puede hacerse sino desde el espritu de un sujeto, necesi
tamos ponerle un nombre tanto como reconocer el camino objetivo
que recorre. Pues bien, lo que Empdocles cuenta es la historia del es
pritu del poeta, sublimado en la figura del Salvador. Su experiencia
es la encamacin del espritu en la iinitud. Esa historia de la eleccin
del poeta, de su vocacin, de su tentacin, de su culpa, y de su muer
te, es la nueva historia del espritu de Occidente, conocida sin embar
go en sus rasgos estructurales. Es la historia paradigmtica de la rela
cin occidental con lo divino. Escrito al final de su periplo, el Empdo
cles tambin cuenta la propia historia de Hlderlin, en un ensayo final
y anticipatorio de autoconciencia, de anlisis objetivo de los rasgos de
la existencia del poeta, en tanto mediador de la potencia salvadora. La
clave de todo, sin embargo, reside en que el poeta ha sido llamado y
elegido para una funcin muy precisa: mostrar a la tierra como amiga
y elevarla a poema. Ix>s peligros de esta funcin, sin embargo, no se
hicieron evidentes con su mero anuncio.
La cuestin dice as: cmo una experiencia personal puede expre
sar la esencia de la tierra entera? La respuesta apunta hacia la teora
de la mimesis, pues afirma que los rasgos del poeta siempre sern re
flejo de su propia poesa, a su vez mero reflejo de los rasgos de la tie
rra amiga. Es as como el poeta deviene la subjetividad llena de dolor
y destino, porque la tierra, la potencia curativa para el hombre org-
140 EMPEDOCI.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

nico occidental, la que permite al poeta curar el vagabundaje, es la su

friente y la llena de destino. El poeta as refleja e imita a la tierra mis
ma, pero de la nica manera posible para su amor: como reproduc
cin de la experiencia de la tierra.
3. La Tima como destino. Por qu se nos presenta la tierra como su
friente y llena de destino, como potencia argica curativa del hombre
orgnico? Qu relacin tienen estos dos adjetivos? La tierra sufre por
que ella, como el antiguo Dios padre, no goza de la luz por la que se
despliega su propio espectculo. Ella suea formas, pero no posee el
ojo exttico que las contemple. Actora de sus obras, incapaz de reple
garse sobre s misma, es pura interioridad creadora, ignorante de s,
que desea encontrar al sujeto que su propia opacidad presagia y exige.
Por esa carencia de ojos, la naturaleza sufre de no conocerse. Y justo
por ello est llena de destino. La tragedia y el dolor del poeta resuena
en este lamento: pobre de aquel que encuentre en s el amor suficiente
para ser ojo que aprecie la luz. Tarde o temprano este hijo predilecto
de la tierra, este poeta, ser culpable.
Culpable de qu? De considerarse, en una interpretacin equivo
cada de su vocacin, no como servidor de la tierra y de su potencia
ciega, sino como dueo de la naturaleza. Ah, la dimensin orgnica
deviene excesiva. Al proclamar el malentendido, el poeta profana el
templo sagrado, Heligttum , se profana a s mismo y despierta la
capacidad destructiva de la tierra. Ciertamente, mediante el poema,
la tierra obtiene los ojos para lo finito. Pues, en el canto, lo finito es
algo ms que un mero cuerpo aislado: es ndice de la tierra y de la
luz, de lo omniviviente, representacin plena de sntesis de lo sagrado
y de lo finito. La contradiccin del poeta no slo consiste en que l,
una parte ms de lo real, sea utilizado por la tierra para cantar toda
su gloria visible, su epifana. No se reproduce aqu slo el viejo estar
en todo y por encima de todo. Antes bien, el problema reside en las
consecuencias hermenuticas que la finitud de su existencia impone al
poeta: ste siempre correr el peligro, siempre caer en la tentacin,
de considerar el poema como algo propio, fruto de su arte, de su co
nocimiento, medio de crear lo sagrado y no de prestarle palabras y
ojos al propio canto de lo real. El pecado de querer asegurase el poe
ma como propiedad, la operatividad artstica, sta es la conversin
del poema en una Tagewerk. Aqu se cosifca el espritu, aqu se hace
letra preparada para el sacerdocio y el dominio: al creer que ser poe
ta depende de la subjetividad autnoma y genial, cuando el status y el
objeto del poeta es siempre algo regalado, mero don entregado a los
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 141
elegidos. El saber ms penoso de s demuestra entonces el poeta que se
vuelve hada la luz.
De ser quien recoge la luz de las cosas, la luz de los dioses, el poe
ta se entiende inventor de los dioses en la comprensin prometeica de
su poema. Perder la humildad del canto, creer que los objetos sagra
dos y finitos estn al servido de la produccin de su obra, desvirta la
funcin de la poesa. El pecado, concluye la obra, sustancia aquella
tentadn y acta como si los dioses le sirvieran de esclavos. (342)
Pronto emerger la seal de la culpabilidad: la prdida de la ingenui
dad del poeta ante la propia inspiracin, la zozobra de perder la crea
tividad, el final de la inocencia que urge al poeta el trabajo fro, una re
lacin con el poema en trminos de realidad tcnica, construida y no
regalada o donada. En una palabra, Hlderlin narra, como Hegel, la
estructura de la cosificacin del espritu, y por eso su tragedia puede
ser leda de tal forma que represente la inevitable transformacin
opresiva de los proyectos salvadores. Mas esta cosificacin tambin
forma parte estructural de la relacin de lo occidental con lo divino,
con la conversin del carisma en rutina, del don en trabajo, de amor
a la tierra en dominio tcnico. Hlderlin, por mucho que tenga igual
mente una teora especulativa de la tragedia, siempre la despliega en
clave subjetiva: su hroe siempre alberga una culpa secreta.
Cuando esta culpa de autodivinificarse domina al poeta, qu buscar
sino el silencio, la renuncia al propio arte, esa negacin a trabajar las pa
labras? Negndose a ser herramienta en manos propias, el poeta se quita
la corona dlfica (346), nica opcin del arrepentido, y consciente de
quedar separado del favor de los dioses, espera superar de otra manera
la escisin que su soberbia antropocntrca ha creado. Lo decisivo es la
inevitabilidad de la culpa: tanto le fue dado al poeta (367) que le result
sencillo y natural creerse alguien. El papel central del hombre como testi
go de los dioses, como mediador o hroe, el verse como necesario, le in
clina a confundir la centralidad de su fundn con la centralidad de su
existencia, de su realidad. Esa inclinadn es la de autocomprenderse co
mo fundador o dominador de la comunidad, como creador. En la culpa
de Empdocles, Hlderlin condena toda la nocin romntica del artista
y, con ello, toda la modernidad artstica. Pero tambin dcnunda el desti
no de poder que anida en todo lo que aparezca como divino.
Empdocles reconoce su falta y comprende que debe volver atrs.
Ahora vive en su presente elegiaco lleno de memoria. Entonces descu
bre que redbi un divino encanto (373), y que al ejercerlo errneamen
te, se le ha retirado. El destino del espritu finito occidental es la nece
sidad de ese falso ejercicio, la inevitabilidad de esa ilusin en el mbito
142 EMPEDOCLES O IA TRAGEDIA DEL POETA

de la experiencia. Como ya vimos, esta necesidad procede de la imita

cin exagerada de lo orgnico en los griegos, obligada por tratarse de
un acontecimiento anterior. Entonces, consumada esta imitacin como
hybris, la tierra, ahora convertida en potencia argica frente al exceso
orgnico, queda comprensiblemente baada de dolor fue su propio
destino inevitable elegir al poeta y ahora es su obligacin retirarle el
don, y con 1 su canto. Mas, ya sin poeta, ahora queda oculta ante s
misma y deja or nicamente el grito terrible que denuncia la traicin
de su elegido, grito que domina el pecho oscuro y tenebroso del poeta
inseguro. Pues tambin ah poeta y tierra siguen juntos en su muerte,
como ya lo hicieran la Tierra y Demter, que reflejaba el furor de su
pecho agostando las cosechas y entristeciendo a las razas humanas.
En ningn otro sitio refleja y reconoce la tierra su propio dolor, su
potencia destructora, sino en el corazn del poeta que ha perdido su
don para cantar lo luminoso, que en su impotencia potica experi
menta la imposibilidad de la creacin y la realidad de la destruccin.
En su mirada oscura y silenciosa canta ahora el poeta, en su mismo si
lencio y sin quererlo, las tinieblas profundas del llanto de la tierra.
Con la prdida de su magia tambin la tierra pierde su alegra. Y es
as como ya no puede haber tragedia aislada del poeta, porque aqu la
tragedia que se cuenta es la de lo omniviviente.
4. Interioridad y Dialctica. Pausanias tiene una lectura externa de esa
conciencia intima del poeta. Acepta la dialctica del silencio y de la
palabra. Pero no lo acepta como drama. Silencio es para l la necesa
ria recogida en la interioridad tras el viaje sobre la tierra, una introver
sin de lo aprendido a travs de la exterioridad, un anticipo de ese ca
rcter negador y voraz, que luego manifestar la conciencia a travs de
todas sus figuras, ya en Hegel. Y esto es lo que hace lejano a Hlder-
lin-Empdoclcs de ese Hegel-Pausanias. El amigo del hroe se rebela
ante la posibilidad de que la ltima forma de la experiencia sea el si
lencio. Exige que la interiorizacin slo sea una mediacin hacia otra
forma de exterioridad, hacia otra ilusin que reclame una nueva crea
tividad. Empdoclcs rompe con esta estructura dialctica forzada, ni
camente soportable desde la aceptacin metafsica de otro espritu su
perior que contemple el drama recproco de la tierra y el poeta, que
integre en un solo juego la relacin entre lo orgnico y lo argico. Re
sulta evidente que Hlderlin no quiere definir la figura del filsofo co
mo aqul que mimetiza el espritu del mundo superior a los sucesos de
la tierra. Se ha mantenido fiel a la vocacin del poeta. Por eso su ltima
palabra ser la confesin y la autonegacin.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJJERIJN 143

Brbaro, soberbio!
Me atuve a vuestra sencillez,
poderes puros siemprejvenes,
que con gozo me alimentasteis
y con alegra me educasteis.
Y porque siempre regresaban idnticos,
oh bienes!, mi alma no os honr.
Conoca, haba aprendido,
la vida de la naturaleza.
Cmo iba a ser todava sagrada como antes!
Los dioses estaban a mi servicio ahora.
Yo solo era Dios, y o prediqu con orgullo atrevido.
Creme, Mejor no haber nacido! (470-485).
Tenemos aqu el paso inevitable desde una consideracin de la re
alidad como fenmeno para una receptividad, a una consideracin de
la subjetividad transcendental dominadora. Descubrimos la visin ant-
ropocntrica en la plenitud de su orgullo, tal y como Fchte la procla
mara. Si la tierra es la amiga que se nos ofrece, el fenmeno que brilla en
el mbito espacial de la luz, entonces es una fcil tentacin pronunciar
la sentencia: las cosas estn porque yo soy. Si no fuera por mi recep
cin no seran nada. Cmo la realidad puede ser sagrada tras esta
sentencia? Slo yo, el sujeto transcedental puedo serlo. Toda la ambi
gedad del criticismo surge de ah, tal y como la ver Jacobi, con
quien de hecho coincide esta crtica hlderliniana, salvo en el pequeo
detalle de la divinizacin de lo sensible, frente a la condena nihilista
que sobre lo sensible lanza Jacobi. Pues Holderlin es ante todo herede
ro del sentido pantesta contra el que Jacobi luch hasta el final. Y sin
embargo Kant nunca rompi esa ambigedad central de su pensa
miento, que vincula la receptividad y la espontaneidad, el regalo y la
obra. Kant nunca lleg a la exclamacin blasfema de que el fenmeno
existe como realidad porque el yo lo representa. El sujeto kantiano no
le da la existencia, sino que la recibe. Y sin esa donacin, el entendi
miento no puede ejercer su forma peculiar de llevar la tierra a poema,
su forma de leer y deletrear la realidad basada en la apreciacin de la
belleza y las formas de la intuicin. En todo caso, en el poema o en la
ciencia, se trata de la legibilidad del fenmeno.
No obstante, la ambigedad de Kant no es ingenua: surge de con
ceder su papel a lo real y al sujeto y, sintetizando las dos dimensiones,
impide la soberbia antropocntrica del entendimiento y reconoce la
necesidad que tiene lo real de nuestros ojos. Y es que Kant sita como
144 F.MPEDOCI.ES o i .a t r a g e d ia d e i . p o e t a

apriori ltimo de toda subjetividad a la esttica, a la realidad sensible

espacial, vale decir, formada, finita, bella y natural. Empdocles no se
mantiene en ese equilibrio, sino que de manera consecuente y natural,
tan consecuente como demostr Fichte y Schopenhauer, reconoce la
tentacin de sobrepasarlo. Pues todo equilibrio es siempre precario.
Sin embargo, Hlderlin avanza sobre Kant y se sita en plena poca
idealista. La descripcin del drama de Empdocles es as la representa
cin de la tragedia de la conversin del poeta naiv en idealista. La me
tamorfosis del poder creativo que experimenta el poeta, se correspon
de con la desmesura de la espontaneidad del yo, que acaba desplazan
do la receptividad a produccin propia de la subjetividad. De esa hy-
bris Kant siempre acaba escapndose, pues siempre reserva un fondo
de lo real no ledo, no dicho, que impone silencio y que fundamenta
la donacin ltima, la recepcin, y la emergencia del ser que brilla.
Un fondo indominable, argico, una naturaleza destructiva que no
hay que rozar. Goethe sabr tambin de los lugares de lo demonaco
y de lo destructor, en la Afinidades, como ha demostrado en un reciente
ensayo Michele Cometa.2
Hlderlin llev hasta las ltimas consecuencias esta reaccin ante
el idealismo, que rompe el equilibrio clsico de la relacin entre el su
jeto y el objeto. En el fondo, reaccionaba contra una poca que eleva
ba desmesuradamente al hombre, olvidando la finitud propia del esp
ritu de la filosofa crtica. Fausto es testigo preciso de esa desmesura
que slo obtiene realidad mediante un recurso a la accin infinita, an
siosa, devoradora de s misma. Y sin embargo, frente al final irnico
que Goethe prepara para su personaje, Hlderlin propone la necesi
dad del sacrificio, de la expiacin para este sujeto occidental que, por
amor a la tierra, se eleva a poeta y luego a Dios. El destino de Emp
docles se agiganta entonces como destino de la cultura que tiene su
origen en la imitacin de Grecia. 1.a historia del espritu de Empdocles es la
del espritu de Occidente que, perdida la inocencia de Grecia, acepta el
papel omnipresente del sujeto, ilimitado, incapaz de callar y de reposar.
La condicin suprema de la expiacin exige que debe llevarla a
cabo quien cometi el exceso. De ah la necesidad de la memoria para
la emergencia de lo nuevo. En el fondo, slo quien gust de la vida
inocente del poeta mimado por el mundo, puede encontrar motivos
para el sacrificio del silencio: lo har por la fidelidad a aquella dicha.

2 Cf. su trabajo II romanzo de 'Infinito, en el ensayo destinado al problema del

diablo en las Afinidades electivas. Esttica, Parlermo, 1991.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 145

Quien se mantiene fiel a ese recuerdo puede encontrar en el sacrificio

el perdn suficiente para seguir acariciando su pasado y llamarlo suyo
todava. Slo quien am el mundo y los seres finitos, cubiertos por el
halo de los dioses, siente el sacrificio como exilio (525-530ss). Sin em
bargo, Hlderlin se sabe expulsado por nadie. Al contrario, se llama a
s mismo Autogestossener (424), autoexpulsado. Este dolor es su nica for
ma de luchar por reencontrar la experiencia inocente, ahora ya como
perdn obtenido en mrito a su fidelidad. Como en Karl Moor, slo
el ms perfecto puede hacer el peor mal, pero igualmente, en su auto-
sacrificio, en su entrega a la justicia moral, puede refundar un orden.
La asimetra entre la subjetividad del poeta y la objetividad del fi
lsofo permite mostrar la diferencia entre Hlderlin y Hegel. Cuando
se peca contra la vida de la tierra, dir el filsofo en un escrito juvenil,
slo queda el destino de vagar. El hroe que pec, vaga solo a lo largo
del espacio eterno que crea la conciencia de la ley que surgi con
nuestro pecado. Hegel, en este escrito juvenil, contempla una peculiar
tragedia, porque en su comprensin del destino no existe final catrti
co posible que permita de nuevo la emergencia de la inocencia en ese
infinito espacio regulado por la ley externa. En este sentido, Hegel re
conoce la connuidad maldita de los procesos sociales e histricos. Por
eso la evolucin de Europa se parece ms al destino de Hegel, y por
eso su diagnstico nos resulta menos iluso. De todas maneras, en esa
imposibilidad del perdn y del silencio, siquiera como deseo, hay ms
odio que realismo. Quizs su espritu del mundo, abierto a las infinitas
cristalizaciones, no sea sino la historia imposible del demonio profundo
que busca perdn. Y por eso la dialctica debe mantenerse hasta el fi
nal, como nico terreno donde es posible sustanciar la impotencia y el
afn de reconciliacin. Que en la Fenomenologa del Espritu se deje ani
dar el perdn en el seno del Saber absoluto, apenas puede alterar la
consideracin fundamental: que ese perdn no es grande y definitivo,
sino propiciado por el filsofo y apropiado a las acciones puntuales de
la ilusin finita. Es el perdn del olvido parcial, a fin de que una nue
va ilusin se abra paso con su positiva exigencia de poder y de muerte.
En Empdocles todo es de otra forma. La coherencia de la expia
cin exige que el sacrificio del poeta repela toda forma de arte, y que
el silencio del Logos sea total. A duras penas Pausanias logra sacarle
una palabra a Empdocles acerca del enigma de su pena. No hay poe
ma sobre ese dolor ltimo, sobre el cumplimiento final del destino de
la tierra que se duele en nosotros. El pudor domina aqu porque es
ms grande el dolor de un esfuerzo comunicativo vano y frustrado,
que cargar con la propia soledad. Nada ms doloroso que retirar el
146 e m p e d o c i.e s o l a t r a g e d ia d e l p o e t a

enigma de una pena (468), dice Empdocles, descubriendo aqu el se

creto del orgullo de un Telheim frente a Minna. Cmo pretender co
municar y conformar el dolor que produce la experiencia del lmite de
la potencia orgnica del hombre, si esta experiencia se asent en la
cosificacin de las formas comunicativas? Cmo confiar en las pala
bras tras la conciencia de la perversin intrnseca del oficio del poeta,
de la accin del propio hablar? Su pena Tratar escapa al burdo
sentido, dice el poeta (471). No hacer del dolor una herramienta para
alcanzar relevancia entre los hombres: sa es la voluntad de Empdo
cles, deseoso de alejar de si la deformacin de su profesin como ins
trumento de poder, que haba consumado al deificarse.
5. La maldicin y la bendicin del silencio. La descripcin de la relacin de
Empdocles con la sociedad, tras esa decisin del aislamiento, alcanza
virulencia porque su deseo de sacrificio integra los efectos destructo
res argicos.Tambin el impulso de Karl Moor contra todo iba en el
fondo dirigido contra s mismo. Ese rechazo a seguir viviendo en el
seno de la palabra traicionada, cmo pueden interpretrarlo los de
ms sino como un desprecio? Desde luego que ese desprecio aumenta
inevitablemente las distancias y envuelve en sus consecuencias a los
cercanos de Empdocles, que ahora tambin son malditos. Pero, cu
riosamente, ni siquiera entonces puede Empdocles usar la palabra;
slo una expresin sale de su boca: nahmenlosen (749), sin nombre.
Cuando el poeta se retira de su tarea mediadora, el mundo pierde su
luz y los fenmenos devienen sombras (Schatten) (828), igual que era
para los griegos la vida en el infierno, realidades sin forma precisa, fi
guras sin rostros, sin individuacin y sin destino. Estas cosas merecen
aquel calificativo de annimas. Las masas de las sociedades ordenadas
desde la Tageswerk encuentran en esta referencia al mundo infernal de
Homero su imagen ms buscada, dada desde el principio del mundo
contemporneo, como una profeca. Por eso cuando Pausanias maldi
ce la sociedad poltica que le ofende, Empdocles le recrimina con
fuerza: no es momento de rohe Rede, de groseros discursos (1214), dice
el hroe, como si hubiera perdido todo compromiso con una reorde
nacin social.
Y sin embargo, esta tragedia de Empdocles y los suyos, la me
moria elegiaca del mundo y la sociedad huidos, lo que l llam su
mundo de la alegra (937), es un Widerkehr, un regreso. Ahora bien,
en este regreso no se vuelve al mismo sitio. La transfiguracin de
Edipo no se da en Tebas, sino en Colonos. A dnde se regresa en
tonces? A la experiencia originaria de la inocencia potica? O a
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 147

otra forma experiencia? La Kehre es desde luego un camino, un redes

cubrimiento tras la experiencia de la perdicin y del sacrificio al si
lencio, toda vez que el poeta no tena reposo, ni camino, ni encon
traba el sueo (940ss). Ese camino lleva de nuevo a los dioses, a los
nuevos dioses. Pero todo ha cambiado al final (1170) porque las pa
labras han desaparecido y con ello emerge la necesidad de una nue
va poesia que, en su potencia orgnica, no divinice al poeta y al len
guaje humano. No hablamos ms de lo sucedido (1176), dice el
hroe para invocar que ya pertenece al futuro que se abre. Y as,
respondiendo a la voluntad de reconciliacin, los dioses vuelven a ser
propicios Gtigen. En la faz de Empdocles ahora de nuevo se
dibuja lo victorioso (1178), aunque Pausanias no tenga la clave de la
victoria final. El rostro que brilla de nuevo saluda hoy una vez ms los
bellos tiempos de la vida. Pinsese en el Glgota y en el largo cami
no desde el huerto de los Olivos, porque andamos tras la esencia de
mitos comunes. Y ese rostro que brilla no mira acaso el paraso
prometido tras el sacrifico?
Al separarse de la excesiva interioridad y de la construccin estti
ca de la poesa, Hdldcrlin propone una vuelta a la sencillez objetiva de
la naturaleza y al espritu de la objetividad que, como vimos, era con
vergente con la forma potica del Sermn de la Montaa, espritu que
pasa revista a las realidades del entorno, al tiempo que subraya su
hermandad con el hombre. Esa nueva poesa, meramente vivida, se
descubre de nuevo en la alegra ltima del rostro brillante de Emp
docles. La muerte, como en el propio ejemplo de Cristo, no es la ne
gacin de lo sensible, ni la vuelta a esa unidad disolutoria de todos los
nombres que el propio Novalis llamar Noche. No podr adorar la
noche quien, manteniendo la fidelidad a su compromiso con la luz, se
entrega en sacrifico. 1.a entrega, con todo, no produce gozo unilateral
ni dolor unilateral. Se goza al recuperar la tierra, pero en un dolor
amargo que impone el silencio, la muerte para el poeta. Dolor y gozo
se compensan en la inmediatez de una experiencia compleja. Porque
los dioses que brillan una vez ms son de nuevo los que permiten a la
tierra gozar, los que tienen nombre, forma, fmitud eterna: los dioses
de la exterioridad que, de manera coherente, se enseorean de la in
terioridad silenciosa del poeta. El premio ante el sacrificio no es el re
torno al estado primigenio, porque la inmolacin no se produjo desde
el ascetismo lleno de odio, sino desde el dolor por romper una vocatio y
por amor al antiguo servicio. De ah que la alegra restaurada posea la
misma base que la antigua, e incluya esa un retomo a la experiencia
primigenia, aqulla en que la tierra generosa nos daba el espectculo
148 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

de corrientes, islas, mares (1200), la luz del sol, las eternas estrellas, el
espritu, el ter. Es as como, olvidada la historia, despreciadas las pa
labras de lo sucedido, de lo aprendido y vivido, Empdocles puede mi
rar con los ojos del nuevamente nacido a la naturaleza divina.
Recuperamos as a la tierra transfigurada, tal y como se visti por
primera vez con el manto divino, bajo el poder del ter que permite
ver y vivir en la visin (1208). El lenguaje de la poesa, de la creativi
dad humana, queda olvidado; en su lugar se alza otro lenguaje ms
originario que no necesita de palabras; el lenguaje de las cosas que
estn ah, con su exigencia de silencio que se desliza en la intuicin.
Lo que se capta por la mirada, el fenmeno (1653) es la voz y el len
guaje de los dioses: una potencia orgnica de la tierra que no corre
peligro de levantar la destruccin. Por eso, aquel lenguaje de las for
mas se aprende cuando se abren los ojos, antes que el lenguaje de los
padres, y por eso es superior al lenguaje humano y slo se conquista
cuando ste se desprecia como un rudo sentido. Aquel lenguaje es gc-
nuina revelacin y anuncio (1753): a menudo divinamente se revela la na
turaleza divina a travs de los hombres (1741). El sacrifico, que retira del
sujeto su carcter productor y soberano, permite regresar al principio,
mas ahora reconociendo la superficialidad del lenguaje potico habla
do y la superioridad comunicativa del silencio y del habla de las co
sas. Este lenguaje tambin exige reconocimiento, pero ahora la recep
cin del poeta se ha minimizado, pues slo la visin da cuerpo a la
palabra que la propia existencia de las cosas pronuncia. Los ojos,
dueos del lenguaje universal de la mirada, son reestablecidos de
nuevo en sus derechos.
La felicidad de Empdocles apenas se nos hace explcita. Tambin
es miserable revelar las alegras. El ha negado el nico infinito que se
impone al hombre en un mundo de fnitudes: el infinito de su propio
discurso, de su propia accin, el infinito malo del entendimiento kan
tiano. La poesa debe limpiar la vista y ensear a callar y reposar.
Mas para eso, lo que nos rodea debe sentirse como mbito propicio y
acogedor. Esto es: como dioses protectores que regresan del exceso
argico producido por el exceso dominador del lenguaje humano.
Frente a los nuevos dioses slo cabe una actitud, la de recibirlos y gus
tarlos. Si se habla, es que no se ha respetado lo suficiente su estatuto
de dioses. Si se sigue preguntando ansioso, es que el veneno del spid
sigue actuando en nosotros, forzndonos al desprecio de lo que est
cerca en su belleza, como si fuera mera apariencia, insensibles a su
ser, cambiando su posicin decidida y bella por un interrogar infinito
y baldo. Dice entonces Empdocles en su victoria final:
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 149
Ya no es la hora de hacer palabras
acerca de o que sufroy lo que soy.
Ya es bastante: no quiero saber ms.
Guerra. No son estos los dolores
que como nios nacen,
con devociny sonrisas nutridos
en el pecho alegrey triste.
Mordeduras de spid: eso son,
y no soy el primero al que envan os dioses
estos del corazn venenosos vengadoresj> (1215-1225)
El ansia infinita de conocimiento y dominio, que se niega a acep
tar lo que luce como donacin originara, e ignora la existencia aun
que dependa de la cosa misma, se es el veneno del spid que expulsa
del jardn. Es la venganza que espera al que hace de lo sensible algo
al servicio del hombre. Echar fuera ese ansia de saber es curarse, re
gresar al jardn, hermanarse de nuevo (1234) en un gozo carente de
sospecha, porque no desea la confirmacin ni el fortalecimiento del
coro comunicativo y pblico. No deseo revelar ni una pizca de mi
placer y sentido, dice el poeta unos versos abajo.
Pero ste es un nivel del anlisis. Al leer la larga cita anterior
tambin sabemos que la decisin va dirigida al hombre de Europa,
cuya conciencia de enfermedad ha quedado de manifiesto con la po
lmica de Schiller acerca de la modernidad, o con la Introduccin a la
Filosofa de la Naturaleza de Schelling. La enfermedad era la emergen
cia de la continua reflexin sobre el propio dolor. En este contexto, la
naturaleza era siempre reconocida como la ausente y la reflexin,
aunque teraputicamente orientada, la alejaba cada vez ms. La terri
ble paradoja del idealismo de Fichte resida, tal y como la vea Hl-
derlin, en que se quera reconstruir la solidez del mundo sustancial de
la naturaleza a partir de la dinmica de la reflexin. Schelling, ms
coherente en este contexto, elev la actividad inconsciente a principio
que habitaba en el genio creador, ya fuera de la naturaleza, ya fuera
del artista. Hlderlin propone una alternativa ms radical. El silencio
ser para l la palabra final. Por habitar el ser de una manera postre
ra y definitiva, no slo se excluye el conocimiento, sino el saber y la
misma poesa.
Para que el destino de Empdocles se cumpla, no obstante, algo
ms es preciso. Ha de poner todava en duda su camino como pecu
liar, como heroico. Con esta desvinculacin de la forma heroica, Hl
derlin logra que Empdocles deje de imitar a los griegos, cuya trage-
150 e m p e d o c i.e s o i a t r a g e d ia d e l p o e t a

dia siempre consista en la formacin del hroe. Las penas de Emp-

docles no son las primeras que envan los dioses. Por eso Empdocles
puede callar. Pero cmo no caer en la tentacin de seguir hablando
si creemos que nuestra historia es nica? Es curioso entonces que esa
humildad una virtud que tambin Cristo lanza sobre Occidente
sea el nico camino para conservar lo que vale en el hombre. Pues, en
la negativa a comunicar una pena, radica de hecho el nico valor ge
nuino de lo humano y emerge el nuevo lenguaje que se entrega a las
cosas. En esa negativa se escapa a la Tageswerk, pues lo no-dicho no
puede tomarse medio de relevancia ni de poder, ni de comercio o
mcrcancia. Lo que no sale a la plaza pblica, ni puede lanzarse al
mercado, lo que slo ven los ojos, esa interioridad que no nos distin
gue, que nadie puede sustituir, ese lenguaje del alma disuelto en luz,
borrado en la luz, que no slo no se dice, sino que tampoco se mues
tra, eso se defiende ahora como sustancia intransferible del hombre,
refractaria a la apropiacin ajena tanto como a la exclusividad propia.
Orgulloso y humilde puede decir Empdocles:
No es para ti, no te le apropies.
Dejmela, como te dejo a ti las tuyas. (1265)
El destino de Empdocles no es peculiar por el dolor que encierra,
sino por la posibilidad de reconstruir su viejo servicio en el silencio de
la palabra. El poeta, por fidelidad a su antigua vocacin, est ms capa
citado para recibir el lenguaje de la luz y alcanzar el perdn de lo re
al, de la naturaleza, de lo sensible que complace, de la omnidisculpa-
dora naturaleza Alherzeihender Natur-. Y esto es algo que vamos a
ver en lo que sigue.
6. Muerte y Vida nueva. Pero por qu el mantenimiento del silencio tie
ne que caracterizarse como muerte? Por qu el respeto al propio san
tuario feiligtun (1500) la impone? Por qu la muerte es el final
de ese desprecio al lenguaje? Ciertamente, porque el poeta no renun
cia a comunicar, pero desea hacerlo con un gesto que hable sin sospe
cha, que funde otro idioma. La diferencia entre decir y mostrar, el
ms importante descubrimiento dramtico de Lessing, se toma aqu
central. El parmetro del mesas proyecta su luz una vez ms sobre la
figura del hroe. Y sin embargo, no hay en la muerte provocada,
buscada, deseada, algo de aspaviento? Qu tiene que pagar el poeta
si ya de nuevo goza de la tierra? La respuesta es, me parece, que slo
as su figura abre una nueva posibilidad para otros. Ni el mesas ni el
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOl.DERt.tN 151
profeta acaban de renunciar a ser guas del pueblo, pero quieren cum
plir su destino mediador y comunicativo con una verdad que no deje
dudas. Esa verdad tiene que estar dicha en el nuevo lenguaje de la recon
ciliacin, el que dicen las mismas cosas en su presencia simple. La muerte
habla de esta manera y por eso es necesaria. Es un (<wakres Reden, die
nicht wiederkehren (1618), un verdadero hablar que no se puede malen-
tender, porque no se puede repetir, porque no genera un poder que
divinice lo humano.
Esa es la herencia comn a Empdocles y al mito cristiano. Qui
zs el ltimo pecado sea dispensado por el ltimo silencio, por la
muerte purifcadora (1530), cuyo carcter inminente y seguro permite
el gozo sin mancha de la ltima dicha. Y es que esa voluntad de hacer
vivir al pueblo de nuevo (1533), esa insistencia en el papel conductor
del poeta, en la necesidad de crear la comunidad que albergue a los
dioses para siempre, sa es la mayor obra, la tarea prometeica ms divi
na, ms antropocntrica incluso que la primera voluntad poltica. Impl
citamente, el acto de la muerte eleva a Empdocles al status de nuevo
dios, igual que ya elevara a Cristo. Con ello cumple e incumple a la vez
su vocatio. Hace verdad y mentira la sospecha y la maldicin de Herm-
crates. En el propio hecho de la muerte se atesora toda la experiencia
del poeta, se resume su hybris y su perdn. Pues morir es soberbia si ese
acto desea expandir una nueva verdad, pero tambin expiacin y silen
cio, si el hombre reconoce la evidencia de la finitud y la aceptacin del
mero servicio, si no extrae ventajas de la verdad comunicada.
Mas es verdad que Empdocles quiere dotar de trascendencia a
su muerte? En la primera versin sin duda que s. El gesto de la
muerte ensea y llama a los dems para que cesen en la palabra hu
mana y dejen hablar a la naturaleza que no precisa discursos (1629).
Tenemos aqu una varente del tema clsico de la dialctica del espri
tu y la letra, y en este sentido Empdocles, como Cristo, ve en la
muerte la promesa del espritu. 1.a elevacin de la muerte a figura
centra] de esta dialctica nos confirma que aqu no estamos ante un
proceso infinito de alienacin, sino ante la denuncia de la vanidad de
todo proceso de cxtcrorizacin del espritu. Holderlin nos llama as a
gustar de la inmediatez del espritu de la tierra, un bien que desde el
principio estaba a nuestro alcance. De ah que, ante la primaca del
espritu, se niegue la sustancia del mediador, y se rechace la eterniza
cin del poeta. Pues su mantenimiento sacerdotal en el tiempo, supon
dra la eternidad de un proceso comunicativo, la eternidad de una pa
labra que jams se cumple plenamente, y que en su vigencia slo pue
de mantenerse desde una estructura de poder.
152 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

Para que brille la inmediatez del principio, el mediador, el que

trae la buena nueva de que los dioses sensibles estn en el silencio de
la luz, debe retirarse de la escena, dejar hueco al espectculo real para
que lo dioses sean lo importante y puedan revelarse. El mesas debe
morir (1760) y, paradjicamente, su muerte ser recordada como sal
vadora para siempre, ms recordada en los bienes que regal y descu
bri. Todo aquel por quien habla el espritu tiene que irse a su tiem
po (1748), dice el nuevo evangelio de Empdocles que, por fin, expli
ca el tema, largamente debatido en las dcadas del racionalismo teol
gico ilustrado, del propsito de la muerte de Jess. Si el mesas no hu
biese muerto, lo divino se convertira en obra del hombre (1756) y
no brillara el espritu de la tierra. Y como Cristo a Juan, Empdocles
(cf. 1410,1412,1427) llama a Pausanias su IhbsUr, el adolescente ms
amado, el joven siempre fiel y bueno (1780). Tambin como Cristo le
anuncia: No estis tristes (1781), mientras le ofrece el pan y el vino
(1903-5), los nuevos dones, antes de beber en la fuente bendita su pro
pio cliz de soledad. Como Cristo, slo si enva un bien natural y per
manente a los dems puede fundar Empdocles mediante su muerte
una comunidad nueva, que ya no tendr necesidad de hroes ni de
mesas.
Mas qu espritu desciende tras la muerte del mediador? El don
del nuevo lenguaje de las cosas, aquel que hace de nuevo posible en
tenderse con la tierra, escuchar sus tonos y melodas. Ese espritu sen
sible es la luz, el nuevo mediador para el goce de la belleza de las for
mas sensibles divinizadas, el nuevo trascendental que no es instituido
ni fundado por el hombre, el que permite la visin de reconocimiento
de los dioses finitos.
Por tanto, no estamos ante un cntico a la muerte indiscrimina
do y brutal, negador y nihilista. Es la muerte de un hroe especial,
del poeta, del ltimo y ms consecuente imitador de los griegos, que
se consuma para llamar la atencin sobre un hecho central: su per
sona y su palabra no es lo importante. Mediante esta retirada del
hombre se produce la limitacin del giro copernicano; su ausencia y
su vaco producen la atencin sobre la vida. Al realizar esta opera
cin, Hlderlin cumple al pie de la letra la condicin que Fichte
propuso a toda revelacin: su autodisolucin. En toda la estrategia
de Hlderlin, la muerte es una mediacin necesaria slo desde el ol
vido de la tierra. Si comprendemos la muerte como la negacin de
una vida sin ecos, entonces no la cantamos por mor de s misma, si
no slo para que brille el elemento primitivo inmediato, lo real en su
luminosidad.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERIJN 153

Aqu es donde Hlderlin se aleja del pathos romntico. Empdocles

no pide a sus amigos que secunden su sacrificio. Tras la renovacin
del hermanamiento con la naturaleza, tampoco nos describe la vida
comn y social desde un incoloro nihilismo. Lo divino despojado de
sus velos (1773) no nos lleva a un mundo de la noche, a la opaciodad
de la cosa en s hipostasiada en muerte. La vida no se despliega sobre
el suelo firme de la interioridad cerrada del hombre, como supone la
interpretracin cristiana moderna. En esta pasin plenamente occiden
tal, el reino que tiene que brillar tras el sacrificio no es el espritu de
la interioridad, pendiente nicamente de su historia narcisista de certe
zas, sino la sensibilidad inocente pendiente de la exterioridad y del
amor. Es la vida de la edad de oro, brillante, lujosa, de cuya abundan
cia brotan fciles los hechos (1586), en la que se honra a la luz, a la
tierra, al ocano, al sol, vida en la que los hombres se muestran agra
decidos (1585), dispuestos a entonar una oracin que slo fue entrega
da en el Sermn de la Montaa. Nunca se nos dibujan los hombres
solitarios, esos hombres tenebrosos a cuestas siempre con la propia in
clinacin a negarlo todo y a reducirse a memoria ntima, centrados en
una melanclica fe privada, que debe sublimar su objeto para llegar a
estar cierto de l. Los nuevos hombres han aprendido a decir: Ningu
na palabra ms para lo que ha sucedido. En contrapunto, la vida se
describe como fiesta y generosidad, pues la recepcin universal de la
belleza elimina la servidumbre (1570).
La muerte del hroe no prepara el fin, sino slo el comienzo del
nuevo reinado de dioses largo tiempo ausentes (1611). Pero estos
dioses no son nuevos, no son un cielo nuevo y una tierra nueva. No se
anuncia el futuro de los dioses ignotos, en un tiempo mtico apenas
barruntado: se apunta a lo ms antiguo, lo ms cercano, lo ms a la
mano. No es la consigna otear el futuro, lo radicalmente nuevo, lo
moderno, lo fastico, sino abrir los ojos delante de los dioses (1888)
que siempre estuvieron ah. La clave de toda la cuestin puede ser ex
plicada de esta forma: la muerte es una experiencia moral, una recon
ciliacin de la vocacin del poeta orgnico, demasiado orgnico, con la
funcin positiva de la argica muerte. No asistimos a una experiencia
esttica, como en el romanticismo. Antes bien, la experiencia esttica
es justo el fruto de la accin moral, del sacrifico. Por muy pasajero
que se experimente y se anticipe este momento esttico, su gozo lleva
el ndice de lo eterno, porque es merecido. No hemos abandonado to
talmente el mundo kantiano. Antes bien, lo hemos consumado.
Por todo esto, la muerte es honra, mas solo para uno. Cuando
Pausanias pregunta: Slo hay honor en la muerte?, Empdocles
responde: Para m no hay otro (1842). Sin embargo es muerte en
154 RMPEDOCI.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

pasin y es llamada Schrokiiche (1884), lo que no se deja decir por terri

ble. Por lo dems, no se pregunta si hay felicidad o gozo en la muerte,
sino si hay honor y honra. Se supone que slo el cumplimiento del de
ber es fuente de ambos bienes, tanto como una propedutica para el
descubrimiento de los dioses de la belleza. Por tanto, el sacrificio es el
cumplimiento del destino moral del poeta, no la sustancia de la exis
tencia humana. Morir no es una exigencia de ninguna instancia tras
cendente, sino camino en la exigencia de vivir dignamente la vida de
poeta, tras el inevitable pecado de hybris que conlleva.
Cmo olvidar que la genuina muerte es permanecer en la ms
bella y terrible imagen que haya creado Hlderlin igual que el rio
que el hielo encadena? (1895). Por eso, en la muerte, tambin el h
roe trgico es una cabeza de Jano. La muerte, en su lado terrible, es
pago por el pecado supremo del antropocentrismo, la que hace justicia
a la hybris\ tras su aceptacin, como la de una mano firme que se nie
ga a sustancializar la chchara vaca de la palabra hinchada del hom
bre, regresa sin embargo la poesa de las cosas. Al invocarla, el sujeto
finito ensea heroicamente a no divinizarse; mas no fuerza a desatarse
de la tierra, sino que se muere por volver a gustarla. La subjetividad,
eso dice el gesto de Empdocles al morir, no tiene por misin consoli
darse, sino ser testigo del destino y del dolor de la tierra. Por eso, su
tragedia no es un canto a la disolucin de las formas naturales que, en
tanto eternas, escapan al poder de la muerte y por eso son dioses; sino
canto a un destino personal que reconoce el pecado de soberbia y de
traicin a su servicio y paga por ello, retomado a los antiguos limites
de la eterna justicia.
La argica muerte restaura un orden: sa es la clave de su funcin
mediadora para volver a disfrutar de lo propio libremente. Slo obtie
ne significado si sabemos de qu desorden nos cura. Hlderlin ha des
crito ese desorden con rasgos bien familiares: se trata de la vida que se
consume sin esperanza zauderl hoffittmglos - (1899), que se pierde en
lo infinito, cargada de ansia irresuelta. El desorden acompaa el hori
zonte infinito del ideal ilustrado, tal y como ser descrito en la objeti
vidad del Fausto. Slo desde esta experiencia del ideal se comprende el
carcter paradjico de la muerte. Ella conduce' a la noche de las som
bras donde ya no reina el fenmeno, donde toda ansia se apaga. Pero
conduce a esa tranquila playa al que am a la tierra, al que, en el dis
frute y la reverencia final, apura el espeso licor de las formas, a pesar
de bcberlo en el cliz de la pasin. Por eso la muerte es mensajero de
la noche, final de lo finito esplndido, principio del Erebo. Pero tam
bin mensajero del amor (1911), pues se acepta voluntariamente como
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 155
condicin del ltimo momento del disfrute de las potencias naturales.
En este sentido liberador y reconciliador con la vida sensible, la muer
te es una realidad ms, una potencia natural ms. Es forma, por mu
cho que sea forma de lo informe. Y como toda forma, resulta acogida
por la mirada del sujeto finito, que tambin tiende a ver en la muerte
un dios ms, una luminosidad ms. Incluso en ella nos dice el
poeta los ojos desean ver (1928), esos servidores que ahora ya no se
rn ms tiles.
El carcter dual, ambivalente, paradjico de la muerte, sigue pre
sente en todos los versos siguientes hasta que, al final, el pecho se in
flama y se enciende la vida junto con el cliz del terror en que se bebe
el ltimo de los entusiasmos (1937). Dolor y gozo siempre de la ma
no, como el dolor del castigo y el gozo del perdn. Nunca amante de
lo unilateral, el poeta nos propone la aceptacin de esa dualidad
(1939). Y cuando aqul que acostumbr los ojos a respetar y amar lo
finito, visible y conformado, repara en ese carcter dual de la muerte
y lo ama, entonces, slo puede pensarla en analoga con aquella reali
dad que, sin serlo, se presenta a la vida. Luminosa, la muerte sin em
bargo no es naturaleza ni realidad. Bella, carece de sustancia: no es si
no lo que puja por ser fenmeno sin conseguir serlo: es apariencia, un ar-
coiris lleno de colores, s, pero aparentes; bello, pero disuelto por el sol;
pleno, cuando brilla sin nubes, pero inexistente sin la tormenta trgica
que lo cre.
Y sin embargo, esta apariencia aumenta la belleza del mundo para
los dems, a pesar de ser incomprensible en s. El enigma aqu no
quiere ser estudiado, sino olvidado, a fin de que brille y propicie la be
lleza de los autnticos dioses. La muerte de Empdocles no debe dar
lugar a ningn rito, ni es fuente de imitacin, ya que es destino perso
nal, no naturaleza. La polmica sobre la religin cristiana y la dcsa-
cralizacin del hecho humano de Cristo, que ya iniciara Lcssing, tiene
aqu su culminacin. Pues la herencia de Empdocles no es una histo
ria cosificada en mito. Lo que Delia y Pantea reciben es una nueva
luz (1966) como don que se le entrega justo en el momento en que
Empdocles sale del mundo. Esa nueva luz, que hace florecer lo vivo
(1998), que lo dispone para ser mirado y contemplado, har que Em
pdocles quede olvidado (1997). Ahora todo es Licht vor dem seeligen
Aus (2001). El fenmeno sensible queda recuperado en su positividad
y en su carcter irreductible a toda construccin humana, justo por
que la experiencia de Empdocles queda reconocida como la ideal del
hombre: la muerte ha quedado tambin humanizada, y con ella deja
de asustar. Lo terrible y triste en lo mortal (2000) no puede enturbiar
156 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

con su angustia el placer de reconocer la belleza de las formas natura

les sagradas. La propia experiencia de la muerte puede coincidir con
el ltimo reconocimiento de las formas bellas y sublimes de la tierra,
en una despedida llena de noche y de amor. Tambin se cuenta de
Goethe que salud desde el lecho de la muerte a la primavera, y que
exiga retirar las persianas para que entrara ms luz en sus ojos ciegos.
Y asi, en el momento de cerrar los prpados, quiz no aparezca en
presencia de Empdocles el desierto Glgota, sino la verde tierra
(500), la alegra del tiempo pasado, los amigos de la juventud (503).
De esta manera, y justo por su muerte, el poeta sabe definitivamente
que su reino es de este mundo.

II. S egunda variacin

1. Empdocles y Prometeo. Haramos mal si considerramos la segunda
versin de Empdocles como una revisin de la primera. La tcnica
musical de la variacin debe invocarse aqu, pues aunque hay compa
ses de base comunes, stos no llegan a conformar una meloda idnti
ca. 1.a libre imaginacin exige aqu sus derechos para desplegarse des
de un germen de productividad reconocida. l.as dos versiones son
obras de dos genios del instante, de dos genios del momento oportuno.
No obstante, igualmente se impone la tcnica de la variacin en
otro sentido. Parece claro que la forma originaria de suite es la idnea
para reordenar y extraer de un fragmento todas sus posibilidades me
ldicas. As, frente a la precisa historia de la interioridad de Empdo
cles, de su culpa apenas apuntada y de su reconciliacin gozosa con la
exterioridad, la revisin de la obra extrae una tragedia de rasgos ms
claros y precisos, de formas ms definidas, orquestadas en una secuen
cia temtica perfectamente clara. 1.a culpa y la reconciliacin de Em
pdocles, la muerte del poeta, el exilio y el perdn quedan ms clara
mente dibujadas, no sabemos si por la propia sensibilidad del poeta,
ejercitada ya en la ordenacin del drama, o por nuestra propia apre
ciacin, educada ya en su lectura. Pero no cabe duda de la diferente
orientacin de la accin, mucho menos inclinada a ese piansimo ca
rente de movimiento de la subjetividad del poeta, receloso de publicar
su pena, y mucho ms dispuesta a dar entrada a la comunidad que
apenas era mencionada en la primera versin. Y como si el propio
Hlderlin no hubiera podido soportar esta carencia de rasgos extemos
del personaje, ese ensimismamiento decidido, ahora se dispone a pres
tarle los rasgos del mito. El Empdocles de la segunda versin es me
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOl.DERUN 157

nos Cristo, y es ms un Prometeo epigonal, exagerado, imitador. La

accin se desarrolla menos en el Huerto de los Olivos que en el seno
de una ciudad. Pero de la misma manera que antes penetramos, con
intensa profundidad, en el drama de la pasin de un salvador, ahora
encontramos detalles que nos permiten comprender mejor tambin el
drama del Titn.
No ha permanecido confuso hasta la poca de la modernidad un
pequeo detalle del mito de Prometeo. Hablo de su condicin de ti
tn, esto es, uno de los personajes divinos representativos del desorden
y del caos, frente a la legislacin novedosa que impondr Zeus. Y sin
embargo, aunque de naturaleza terrible, ayuda finalmene a Zeus a
construir ese mismo orden que le condena. Holderlin conoce perfecta
mente el carcter contradictorio de la energa terrible que alberga
quien se presenta como liberador, porque ha sido testigo de la expe
riencia de la Revolucin francesa y de la metamorfosis de las energas
utpicas de la modernidad. Sabe que la naturaleza de la ilustracin es
titnica, en este sentido de la palabra. Ella tambin colabora al orden
desde la sustancia del desorden. Pero nunca antes se tuvo una
conciencia tan precisa de este hecho. De manera paralela, nunca antes
se critic tan profundamente la contradiccin histrica presente en la
estructura heroico-griega del cristianismo moderno, que subyaca al es
quema revolucionario, y que en el fondo era un eco de las dimensiones
idealistas heredadas del platonismo antiguo. Frente a este hombre divi
no de la tradicin platnica, Cristo deba clausurar para siempre toda
repeticin carismtica del mesas sobre la tierra. Su humilde figura era
convergente con los esfuerzos de cierto judaismo para situar al mesas
en la ms pura trascendencia, ajeno al tiempo del mundo. De ah la
identidad de fondn y de experienda que a la postre presentan estas
figuras. Empdocles, como antes Cristo y Prometeo, es un elegido del
cielo, y es alimentado por las fuerzas del mundo (11,21). La energa que
ellas le dan, que en un pasaje queda reconocida como la llama del fue
go de la vida (11,35), de hecho es definida desde la tradicin cristiana.
Es el espritu, algo que ya sabemos por la primera versin.
Pero el espritu se ejercita ante todo en la negatividad frente aque
llo de lo que es consistente, pues l todo lo transforma (11,26). El pun
to destructor, titnico, le viene dado justo por ser espritu de negativi
dad frente a lo consistente, a lo cosificado, a lo muerto. Por eso, como
el propio Cristo cuando reconoce su carisma y dice que no ha venido
a traer la paz al mundo, el propio Empdocles es reconocido desde la
voluntad de romper con la ley muerta. l no respeta a priori ninguna
ley, necesidad ni costumbre (11,48), y por eso, cuando acabe constru
158 EMPEDOC1.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

yendo un orden positivo, se reconocer traidor a su espritu. Esta va

riante es fundamental para entender el segundo movimiento de la tra
gedia. Pues frente al fondo borroso de la comunidad de la primera ver
sin, en la segunda, Empdodes se nos muestra en la plenitud de su
existencia carismtica, en el centro de su talento liberador y emancipar
dor del pueblo, en su exceso dominador cercano a la deificacin pro
pia. La tragedia del xito de la liberacin, comn a Cristo y a todas las
oleadas carismricas de la modernidad revolucionaria, se toma ahora
mucho ms clara. Sin duda, esa claridad hace que la maldicin del sa
cerdote Hermcrates presente sus contornos ms precisos y autnomos.
2. Primer contrapunto. De hecho, la composicin aqu es un contrapunto.
Mientras que Hermcrates lanza su maldicin (11,58-93), Empdodes
realiza la ltima oradn en el gora, (11,103- 138). Este discurso del li
berador se realiza de tal forma que le concede la razn a Hermcra
tes, quien entonces, recogiendo la meloda de Empdodes, puede sa
car las condusiones y lanzar su maldicin definitiva y su anlisis de la
culpa (138- 221). De esta forma, se toman simultneas las dos acciones,
oradn y maldicin, mostrando cada una de ella la lgica de la otra,
pero siempre dndole la razn al oscuro sacerdote. Ya se cuida mucho
de decir Hdldcrlin que quien comprende la maldicin es ms fuerte
que los fuertes (11,58). Por ello, la meloda de Hermcrates inicia y aca
ba este contrapunto, dominando en todo momento la composidn.
Al pronunciar su ltima oracin, Empdodes ya no se asienta
confiado en sus propias fuerzas ni en su propia actitud. Su malestar,
lleno de presentimientos y ambigedades, le resulta opaco. Sabe que
algo va mal, pero no sabe qu (11,79). Sabe que ha perdido su inge
nuidad, pero no sabe cmo. Qu ha pasado entonces? Por qu esa
impotenda para apreciar el desorden que l mismo est produciendo?
Ciertamente el tema de la primera versin asoma de nuevo, pero con
una fuerza mucho ms definida. El elegido de los dioses, el que ha
creddo demasiado dichoso guardado para su tarea, se ha tenido que
concentrarse en su propia obstinacin Eigen Sinn con la que el h
roe paga su dependencia de la melancola moderna. Esa mirada aten
ta y obstinada sobre su propia interioridad es ahora el mecanismo de
la tragedia, sin duda otra forma de explicar sintomticamente el carc
ter del poeta. La ceguera para lo que sucede fuera de s es la causa
ms profunda de su extravo (11,63) narcisista. Pero, qu es aquello
externo a si para lo que Empdodes est ciego? O de otra manera,
cul es esa realidad interna que le priva de ecuanimidad para apre
ciar lo extemo?
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 159
En la primera versin, quedaba clara la esencia del poeta como
mero reflejo de los dioses finitos y externos, en los que se perda como
testigo. Por qu esta versin gusta hacer de la ceguera ante lo externo
la clave trgica de la culpa de Empdodes? Sencillamente, porque lo
externo se hace opaco al hroe debido a su exceso de autoconciencia,
exceso que le lleva a creer que l forma lo externo y constituye su do
minio. El hroe que se ve slo a si mismo pierde de vista a los seres
divinos y luminosos, e incluso la propia realidad de la sociedad huma
na. Pero no nos engaemos. Empdodes no ve nada de eso cegado
justamente por su excesivo amor. Entregado irresponsablemente a su
interioridad como exceso de amor sui, conducido por su excesiva volun
tad de atencin a s, de proteccin y de orden, el hroe pierde lo ama
do justo por la sublimacin de su propio sentimiento. Como Cristo y
Prometeo, el poeta que se lanza a la arena de la liberacin de los
hombres pagar haberlos amado demasiado. Desde entonces, la sospe
cha de que en el fondo de su alma se ama a s mismo, una vez ms la
sospecha de Narciso, se toma insoslayable.
Cul es el mecanismo de este duro destino? Creo que uno: la
inexorable degracin de toda energa divina, de toda potencia caris-
mtica, que se ponga en manos de los hombres. Lo trgico no es una
forma de liberacin, sino el proyecto mismo de liberacin, ese contac
to terrible de toda fuerza divina con el mundo de los hombres. 1.a
clave de toda tragedia moderna emerge ahora hasta brillar plena de
luz: por fin se reconoce que ese hroe estaba destinado a unir el
mundo de los dioses y de los hombres. Al descubrir este aspecto, sa
bemos que el destino de todo poeta, de todo Cristo, de toda iglesia,
de toda revolucin, de toda tarea de salvacin intramundana, el desti
no en suma de toda tica de salvacin que quiera reconciliarse con el
mundo, no puede ser otro que la tragedia. Por eso el Titn, el mismo
que quiere llevar el fuego divino hasta las manos de los hombres,
produce el desorden y el caos. Por eso las energas titnicas libera
doras siempre acaban configurando el terror, tras el que siempre
Zeus emerge como dominador de su futuro y garante de su poder.
Los hombres son seres incapaces de retener lo divino, que en sus pe
chos resta muerto y corrupto tras el chispazo inicial: se es el meca
nismo del drama. Empdorles entreg voluntariamente los bienes de
los dioses a los mortales (11,75) y estos slo darn al poeta un eco va
co (11,76). El propio pueblo, como suceda en la primera versin, es
tan culpable del drama como la ceguera del hroe, pues ambos des
conocen que la esencia de los hombres es refractaria a la divinidad
salvo en el instante mismo de su aoranza.
160 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

Por eso, cuando Hermcrates asegura que el propio pueblo des

truir a su Verjiihm (11, 72), propone claramente el mecanismo trgico.
Pues la dureza de su odo ser inteprctada por el poeta, desde su exce
sivo amor por los hombres, como una deficiencia de su propio mensa
je. Entonces elevar la voz una vez ms, gritar de nuevo los nombres
de los dioses, insistir en el camino de regalar al pueblo los bienes di
vinos, en un proceso infinito que no sabe dnde le llevar (11,79), pues
todo resbala sobre ellos sin producir sustancia, como un barco sin an
cla. Entonces, como remedio envenenado, el pueblo exigir una indi
soluble asociacin entre la divinidad y el poeta-salvador, elevndolo a
Dios (11,84). Aqu imaginamos al Cristo de un Lessing, consciente de
su condicin humana y sabedor de las inclinaciones de sus discpulos a
divinizarlo, que acaba aceptando este falso movimiento como nica es
trategia para mantenerse cerca de ellos, como realidad sensible cosifi-
cada. Mas, con ello, el propio hroe desconfa del espiritu. Esta debili
dad miope, esta cesin ante los que no pueden vivir en la contigencia
de la presencia de lo divino en el hombre, esta primaca de su mensa
je fsico frente al fuego de su espritu, es la clave bien ilustrada de la
tragedia de Empdocles.
Pero cuando el pueblo diviniza a Empdocles, su seguro instinto
queda avisado. Ahora queda triste (11,84) y sigue su historia sabiendo
que lo que bebe es veneno (11,86). Sera el veneno que Cristo habra be
bido de serle otorgado el destino de contemplar el futuro de su comuni
dad de amor transformada en Iglesia. Pues, en este momento, lo que
conform la obstinacin y el sentido de Empdocles se demuestra in-
mantenible. El momento de la divinizacin es el momento de la soledad
y del fracaso, pues ah se concreta la evidencia de que todo el pueblo es
radicalmente diferente de l. El mediador deificado incumple su misin
justo en este acto: al elevarse l mismo, aleja a los dioses, cuando debe
ra acercarlos a los hombres. Empdocles, de repente, no encuentra na
da semejante entre l y su pueblo. (11,87). l tiene otros dioses y otras
fuerzas que su propia revelacin ha destronado de manera trgica.
Ahora es cuando las dos melodas de aquel contrapunto de figuras
se cruzan. En efecto, Hermcrates afirma con fuerza que, ante esta si
tuacin llena de inquietud y de fracaso, Empdocles se consuela con la
adoracin delirante y ciega del pueblo, aceptando la supersticin de la
masa (11,91). Por eso le es retirada la fuerza y se adentra en la noche de
la que no sabe salir (11,92-3). Esta accin contrapuntistica no se ha visto
en la obra porque no contamos en la escritura con ningn instrumento
para exponer la accin simultnea. Y sin embargo, de hecho, esas afir
maciones del sacerdote nos exigen que vayamos al gora donde Emp-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 161
docles pronuncia su ltima oracin. Y al hacerlo, Holderlin se despide
secretamente del oficio de poeta, porque no puede en modo alguno
mantenerse puro entre los hombres. Lo que el hroe dice puede llevar
al lector a confusin, igual que la siembra en quienes lo escuchan.
Pues el discurso coincide con todo lo que Holderlin ha dicho so
bre la poesa, ciertamente. Este hecho puede dar pie al equvoco de
que el propio autor se complace todava en su exposicin de la esencia
de la poesa. Nada ms lejano, sin embargo. Porque cuando nos re
cuerda que el poeta rene lo extrao y sintetiza de nuevo los elemen
tos divinos que la naturaleza muda escinde (11,105), cuando insiste en
que l recrea la forma segn la cual los poderes inmortales y libres
del mundo transforman la vida efmera, sempifuertes en el espritu de
los dioses, alrededor unos de otros (124), cuando repite que de su pa
labra brota el nombre que nombra lo desconocido (11,128) y lleva el
amor a los vivos manteniendo el vnculo equilibrado de la unidad,
cuando, por tanto, canta algo ms que los seres finitos y luminosos, y
habla de lo que se supone que es su fundamento y su historia, est re
alizando un acto de soberbia (bermiithige>11,133) que significa una trai
cin a su servicio. Pues esto debe hacerlo el poeta, pero no decirlo. Al
hacerlo cumple su funcin; al decirlo se separa de ella.
Este discurso, por lo tanto, da la razn a Hermcrates. En el fon
do es su prueba procesal, de la que es testigo de cargo. Al exponer su
largo discurso, Empdocles ha revelado el secreto (169-170), ha salido
de sus cadenas, ha gastado el alma y sus dioses, ha expresado lo inex
presable (11,176), ha revelado lo divino (11,183), lo que domina slo si
se mandene escondido Verborgehenschendes (11,184). Lo ha comparti
do todo (11,200), en una especie de fiebre imparable por agotar la pro
pia revelacin, ante el fracaso de sus propios esfuerzos por acercar los
dioses a los hombres. Por eso no es cierto que el poeta se reconcilie
consigo mismo en esa oracin de Empdocles. Si asi fuera, no dejara
que Hermcrates hablara tan oracularmente sobre su hroe. Y lo que
dice es algo terrible para un poeta, porque en ello se encierra el des
precio para toda su produccin. Empdocles es ahora enemigo de si
mismo y basca la vida que perdi con su parloteo (11,221).Y en esta
orquestacin, mucho ms brillante, el tema de la primera versin apa
rece perfectamente reconocible; ahora slo usa su lenguaje para domi
nar a los hombres, pues trata a los dioses y a los hombres como jue
go de sus manos (11,202-3).
3. Segundo contrapunto. El primer contrapunto se cierrra con el triunfo
de la meloda de Hermcrates. El segundo se inicia con la interioriza-
162 EMPEDOCIJS O LA TRAGEDIA DEL POETA

cin parcial de la maldicin por parte de Empdocles. Parcial porque

ninguna maldicin puede ahogar el recuerdo de su pasado autntico
de poeta, cuando cumpla con su vocacin administrando la vida de la
naturaleza y sacramentando el mundo de los hombres (11,293). Slo
por su memoria alcanza Empdocles un dbil contacto con la felici
dad. A eso ha quedado reducido el que era feliz y slo senta su alma
(II, 138). Mas todo esto es slo pasado. Ahora el poeta est ciego, ex
pulsado, solo, condenado (11,323), en nada y en noche convertido, rei
nando en un mundo donde las formas de los fenmenos ya no le
acompaan, como un habitante ms del Trtaro (11,327) incapaz de
reconocer las sombras de la tierra. Entonces el poeta tambin goza del
destino comn de los hombres modernos.
El juego del pasado y el presente, su desequilibrio, est introduci
do para caracterizar la experiencia que permite reconocer el presente
como pecado. El tema ahora es la reconciliacin de Empdocles con
su propio destino, la descripcin de su pasado de tal manera que brote
la tragedia con naturalidad, que comprenda la maldicin como propia
y el castigo como la via hacia perdn. El motivo central es la angustia
de muerte que se refleja en su situacin: estar solo y sin dioses. Es la
muerte (11,480-1), dice, consciente de haber ocupado el lugar de
aqullos y de haber reducido su panten sagrado a sede de su presen
cia. Reconoce entonces el pecado. Se ha alzado sobre la naturaleza
como un taumaturgo que cree dominarla. Pero tambin sabe que sta
era una consecuencia inevitable de su inclinacin a atenderla. El vaco
que ahora siente es el despertar del sueo (11,351) y del error. La
ebriedad del poder conquistado le llev a desconocer el espritu al que
deba servir, ese espritu que le haba elegido y alimentado (11,357).
El vengador de esta injuria debe ser l mismo, el propio poeta, y
su maldicin debe formar parte de su obstinacin y de su propiedad
(11,456). Una vez reconocido el pecado, Empdocles rememora su pa
sado y se reconcilia con la necesidad de su tragedia. Debe llegar hasta
el final de esta comprensin, pues su experiencia y su espritu es su ley
(11,568, como dice Pantea). Y entonces encuentra el lector un elemen
to de disculpa. Porque ciertamente la diferencia entre servicio y dominio
era muy sutil, integrada como estaba en esa ambigua relacin kantia
na entre el sujeto y la naturaleza, que haca de aquel no slo el testigo
de su gloria sino el punto fundamental de su constitucin. Esa misma
ambigedad haca fcil la tentacin y el error del poeta. Pues en su
propio pecho se albergaban, como fuerzas contrarias, la admiracin de
la belleza propia de la naturaleza (11,404-6), por una parte, y la
conciencia oscura y confusa de que la propia naturaleza estaba all or-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 163
nada y dispuesta para servir al canto del poeta (11,500-506). Tenemos
aqu la misma ambigedad del criticismo, tal y como se daba en el ni
vel de la Crtica del Juicio de Kant. El sujeto reconoce la belleza de la
naturaleza y su generosidad, pero en el mismo acto de sentirla y glo
riarla no puede dejar de pensar que la naturaleza est destinada para
l y a su servicio, tcnica y ideolgicamente dispuesta para su domi
nio. Este equilibrio, que constituye la base del criticismo, no tena re
glas sobre las que sostenerse, pues el juicio no es obra de las reglas, si
no de la decisin siempre precaria, siempre revisable.
En este vaco de reglas fue posible el exceso y el pecado del poeta.
Para orientarse en ese espacio nada es eficaz, pues mantener este equi
librio es siempre la obra renovada del tiempo. Nadie puede ser un
modelo en esta tarea, sino que aqu debe emplearse el propio talento.
Por eso, cuando Empdocles mira hacia atrs, reconoce en un mo
mento de orgullo que nadie le ense el camino (11,395). Su pecado
no surge desde la rebelin ante la ley, sino que brota desde la exigen
cia inocente de no tener modelos, situacin en la que todos estamos
en lo ms profundo de nuestro ser histrico y vital. Mas ya sabemos
qu aspecto de la ambigedad resulta triunfante en el caso de Emp
docles y en qu consiste su pecado. Se trata una vez ms, como en la
primera versin, del tema del antropocentrismo y de la emergencia del
sujeto trascendental excesivo y dominador. Anclado en este sujeto,
Empdocles todo lo conoce, todo lo puede, todo lo domina como la
obra de sus manos, todo lo dirige como quiere. Suyo es el mundo y
somete sus fuerzas. l concede, que no recibe, la honra a la naturale
za; l anuncia a los dioses y espritus y sin ese anuncio ellos no son na
da (500-516). Todo esto no es sino kybris y est descrito por Hlderlin
con voluntad irnica. As se entiende que Pausanias conteste con pu
dor: No hagas burlas de aquello que glorifica a los hombres.
(11,518). Y el propio Empdocles sabe que est excediendo sus lmites
cuando se pregunta de una forma que ya es una inculpacin: Sage, wer
bin ich? (11,516). Quien soy yo para hacer todo esto? Y esta pregunta
parece decir En qu me he convertido al hacerlo?
Se abre paso aqu el ajuste de cuentas con el problema de Kant y
la Ilustracin, cuyas consecuencias dialcticas ya son perfectamente
previstas. Pausanias, como en la primera versin, siempre suena un
poco a Hegel. Cree en la Ilustracin y por eso no soporta la exposi
cin arrogante y autodestructiva de Empdocles. En su actitud, el jo
ven discpulo ve una burla que destruye el ideal equilibrado de Lessing
o de Kant. Lo que es peor, de esta destruccin de los ideales slo pa
rece emerger un deseo regresivo, el de volver a la infancia (11,521), lo
164 EMPEDOCI.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA

que desde el ensayo de Kant significaba la ruptura del sapere aude. El

caso es que Pausanias cree que es bueno, y que honra a Empdocles,
el hecho de poderlo todo, de dominarlo todo, de ponerlo todo al servi
cio de los hombres, de ser en fin el nuevo Prometeo.
Todo esto es una prueba ms de que Empdocles no es compren
dido, de que no existe conversacin ni siquiera con sus ms ntimos
discpulos. l ya est fuera del pueblo, no entre el pueblo y los dioses,
pues el pueblo ya no es sino masa. Desde esta situacin, Pausanias no
cree que exista pecado ni que haya algo que pagar, ni que haya trage
dia. No tiene sensibilidad para apreciar la secreta metamorfosis de la
ilustracin, porque nunca tuvo sensibilidad para calibrar su equilibra
do punto de partida. De ahi que la entrega de Empdocles a lo extra
o, al Grunde (11,525), en Kant a la cosa en s y aqu el abismo o la
muerte, no es para l sino un auto-odio producido por el desdn de
los ideales ilustrados caprichosamente abandonados. Por eso el recha
zo de la ilustracin es para Pausanias un Rdihsel, un enigma. En l,
desde luego, ya se ha producido, como en el idealismo, la ilustracin
verdadera, la que se reconoce tambin portadora de la divino, fiero ple
namente reductora de lo divino a la interioridad del sujeto. Empdo
cles, por el contrario, retrocede ante esta reduccin por l mismo im
pulsada, y por eso slo puede pagar su culpa mediante la muerte. En
Hlderlin, por tanto, se hace balance acerca de la pena a pagar por la
desmesura proftica del idealismo y de la revolucin, desmesura que
fue la de exigir la realizacin del reino de Dios en la Tierra, olvidando
que sta, sustancialmente, siempre es el territorio de los dioses, y que
el Dios en la Tierra que se invocaba, no era sino el mecanismo para
que el hombre se convirtiese en el nico Dios.
La grandeza de Empdocles, como la de todo hroe propiamente
trgico, consiste en aceptar la muerte como reparadora del valor de la
vida. La vida se bebe feliz en el cliz de la muerte (11,694), se nos di
ce. Pero lejos y cerca de todo romanticismo a la vez, la muerte slo es
el destino de los hroes colmados de culpa. Slo por este final Empdo
cles se siente legitimado para decir que en l ha sucedido lo ms terri
ble, pero ha sucedido con gloria (11,703), pues no otra cosa que gloria
procura la tragedia al que muere delante del pueblo (710-712). Y es que
la ambigedad es ya endmica a las acciones del hroe, y no se sabe si
la muerte delante del pueblo es un acto de humildad y de enseanza le
gtima o el ltimo acto de divinificacin. Resulta evidente que este mis
mo carcter de ambigedad endmica coloca al hroe ante el futuro.
Tambin por eso, y al mismo tiempo, en su ltimo pecado se abre
camino su ltima enseanza, la ltima experiencia del Geist, de lo que
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 165

es (11,730); sa que iniciar igualmente la rueda de su inevitable co

rrupcin en el corazn humano. Pues esta enseanza es que no hay
que temer a la muerte, ciertamente (11,719). Quines no pueden te
mer a la muerte? Slo los que aman la naturaleza. Por tanto quienes
ya no necesitan de ms enseanzas. Los dems tienen los ojos encade
nados por la Sorge, por la preocupacin, unas de las potencias Frenti
cas del tiempo, en el Fausto. A Fuerza de fijar los ojos en su miserable
final, stos acabarn odiando a la naturaleza y arruinndola. Entonces
odiarn tambin a la muerte, como parece ser el destino comn de los
hombres modernos que, como recuerda Weber, ya no saben morir co
mo Abrahn, cansados y satisfechos de haber vivido. La ltima ense
anza, la que transpira en esa reconciliacin de vida y muerte que ya
vimos en el final la primera versin, dice as: los que temen a la muer
te odiarn a la naturaleza y la destruirn en su Furor. Aqu el hombre
trgico no puede ensear, sino slo indicar. Su abandono de la vida,
de forma querida, deja su gesto prisionero del silencio.

III. T ercera variacin

Quiz por eso el poeta hace morir a su hroe en la ms absoluta
soledad, cuando escribe la tercera versin de este poema trgico. No
existe contrapunto cvico para la experiencia del poeta en este apunte
de quinientos versos. Ahora Empdocles est exiliado y de nuevo, solo
y en silencio, recupera el reino del perdn en el abandono radical,
ms all de toda pedagoga. Ah est otra vez la naturaleza Frente a l,
lejos de la ciudad, como una bendicin (111,17-22). Fuera de los vncu
los humanos, en una libertad radical como individuo, Empdocles
quiere llevar adelante esta experiencia en soledad, pues slo as no se
r fuente de ulterior corrupcin de lo genuinamente sagrado y podr
engendrar la esperada purificacin. Si comprende que el error Fue ir
hacia el pueblo, ahora no puede expiar su culpa delante de l, sino
asumiendo el individualismo como terreno inseparable de la moderna
y estril heroicidad. Slo as su expiacin le reconcilia de nuevo con el
Dios: Drum galt es auch!, Drum ward es auch erfuUi (111,25), se dice el hroe
mientras asciende la empinada senda hacia el Etna. La decepcin del
poeta llega al final, en un proceso de destilacin cada vez ms etreo
y febril, ms reducido al punto gneo del pecho solitario. Tanto mayor
es el alejamiento que se produce entre el pueblo y el poeta, hasta el
extremo de que ahora el pueblo es un elemento de la tragedia del po
eta, y no en modo alguno el poeta parte de la tragedia del pueblo.
166 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

Hay ciertas exageraciones que parecen consustanciales a todo poe

ta y que resisten toda destilacin analtica o reflexiva por su parte. El
pueblo, en esta tercera versin, plena de radicalidad, es parte del pro
ceso de justicia al que se tiene que someter el poeta. Es un veneno
que los dioses envan para producir, curar y castigar el propio pecado
(111,35), en el que ahora Hlderlin dice haber insistido desde la juven
tud. Pues el pueblo estaba all para que el poeta deseara salvarlo y, de
esta manera, hacerse semejante a los dioses. La maldad del pueblo es
ahora una pieza en la maquinaria de la cada del poeta, que parece lo
nico importante.
Comprendida la trama desde esta cima, el pueblo, la patria y la
nacin deben desaparecer de la invocacin del poeta. Y con ellas el
oficio de sacerdote. Cmo no escuchar al propio Hlderlin en la re
nuncia que clama ante el fracaso Quiero morir, es mi derecho?
(111,58). Y adems, puesto que el pueblo ya no puede ser testigo, la ex
periencia de la muerte debe ser entregada a la naturaleza y al silencio.
Cambiando la direccin de su testigo, la experiencia de la muerte
vuelve a naturalizarse y no puede ser corrompida como experiencia
del nihilismo. Por eso exige que Pausanias se aleje, y por eso la muer
te vuelve a presentarse no con los aspectos de la gloria, sino con los de
la pasin. Lo que tengo cerca no puedo soportarlo (111,156), dice el
hroe.
Y sin embargo, los ltimos momentos deben dejar plena constan
cia de la necesidad de esa muerte silenciosa y terrible, en la que se
afirma el destino tanto de un hombre emprico y natural, como del
poeta, de esa figura reconocida como mediador y trascendental. Debe
morir el sujeto divinizado, tanto como el sujeto emprico, natural, sen
cillo. Por eso invita a Pausanias a olvidado, y a vivir la tierra como lo
divino y lo presente (111,180-86), cuestionando la celebrada mitologa
de los dioses ausentes, que slo tiene sentido desde la propia hiprbole
de la impotencia del poeta. Pues los dioses estn presentes desde siem
pre. La poesa y la cultura que deba acercados, los ha alejado. Por
eso Empdocles invita a no poetizar.Y ante todo le invita a no hacer
poesa ni a producir cultura. Pues quien lo haga deber morir en la
ms radical soledad.
Estas palabras quizs sean pertinentes respecto de algunos de los
comentarios de Heidegger que posteriormente estudiaremos. Pues si
bien todava cabe interpretrar su lamento de que la dulce lira hecha
est pedazos (111,198) como una parfrasis de la tesis trivial segn la
cual vivimos en tiempos precarios, cmo integrar bien la sentencia,
referida al pasado, inequvoca, de que la poesa fue una burla, Scherz
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOEDERUN 167

(111,199), una imitacin pueril (111,200), un eco JMillos, incomprensible?

Para que esta sentencia se produzca, el pueblo tena que corromperla.
Pero qu es una poesa sin pueblo? Qu es una poesa, por tanto, sin
su corrupcin? Al atarse indisolublemente a su pueblo, una poesa se
ata a su muerte y a su disolucin. Ahora ya se escucha con ms serie
dad (111,202) el silencio, el enigma que se niega a hacerse poesa y a
comunicarse, desde el desprecio al que resultan sometidas las vanas
palabras, las mortales conversaciones (111,299).
Este era el final sin duda. Pueblo, lenguaje, poesa: a todo alcanza
la sospecha. Porque una vez que el poeta se desprende de su preten
cioso mensaje divino, tras el ancho pueblo, que resultaba cubierto por
esta palabra como por un manto negro, slo deban emerger los hom
bres sencillos a los que frecuentar con penas sencillas, redescubriendo
as el momento de los dramas meramente humanos e internos al mun
do, ajenos a la voluntad de un bien soberano. Tras el descubrimiento
radical de la soledad y de la individualidad del poeta, se abre paso la
certeza de que sta es la comn condicin, el eterno retomo.
Por eso la ltima conversacin con Manes el egipcio, una figura
que slo aparece en esta tercera versin, est destinada a presentar esa
reconciliacin de su drama heroico con el de la humanidad siempre retor
nante. Nada especial ha sucedido cuando se mira la escena desde el sa
ber profundo del sabio egipcio, que simboliza la ley de la rueda del
tiempo omnipresente. El drama de Empdocles es tan viejo y tan nue
vo como quizs la perenne tentacin de todas las generaciones de dar
se trascendencia ms all de sus fuerzas. Pero aquel que tiene abierto
el libro del destino, ese ya sabe que no hay que temer nada, pues to
do vuelve, y que lo que debe suceder ya est cumplido (III, 329-330).
En esta escena, tan romntica como nietzscheana, el espacio se despo
ja de sus obligaciones y se hace tan abierto como el tiempo, cierta
mente, pero slo para el muerto viviente que ya es Empdocles
(111,341). La libertad conquistada, oculta a todo testimonio humano, le
lleva ahora a ser educado ante un testigo superior, el del tiempo uni
versal, donde un espritu del mundo escribe un libro idntico en todas
sus pginas. Slo desde ah se trasciende el drama que llev al hroe
al ltimo refugio de la isla de luz de su individualidad, para ver ms
all de todas sus ilusiones. Y desde la altura del tiempo, slo se ve que
nos dejamos jugar por un dios (111,356) y que en ello desgranamos
nuestra propia fiesta.
Debemos precisar que aqu se produce una ruptura masiva con las
categoras de la filosofa de la historia propia de la modernidad. He
mos hablado del tiempo universal, no la de la historia universal. Qui-
168 F.MPF.DOCI.ES o IA TRAGEDIA d e l p o e t a

zs el primero est diseado en este poema para acabar con la segun

da. Pues la estructura del tiempo presenta slo el rasgo kantiano de
una homegenidad siempre repetida, sin hroes, mientras que la filoso
fa de la historia quiso reflejar una pretensin acelerada de acercar lo
nuevo, lo final, en un tiempo cargado de heterogeneidad. Lo ms sor
prendente de la filosofa de la historia es la figura moral con que se
describe esta comprensin acelerada del futuro, como mbito de la
novedad, en tanto que se le aplica el nombre de progreso. Justo a esto
escapa ahora Hlderlin. Pero desde el momento en que el futuro que
da abandonado desde la estructura del retomo del tiempo, para qu
los mediadores, los poetas, los profetas, los semidioses?
En efecto, en esta tercera versin, Manes insta a una nueva forma
de conciencia, a un nuevo relato tan mitolgico, tan eternamente pre
sente, tan renovado, que es tambin el de Cronos. Mas al mismo
tiempo, este relato sirve para una nueva estructura de mediacin y de
sntesis en la que el sujeto heroico de las dos anteriores versiones que
da ausente. El poeta, como hroe trgico, era el punto de sntesis del
ciclo y la tierra, de dioses y de hombres, de bien y del mundo. Cierta
mente, su deificacin estaba explicada porque esa situacin de media
cin la permita, o para ser ms precisos, casi la exiga, pues el semi
dis alberga el peligro endmico de convertirse en Dios para los hom
bres. Fortalecido en su posicin, el poeta autonomizaba su propio pa
pel al considerarlo indispensable para el ser y la existencia de los ex
tremos que l relacionaba y reconciliaba. se fue su pecado de hybris,
que ahora queda denunciado porque existe otro mediador entre el cic
lo y la tierra constituido l mismo como el ser y el Dios supremo. Mas
este nuevo mediador superior al semidis slo puede descubrirse desde
una estructura superior a la historia, dominada por la centralidad del
acontecimiento mesinico. Este nuevo mediador es ahora el tiempo
que se siente inquieto por la rebelin Empmng (111,379) de sus hi
jos, los hombres. El profundo espritu anti-apocalptico y anti-heroico
de Lessing se toma aqu presente.
Es curioso que el vidente del espritu de la historia interprete que
justo aqu, en esta rebelin, reside la causa de la wietracht, de la dis
cordia. (111,382) Pero an lo es ms que slo esta discordia exige la
emergencia de la figura del salvador, de los mediadores menores, de
los sacerdotes, de los Hijos, de los poetas. En la voluntad de introducir
un cosmos humano en rebelda contra el cosmos inexorable del tiem
po se sustancia la pretensin, propia de estos hombres, de convertirse
en seores del tiempo, agotadores de su sentido y de sus dimensiones
(111,373-379), agitadores de sus entraas, anticipadores de su futuro,
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOUJERUN 169
Hijos suyos predilectos, finalmente hroes. Por tanto, toda la situacin
trgica en la que cae el poeta resulta iluminada desde la propia histo
ria de la lucha de Zeus por imponer un orden y reconciliar a dioses y
hombres, haciendo suave el conflicto del mundo (111,385-6). Ahora el
Hijo o Zeus no es seor del tiempo, sino meramente su Abgott, el dolo
del tiempo que de esta forma se separa del padre Cronos. La lgica
de la tragedia reside en que esa separacin era necesaria a fin de que
la discordia fuera superada y el espritu de la vida y de amor no que
dara encadenado al padre y olvidado en l. Con ello, la misma pasin
sirve de estructura a la experiencia de Zeus, de Cristo y del Poeta. La
muerte del Hijo, en todo caso, es la consumacin de su status de Abgott,
y por lo tanto no es sino una estructura de purificacin. Con ello, to
dos los dioses intermedios vuelven a la muerte, ahora entendida como
vuelta al elemento temporal del que partieron, para purificarse de su
propia estructura de mediadores e imitadores. (111,395) En la historia
de Manes resuena la voz de la Jre, de la Anank, la que con su palabra
sentencia y funda toda necesidad, la que siempre estuvo por encima
de Zeus. Ella es la gloria de Cronos, ahora conocida por doquier.
Y cuando al final Manes explica al propio Empdodes que T
eres este hombre (111,398), en el que se cumple en pequea escala
aquel mismo desdno que ya en el mito quedara registrado como la
esencial repeticin impuesta por el seor del Tiempo, el hroe no pue
de menos que interiorizar el relato y narrar su experiencia como una
copia del arquetipo, como un hecho histrico con dimensiones, pers
pectivas y mediaciones, que slo reproduce dbilmente el original m-
co. Ahora cuenta su experiencia sin ira, no como una condena, sino
desde la felicidad por la que se supera la inexperiencia de la finitud y
se llega a comprender que todo lo que siembra el tiempo es digno e
igual. La tragedia se toma ahora juego que el tiempo lleva con noso
tros. Cronos nos deja creer que un hijo emerger que ordene para
siempre la plenitud del tiempo, que rena su infinitud en la finitud del
hombre. Ahora vemos que la historia es la reproduccin del mito ori
ginario del hijo que intenta rebelarse contra la orden del tiempo que
jams permite lo infinito. En esa repeticin del mito del hombre con
tra el tiempo, el propio seor del tiempo triunfa como eterno retorno.
Ahora la emergencia de la Revolucin francesa (111,425) se presen
ta como equivalente a la discordia producida por la rebelin frente a
Cronos. Nunca conoci Hlderlin las palabras de Robespierre en la
Asamblea, el 10 de mayo de 1793: Este es justo el tiempo de llamar
a cada uno a su verdadera misin. El progeso de la razn humana ha
preparado esta gran revolucin y vosotros tenis el particular deber de
170 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA

acelerarla. Lo que aqu se dice es claro: debis rebelaros contra el

tiempo, acelerarlo, no dejarlo que l guie sus propios pasos, sino domi
narlo, provocarlo, anticiparlo, acortarlo, introducir un orden humano,
fruto de vuestras acciones y previsones. Es el mensaje de todos los pro
fetas, reacios a seguir el consejo de Lessing. Por esa consigna, el espri
tu se rebaj a palabra, a imagen, y se disolvi el enigma de la vida
(111,421), enigma que consiste en la posibilidad de esperar, frente a to
da esperanza, el regreso de los dones, sin ansia ni impacencia.
La figura del poeta no nos entreg tanto una justificacin cuan
to una excusa para esta rebelin. El hecho de que el dios se mar
chara pareca la nica Deutung de aquella discordia civil (111,436).
Pero el Dios del tiempo no se va jams, ni altera sus pasos, ni mue
ve su orden fuera de la senda de la necesidad. Movido por esta pre
sunta ausencia de los dioses, el poeta tiene que emerger como nue
vo mediador, sacralizado por la sencilla autoconciencia de la felici
dad con la que fue mimado desde la juventud (III,4 18), y que sin
embargo no era sino un estatuto normal de hombre. La contradic
cin del poeta se muestra ahora en toda su brutalidad: si fue feliz
en su juventud, cmo pudo creer a la vez que el mundo restaba
vaco y sin dioses? Perdido en esa contradiccin intent dar nombre
a los dioses para hacerlos presentes desde su propio poder, y as re
vitalizar el firme lazo entre el poeta y el pueblo (111,446). Si hubiera
penetrado en su confusin, habra confiado en el donador comn
de todos los bienes.
No lo olvidemos: estos mediadores del pueblo han surgido del des
conocimiento del seor del tiempo, igual que el poeta, que intent for
zar su obra estableciendo dolos. As que tanto ese pueblo como el
propio poeta deben morir, como hijos que son de la discordia, como
hijos que son de la ignorancia del Tiempo. El poeta, sin embargo, no
es sino el smbolo de la muerte de ese pueblo, la experiencia real de
esa muerte, por la que queda dignificado y puro. se era realmente el
motivo de su canto: expiar a todos. (111,450-55) y exigirles el final de
las imgenes para encontrar al dios vivo, al que yace olvidado y sin
discordia, al espritu de la vida (111,461), pues transita tranquilo en las
suaves aguas del tiempo inocente.
Ese espritu de la vida en el que yace el tiempo es la Mutter Erde
(111,459), cuyo reconocimiento real nos libra de los deberes de la me
diacin. Aqulla, en efecto, impone siempre orden por s misma. Asi
llegamos al final: para libramos de la tragedia de la mediacin, fue
precisa la tragedia de Uno. Por eso la muerte del poeta, aqu en la so
ledad de la presencia de Manes, se dibuja de nuevo como tranquila y
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 171
libre (111,489), pero sobre todo como el ltimo momento de un apren
dizaje que no puede ser presentado con gloria ante el gora del pue
blo, pues es el final de la ilusin de ser poeta y slo le interesa al que
crey cumplir un destino sagrado de liberacin. Suya fue la ilusin y
suya debe ser la cura. Pues lo que Empdocles aprende, cerrando los
ojos sobre la verde tierra (111,500) y con la alegra de reconciliarse con
todo el tiempo pasado y con la juventud, no es sino aquello que dice
el coro final, el representante del libro del destino, el que habla por
boca del seor del tiempo, el que mira sobre la tierra como si la vida
de los hombres fuera el contenido de un sueo exttico. Y ese coro fi
nal dice simplemente, en un balbuceo donde las palabras negativas
triunfan:
N uevo M undo
Y cuelgue, cuanto antes mejor, una bveda
el cielo sobre nosotros,
detenga la maldicin
los miembros de los hombres, y los que ms danJuergasy alegran
son dones de la Tierra, como panzas,
la madre se burla de nosotros con sus regalos,
y todo es apariencia.
O, cundo, cundo,
ya se abre ella,
la pleamar sobre el desierto.
Pero donde est el?
Que l exorcize al espritu vino.
Cmo podra ser menos pesimista quien se encaminaba a la locu
ra? Sobre qu base iba Hlderlin a mantener con descaro las viejas
ilusiones, si ya estaba perfectamente claro que, desde la lgica aplas
tante del tiempo, la historia universal, ese sujeto ficticio diseado para
humanizar el tiempo, slo haba perseguido ilusiones? Los regalos de
la Madre tierra son granzas, y si el los cant como frutos a la sazn
slo fue para que despus descubriera la gran verdad. Y todo es aparien
cia. La maldicin sin embargo debe detenerse. El tiempo siempre al
canza en su exorcismo al espritu vivo. La afirmacin de la pleamar
infinita del tiempo siempre acaba inundando el desierto de la vida hu
mana. El saber no es la prdida de las ilusiones. Es, antes bien, la
comprensin de lo que resta tras la prdida, el tejido del tiempo como
madeja infinita de las desilusiones, como bveda que cubre por igual a
172 EMPEDOCI.ES O IA TRAGEDIA DEL POETA

los hombres. Por eso la muerte del poeta no puede ser glora ni espec
tculo. El mrtir no puede alzarse en ningn Glgota. La disolucin
de una burla es algo demasiado cruel como para presentarlo en pbli
co. Debe ser, por tanto, un asunto privado. Lukcs, dos aos antes de
que Heidegger escribiera el primer ensayo sobre la esencia de la poe
sa, finalizaba su ensayo sobre Hipnin con las siguientes palabras:
Hlderlin ha cado valerosamente, mrtir tardo, en una abandonada
barricada del jacobinismo, y adems, ha dado a ese martirio, el
martirio de los mejores hombres de una clase en otro tiempo revolu
cionaria la forma de un canto inmortal. Sin duda es as. Pero es
dudoso que Lukcs aprendiera la leccin. Pues con EmpdocUs deberan
desaparecer para siempre sus ilusiones. Lo dice l mismo cuando lee el
gran libro del seor del tiempo.
 VI. El destino nuevo del poeta occidental
y los Himnos
I. Holderlin y Heidegger*. Por una crtica del mesianismo contemporneo. La po
ca impone acercarse a la poesa de Holderlin no sin pasar por Heideg-
ger y tambin acepto con gusto pagar este tributo. Mas no he de protes
tar por la profunda parcialidad de aquella exgesis. Nosotros, que tene
mos otra inteligencia de las cosas a la que tambin debemos ser fieles,
reclamamos el derecho de ser parciales a nuestra manera. Muchas cosas
aceptamos de las explicaciones de Heidegger. En efecto, Holderlin ya es
para siempre el poeta del poetizar, el metapoeta, el que investiga de
manera continua y en la poesa sobre la esencia de la poesa. Tampoco
para nosotros la reflexin sobre su obra es un asunto de crtica literaria
ms o menos culta, ms o menos cientfica; sino un asunto del pensar,
como el propio Heidegger reconoca en la nota a la cuarta edicin am
pliada de su ms presentable exgesis. (H,27) Mas no estamos muy se
guros de aceptar la tarea y la forma de subjetividad que se esconde tras
la evocacin del pensar. No estamos muy seguros de aceptar todo ello
justo a partir de lo que hemos aprendido de Holderlin en este largo y
aventurado camino recorrido lejos de la compaa de Heidegger.
Heidegger entiende como tarea propia del pensar la explicacin de
un cierto Holderlin. Cuando analiza ese cierto Hlderlin apenas un re
proche puede surgir de nuestra pluma. No es posible rechazar la volun
tad nacionalista y republicana de Hlderlin y Heidegger tiene derecho
a ponerla de manifiesto. Sera vano citar la multitud de pginas en que
esta lectura se dispersa. Recurdese en todo caso aquella poesa que di
ce: vuela el espritu audaz, como guila en la tormenta, prediciendo
sus dioses venideros. Tambin es verdad que en este nacionalismo ale
mn emergente desde Herder, el poeta recibe la investidura del sacer-

* Citar siempre como H la obra Interpretaciones sobre la Poesa de Holderlin,

Ariel, Barcelona, 1983.
173
174 EL DESTINO NUEVO DEI. POETA OCCIDENTAL Y LOS HIM.VOS

dote, del que funda el lenguaje donde se rene el pueblo, el que esta
blece el comienzo sagrado y funda la historia. En este sentido, poeta y
sacerdote acompaan y producen la presencia emergente de las cosas
hasta la conciencia, y en este sentido devienen la estructura trascenden
tal desde donde se produce la naturaleza. Sin ellos no existe ni la natu
raleza ni el pueblo. Y sin embargo cabe decir que Heidegger puso a
Hldcrlin al servicio de su peculiar ilusin, que jams quiso contrastar,
ni con la experiencia heroica de Empdocles, ni con la herencia anti-
mesinica de Cristo. Pues, de integrar la primera, habra desconfiado
de toda personalidad carismtica y legisladora del mundo social y, de
asumir la segunda, habra comprendido que la figura de Cristo diluye
toda esperanza mundana en un nueva venida del mesias.
Esta interpretacin parcial se manifiesta en un primer detalle. Si
en una pieza traza Hlderlin su ltimo veredicto sobre la esencia del
poeta occidental, tal y como lo haba entendido la cultura europea, s
ta es Empdocles, como ya hemos visto. Y resulta lindante con la confu
sin el hecho de que Heidegger, que ha descubierto bien la esencia de
la obra de Hlderlin en esta reflexin sobre la poesa, no haya repara
do que el destino de cierto tipo de poeta es visto aqu como tragedia.
Y no slo eso, sino que adems esta tragedia conduce a la ruina de los
proyectos mesinicos de futuro que el propio Heidegger defiende obs
tinadamente, con un gesto verdaderamente antifilosftco que ha en
contrado eco en cuantos atisban vigilantes el horizonte en el que han
de apuntar los dioses venideros.
Cuando digo entonces que Heidegger est preso de ilusiones, quie
ro asumir que, desde una reflexin serena sobre Hlderlin, muchos de
sus planteamientos quedaran al descubierto, superados y disueltos por
la penetrante mirada del poeta. No estoy, por tanto, haciendo un
enunciado extemo a su exgesis sobre Hlderlin, sino situndome
frente a lo que debera ser una interpretacin interna inexcusable. Este
lamentable sesgo electivo de Heidegger permite, asimismo, fundar la
sospecha de subjetividad que antes lanc sobre ese pensar, a cuyas exi
gencias desea prestar oido ste que pretende ser el filsofo del porvenir.
Y es que Heidegger participa de la creencia en el tipo del poeta
que, condenado a repetir la experiencia de Empdocles, se derrumba
preso de sus contradicciones y miopas. Heidegger no lanza ni la ms
leve sospecha sobre esa funcin del poeta que debe conservar lo hoga
reo, el que todava se dirige a los dems para fundar un pueblo, el
que de buen grado se asocia con los dems, el que retoma a la patria
para prepararla como la tierra del origen. ste es el Hlderlin que, to
dava atrincherado en posiciones inviables tras la experiencia de Em
pdocles, conserva abierta su comprensin mesinica del futuro, sita-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 175
cin idntica a la que propicia el propio Heidegger. En cierto modo,
Heidegger se mantuvo fe! a la caduca forma del hroe occidental, o
del semidis anunciador, ahora transformado en filsofo oracular que
interpreta al poeta profetico. 1.a repeticin de este gesto, por recordar
a Marx, no es en modo alguno trgico. AI contraro, es perfectamente
compadble con la cmoda posicin de mandarn acadmico.
Cuando se nos precisa la relacin en que el filsofo y su poca
que, no se olvide, no es ciertamente la nuestra estn respecto de
Hlderlin, se nos dice: En estas dcadas ha empezado la abierta sub
versin de la historia universal moderna. Su trascurso obliga a tomar
decisiones sobre el futuro del acuamiento de la soberana del hom
bre, que ha llegado a ser incondicionada, sometiendo en su totalidad
el globo terrqueo. Pero el poema de Hlderlin aguarda todava su in
terpretacin. (H.74) Por lo que sabemos de la obra de Heidegger, es
te acuamiento de la soberana del hombre ciertamente no merece si
no un directo cuestionamiento, y slo como contribucin a) mismo
puede fomentarse la interpretacin de Hlderlin que, curiosa y para
djicamente, Heidegger deja para un futuro. Diga lo que diga de s
mismo este planteamiento, no se cmo traducirlo al lenguaje de los
hombres sin las categoras de la filosofia de la historia. De hecho, ni
siquiera s como entenderlo si no le revisto de las estretegias mesini-
cas que la tercera versin de Empdocles dcstierra, al descubrir una nue
va forma de relacionarse con el tiempo.
Toda la ambigedad que venimos apuntando puede concretarse
cuando comparamos el anlisis de la esencia de la poesa, que Heideg
ger extrae de los cinco lemas famosos, con la propia posicin de Hl
derlin en el Empdocles. Aqu tengo que decir con absoluta sinceridad
que, desde esa comparacin, la exgesis del pensador alemn sobre el
poeta es lamentablemente superficial. Porque superficiales no en
cuentro una palabra ms sencilla y apropiada son las ideas que ri
gen su discurso. All, en este breve ensayo ledo en Roma en 1936, in
tenta explicar cmo la actividad ms inocente de todas, la poesa, ma
neja lo ms peligroso de todo, el lenguaje (H,56-57). Y en verdad asi
es. Pero veamos ms de cerca la explicacin.
Juzgo que Heidegger no acierta ni con la clave de la inocencia ni
con el peligro del lenguaje potico. Porque la primera no reside en ser
inocua, o en ser sueo o ilusin, como hemos visto que aparece al Hl
derlin del Empdocles tras el largo aprendizaje que le lleva a la ruina. An
tes bien, para Heidegger, la inocencia reside en que el poeta es inocente,
en que slo l resta abierto a los que son inocentes, libres de culpa, pu
ros, elegidos por las fuerzas del mundo. La inocencia de la poesa es la
176 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

condicin que se requiere para que el verso sea portador de lo religioso y

de lo sagrado. Al quedarse en el primer paso de la experiencia de Emp-
dodes, al no penetrar en el fondo ltimo de la experiencia del poeta, con
su decurso temporal y sus tragedias, Heidegger se vela lo decisivo. Pues
esta inocencia, mientras es real, no es una representacin del poeta, y
cuando el poeta llega a representarla ya no existe.
Las categoras son aqui de SchiUer e invocan aquella sencilla dua
lidad de lo ingenuo y lo sentimental. Inocencia es el mbito sagrado
en el que tiene que muir Empdocles, como vimos, para que su palabra
sea el instrumento de la mediacin con la tierra. Objetivamente, el po
eta es inocente, pero l no puede saberlo. Es verdad que un peligro de
su lenguaje reside en que, al crear la posibilidad de decir el ser, tam
bin se abre con l la posibilidad de decir el no-ser, del decir falso, del
decir inesencial. Este misterio ya fue detectado en el proemio a las
musas de ese himno a Zeus que es la Teogonia de Hesiodo. Pero si no
se descubre la secuencia temporal en la autoconciencia del poeta, nos
quedamos sin ver cmo se sustancia realmente esta doble posibilidad.
Pues desde luego tiene que ver con la degradacin de la poesa a dis
curso autoconsciente y tcnico, propio de artista, degradacin que no
le est permitido impedir ni al poeta ni a su intrprete.
En la sencilla necesidad de que el poeta se dirija a sus paisanos es
t sembrada ya la tragedia. De ella, Heidegger no tiene noticia algu
na. Antes bien, se centra en lo glorioso de la experiencia mesinica y
mediadora del poeta, por la que siente una nostalgia insuperable, con
la ntida autoconciencia de un filsofo tradicional. Slo como conver
sacin el lenguaje es algo esencial. Pero Heidegger no asume que la
conversacin que impulsa el poeta implica peligros serios. Cuando cita
aquel clebre pasaje que concluye desde que somos conversacin / y
podemos or unos de otros, Heidegger no recuerda la experiencia de
Empdocles, en la que el poeta moderno se hunde en la soledad, al
ver que su inocencia se esfuma ante el poder que sobre los dems ha
conquistado. En la plenitud de su glora, Empdocles no escucha, sino
que es slo escuchado. No es conversacin, y sufre por no serlo. Debe
pagar por ello, ya que su propia poesa origin la heterogeneidad que
rompe el dilogo.
Heidegger, que jams ha querido darse cuenta de que en toda figu
ra de hroe siempre se trataba del poder, cita los versos sin recordar la
experiencia de Empdocles, pues de ellos, naturalmente, se desprende
el momento elegido para aplicar con todo rigor el supuesto nacionalis
ta, la relacin de identidad entre el poeta y el pueblo. Pues un pueblo
es ciertamente el tejido de las conversaciones. Mas de una manera pro
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlDERUN 177
blemtica, por el dogmatismo que encierra, Heidegger concluye: So
mos una conversacin, eso significa a la vez siempre: somos una sola
conversacin (H,59). Si tenemos en cuenta que el propio Heidegger
identifica conversacin y ser histrico, el lenguaje del poeta funda el ser
histrico de una conversacin y de un pueblo. Al sealar estos puntos,
Heidegger se sita siempre en el prodomos de la experiencia de la tra
gedia de Empdocles, y se niega a entender la figura del poeta moder
no en su complejidad. Su poeta, milagrosamente instalado en una ino
cencia invulnerable, tiene que traer a todos los dems el lenguaje origi
nario y sagrado, y descubrir la naturaleza alrededor de la cual el pue
blo aprende numricamente (H,61-62). Esto sucede mediante la distri
bucin de lo sagrado entre los hombres, la particin y la comunin en
lo que fue un don de las fuerzas de la tierra al poeta (H,62). Este, que
siempre resta inclume, es as el mediador entre los dioses y el pueblo,
y capta las seales de aqullos para seguir transmitindolas a ste
(H,65). En otro pasaje, el poeta interpreta lo sagrado (H,66). Al hacer
todo esto, el poeta funda un futuro y anuncia nuevos dioses.
Heidegger, que no quiere or hablar del Empdocles, en un derroche
de puerilidad, no ve en todo esto nada problemtico. Ni descubre la
tragedia a la que est destinado el ms representativo de los poetas, el
que mejor cumple todas estas condiciones, el que tenia su destino tra
zado sobre el solar de Hesperia: Empdocles. Cuando el propio Hei
degger cita dos secuencias en las que se sustancia esta comunin po
pular en los bienes del poeta, roza el momento en que podra enten
der la tragedia de Empdocles. Pero pasa de largo, insistiendo inge
nuamente en aquello que Hlderlin acabar repudiando. Heidegger,
de esta forma, se niega a entender la procesualidad de la experiencia
trgica del poeta. Ix)s dos pasajes son estos:
Pero a nosotros nos toca, bajo las tempestades de Dios,
oh poetas!, permanecer con la cabeza descubierta,
tomar el rayo del Padre, a l mismo, en nuestra propia mano,
y entregar al pueblo, velados
en la cancin, os dones celestes.
El segundo texto es el siguiente. Hablaste de la divinidad, pero
todos vosotros habis olvidado esto, que las primicias no pertenecen a
los mortales, sino a los dioses. El fruto ha de empezar por hacerse ms
comn, ms cotidiano, y entonces pertenecer a los mortales.
En el primer texto se nos presenta al poeta en la forma de nuevo
Prometeo que roba el rayo del Padre con sus propias manos y, siem
178 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y I-OS HIMNOS

pre ducho en embustes y engaos, lo entrega a los hombres velado

en la cancin. Pero ya vimos que sta no es la posicin definitiva de
Holderlin. No puede serlo porque, de seguir el mito, se debe explicar
el destino completo del Titn. La tragedia de Empdocles nos explica el
por qu del castigo eterno del bondadoso gigante, dada su inevitable
autoelevacin a semidis. El segundo texto nos da un idea de la culpa
del poeta: en su excesivo amor a los hombres ha olvidado que las pri
micias pertenecen a los dioses y no a los hombres. Los dones no de
ben hacerse comunes y cotidianos para que puedan ser recibidos en
manos humanos. En esas manos humanas se corrompen y dejan de
ser dones divinos. Y el poeta debe pagar por ello, por hacerse ilusio
nes acerca de la receptividad de su pueblo. O por creer que tal cosa
existe porque l la funda.
Al no descubrir la culpa endmica del poeta, Heidegger no puede
explicar el peligro de su lenguaje ms que como mera falsedad, esto
es, como atentado a esta exigencia dogmtica de una conversacin, va
le decir, como traicin y depotenciacin del lenguaje y de su funcin
mediadora entre dioses y hombres. Pero no es capaz de descubrir que
el inevitable peligro est justo en la propia funcin mediadora y me-
sinica, en su irresistible inclinacin a convertirse en realidad cotidia
na. Esta ceguera de Heidegger le hizo saludar la experiencia carism-
tica del Fhrer, eco grotesco del ltimo hroe. El lenguaje se transfor
ma internamente en peligroso porque, a pesar de que vino enunciado
por una boca inocente, por una boca ingenua, peligrosamente inge
nua, corrompi desde dentro su propio sentido y se transform en un
medio cosifcado de poder supersticioso y social, ante el cual el poeta
debi alejarse, dado que no poda resistir ser amado como represen
tante de lo divino y divinizado l mismo. la tragedia del poeta no
consiste en que la poesa debe depotenciarse para asi poder anclar en
el pecho de los hombres, y ser recibida, entendida y cantada por sus
rudas bocas. Lo decisivo es que el poeta el nuevo mesas, en suma,
subrayando lo internamente contradictorio del concepto quiere se
guir siendo poeta como persona, como Fhrer. Entonces su obra ya es
una tcnica, Tageswerk, propaganda. Esta metamorfosis terrible es nece
saria al poeta moderno que quiera evitar su propio sacrificio, no una
violacin accidental de su funcin. Por eso, al no entender esta trage
dia, Heidegger no estar en condiciones de entender el nuevo poeta,
el que todava resta abierto a Occidente, el que en modo alguno pue
de ser ni hroe ni nacional.
Heidegger, que tiene motivos sobrados para temer las monstruosas
transformaciones del potencial mesinico de la modernidad, fue inca
 NARCISISMO Y OBJETMDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 179
paz de entender todo esto. Todava en 1968 vea a un Hoderlin car
gado de futuro, de un futuro que insistentemente segua hablando len
gua alemana, en una Alemania que, mientras tanto, quedaba converti
da en colonia americana. Que se cumpla o no su profeca no nos inte
resa, pues nosotros no somos Manes, ni tenemos abierto el libro del
Tiempo. Pero si Heidegger hubiera analizado pacientemente el Emp
docles, habra descubierto cul era el destino de los salvadores en el
mundo moderno. No habra proyectado entonces, a la lejana de un
futuro desplazado temporalmente por la serenidad, una esperanza que,
sea cual sea su forma, no podr escapar a su conversin en poder.
Pues desde Empdocles resulta claro que el poder es el destino de las
fuerzas carsmticas y divinas que Heidegger sigue invocando.
Separar en este punto al inocente Holderlin del diablico Nietzs-
che de la voluntad de poder, y hacer de ste el nico responsable de
las interpretaciones actuales del carsma, es una operacin discutible.
Pues an tendramos que preguntar si Nietzsche no impuls esta inter
pretacin desde la aguda comprensin, obtenida ciertamente en la lec
tura del Empdocles, de que se era el destino. En este caso, el error de
Nietzsche no residira tanto en que eligi la mala interpretacin, sino
que en que no quiso renunciar, como de hecho logr Holderlin, a la
gura del mesas, hroe o superhombre. En este sentido, dando la ra
zn a una escena del Empdocles, la divinizacin del poeta se alza como
nico mecanismo para legitimar el servil fanatismo de las masas.
Lo ms trgico de las explosiones de carsma de la contemporanei
dad posterior a Holderlin, lo que hace de ellas una impostura, es que
ya mostraron su nviabilidad y sus terribles consecuencias justo en los
hombres de la literatura clsica que, incomprensiblemente, se invocan
para seguir manteniendo vivas aquellas ilusiones. Las nuevas propues
tas nacionalistas y mesinicas slo pueden mantenerse inercialmente
en la ignorancia de los rasgos estructurales del mundo que las acoge.
Ignorancia que sin embargo no padecieron estos poetas situados en la
franja que va de la modernidad a la contemporaneidad, alojados en la
gran fisura postrevolucionara.
No asumir la experiencia de Empdocles hasta el final impide una
genuina comprensin de la obra luminosa de Holderlin. Quizs por
eso ninguno de los mltiples mesianismos posteriores han llegado a la
radicalizad de sus planteamientos. Unos hombres son reconocidos co
mo guas de su pueblo y heredan el cetro que gobierna el mundo. Pe
ro no pueden jams sobrepasar los estrechos lmites de la impotencia y
caen en la desgracia o en la desesperacin de la violencia resentida. El
poder es una planta que los devora y los destruye. Pero nadie sino
180 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IO S HIMNOS

Holderlin discute ia positividad y la esencia de ese poder que final

mente los vence. La tesis de Empdocles dice que el poder surge y se
consolida slo desde la voluntad del hroe de evadir su tragedia y vivir
engaado en relacin con su vocacin. El poder es el efecto del poeta,
del sacerdote, del legislador, del lder carismtico que se muestra ca
paz de reunir la comunidad bajo su lenguaje inocente y peligroso,
efecto que atropella la humilde persona del poeta y que, luego, una
estructura burocrtica o sacerdotal objetiva administra y distribuye.
Lo ms interesante de la obra de Holderlin reside en que, com
prendiendo la estructura del poder generado por el carisma, ha perse
guido la figura del poeta en la medida en que pueda superar su propia
tragedia y presentarse con un rostro nuevo, transfigurado por el dolor
y capaz de exorcizar los viejos peligros. La condicin para esta nueva
posibilidad de la poesa occidental es la privaticidad de su tragedia, s
lo vivida por l en la ms radical soledad. Pues la tragedia del poeta
es radicalmente individual. Carente de la memoria de aquella desgra
cia, la comunidad y el pueblo se unen alrededor de sus viejas senten
cias sobre las que el poeta ya ha lanzado su maldicin. El noble poeta,
que sabe que jams debi divinizarse e instituirse en poder, maldice su
intento mesinico y slo en su autoinmolacin paga su culpa. Mas en
la hora postrera el poeta no tiene ninguna palabra para la comunidad:
ni de orgullo, ni de bondad, ni de pasado, ni de futuro. Cualquier otra
palabra sera insistir en su blasfema deificacin. Sobre el confuso ru
mor de la asamblea de la comunidad, Empdocles slo puede expresar
su deseo de soledad. As se destejera la firme sntesis entre mesianis-
mo y poder y se abrira la nica salida vigente para toda propuesta de
salvacin honrada: la autoinmolacin. Y as, en el ltimo texto de Em
pdocles, descubrimos igualmente lo que toma impotente a quienquie
ra que acabase heredando el cetro que el poeta deje: el tiempo, ese
tiempo que nadie puede acelerar ni detener, que ninguna previsin
humana altera, que ninguna burocracia destruye, que ninguna magia
coagula, que ninguna constelacin dibuja. Ese tiempo en el que todo
navega como una ilusin y sobre todo los ideales. Heidegger, con esa
serenidad del que se mantiene a la espera, nos parece entonces inge
nuo. Por mucho que no acepte ningn acontecimiento como salvador,
no deja de esperarlo. En el fondo no quiere asumir lo que cierto Tal
mud sabe desde siempre: que la relacin entre el mesias y el tiempo
escapa al hombre, que tiempo y mesias son figuras incompatibles.2
2. Szondiy los Himnos tardos. La tragedia de Empdocles impone la des
pedida del poeta bajo la forma mcsinica y mediadora de subjetividad
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 181

heroica. Pero un poeta no sabe de otra forma de adis que aqulla que
se realiza en la poesa. Esa despedida potica del lenguaje potico me-
sinico, esta autoclausura de la comunicacin potica heroica es la que
se registra en los Himnos tardos. Se ha dicho con acierto que los Himnos
incorporan un elemento enteramente nuevo en la poesa de Holderlin,
que culmina las tendencias de las odas y de las elegas12. Se ha dicho que
ese carcter nuevo reside en el tono a la vez ms personal y ms imper
sonal, y por ello, en el mayor montante de las paradojas: resolucin y ti
midez, audacia y humildad, fuerza y debilidad, tln y desesperacin, es
pritu y sobriedad. Pero la clave de estas paradojas, dnde reside?
Sin interrogar por el contenido de los Himnos, resulta imposible pe
netrar en esta pregunta, que de hecho aspira a identificar una nueva
forma de la subjetividad del poeta occidental. En consonancia con to
do lo dicho, Szondi considera el poema Como cuando en el da de
fiesta como una reflexin sobre el poeta y su obra. Su sentido reside
en esta pregunta: Es capaz el poeta de soportar el fuego celeste? No
debe ser reducido por ello a cenizas? Szondi estima que en este himno
Holderlin cree que es posible enfrentarse sin dao a este fuego celeste.
La cita es precisa:
Y as beben elJuego celeste ahora,
los hgos de la tierra, sin peligro[StW,II,l 19]
Pues si somos solo de puro corazn,
como nios, nosotros, son inocentes nuestras manos [Idem, 120]
El rayo del padre, el puro, no calcina etc.
* * *

Pero el problema comienza aqu. Pues Heidegger y Lachmann

han considerado, de una manera arbitraria y caprichosa, que Beissner
ha desautorizado,2 que el poema deba acabar aqu o que, a pesar de
su provisionalidad, nadie sabe cmo debera realmente acabar. Los
versos que Heidegger se niega a considerar del poema demuestran que
lo descrito en los pasajes citados es meramente una posibilidad, y que
la clsula Denn debe jugar como un condicional. Hay otras posibilida
des y otras condiciones, alguna de las cuales son plenamente reales, vi

1 Acerca de la gnesis del estilo de los himnos tardos en Peter Saondi, Es

tudios sobre HSlderlin, Destino, Barcelona, 45ss. Debo advertir que la traduccin est
ligeramente retocada.
2 Cf. Szondi, op. t. pg. 56ss, n 13ss.
182 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

vidas, experimentadas. Y en los versos que Zinkemagel edit se dice

justamente lo siguiente:
Ms ay de mi si.....
Y digo igualmente,
Yo me acerqu a contemplar los celestiales,
y ellos mismos, ellos me precipitaron alfondo, bajo los vivos
alfalso sacerdote, en la oscuridad,
de tal manera queyo canto la cancin admonitoria
al que aprende,
alli.
La contraposicin de elementos, que ya anunciamos como un eje
de la poesa ltima de Hlderlin, juega con una fuerza que muestra a
las claras por qu Heidegger debe despreciar estos versos. En efecto,
mientras que en las lineas citadas antes se habla de nosotros, en esta l
tima estrofa citada se habla de jo. Mientras en la primera estrofa se
habla de poetas inocentes, en la ltima se habla en primera persona
del falso sacerdote. Mientras que en la primera estrofa citada se cele
bra el mito elesico de la transfiguracin de los mortales en el fuego,
en la ltima se expone el mito de la cada, con pretensiones admonito
rias y educativas. En los dos casos se trata del mito mesinico, pero la
interpretacin es sumamente diferente. En esta disonancia se registra
un eco de la tcnica del contrapunto que recogimos en Empidocles.
La opcin es sencilla. Debemos aceptar todos estos versos o debe
mos quedamos slo con los primeros, los que reconocen la inocencia
del poeta? Heidegger prefiere hablar de poesa inacabada. Su razn
parece poco convincente. La superabundancia del poeta le impide re
almente acabar el poema de forma rigurosa. Musch ha llamado a esto
una grosera falsificacin. Es lo menos que se puede decir. Pero se trata
de algo ms. Se trata de negarse a pensar la evolucin del poeta hasta
el final. Ciertamente, de qu servira la historia de Empdodes si fi
nalmente el poeta invocara la inocencia como estado definitivo? Desde
luego, nosotros tambin sabemos que si el poeta no hubiera vivido en
la inocencia, no habra padecido la tragedia. Asi que hay una discursi-
vidad en estos fragmentos que apunta a capturar, en un breve resu
men, la transformacin que en la tragedia se demora entre los laberin
tos de la subjetividad heroica.
Desde la inocencia se explica posteriormente la ruina admonitoria
del poeta. Sus manos pueden ser inocentes para la recepcin de los
dones divinos, pero pueden tomarse impuras si son ellas las que pro
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlDERIJN 183

ducen un acercamiento a los celestiales. La diferencia entre una acti

tud pasiva y una actitud voluntarista se toma aqu transparente. La
contraposicin de gloria y muerte que se expresa en los fragmentos re
sume la trama de la experiencia del poeta. Como Heidegger no ha
usado la historia terrible de Empdocles, no tiene acceso efectivo a los
Himnos tardos, y por eso tiene que fracturar su complejidad, anulando
arbitrariamente la relevancia de algunos versos, plenos de sentido, y
eliminando la disonancia central de los Himnos. Heidegger, de esta for
ma, permanece como uno de los sin experiencia.
Pero tampoco se trata de que aqu ya se anticipe la noche del po
eta, su locura. Szondi es ingenuo cuando exclama que Musch est
equivocado porque el himno es de 1800 y la locura de Hlderlin data
de 1802. No se trata de la psicologa del poeta, sino de la compren
sin de lo que significa en Occidente ser poeta, tras la experiencia de
Empdocles. Pues antes de l signifc ser sacerdote, y finalmente y de
manera inevitable, ser falso sacerdote. Cierto: estos versos estn lejos
de ser incomprensibles. Resumen en una frase la tragedia de Empdo
cles. Se trata de una experiencia de falsificacin que Hlderlin debe
entregar poticam ente a los que carecen de la experiencia
[Unerfahrenen]. Descubrimos as el esfuerzo de quien dice poticamente
bajo qu condiciones debe ser leda y recibida su poesa. En la volun
tad de eliminar la posibilidad del poeta carismtico, Hlderlin no slo
se ha implicado en un poetizar sobre el poetizar, sino que ha insistido
en las condiciones de la recepcin de su poesa.
Por si fuera poco, y dejando aparte aquellos versos despreciados
por Heidegger, las versiones en prosa del Himno nos descubren una
etiologa de la experiencia del poeta que sabemos coincidente con la
sentencia de Empdocles: Cuando el corazn me sangra de una heri
da por m mismo hecha, y cuando perdida hasta el fondo va la paz y
el contento libremente moderado, cuando la inquitud y la carencia me
impulsan hacia la superabundancia de la mesa divina. [StA,2/669].
Mas no era Empdocles tambin el que haba perdido el sentido de
los dones de la poesa, y con ella la seguridad, la paz, la tranquilidad,
y la receptividad, del poeta ingenuo? No crey suplir esta falta de do
nacin con un exceso de impulso y de esfuerzo? No fue sa su propia
culpa, intentar asegurarse el poder sobre los hombres mediante una
superproduccin de actos poticos frente al pueblo? Esa autoinculpa-
dn era central en Empdocles, y ah reside el momento evolutivo de
Hlderlin. Szondi ha puesto de manifiesto que, en una versin inidal
de estos versos, falta ese elemento de autocuipa, y as su posterior pre
sencia deviene central. Pues en efecto, en una versin previa se dice
184 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IjOS HUMOS

pura y simplemente: cuando el corazn me sangra de otra flecha.3

La invocacin inicial apuntaba a Apolo, el dios que inspira y que ma
ta. La definitiva y ltima apunta a la propia accin del poeta que, en
Occidente, merece y acepta el destino trgico que Hlderlin se dispo
ne a cumplir hasta el final.
Pero al no poner en relacin el himno con la experiencia de Emp-
docles, Szondi no puede identificar la culpa del poeta. Pues no se trata
de que la falta del poeta es que, en lugar de aproximarse a los Celestes
como un servidor, ha sido impulsado por su propia carencia4. La pri
mera parte de la tesis es cierta. Pero la clave no reside en la segunda ex
presin. La contraposicin una vez ms debemos cifrarla en el par servi-
dor/dominador. El poeta occidental tpico cree dominar la naturaleza,
no servirla. Ese es su falso sacerdocio. Comprendido el error, la nica
rehabilitacin del poeta es ensearlo a los inexpertos. Su experiencia es
premonitoria. Aqu vimos la funcin de Empdocles. Mas para ello, el
lenguaje potico tiene que autolimitarse, constreirse casi hasta el balbu
ceo, en este final que apenas sabe continuar tras esa palabra, Dort, que
es final slo a causa de la impotencia, no de la sobreabundancia.
De esta manera, la figura de Empdocles debe proyectarse sobre
los Himnos. Aquellas experiencias del poeta occidental, en la integridad
de su doble faz, claramente reconocibles como mesinicas, llenas de
dudas y atravesadas por el arrepentimiento ante la impostura del falso
sacerdote, en las que se vuelve a experimentar la angustia de la trai
cin a la inocencia, y en las que la poesa se autoclausura por el exce
so de insistencia en el poder orgnico del lenguaje, para dar paso a la
comprensin de lo argico, ahora ya desde la plenitud de la objetivi
dad, como sntesis plena de vida y de muerte, se vuelven a describir
en algunas composiciones tardas.
En un conocido poema inicialmente titulado Die letzle Stunde y des
pus llamado Hlfte des IAens, se vuelve a ofrecer la contraposicin en
tre la inocencia de la naturaleza y el dolor del poeta. No se habla aqu
de culpa. Pero se anotan sus consecuencias, sobre todo la experiencia
del invierno en el final de la poesa, convertida en lenguaje fro y domi
nador de una objetividad muerta. Hlderlin ha construido una imagen
de la desolacin: altos muros mudos y fros. [StW,2/117], As que
Szondi tiene razn: hay un lazo directo entre Vte wenn am Feiertage y
Hlfk des Lebens. Pero no tanto porque la relacin entre el poeta y lo di
vino se haya sacrificado, sino por la imposibilidad de que el lenguaje

3 Szondi, op. ciL pg. 61.

4 Op. cit. pg. 63.
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJK 185

potico sigua produciendo belleza desde la institucin del poeta occi

dental. Una vez ms Szondi carga su interpretacin en exceso de psico-
logismo. No se trata de que este poema describa el estado real de
Hlderlin en el momento en que compone el himno,5 observacin es
tril en cualquier anlisis de un poema. Se trata de la autocomprensin
objetiva de la vocacin del poeta que emerge en el ltimo Hlderlin. En
este sentido, Hlderlin ha fracasado y ha triunfado a un tiempo al de
jar su poema inacabado. Cuando el poeta descubre en el poema que ha
traicionado su oficio sagrado no puede sino abandonarlo poticamente.
ste es el fondo de las disonancias de los Himnos, al construir una poe
sa donde la problcmatizacin de la poesa se refleja de forma continua,
como una amenaza que por doquier asalta al poeta y a su inspiracin.
Se trata en todo caso de un fracaso sin esperanza. Hlderlin est
en la mitad de su vida. Mas l, como luego anunciar Weber, vive en
el invierno polar en el que nada sabe ya de los dones divinos. Sin em
bargo no se trata de establecer este paralelismo entre la desesperacin
del poeta y la locura. Se trata ms bien de la lgica de aquella com
prensin del poeta peraltada a sacerdote que acaba autodestruyndose,
por lo que tiene que ser representanda como un Gebrechen [StA, 2/77],
1.a experiencia personal del ser humano Hlderlin a travs de este ine
ludible destino de agostamiento es una cuestin radicalmente diferen
te. Szondi no slo tiene tendencia a mezclar ambas dimensiones, sino
que adems propone que la raz de este camino autodcstructivo del
poeta, el dao a s mismo inflingido, tiene su origen en la prdida de
la amada, de Diotima.6 Mas en modo alguno ocurre as. Antes bien, el
destino del poeta se fund como vimos en dicha separacin. Tras ella,
los amantes deben recorrer el camino de los dioses [StA 2/79]. Estos
himnos narran justamente esta hybris de pretender recorrer ese cami
no, y de hacerlo desde la autonoma y el dominio de las propias fuer
zas heroicas. Como la divina Peitho, slo quienes los dioses raptan pue
den atribuirse el privilegio de pisar aquel camino.
En tres poemas al menos menciona Hlderlin el camino. Las dos
primeras versiones de Lebenslauf hablan de una circularidad, en la lnea
de la antigua metafrica de la rbita excntrica. Tambin se habla de
un destino autnomo, cerrado, propio del hombre. Se invoca una ex
periencia ordenada, un principio de la subjetividad y de la libertad.
[StA, 1/247; 2/22]. Todo esto, la insistencia en la subjetividad heroica
copemicana, es justo lo que debe superarse si dejamos de imitar est

5 Szondi, op. cit. pg. 71.

6 Op. cit pg. 75.
186 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

pidamente a los griegos, para quienes la conciencia del hroe les fue
necesaria para ordenar el mundo. Mas nosotros, los occidentales, ya
tenemos demasiada inclinacin al orden como para insistir en el me*
dio de producirlo, en la figura de la subjetividad dominadora. Por eso
habr un poema sencillo, de lina! cesin, de final entrega de toda la
subjetividad, de quebrada comprensin de la vida, de sabidura en su*
ma, escrito en abril de 1812 y que dice as:
Ijos lineas de la vida son diversas
como caminos, y como los limites de las montaas
lo que aqu somos, un dios all puede ampliarlo
con armonay eternas paz y recompensa. [StA 2/268].
No hay pues rbita, ni ciclo, ni orden. Hay meramente fragmento
de la rbita, pues nadie domina el gran libro del tiempo. La vida no
ofrece materiales para la forma de una subjetividad, tal y como busc
en vano Hiperin siguiendo su aspiracin a cerrar su camino excntri*
co. Slo podemos conquistar un poco de objetividad en el chispazo de
luz de una vida atenta. No hay hegemona final de la razn orgnica,
pero este veredicto se narra con absoluta objetividad. As la muerte es
tambin reconocida en su sencillez. Completud slo se obtiene si deja*
mos que una mano ulterior ordene los esfuerzos, all, donde nadie
puede ya sealar el sitio. Sin duda estamos en una experiencia confia
da. Pero esta fe no se funda en nuestra propia vocacin. Ni siquiera se
legitima en nuestro esfuerzo. Es una gracia que esperamos tras la ex
periencia de que nuestro intento por merecerla no fue sino tragedia.
1.a experiencia de Empdocles es asi ciertamente un trascendental de
esta madurez, que no impone un cierre a la vida. Esa confianza final
no es sino la catarsis esperada que ilumina la milagrosa posibilidad
concedida tras el momento postrer de la tragedia.
El espacio hmnico no viene caracterizado esencialmente por la ine
xistencia de apelaciones a la experiencia personal. Tampoco esencial
mente por la presencia del poeta como servidor.7 Viene representado
antes bien por la paradoja de una poesa que se ha tomado consciente
de su probiematicidad interna, de su perenne inclinacin a la traicin,
de su contradictoria inclinacin al silencio. Desde luego sta es la expe
riencia de un yo que es poeta. Mas la flecha que le hiere ha sido dispa
rada por su propio arco. Esa flecha es la misma poesa. Tambin de un
dios puede venir la flecha. Pero cuando viene del dios no hiere. Slo en

7 Op . c il. pg. 71.

 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 187
las manos del propio poeta puede tener efectos mortales. Ese uso de la
herramienta de un dios por parte del hombre es la fuente de la expe
riencia de los Himnos. Pero, con ser la fuente, no es su consumacin.
3. El status de os Himnos en el esquema de la jilosofia de la historia. La figura de
Pndaro. Para Szondi, Empdocles es un drama clsico. Pero al interpre
tarlo de esta forma, Szondi se enfrenta a la imposibilidad de encua
drarlo dentro de la filosofa de la historia del Hlderlin tardo, tal y co
mo todava haremos. Dice nuestro autor: La solucin terica [es] la
doctrina de la alternancia de los tonos y la concepcin, ligeramente
posterior, de un estilo hesprico que sobrepasa el clasicismo, sin volver
las espaldas a la antigedad. Su prctica potica responde a esta solu
cin, cuando Hlderlin renuncia a acabar el drama clasicista La Muerte
de Empdocles, que en tanto que drama y por su clasicismo, ha debido
parecerle desprovisto de toda legitimidad sobre el plan de la filosofa de
la historia; y por otro, a la creacin de un estilo hmnico, en el que la
concepcin del gnero lrico y del estilo hesprico devienen realidad.8
Desde mi punto de vista, esta interpretacin impide una aproxi
macin compleja a la poesa de Hlderlin. Pues no cabe desplegar una
comprensin de la teora de los Himnos, como gnero lrico tardo, al
margen de la comprensin de los otros gneros poticos y de su anli
sis en la prctica de Hlderlin. Adems, Empdocles es un tragedia, no
un drama clsico al estilo de la poca de Wcimar. Es la tragedia que
encama los problemas esenciales de este gnero en la forma propia a
Occidente, es decir, en el momento en que el hroe imita mxima
mente a los griegos en su bsqueda de dominio potico sobre la reali
dad, de tal forma que tiene que descubrir el patitos argico, propio de
los griegos y ajeno a Occidente, que daba sentido a su equilibrado
programa ordenador y que ahora, sobre las bases de Occidente, gene
ra la catstrofe. Por unto, a travs de esu tragedia, cargada de filoso
fa de la historia, se gana finalmente una intuicin intelectual que pro
duce un nuevo mundo y que rene en s el Todo: una mirada orgni
ca sobre la objetividad de la tierra, ahora sin la imitacin masiva de la
racionalidad dominadora, por cuanto que tambin se reconoce objeti
vamente el poder argico de la muerte.
Por tanto, Empdocles no es un drama clsico. Es, ante bien, una
consideracin de la modernidad como excesiva y autodestructiva imi
tacin de la antigedad, que abre la pueru al conocimiento y al libre

8 Szondi, op. cit. pg. 162.

188 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

uso de lo propio de Occidente y a su expresin potica mediante el

genuino estilo hesprico, culminacin del espritu de objetividad. Emp-
docla ensea cmo el destino malo de Occidente est en la imitacin
del principio clsico. Aquel principio orgnico clsico personalizado
en el hroe dominador y hercleo en s mismo es trgico cuando no
compensa la ingenua pasin argica que se revel en la pica, esa in
clinacin patolgica del hroe homrico hacia la muerte. Empdocks no
es una imitacin de la tragedia griega, para ello le Falta el elemento
argico originario , sino el diagnstico de que el mal trgico de
nuestra civilizacin reside justo en esa imitacin de la subjetividad
griega. Occidente es la experiencia de Empdocles. Por eso, slo tras
Empdocles puede reconocerse Occidente. En este sentido, Hlderlin
quiere explicar lo que en todo caso es nuestro inconsciente. .En esta
obra se aspira a tomar en serio lo que de griego haya en nuestro re
ferente cultural, para descubrir justamente lo que nos separa de ellos.
Empdocles, como poeta, es un occidental que desde Sicilia proyecta
la imitacin griega sobre todo Occidente, y es el personaje emblemti
co de esa ingente y trgica mimesis histrica. En l aprendemos lo aje
no, lo argico de los griegos, pero a travs de lo monstruoso de lo
propio exagerado, de lo dominador orgnico. Tras su ejemplo recono
cemos la necesidad de limitar lo propio, sin imitacin ni excesos, sin
hybris, justo a travs de su relacin con lo ajeno en un libre uso. Cuan
do esto suceda, lo orgnico tambin se proyectar sobre lo argico, so
bre la muerte, con la objetividad del sencillo espritu occidental.
La experiencia de Empdocles es genuina porque tensa lo ms
profundo de la ontologa de Occidente. En Empdocles descubrimos
la esencia del principio potico oriental, el pathos sagrado de la des
truccin y de la muerte, pero lo hemos aprendido radicalizando el
principio de poder dominador occidental. El exceso de orden es muer
te y as reconocemos que la muerte forma parte del orden. Tras todo
ello sabemos tambin con qu tenemos que reconciliamos, esto es, con
una objetividad orgnica que jams debemos asegurar ni dominar, ni
elevar a absoluta, ya que jams estar en peligro, porque hacia ella
nos impulsa la inclinacin ms propia. Justo por eso, lo que tenemos
que mantener siempre presente es la forma de lo argico, la seal del
desorden y de la muerte, aquello que a punto estuvo de destruir la ju
ventud de Grecia y que slo el recurso a la tragedia logr ordenar en
ellos. Esta seal es la que Cristo evoca de forma permanente, como
compensacin de nuestro afn de dominio. Slo teniendo en cuenta el
caso Empdocles cabe esperar por tanto un futuro dialctico greco-
hesprico entre lo que es propio y lo extrao.
 NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJJERIJN 189
La forma subjetiva de este futuro greco-hesprico consiste en un
hombre que se haya despedido de la sobreexcitacin dominadora, de la
pretensin de hacer de la naturaleza eco preciso de su deseo y de su
poder. De otra forma: se nos reclama la despedida de la omnipotencia
del deseo y del narcisismo. Tambin el muro que coloca la realidad
fente a la obstinacin de nuestra autoafrmacin forma parte del or
den. El sujeto nuevo, en el que se han de realizar las plenas disposicio
nes del hombre occidental, deja de ser hroe, y hroe esculpido sobre
la forma del superhombre, del mesas, del que garantiza el idilio con la
realidad, del gran Narciso que disemina a su alrededor las incontables
figuras de su deseo. Ahora emerge un sujeto que se reconcilia con su fi-
nitud, que recoge la objetividad de todos las cosas y, dentro de ellas, la
objetividad de la muerte. Este sujeto no lleva la muerte como enferme
dad, a la manera de Aquilcs, pero tampoco lleva la objetividad como
obsesin, a la manera de Platn ambos, Aquiles y Platn tan herma
nos secretos, sino que mira la objetividad del devenir, el instante en
que la plenitud del orden tambin brilla por la plenitud de la muerte.
Aqu es donde resulta posible establecer algunos matices en rela
cin con Pndaro y su recepcin por parte de Holderlin. El futuro hes
prico para la poesa que abre Empdocles no es otro que el representa
do por los Himmnos tardos. De esto no cabe duda. Mas con ello vol
vemos a reconocer que los caminos de Occidente pasan por conocer a
fondo los caminos de los griegos, pues Himnos son los poemas que es
cribe Pndaro, sin duda la cima postrgica de la literatura griega. Tras
la tragedia de Sfocles viene Pndaro, de la misma forma que tras la
tragedia de Empdocles vienen los Himnos tardos. Una vez ms, aprende
remos lo ms propio slo mediante la mirada vuelta hacia los Griegos.
Sin embargo, ahora ya podemos distinguir entre la comprensin for
mal de los gneros griegos y los contenidos ontolgicos que se vierten
en ellos. En este juego la mimesis contina y se limita a un tiempo.
Ahora no imitamos el hallazgo griego del poder de lo orgnico, sino la
sintesis de orgnico y argico que cumpli su cultura. Mas no pode
mos imitarlos bajo la forma dominadora del principio heroico. Esa
sntesis de lo orgnico y lo argico, que se realiza a travs de la apro
piacin de la forma himnica, se produce en Occidente bajo la prima
ca del principio de la objetividad.
En Pndaro tenemos al heredero directo de la poesa pica y de la
tragedia, que sin embargo evade los conflictos internos de estos gne
ros al canalizar sus elementos mediante la lrica. En efecto, si recorda
mos el esquema de los gneros, tenemos una doble tabla que puede
ser descrita as:
190 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

pica tragedia lrica

apariencia ingenua (hroe) heroica (yo es hroe) ideal (yo)
significado heroico (accin) ideal (formar el Sujeto) ingenuo
Pues bien, en Pindaro, el significado ingenuo de toda lrica, que
recoge la objetividad de la belleza del mundo, se pone al servicio de
una apariencia heroica ideal, de afirmacin de un hroe ante el que
se borra todo el protagonismo del autor, toda apariencia ideal de
afirmacin del yo del poeta. Este juega ahora de forma plenamente
funcional, plenamente trasparente para ajustarse a su objeto: la natu
raleza del hroe inmediatamente a la mano en la rotundidad de su
presencia ideal en el agn de los juegos olmpicos. Se supera as la
apariencia ingenua de la pica, porque el poeta se conoce y se com
prende, se hace autoconsciente y se sabe poeta; slo que se sabe me
ra fuerza que canta lo que l no es, la objetividad de la belleza en el
mundo, en este caso, de los triunfadores de los juegos. Mas igual
mente se supera el significado heroico de la pica, en la medida en
que el hroe ya est ms all de toda inquietud, de toda obsesin
por la muerte. Colonizado su potencial violento y argico en el agn
del combate de los juegos, el hroe vive entregado al momento de la
fiesta y slo espera el canto que perpetuar su belleza. Por lo tanto,
tampoco se registra ese momento formador del sujeto, propio de la
tragedia, que le otorga su significado ideal. Al contrario, culminada
la perfeccin de la comprensin de la vida, cerrados los procesos de
formacin de la subjetividad, jams el hroe se eleva a sujeto trgico,
con su metfora de la intuicin intelectual, sino que siempre se man
tiene en los lmites de algo finito y pasajero digno de ser cantado y
eternizado.
Con Pindaro se logra as una mediacin entre los gneros que ma
tiza la apariencia ideal de la lrica, la presencia de un yo, de un sujeto,
con la apariencia heroica de la tragedia, pero sta a su vez, con la in
genuidad y la inmediatez de la pica. Asi, en los Himnos se produce la
plenitud de la sntesis cultural. Pues adems, el significado ingenuo
propio de la lrica, en la medida en que lo bello se acepta como un
don de los dioses, se media con un significado ideal pico, ya que lo
bello es la hazaa de un sujeto, de un hroe, y con un elemento trgi
co, pues lo que se canta justamente es el momento por el que el hroe
deviene campen. Los hroes de Pindaro quedan liberados de sus ten
dencias argicas originarias, pero tampoco viven obsesionados por la
dominacin trgica de su propio destino: se saben hroes, pero han
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 191
conquistado ese estatuto desde la objetividad de su bella victoria, de su
hazaa, no desde la luminosidad de su muerte. El nuevo sujeto se sa
be dominador, pero slo de su cuerpo y en un instante que, sin em
bargo, para toda la eternidad es glorioso.
Es lo que se desprende del texto de Pindaro de la Olmpica VII,
elevado por Hldcrlin a modelo de poema lrico con tono heroico.
En ese texto, mencionado por Szondi, se establece una metfora cla
ra: el poeta es como aqul que ofrece una lujosa copa de vino, y en
ella se sirve el roco de la vida. As, en esa copa habita el fuego de la
muerte y de la vida, pero como vino enteramente humanizado, que
llena el hueco cncavo del vaso. Mas he aqu que, despus de descri
bir esta escena objetiva, en la que el elemento ingenuo viene siempre
canalizado por una mimesis de lo real, Pindaro da entrada a un ele
mento ideal, en el que aparece ya claramente presente el yo del poe
ta, libre de la ingenuidad homrica que antes le haba llevado a ad
mirar al hroe. Mas lo que dice el poeta es slo esto: Asi tambin
yo, con mi ofrenda de nctar escanciado, don de las musas, dulce
fruto de mi saber, invoco el favor divino para los vencederes pre
miados. Ya vemos que el elemento ideal, el yo del poeta, no apa
rece peraltado, por mucho que se hable tambin de mi saber. El
yo aparece, pero no para cantar al yo, sino al hroe. El saber se re
conoce, pero no como saber de s: en ambos casos se trata de un
don, y adems se dirige a los vencederos premiados. Represe en el
doble juego que aqu se condensa. Todo es don, ofrenda. Todo tuvo
el favor divino. Los vencederos ya vencieron. Obtuvieron el favor
divino de vencer. Pero todava deben obtener otro don divino: ser
inmortalizados por el poeta. De la misma forma que antes el dios le
concedi el premio de la victoria, ahora debe concederles el favor
de permanecer en la memoria de su casa y de su tierra. Y para eso
el dios debe movilizar el saber del poeta como antes moviliz los
msculos del campen. La subjetividad, que haba presionado con
dolores tremendos la vida de los hroes, ahora se convierte en senci
lla objetividad. El narcisismo, como unidad de sujeto y objeto, se di
luye ante la divisin de poderes: el hroe acta pero no se contem
pla a s mismo; el poeta contempla y narra, pero no acerca de si
mismo ni de su actuacin.
Esta sntesis de plenitud es relevante para el espritu potico de so
briedad propio de Europa, de su espirito hesprico. Pindaro ensea al
poeta a ser consciente de s, pero no a cantar su yo. Permite recono
cer la funcin del poeta, pero no apoya la elevacin del poeta a yo
subjetivo que deba cantarse o divinizarse. Sin esta referencia a Pinda-
192 El- DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

ro quedaran sin explicacin las caractersticas de objetividad, timidez,

impersonalidad, etctera, que se han recogido en los Himnos y que
constituyen su significado ingenuo.9 Mas esta experiencia ingenua del
poeta, propia de Pndaro, clausura la experiencia soberbia de Emp-
docles. En esta sintesis de elementos, por fin, Hlderlin poda tener
una idea de la medida buscada. Hay un texto muy preciso donde esta
actitud pindrica se reivindica en el contexto de la denuncia de la cul
pa del poeta, que comentamos en el anterior epgrafe. All, se dice
Esta vez de mi propio corazn
ha salido demasiado el canto.
Reparar quiero lafoUa
cantando tambin a otros.
Nunca encuentro lo que deseo.
La medida.
El problema que expresa este poema no es otro que la formacin
de una poesa capaz de un significado naiv, pero no respecto del conte
nido propio de Grecia, esto es, lo subjetivo, el ideal heroico; sino res
pecto de lo occidental, de lo objetivo, un significado que no imite la
vida ideal de los hroes, que no cante el pathos sagrado, sino la mera
apariencia bella y objetiva. Una poesa que no tenga necesidad de na
rrar la tragedia del hroe para encontrarse con la muerte, sino que la
descubra en la objetividad de las formas. Una poesa que no eleve al
poeta a mediador exclusivo de los dioses, sino que hable de l de for
ma tan humilde que conceda el mrito a la belleza de lo real, tal que
cualquiera que la contemple pueda de/acto cantarla.
La cuestin reside en crear el espirtu del poema occidental como
forma peculiar y alternativa de usar estos dos elementos comunes en
tre Occidente y Grecia: lo ingenuo y lo ideal. Pues bien, Pndaro ha
mediado el tono ideal por el tono naiv: no slo es naiv lo que canta, si
no el poeta que canta. Su arma potica, su tonalidad fundamental, es
la comparacin concreta, el descubrimiento del mundo concreto. No
ha destruido sin embargo todo rasgo ideal, lo que permite que la tona

9 Cf., Adorno: Was in den Werlcen sich entfaltct und sichtbar wird; wodurch
sie an Autoritl gcwinnen, ist nichts anderes ais dic objekrive in ihncn erscheinen-
dc Wahrheit, welehe die subjektive Intention ais gleichgltig unter sich laBt und
sie vcrzehrt. [Parataxis, GesamnuUe Schnfter, II, 1974, pg. 449). Esta objetividad
seria como una atlegorischen Naturgeschichte.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 193
lidad naiv se bae de heroismo y el herosmo de naiuit. Con ello cier
tamente se logra el proyecto schilleriano de sntesis ideal-na. Pero a
costa de no concentrar el carcter de la idealidad en la misin del po
eta. Esto es, a costa de abandonar la idealizacin del sujeto potico,
modelo arquetpico del legislador, del poltico, del profeta. A costa,
tambin, de no exceder ni exagerar lo que en todo caso es la funcin
orgnica del poeta. A costa, finalmente, de no retirar al poeta de la
continuidad de la trama de la vida.
Cuando nos preguntamos qu objetividad debe cantar el poeta oc
cidental, qu heroicidad puede presentarse naiv, qu reducto de ideali
dad debe mantenerse, de tal manera que el poeta se acredite ingenua
mente en ella, entonces tenemos el problema de los Himnos. Lo naiv en
ellos es el fondo propio, lo nacional, lo hesprico, el espritu de objeti
vidad. Y lo que debe evitarse es la formacin de una subjetividad
constructiva ideal y fuerte, que a la postre desatara una gran pasin
destructiva en Occidente. Por eso debe evitarse una heroicidad ideal, y
avanzar hacia la humildad del sujeto y del poeta, en el sentido en que
Pndaro la busc. Un sujeto humilde, capaz de reconocer la objetivi
dad plena de la vida, reclamar la idealidad propia de un poeta hu
milde.
l a clave de toda la bveda consiste en que no debe primarse la
objetividad de un hroe, que no debe fortalecerse la subjetividad, ya
de por s excesiva en Occidente, sino la objetividad naiv de la tierra,
capaz de conformar la subjetividad compartida de un nosotros de seres
humildes entre los cuales brilla el poeta slo como una voz. Sobre este
contexto, y slo sobre l, Heidegger debera fundar sus comentarios.
Pues slo la claridad de este contexto de hombres iguales impide toda
vinculacin con la estructura de poder de un lder carsmtico. De ah
que la sntesis del arte occidental aspire a no dejarse llevar de lo naiv
griego, el hroe inclinado al perecer sino a usar lo propio libre
mente, para referirnos a la objetividad de la tierra. Pndaro puede en
seamos el tono naiv porque, tras la tragedia, aprendi a usar libre
mente de lo propio, del espritu heroico, a travs de lo ajeno, de la
objetividad de la forma bella en el agn reglado y pacificado. sa es
su mayor conquista, que le permiti exponer de manera naiv el pathos
sagrado oriental que habitaba en la tragedia con efectos letales. Pero
nuestro fondo naiv el espritu de objetividad y de orden debe ser
usado libremente desde el arte, sin estar al servicio de la heroicidad
ideal que en la tragedia de Empdocles llev a la muerte, sino de una
idealidad objetiva y limitada por su conciencia argica de muerte. Esa
apariencia ideal, en la que el poeta ya no es lo importante, sino slo el
194 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS

canto objetivo que entrega, usa libremente de lo naiv propio de Occi

dente, el espritu objetivo, pero ya sin voluntad de poder, sin excesos,
albergando en s de forma objetiva lo argico, no como desmn y exa
geracin. Eso es lo que debe buscarse en los Himnos.
Pndaro ha reunido en su cosmos complejo la exposicin ingenua
de la epopeya y la pasin de la tragedia, el tono o significado naiv y el
carcter o apariencia ideal. De esta forma, Holderlin se sita en la
misma cima formal que el poeta griego, aunque con diferentes conte
nidos. El proceso pica-Tragedia-Himnos viene a describir con rigor,
desde una clave especulativa y propia de la filosofa de la historia, la
evolucin que va desde Hiperion y Empdocles hasta los Himnos tardos.
Mas entonces descubrimos tambin otras claves. De hecho, esta serie
de obras siempre cumple el esquema naiv / ideal / naiv-ideal, pues ca
be comprender Hiperion como encuentro ingenuo con los ideales; Em-
pdocles es, desde luego, una tragedia del ideal y los Himnos es un reen
cuentro pleno con la poesa desde una reduccin y ajuste con la pro
pia idea.
Desde este momento, comprendemos que la evolucin de Holder
lin constituye una respuesta a Schiller. Slo que lo naiv para Occidente
es la naturaleza, y por ello la sntesis naMdcal es la organicidad de la
naturaleza elevada a genuino sujeto que incorpora el elemento argico
de la muerte. En relacin con ese elemento de la muerte, el poeta no
canta su yo, aunque es un yo que sin trascendencias sabe de su canto.
Asi se foija una sntesis final entre la sobriedad propia de la objetivi
dad occidental y el pathos de la muerte oriental, donde finalmente la
racionalizacin de Occidente se limita por el tono ideal oriental, incli
nado a la muerte. Esta sntesis no se entrega a hroes, ni a individuos,
sino a la subjetividad de un poeta concreto y humilde que no pierde
la relacin inmediata con su pueblo. De esta forma, Occidente usa li
bremente de lo propio (de la objetividad fruto de una disciplina subje
tiva fuerte) a travs de la conquista de lo ajeno (el fuego argico orien
tal, que trac la noticia de la muerte). Con ello, el problema de filosofa
de la historia, problema tambin de la teora potica, se toma critica y
superacin de la Modernidad.
Para comprender plenamente la clave de la posicin de Holderlin
debemos preguntarnos: qu significa la apariencia ideal de los
Himnos? Qu quiere decir ciertamente el significado naiv? Pues no ha
blamos de apariencia naiv y de significado ideal como en la pica,
sino justo de la inversa. Estas son las preguntas esenciales. Y luego es
tas otras: por qu la apariencia ideal tiene que ver con el yo y sin
embargo el significado es caracterizado como ingenuo? Cmo un yo
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 195
ingenuo? No era el yo la cima de la autoconciencia, del alejamienio
del centro clido del ser? No era la reflexin la enfermedad? Ahora
vemos que cabe un yo ingenuo, una apariencia ideal e ingenua a la
vez, que tiene que ver con el libre uso de lo propio. Ahora vemos que
cabe, ciertamente, un camino de regreso en la rbita excntrica y que
justamente la escritura de los Himnos es el regreso.
Que el arte de los Himnos tenga una apariencia ideal significa que
el yo del poeta en ellos es meramente apariencia!, ilusorio, que tiende
a desaparecer, a reararse nada ms aparecer, como vimos en la poesa
de Pindaro. Por mucho que el poeta tenga conciencia de si, sta no
prolifcra en la autoafrmacin. Aqu se concentran todas las paradojas
de la poesa de los Himnos: el poeta quiere hacer hablar a las cosas, no
tanto a si mismo. Ellas, como fondo real de la poesa hesprica, deben
emerger tras el silencio que el poeta lanza sobre s. Por eso el poeta
debe anunciar de manera permanente su silencio como persona, su
hablar ajustado a su funcin. Si partimos del extravo de la subjetivi
dad occidental, el silencio se impone como autonegacin, como un de
ber que precisa de justificacin desde la conciencia de culpa que ya
identificamos en Empdocles. Mas, si no hubiera existido aquella pro
liferacin del sujeto, el silencio del poeta sobre s mismo tambin se
impondra con naturalidad desde el valor objetivo y naiv de la realidad
que canta, desde la evidencia de que esa realidad es lo que une. El
poeta y su canto es ms bien consecuencia natural de la plenitud de
esa realidad, y sa es la apariencia de yo de la que en su canto se
reviste el poeta.
Por eso, lo decisivo en los Himnos no es ya la culpa como en
Empdocles, sino la superacin de la misma al desterrar la figura del
yo heroico del poeta. Es como si Holderlin nos quisiera decir que la culpa es
lo que dota a la subjetividad de algo ms que apariencia. Holderlin parece
pensar que un sujeto sin culpa ya estara dispuesto a dejar de ser
obstinadamente l mismo. La autoafrmacin constante de la Moder
nidad parece entonces el eco de un desarreglo que los Himnos vienen
a curar. Tras la cura, el tono del pathos sagrado de los griegos ya es
pasado, pues lo objetivo reclama atencin a lo orgnico y a lo argi
co, a la vida y a la muerte, a lo bello y a lo sublime, a lo humano y
a lo divino en su sntesis. Lo decisivo en esta nueva sntesis es la in
tensidad plstica de la que habla Benjamn para referirse a esa fuer
za que, en los Himnos, nos trae la vida [que] aparece bajo forma
objetivada. La prioridad de lo individual sobre el todo, que en el
fondo significa apegarse a la realidad, a lo naiv, a lo concreto, tiene
su razn de ser en esa misma vida sencilla de la objetividad, que ya
196 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H U M O S

no es ms voluntad. Adorno, con suma atencin, ha reconocido en

este sentido los paralelismos entre Hlderlin y Pndaro: el momento
narrativo de la lengua rechaza ser subsumido en el pensamiento:
cuanto ms fiel es la exposicin al carcter pico, ms la sntesis se
relaja cara a los hechos que ella no domina absolutamente, [ms
produce] la formacin de un tejido continuo de imgenes. [Adorno,
op. cit., pg. 459].
Resumamos. La sntesis de Hlderlin est conseguida. Sentir la pa
sin naiv por lo objetivo es algo diferente de lo que hicieron los griegos,
que expusieron de forma nato la pasin de lo subjetivo que lleva a la
muerte. Recuperar un sentido de las cosas objetivas, y entre ellas de la
muerte, es algo muy diferente a morir destruido por una pasin subje
tiva que se describe con objetividad. Reconocer la sencilla heroicidad
de la naturaleza es el equivalente occidental al reconocimiento griego
de la sencilla heroicidad de los campeones de los juegos. Por eso los
Himnos de Hlderlin son el complemento de los poemas de Pndaro.
Empdocles no es un drama clsico. Es un drama de Occidente, que no
ha sabido conservar la objetividad de las cosas, sino que se ha perdido
en un ideal de poesa sublimado a claro artificio tcnico y en una
comprensin del poeta como sujeto de poder. Empdocks denuncia esa
elevacin de la apariencia heroica, que los griegos descubrieron como
medio de formacin de un sujeto autodestructivo, a tcnica de domi
nio, a pasin artstica subjetiva, destructora de la objetividad, en la
que el poeta adquiere la forma del hroe griego, con su patitos exagera
do e indomable. Con Empdocles, el espritu potico se vuelve des
tructor, trgico. Tras l, como en Pndaro, slo cabe que donde haba
un hroe, ahora slo haya un testigo.
Por eso Hlderlin a la postre da paso a una ltima forma de poe
sa: la que deja hablar ingenuamente a las cosas proyectando lo ideal,
el sujeto, a mera apariencia naiv y silencio. Pues lo ideal, el nuevo poe
ta aparente, no es sino un artificio nuevo para recuperar y usar libre
mente de lo ms propio de Occidente: lo naiv sobrio y objetivo de las
cosas. La apariencia ideal es necesaria para conquistar lo naiv ms
propio y humilde. Con ello se invierte Pndaro, no se imita. Pues su
sntesis nos propone la expresin naiv para la voluntad heroica. La sn
tesis de los Himnos de Hrderlin nos propone, por el contrario, el final
de la heroicidad del poeta, para reconciliarse con el fondo de la objeti
vidad naiv propia de Occidente. Tanto en Pndaro como en Hlderlin
la nueva poesa exige la humildad del poeta. Con esta nueva figura se
limitaba la actividad intencional de la tcnica, del arte reconocido co
mo actividad del sujeto, y emerga una naturaleza que no es ms te-
NARCISISMO Y.OBJE'nVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 197
rrcno del arte, ni de la tcnica, sino don perpetuo de una vida y de
una muerte objetivas. Limite del arte y limite de la tcnica, limite de
la anticipacin del futuro, la clave de la nueva poesa nos trae una so
lucin del viejo enigma: el poeta se encuentra en todas y en cada una
de las cosas, mas slo aparentemente queda por encima de todo, en tanto
mero canto que rene y en el que slo emerge para callar. Esta reduc
cin del yo a mera apariencia es la solucin del viejo enigma.
4. El nico o el dios del cristianismo. Pongamos ahora en relacin esta
nueva objetividad que debe presentarse en los Himnos con la concep
cin del tiempo que expusimos al hilo del tercer esbozo del
Empdocles. Tenemos que hacerlo porque, aunque necesaria, no est
claro que Hlderin haya llevado a cabo esta operacin. Pues, de en
tre los temas que tenemos pendientes, todava destaca uno: compren
der el significado de la autonegacin de Cristo a jugar de manera ra
dical la figura de Mesas y su forma objetiva de entregarse a la muer
te. Mas, para hacemos cargo de esta empresa, ha de intervenir de
nuevo lo propio de Occidente, frente a lo griego, al hilo de las cate
goras de la filosofa de la historia.
Si debemos centramos en este ltimo punto, adquiere significado
esa autodcnuncia de la mimesis de los griegos que Hlderlin despliega
en algunos poemas, sobre todo en el Unico. Como podemos suponer,
este distanciamicnto respecto de la forma de aproximacin al mundo
griego -que no abandono de sus formas-, esa denuncia de la unilatera-
lidad de la reverencia, de la mimesis excesiva, viene compensada por
un intento de penetrar en la esencia del cristianismo. No desde luego
con la finalidad de provocar la anttesis entre lo griego y lo cristiano
para Hlderlin dos elementos orientales, sino con la idea de dar
cuerpo al proyecto de reconocer lo propio de Occidente. Pues, de/acto,
Cristo es una cima naiv de Oriente, justo como los Himnos de Pndaro,
pero en otro sentido, pues en l se presenta el elemento argico sin
formar, sin la profunda Bildung griega y, a pesar de ello, milagrosa
mente dominado. Desde el anlisis de la forma de Pndaro y desde el
anlisis del contenido de Cristo podemos descubrir lo propio de Occi
dente, reunifcar sintticamente los elementos de las dos culturas en un
uso libre y apropiado de las mismas y, as, reconstruir una idea de lo
absoluto. Finalmente, Hlderlin quiere penetrar en el cristianismo co
mo la posibilidad desde siempre abierta a Occidente para corregir su
imitacin desmedida de los griegos, para limitar su tono heroico y su
significado ideal, para encontrarse en el Sermn de la Montaa con la
objetividad de la vida y de la muerte. Cristo es, en suma, un hroe
198 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL V LOS H IM NO S

oriental genuino que niega al hroe griego, un hroe sin apariencia

heroica y sin significado ideal. Por eso, con su reaccin ante el agota
miento de los contenidos heroicos de los griegos, es una seal impres
cindible en el camino del autoconocimiento de lo propio de Occiden
te. Cristo, por tanto, es para nosotros una perenne invitacin a no
imitar la formacin de la griegos.
Y sin embargo, todava en el proceso de transformacin interna de
la poesa de la subjetividad exagerada, en el Unico deben reconocerse
aquellos elementos de objetividad desde la centralidad de la culpa. En
este poema, esa culpa viene representada como la incapacidad de en
contrar la medida que debe regir el canto debido tanto a los dioses
griegos como a Cristo. El eco de esta impotencia, que ahora empieza
a superarse, es la que se refleja aqu:
Buena quiero hacer la faUa
si canto a otros.
Nunca encuentro, como deseo,
la medida. Pero un Dios sabe
cundo llegar lo que deseo: lo mejor. (StA. II, pg. 155 v. 87-91).
Este poema no es, desde luego, sino un eco del malestar del pro
pio Hlderlin frente a una mimesis indiscriminada de lo griego. Este
malestar queda sentenciado en los primeros versos, donde el autor se
pregunta por qu se encadena a Grecia, hasta el punto de amar las
sagradas costas ms que lo propio. En contrapunto al poder tcnico de
Empdocles, ahora el poeta lo ignora todo acerca de s. Su falta, la
vieja sensacin de culpa e impotencia, que en Empdocles era fuente
de tragedia, ahora es transformada en algo bueno, en fuente de la hu
mildad del poeta.
Lo ms propio del poema, sin embargo, apunta al papel de Cristo
como maestro oriental que nos libera de aquella divina crcel del mun
do griego y de su mimesis desmedida. Al presentamos de nuevo el fue
go de Aquilcs en estado puro, Cristo nos permite conocer lo propio de
los griegos antes de su formacin. Por eso es hermano de Dionisos. Asi
que no se entender nada del Cristo si, desde una interpretacin unila
teral, se le contrapone al mundo griego. El problema, como resulta evi
dente, depende de caracterizar esta relacin en toda su complejidad.
Apenas resuelve nada decir que Cristo aparece de nuevo como
maestro, seor y gua, de quien se depende. Es ms, esa dependencia
excesiva es propia culpa y en cierto modo razn de no encontrar la me
dida. Luego veremos por qu. Una clave inicial, sin embargo, nos la
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 199
ofrece el reconocimiento, explcito en los versos 50-60 de la primera
versin, que hace de Cristo un hermano de Hrcules y de Dionisos.
Esta doble fraternidad determina una doble exgesis. La cercana con
Hrcules, el principio heroico griego, permite hacer de l una subjeti
vidad ideal y mtica, principio de poder y de orden, en la linea de la
apariencia heroica. Mas esta interpretacin corre el riesgo de reforzar
en exceso el principio subjetivo, conquistado en el dominio de las po
tencias monstruosas del mundo y, entre ellas, de la muerte. Por tanto,
el principio ideal de la subjetividad se reduce a mera apariencia, como
en el poeta de los Himnos. Obtenemos justo este resultado cuando
vinculamos a Cristo con Dionisos, principio ingenuo de la muerte y
del fuego, que toma ideales las apariencias y que diluye las formas ob
jetivas rgidas y, ante todo, la propia subjetividad cosificada en las es
tructuras de poder. Como hermano de Dionisos, por tanto, Cristo co
necta con el fondo nato de lo oriental, y no con las formas de subjetivi
dad heroica que los griegos foijaron para dominar este principio.
De las pocas cosas claras que emergen de la primera versin de l
Unico se destaca el atributo del amor (v. 83-4) como propio de Cristo.
El jbilo que provoca el culto comunitario del vino, prepara la unidad
del todo, pero tambin relaja la ira de los hombres. Ah est sin em
bargo el peligro mismo, la excesiva dependencia. El lamento anterior
mente citado consiste en que el mundo de los hroes mantuvo oculto
el autntico significado dionsiaco de Cristo. Mas al descubrirlo de
nuevo, el hombre no puede sino centrarse tanto en su figura que, al
cantarlo sin medida, dejar de cantar a otros dioses, (v. 45-8). Su men
saje de amor, sin embargo, obliga a los hombres a ser mundanos y a
respetar la pluralidad de las cosas y los dioses. De hecho, slo determi
nada comprensin del amor, capaz de reconocer la diferencia del otro
y la legitimidad de su posicin como lmite de nuestro deseo, puede le
vantar barreras contra la irrupcin del narcisismo propio de la volun
tad de poder. El nunca rein solo dice el solitario verso 71, expli
cando el problema del ltimo Hlderlin, que no es otro que recons
truir un sentido global de la pluralidad de lo divino. Y cuando, en la
tercera versin, el poeta se hace dueo de la idea central del poema,
descubre, antes que Nietzsche, la compleja trama del politesmo mo
derno, la que luego subrayar Weber, en sus aspectos ya demonizados
y negativos, lejanos a la inocencia naw de Hlderlin. Y estos versos, ci
ma de la crtica de la modernidad, dicen as:
Y ahora est llena
de duelo mi alma
200 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H IM NO S

atando os celis, celestes mismos,

pues si sirvo a uno, a mi
el otrofalta.
Yo si, sin embargo, que propia culpa
es, pues demasiado,
Oh Cristo, de ti dependo [StA, II, pg. 158 3, 45-52]
Aqu todo queda explicado, pero sobre todo el mal de Occidente:
haber usado a Cristo, hermano de Hrcules, como hroe que elimi
naba a todos los dioses antiguos, dios contrapuesto a ellos. Al ser en
tendido como subjetividad nica, al haber generado una dependencia
exclusiva de l, cuando deba disolver el principio absoluto de la sub
jetividad y afirmar la pluralidad de lo divino, Cristo ha generado
tambin una imitacin sometida a la primaca de lo heroico. Pues
Cristo en s mismo no es una personalidad narcisista. Mas la imita
cin de su persona, que de entrada es nica, ha generado la gran pa
tologa occidental, la avalancha de narcisismo que ha llenado Occi
dente de candidatos a hroes salvadores. Empdodes, con su afn
mesinico, converge con esta interpretacin unilateral de Cristo, que
determina la patologa de Occidente. La mimesis exagerada de Cris
to, convertido en Heracles, impulsada por hombres o por institucio
nes que se dicen sus representantes, acaba produciendo en toda la
historia occidental la voluntad de omnipotencia que permite identifi
car la personalidad narcisista e infalible. ste es el punto central:
Cristo se ha recibido bajo la forma de la Bildung griega, bajo la forma
heroica. Esa recepcin ha producido la centralidad del carcter me
sinico que ha dominado Occidente, ya sea en las formas religiosas
de la renovacin espiritual, ya sea en la forma secularizada de la per
sonalidad carismtica.
Lejos de esta interpretacin, Cristo es el nico porque, frente a to
dos los dems dioses, todos ellos animados por el sentido de la lucha,
nos trae el sentido del amor. Pero, justo por eso, es nuestra culpa si
usamos este amor de forma limitada y abstracta, exclusiva y retirada
del mundo y se lo entregamos slo a l. Al contrario, debe baar el
mundo entero, con la puralidad de los dones, y as autolimitarse en su
unilateralidad, en esa comprensin, endmica a Occidente, que con
centra el sentido del amor en una persona. Episodios de este compren
sin se pueden hallar desde el sentido del amor de Dante por Beatriz
hasta la duplicacin narcisista de Stcfan George en Maximin. Slo si
el amor reconoce la pluralidad de las fuerzas mundanas se repara
aquella falta de la exclusiva dependencia. Como vimos, el verso 87 ya
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 201
supo la solucin: all Hlderlin afirmaba que reparara su falta cantan
do tambin a otros dioses.
La tercera versin de El nico, finalmente, se pierde en un esbozo
de la hermandad de Hrcules, Dionisos y Cristo, verde trbol, lo
llama el poeta donde apenas se subraya la dificultad de la relacin
entre ellos y la esperanza en la permanencia de las huellas de la pala
bra [v. 74], cuando resuenan en el lugar del desierto, una metfora de
la que Nietzsche har buen uso. Importantes son las palabras aisladas
que salpican el poema, como obsesiones que definen la atmsfera de
los Himnos, y que invocan la posicin humilde del poeta, la considera
cin de la naturaleza externa como manifestacin de Dios, como su
voz de otra forma incomprensible, sin la que los hombres andaran
perdidos en el tiempo completo sobre la tierra.
Mas all de estos temas, en la tercera versin, y ya en la segunda,
se va abriendo paso el problema de la relacin entre el Padre y el Hi
jo, que haba quedado en suspenso en la primera versin (v. 65), al
mismo tiempo que se va definiendo la figura del Padre como padre de
la tierra que dispone condnuamente en las tormentas del tiempo (2, v.
97). Este anhelo de encontrarse con lo propio del cristianismo y reco
nocerlo se expresa tambin en Palmos, cuyo objetivo es formar una
imagen, para ver tal y como ha sido Cristo, (v. 165-6).
En este punto, sin embargo, el momento central del nico quizs
se encuentre en los versos 52ss de la Segunda versin, donde el poeta
muestra el senddo que puede tener Cristo como hermano de Dionisos.
Este punto nos permitir recoger de nuevo el tema de la muerte como
clave del elemento aigico con el que debemos reconciliamos. Y ah,
de nuevo, Cristo determina un tratamiento de la muerte diferente de
Dionisos, al prestarle la objetividad de su presencia. Pues Dionisos
aparece como el que oculta la presencia objetiva de la muerte, el dios
griego que cura de la muerte sintindola con placer.
l mantiene el placer de la muerte de los pueblos
y rasga la trampa.
Altivos ven los hombres que ellos
no van por el camino de la muertey ocultan la medida
de que un algo es para ellos,
y encuentran el momento,
la suerte del gran tiempo,
incluso temiendo suJuego.
Este sin embargo no ser el papel de Cristo. Mucho ms claro
aparecer todo en el siguiente Himno que vamos a analizar ahora.
2 02 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS ///ALVOS

5. Saturno y Jpiter. Independientemente de su secuencia temporal, ser

en el Himno a a Fiesta de la paz donde todos los elementos de la sntesis
Greda-Occidente, nueva objetividad, y nueva comprensin del tiempo
se den la mano en la mejor composicin potica de Holderlin. Aqu se
culmina el Himno proyectado en Feiertage. l a metfora central es la
misma: se trata de una Fiesta que debe producirse tras la tormenta,
smbolo perenne de la violencia jupiterina, de las potencias que se re
belan contra el tiempo con la voluntad de dominado. Las potencias
divinas en lucha se muestran cansadas tras la batalla por la exdusivi-
dad. En ese contexto, el poeta sale al campo como el campesino, para
contemplar los frutos de la tierra: en un caso el poema, en otro el vi
no, nctar de la vida, fruto del mismo fuego, de la misma sangre de la
naturaleza. Ambos en todo caso hilan presagios y visiones. La diferen-
d a radica] tambin es clara: el padre que domina en Feiertage es el
amo del rayo, mientras que en el nuevo Himno a la Fiesta, el padre es
ya el tiempo. Ese apriori del espacio luminoso que representa el ter,
en el poema a l dedicado, (StA,I,l,204) queda complementado por el
orden de la sucesin temporal que regula violencia y paz.
Al esquema de ascenso y descenso, de ansia y de elevacin que
produce la metafrica del ter, se le aade10 el orden lineal y renova
do del tiempo, ese orden invocado de la manera ms refinada en el
verso Pero un son de cuerdas concede a cada hora las notas /Retomo
a la Patria, StA, 2, 99 v. 103]. Se trata de una revisin drstica de la
mitologa a fin de provocar un nueva sntesis de la pluralidad de los
dioses con el principio cristiano del amor. El dios del rayo es el que
mata a los poetas en Feiertage. Ese mismo dios debe someterse a Cro-
nos, a fin de que reine la paz entre los dioses y emeija la figura de
Cristo, desde la cual el poeta puede replantearse su trabajo de objeti
vidad y anclarlo finalmente en el amor que encuentra su camino en
los Himnos.
Este ajuste de la mitologa tiene lugar en diferentes poemas, que
nos dan la clave de lo que suceder en el Himno a la Fiesta de la Paz.
Ante todo el importante poema Natur und Kunst oder Satum und Jpiter.
Ya el ttulo principal nos dice la clave de lectura del poema. Saturno,
Cronos, Naturaleza; Jpiter, Orden, Arte. Es la cultura griega resumi
da. Lo propio, el sentido devorador de la muerte y del tiempo, com

10 El ter vuelve a aparece en Brot und Wcin, en el poema 9 de la serie,

justo en la figura del Padre que prepara la venida del Hijo, el Sirio, que en el
Himno de la Fiesta de la paz es Cristo.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 2 03

pensado por la objetividad y el orden del arte. Dionisos compensado

por Apolo. Nosotros hemos adorado a Jpiter estpidamente, hemos
interpretado a Cristo bajo la forma exclusiva de Hrcules, del poder y
del orden monotesta, hasta que tras tanta adoracin exclusiva hemos
redescubierto la potencia devoradora de Cronos, la potencia argica y
mortal de la tierra en nuestro propio seno, el Padre que abandona a
Cristo. Este dominio omnipresente de Jpiter ya aparece en la entrada
del poema: T mandas alto en el da y florece tu ley (StA, 2, 37).
Su atributo fundamental, el que entrega la esencia de todo arte occi
dental, viene explcitamente reconocido como dominio (las Herrscher-
knste marcan una dimensin peyorativa del dominio y del seoro).
Para imponer su derecho, Jpiter ha debido dominar las poten
cias argicas con la violencia salvaje del Titn Prometeo. Pero en su
desmesura, en su hybris, en su exceso dominador y orgnico que
le lleva a encadenar al Titn que justo por eso deviene argico; de
ah el carcter peligroso del destino en el mito , ha hundido ade
ms en el abismo al propio Padre, a quien el poema llama inocente
(v.9). De esta forma, cabe vincular la potencia argica de la natura
leza con el poder inocente del tiempo. El poder de Jpiter, sin em
bargo, amparado por las instituciones del orden que Occidente se
encargar de desplegar hasta el Anal, en su imitacin peraltada de
los griegos, se estrella estril contra el poder del tiempo. Lo que al
principio estaba diseado para alejar el caos, acaba descubrindolo
en su centro. Jpiter puede dominarlo todo, puede someter a la na
turaleza; pero no puede impedir que en su seno crezca la existencia
envenenada por la idea central del tiempo y del destino: la muerte.
Lo que en la saga clsica representa Prometeo encadenado conoce
dor del destino, no es sino el recuerdo de Cronos, del padre mtico
que clama venganza.
Este exceso de Jpiter frente a la naturaleza se quiere denunciar
en el poema. Por eso el poeta le exige, de manera inmediata, que sir
va al dios ms viejo (v. 14), que asi se convierte en lo ms propio del
canto. Se trata del reconocimiento de lo ajeno a Occidente y de lo
ms propio de los griegos, de lo que fue sepultado por Jpiter. Apren
der de los griegos, que no imitarlos, es reconocerlos en su potencia
ms propia, Cronos. Y sobre este reconocimiento, descubriremos lo
ms propio de Occidente, ese instinto orgnico de orden que no se re
bela contra el tiempo, como sucede en el arte de Greda, sino que lo
acoge con la objetividad de la muerte.
Pues bien ese orden propio de Occidente, justo por ser propio, no
ha de levantarse sobre la violencia tirnica y legal de Jpiter, ni sobre
2 04 F.I. DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H tM M K

el voluntarismo del dominio tcnico, sino sobre el orden luminoso e

ingenuo de la paz. Y desde la paz de Saturno ha crecido todo poder
(v. 19-20). Con ello ya vemos cmo la palabra central de todos los
himnos finales brota del libre uso que Occidente hace de lo argico,
de Saturno, de lo propio de Grecia que tambin estaba a flor de piel,
con toda ingenuidad, en la figura de Cristo. Pues tambin Cristo reco
noce al Padre y as nos trae a Occidente lo propio de los griegos sin la
mediacin del exceso jupiterino. Al descubrir este hecho, y al enfren
tarse de forma inapelable al conocimiento y libre uso de lo propio, el
poeta se acredita en el descubrimiento de un nuevo orden de paz
(Por fin tengo en el corazn sentimiento de lo vivo, v. 21), en la me
dida en que ya se avista el ocaso del orden de Zeus, sustituido por el
orden amoroso de Cristo.
De esta forma, el poeta sigue sin abandonar el lugar de la trage
dia: ante sus ojos se produce el ocaso de un orden y el presentimiento
de otro (Dammerung/Verkndet) (v. 27-8). Es ms, este punto de en
cuentro implica un reconocimiento del tiempo que no teme la expe
riencia argica de la muerte, pues posee un orden que no es un ley,
una justicia que no es violencia. Sin embargo, esta estructura de lucha
ya no se da entre las formas finitas de la subjetividad, sino entre las
formas divinas de los dioses. En este sentido, estas deidades, plenas de
potencia objetiva, no se vierten en la forma de la tragedia, sino en la
forma del himno.
Los elementos de este esquema mitolgico se reproducen en Mne-
mosyne. Ante todo, esa situacin bifronte del poeta viene ahora recogida
en esta nueva metfora: Y nos dejamos mecer, como en la oscilante
nave del mar (StA, II 197 v. 15-8). De este poema se poseen tres ver
siones, cuyas diferencias se concentran en la primera estrofa. En las dos
primeras, esa estrofa acaba con una rotunda afirmacin que vincula
claramente el tiempo y lo verdadero de una manera precisa: mediante
la estructura del acontecimiento. Lo verdadero ereigrwt, sucede, acaece.
Ese acontecimiento, que tambin subrayar Goethe al final del Fausto,
es justo lo que se describe en el canto del poeta hmnico. Pero cuando
el poema describe este Ereignis, de hecho narra el suceso por el que la
ley violenta de Jpiter deja de valer, y el conflicto del cielo (2. v. 5) de
be dar paso a la afirmacin indudable de lo Uno (2, v. 8-9).11 Se llega
asi a ese reconocimiento del Padre mediante la pacfica objetividad de
Occidente que ya no necesita apenas de ley alguna (2, v. 10-11), como

" En la primera versin se dice Zwcifcllos ist aber der Hftchstc. StA, 193, 8-9.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 205

es el caso de los mortales (1, v. 13). Sin subrayar la confictividad origi

naria y argica de las potencias celestiales, por lo tanto, ser imposible
comprender la nueva objetividad occidental.
Esta afirmacin de la unidad del tiempo, no violentada por una
ley semejante a la de los mortales, viene marcada en contrapunto con
la relativa impotencia de los inmortales, que ya abandonan toda pre
tensin jupiterina de dominio. Pues los inmortales no lo pueden to
do, dicen las dos versiones (v. 12-3, 14-5). Aquello que no pueden los
celestiales, y que ahora debera comprender el sereno hombre occi
dental, es dejar de entregar a los mortales al abismo. No pueden alte
rar la ley del tiempo que lleva al hombre a la muerte. Esta ley, que
conduce a la muerte con la ingenuidad de la naturaleza, debe perma
necer en el mbito de los hombres. Frente a ella, el hombre puede de
sear existir como las cosas. Pero no le est permitido lograrlo. Recono
cer y aceptar esta ley es lo que debe llevar a cabo la objetividad del
Occidente, pues as reconoce la soberana de Cronos.
Querer ser cosa eterna, existir aqu, sublevarse contra el tiempo
mediante el arte y el dominio, slo anticipa y acelera el descenso al
abismo. La tercera versin enuncia esta ley de una manera prodigiosa:
Una ley es,
que todo caiga, igual que serpientes,
profitico, soando,
en las cimas del cielo (v. 2-5).
El anhelo de detener esta ley acelera la cada en la disolucin. El
poema entonces juega a recordar todas estas leyes, a retener lo preciso
de este saber del tiempo, a exigir fidelidad a su orden. Slo entonces,
en esta diferencia que permite tomar conciencia del tiempo, el hombre
pasa a ser un signo interpretado. Es importante la correlacin, en el
verso 3 de la segunda versin, entre deutungslos y Schmerzjos. En este
sentido, slo el dolor puede entregamos una interpretacin. Pero en
cuanto que se produce la interpretacin de nuestro signo, recuperamos
el lenguaje que hemos perdido en lo extrao.
El siguiente paso en esta reversin de la mitologa griega hacia
Cronos, para descubrir lo propio de Grecia lo argico que nos
lleve a lo propio de Occidente lo orgnico, tal que hagamos uso
libre de l, puede establecerse en el poema Die Titanen. El motto del po
ema es estrictamente el de Mnemosyner. el tema de la muerte de los
hombres y la memoria del tiempo. Y sin embargo, en este poema to
dava los titanes no han sido sometidos, ni se ha producido la paz en
2 06 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IO S H IM NO S

tre ellos, ni se puede celebrar la fiesta. No es todava el dempo, dice

rotundo el primer verso. Noch sind sie Unangebunden, todava no
estn reunificados, ni lo divino se reconoce indiviso. Por eso el poeta,
que no puede alcanzar la experiencia del acontecimiento de la paz, ni
tiene fiesta que celebrar, ha de confesar: Pero yo estoy solo (StA,
II, 217, 1-10). Es esta una vida insoportable (v. 46). Con ello, el oficio
del poeta occidental resulta conectado a la posibilidad de celebrar la
paz de las potencias celestiales, no a la posibilidad de la fuerza heroi
ca de Jpiter. Para eso tiene que reconocer la centralidad del Prnci
pe de la paz, la centralidad de Cristo. Pero al mismo tiempo, como
veremos, esta centralidad no es sino la que permite reconocer la divi
nidad de las fuerzas en cuestin, y al otorgarle general reconocimien
to, promover su paz y su amor, aunque sean instantneos. Ah crece
r la nueva objetividad del poeta. Esta es la clave del verso atenerse
a los otros (v. 44), cuyos ecos vimos en el nico y en otros pasajes
hmnicos.
6. La pluralidad de los dioses. Todo este reajuste de la mitologa de los
griegos, no puede comprenderse sin la revisin de la figura de Cronos
que se realiza en el tercer esbozo de Empdocles. En el contexto de este
tercer esbozo conviene situar este complejo y abstracto himno de la
Fiesta de la Paz. Pues, sea cual sea su fecha de composicin, el hecho es
que la figura central, el espritu del tiempo, domina y presta a este
himno su mejor significado. En efecto, se ha mostrada la relacin in
terna del poema con la paz de Lunevillc. Por su parte, Szondi ms
que nadie ha insistido en que no debe confundirse la paz de Napolen
con la paz que ansia y anhela el poeta. Anclado en una interpretacin
potica del mundo, de la historia y del Tiempo, el poeta refiere las pa
labras no a los sucesos histricos, sino a su propia visin potica de los
mismos (Szondi, op. cit. pg. 79). De hecho, el poema trata de la uni
dad de los mundos griegos y cristiano, del Padre y del Hijo, de Cro
nos y de Cristo. Lo nuevo entrevisto por Empdocles tambin se atis
ba bajo la forma de una nueva poesa.
Como podemos suponer, esta rcferencialidad del himno Fiesta de la
paz a la evolucin de la propia poesa de Hlderlin exige, antes que
nada, reconocer aquella guerra cuyo fin ahora se celebra. Slo la ter
cera tentativa de Empdocles puede permitirnos una clara exgesis de
esta guerra que ahora termina y confirmar los anlisis estructurales de
Szondi. Con acierto se habla de que esa guerra se refiere a la tem
pestad milenaria, y ms all de ella, al acontecer general de la histo
ria. Szondi cita con razn el inicio de Brot und Wein. La figura que re
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 207

ne todas estas citas es la del Padre, la nica palabra cuyo poder crece
en los sueos, [StA, 2, 92, v.68]. La tempestad milenaria, la guerra,
viene explicada aqu por una clara referencia a un hecho: el Padre
volvi su rostro y no quiso mirar a los hombres (StA, 2,94 v. 127). Pe
ro el Padre es el seor del tiempo. Al volver el rostro a los hombres, el
tiempo es desconocido por los hombres, que se rebelan contra 1.
Aqui, como vimos, resida el origen de la violencia. Por eso, Hlderlin
dice en la misma estrofa que con razn empez el duelo sobre la
tierra. La profundidad de Hlderlin excede la mera maestra en el uso
de las metforas para adentrarse en lo ms profundo de los terrenos
que luego colonizar el psicoanlisis: el duelo, la prdida anticipada
del padre es tambin el sntoma del radical desconocimiento del tiem
po. La nica posibilidad de la paz, por tanto, reside en conocer de
nuevo al Padre, al tiempo. Slo este reconocimiento puede poner fin a
la rebelin contra l, tal y como se da en la melancola y en la volun
tad de poder. Por eso, la actitud no es la de acelerar el tiempo, sino la
de la paciencia. En este contexto tiene sentido el texto que cita Szon
di, sin explicar filosficamente su sentido: Yo esper, y lo vi venir, y
lo que vi, lo sagrado, que sea mi palabra.
Tampoco ha visto Szondi que el dios de la violencia, el que se le
vanta contra el tiempo, el que quiere un orden forzado, el que teme al
futuro como se encarga de decimos el mito de Prometeo, se es
el tonante Zeus, el principio del orden. En el tercer ensayo de Empido-
ces vimos cmo Zeus era el Dios de la violencia. Pero all tambin vi
mos que este dios reina sobre la historia, no sobre el tiempo. Historia
y guerra es lo mismo, y el Himno a la paz canta el final de la historia,
de la violencia, de la misma manera que en Pony Vino Cristo anuncia
el final del da. Mientras que el poeta quiera imitar a este dios griego,
y adopte la figura del legislador, del mediador, del dominador de la
historia, el poeta no tendra ms que violencia. Mas Empdocles, que
vivi as, ha consumado otra experiencia: debe morir a la historia a
fin de que un mundo nuevo se abra y el reconocimiento del tiempo se
imponga. Ix> que celebra el Himno de la paz es justo ese reconocimiento
del Padre. Es la clausura del ciclo descrito en Pony Vino, donde expl
citamente se reconoce que los hombres no somos sinos sombras sin
corazn hasta que el Padre pertenezca a todos y cada uno. Si en este
poema el Padre volvi el rostro de los hombres, ahora, en el Himno de
la Paz, el espritu del mundo se ha inclinado hacia los hombres. Pe
ro no slo esto, sino que al conocer al Padre podemos conocer al Hi
jo. Al Hijo autntico, al que no se levanta y se rebela contra Cronos,
al Hijo que adormece al Titn en brazos de la Tierra, al Hijo que
208 El. DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H IM NO S

clausura el tiempo violento de Zeus, que deja de imitar el mundo grie

go y despeja lo ms propio de Occidente. La fiesta que se va a cele
brar y completar es una fiesta csmica, el final del mundo de los tita
nes, la salida del tiempo de las crceles que Zeus haba foijado para l
y la emergencia de un Hijo que an debe ser descrito. Esa fiesta, una
vez ms es la anunciada al final de la 6 estrofa de Pony Luto,
Lo ms notable del himno que analizamos, Fiesta de la paz, 12 es la
vigencia y no vigencia de la ley del Destino. Vigencia para los hom
bres y los dioses, no vigencia para el propio seor del tiempo. Este
queda por encima de la violencia y la guerra, que es el destino intra-
temporal ahora consumado. Obligado es ahora que se celebre la paz.
Mas tambin es destino que se celebre tras la experiencia que debi
hacerse, experiencia en la que acta el espritu. Pues bien, esa expe
riencia es recogida en los mismos trminos que en el caso de Empdo-
cles. Que lodos hagan experiencia, para que cuando la serenidad re
torne, haya tambin lenguaje (v. 83-4).
Hemos visto que Empdodes debe hacer su experiencia para que el
nuevo lenguaje de los Himnos se alce rotundo. Nuevo porque, hasta aho
ra, el lenguaje de la experiencia ha sido el del dilogo, el de la discu
sin, el de la disputa acerca de lo que ser lo mejor (und streiten toas wohl
das Beste sei). A una experiencia de violencia y discordia, a una propuesta
mesinica normativa, corresponde un lenguaje que disputa acerca de lo
mejor. Pero el nuevo lenguaje, el lenguaje del Hijo y de la paz, el len
guaje de los Himnos, no puede ser disputa, sino que debe ser canto. En l
debe decirse lo que aparece como lo mejor, sin disputa, porque el maes
tro ya perfeccion su obra, su imagen y abandon su taller.
Esto mejor que se presenta por s solo es el Dios del tiempo cuya
nica ley es amor (v. 89). El Hijo que viene a cesar en la rebelin
contra el empo es amor. El cristianismo ahora no es aceleracin del
tiempo, ni apocalipsis, sino reconocimiento del tiempo, y por ello can
to. No hay aqu secreto odio al tiempo y a lo que porta, no hay afn
de destruccin de la tierra para que brille la gloria de un extrao cie
lo. Hay afirmacin del tiempo, afirmacin de la tierra. Esto es lo que
se dice en el canto. Cronos tiene en este Cristo su autntico Hijo muy
amado en el que se reconoce. Y Occidente, lejos de toda interpreta
cin mesinica y nihilista del cristianismo, se vincula con objetividad
al mundo griego de la muerte, a la eterna semilla del tiempo, y se pre
para la sntesis que deben ser los nuevos Himnos.

12 Este Himno, descubierto en 1954, no fue incluido en StA. Cito por Szon-
di, op. cit, pg. 112-122. Solo menciono el verso.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 209
Conviene recordar que el dios del tiempo, en su taller, como obra
perfecta, esculpe una imagen. En ella presenta no slo la ley del amor,
sino a s mismo. Aquella imagen de s exhibe en lo sensible lo que por
naturaleza es espritu, de la misma manera que en Pany Vino estos do
nes son recuerdos de que en otro tiempo nos acompaaron los dioses
y promesa de que han de volver un da. El exceso del espritu, en esta
cosmologa pneumtica cuya expresin perfecta reside en el ter, slo
puede alcanzar a los hombres a travs de una realidad intermedia, sea
imagen o fruto de la tierra. Mas qu imagen ha ultimado ya el sere
no dios del tiempo, antes de que, transfgurado, abandone su obra y
su taller? No puede ser otra que la ^tbild. Lo que se presenta en esta
imagen-tiempo, lo que hace de sta imagen del dios y de su ley, es el
signo de una nueva alianza entre l y otros poderes, los inmortales
que en Pony Vino aparecen como rivales entre s.
I>a comparacin aqu es de la mxima relevancia. Esos otros poderes
son inengendrados, eternos, los dioses que en Pony Vino viven extramun
danos, indeferentes al mundo de los hombres. En el tercer esbozo de
Empdocles, y en el propio poema, estas potencias describen una discordia
milenaria. Ahora, sin embargo, celebran una nueva alianza. Se trata de
la reedicin de un testamento arcaico y olvidado. Esta nueva alianza es
posible porque l, el Dios del tiempo, ha impuesto finalmente el destino
de paz, ha cerrado su obra. En la alianza, los dioses se conocen por fin
en la armona, como la tierra se conoce en sus plantas. La historia por
fin aparece de otra manera. Estos dioses eran visibles en la tormenta, en
el rayo, en la discordia (v. 104). No se han revelado por primera vez en el
milagro de la paz (v.104), pero ahora estn presentes hospitalarios y bie
naventurados, y forman coros (w. 105-7) y de ah la fiesta.
Por tanto, ahora es el tiempo en que, a travs de los Himnos, se cum
ple el problema de la religin, el problema de la poesa, el problema en
trevisto en la tragedia. Hubo una tragedia, pero fue la ltima. Lo que en
Empdocles pareca configurar una situacin desesperada, da paso a una
revisin del cristianismo que por fin se muestra como una potencia re
conciliadora con el tiempo. Mas tambin como una potencia que celebra
la alianza en la que, por un momento, se funden todos los poderes celes
tes, todas las divinidades. Con esto tiene que ver la figura del Principe de
la paz, sin duda alguna Cristo. Pues cuando Hlderlin da entrada a su
presencia de manera gloriosa (v. 112), distingue claramente entre sus rela
ciones con el Dios del tiempo y sus relaciones con los dems dioses. Res
pecto de estos dice que a l ellos se inclinan. Por el contario, en rela
cin con el primero, el poeta seala que es sus ms amado, en el senti
do del dictum con que el Padre reconoce a Cristo tras el baustimo.
210 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIM NOS

I)e hecho esta escena evanglica domina todo el poema. Tambin

los dioses se inclinan como Juan ante Cristo. Pero ahora su funcin es
muy clara: reunir a todos los inmortales para hablar de su cielo y para
conseguir que aqu estn en su casa, aqu, entre los mortales, {Da seid
in unstrem Hausem) y no como quiere el traductor de la versin castella
na estis all en vuestra casa. De esta manera, el Hijo culmina una
nueva poca de presencia intramundana de los dioses. Si en Pan y Vino
se dice que para merecer la presencia de los inmortales, los pueblos al
zan templos y fundan ciudades, ahora, en Fiesta de la paz no por mri
to, sino por el Hijo, como si fuera un templo universal, los dioses vuel
ven a habitar la tierra. Es asi como Cristo, el ltimo momento de
Oriente, debe sembrar sus frutos en Hesperia, y preparar una nueva
reconciliacin del tiempo y de lo divino que no sabe de la violencia
autoafirmadora de Zeus. El canto de los Himnos consuma asi Id huma
no con un rigor milagroso y produce una nueva creencia.
Todo esto constituye una experiencia que recuerda la secuencia de
la tragedia tanto como el agn de los juegos, en Pindaro, recuerda la
estela de los esfuerzos del hroe ante la muerte. Ahora el poeta se
concentra en presentar con sencillez aquello que estaba prometido en
toda tragedia. Hlderlin emplea muchos de los elementos de este con
texto trgico. Ante todo, el tiempo en que se produce el canto seala
esa franja estrecha de los momentos de trnsito. As se consigue repro
ducir todo el contexto de la lucha entre lo viejo y lo nuevo que carac
terizaba la tragedia. Ante todo, y siguiendo la figura hegeliana, se tra
ta del tiempo del ocaso, del anochecer del tiempo. En este momen
to, el poeta, como el buho de Minerva, posee un ojo crepuscular (v. 13).
En esta metfora juega igualmente la referencia al final de la jomada
del taller, que se repite varias veces (w. 13-4, 81, 88). A travs de es
tas reiteraciones toma cuerpo la concentracin semntica del himno,
que no pemiite una lectura lineal. El ojo crepuscular incorpora una
cierta irona, una cierta distancia, tambin ejemplo de una humilde
paz: l mira sonriendo a la sera jomada trabajo. Otros elementos que
invocan una experiencia lmite, un momento decisivo entre lo viejo y
lo nuevo se acumulan, siempre para insistir que estamos en el mbito
cercano a la tragedia, ya como una apariencia, sin ser experiencia de
subjetividad alguna. As, en el suelo an retumba la tempestad, pero
en las mejillas enrojece la ingenua esperanza (w. 121-2). Las caracte
rsticas de la lrica de los himnos se encaman aqu plenamente.
Los versos en los que se marca el JetzJt, el ahora, el suceso, indican
con claridad (w. 27ss) que todava se escucha el eco del trueno, de
Zeus, la tempestad milenaria. El sonido se va extinguiendo, pero acallado
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOl.DERIJN 211

por los sonidos de paz. Estamos en el trnsito. La paz es sin duda

muy reciente, la imagen de la alianza que destruye el seoro domi
nador entre dioses y hombres (v. 28), el arco iris, apenas se presenta
en un breve momento. Pues el tiempo de frontera, la obra de la nueva
alianza, la presencia de lo nuevo tras lo viejo, como toda la presencia
de lo divino, es pasajera, y dura slo un instante. Cmo asombrarse en
tonces de que esta mirada sonriente, al atardecer del tiempo, no vea
formas claras? Antes bien, slo distingue anuncios (El aire ligero os
anuncia ya, v. 119), slo descubre presentimientos (v. 128), que ali
mentan el alma, como las promesas mantienen en pie a los ms ancia
nos (v. 129).
El anlisis estructural del poema no ofrece dudas. Pero justamente
este momento crepuscular, este momento en que se hace visible lo
nuevo, tras la tormenta milenaria, viene colmado por la nueva revela
cin de Cristo, el prncipe de la paz. Lo que dice el anuncio, la pro
mesa, el presentimiento, la docta ignorancia en que lo nuevo se presenta,
es claramente esto: Nada s de t, slo una cosa, mortal no eres. (w.
20-1). Lo que aqu se nos dice es importante. Se trata del final de lo
que pueden explicar los sabios. Porque los sabios puede iluminar, erhe-
llen, (v. 22), de la misma manera que en Pan y Vino pueden ver, mien
tras en sus almas se iluminan las sonrisas.
Una vez ms, los dos himnos deben ser ledos conjuntamente. El
nuevo dios se manifiesta y se revela con una claridad diferente a la que
reina en el da. Slo el ojo crepuscular puede percibirla. El poeta ve
entonces la mesa dispuesta, la fiesta preparada, el final de la jomada.
Curiosamente no ve al principe de la paz, sino que pienso verlo, a l, al
principe de la fiesta. La claridad con que se revela el dios, sta que no
puede iluminar ningn sabio, es una vez ms el presentimiento de una
creencia, de un pensamiento.
Para que el himno quede explicado, para que el tiempo lmite en
el que se presiente lo nuevo obtenga su claridad y su certeza, debe in-
coporar otro elemento de la tragedia, aunque ahora con una total in
genuidad: la memoria de lo antiguo, de lo viejo. Este ahora en el
que se produce la iluminacin, por pasajera que sea, debe incorporar
una clara referencia al pasado. La nueva alianza es el final de la filo
sofa de la historia, pero por eso mismo tiene que sostenerse en un re
lato ingenuo. Pues bien, el recuerdo de lo viejo, la superacin de la
discordia de los viejos dioses, no puede significar sino la segunda veni
da, ahora gloriosa, del Prncipe de la paz.
Esta secuencia queda perfectamente expuesta en el himno. Para
apreciarlo basta desplegar la metfora de la obra, del taller, de la tar
212 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y I jOS H IM ffO S

de que marca el final de la jomada. La obra est acabada. Pero se ha

venido haciendo desde la maana a la tarde, vale decir, en el curso
del tiempo. Ahora est acabada y por eso se escucha por primera vez
(jetzt ersl, v. 30), pero lleva mucho preparndose, desde la maana hasta la no
che. La cuestin es por qu ahora, qu significa el ahora. Y qu fue el
pasado. Y por qu en ese pasado resuena el eco de la violencia mile
naria. Lo que debe explicar Holderlin es por qu estando anunciado
de viejo (Von heute aber nicht, nicht urwerkndet ist er (v. 25), ahora es el
momento.
La pregunta, que ahora sin embargo no se hace sujeto alguno, si
no que alcanza a la objetividad del suceder del tiempo, puede tambin
expresarse as: por qu, si el tiempo es infinito, se presenta un ahora
pleno, reconciliado, lleno de paz, de serenidad (v. 36) donde todo lo
divino se hace coro y canto, de tal forma que el Padre del tiempo se
toma amistoso hacia los mortales, que cesan asi en su rebelin contra
l? Por qu el elevado, el espritu del mundo, o el seor del tiempo,
se ha inclinado hacia los hombres para celebrar con ellos un da de
fiesta (v. 77)? Holderlin ha sentido la necesidad de esta pregunta. Pues
el seor del tiempo tiene un campo muy extenso, que sin embargo no
puede agotar. La doble infinitud de espacio y de tiempo plantea la
pregunta propiamente dicha. Por qu un jetzt cualitativamente dife
rente, distinto, pleno aunque sin extensin, como un punto pasajero y,
sin embargo, instante pacfico y festivo? Por qu un acontecimiento?
1.a respuesta la obtenemos cuando vemos la repeticin de la clu
sula langst. Lo que se preparaba desde mucho era la Werk. Si se repite
el langst, se repetir tambin alguna referencia a la Werk. En los versos
79-81 se da justo esta doble repeticin. El espritu del mundo era ya
demasiado grande como seor del tiempo desde hacia mucho. La
obra que l preparaba desde atrs, el propio seoro del tiempo, ya
era demasiado grande. La clave entonces se expresa inicialmente en
metfora. Esta gran Werk no es la nica que puede el Dios. De hecho
es una preparacin para otra obra. Una vez puede tambin un Dios
elegir una jomada de trabajo, dice el poeta. Esto es, hace ya mucho
que el espritu del mundo domina el tiempo, hace ya mucho que pre
para su obra. Pero para hacerla en un jetzt, para que brille con una
claridad nueva y en un instante, debe einmal, por una vez, elegir una
jomada, un da de trabajo. La primera obra, la grande, dominar un
tiempo infinito, no la lleva a cabo vuelto hacia el rosto de los morta
les, y por eso stos se rebelan violentamente contra l. Pero esta obra
propia de una jomada, de un da, s puede hacerla ante sus ojos porque
tiene parmetros mortales, se hace en un da, y ellos pueden decir ahora.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJJERUN 213
Pues bien, la jomada de trabajo que elige el Dios del mundo es igual
que la de los morales (v. 83). Entonces, por un instante, el Dios del tiem
po no es ms seor del tiempo, ni seor del destino, sino que comparte
el destino con los hombres, se hace tiempo l mismo, se hace finito, y
muere. Como dijo Pony Vino, el Sirio, el portador de la antorcha, des
ciende a las sombras. De ah que la obra largamente preparada sea esta
vida instantnea y esta muerte inmediata en el tiempo del Hijo de Dios,
que justo por eso es eterno adolescente. Por eso aqu se anuncia una se
al: que no hay Herrschafl, dominio, entre espritus y hombres, pues se
comparte destino y se igualan hombres y dioses en el jetzt, en la vida y
en la muerte. Con ello, Hesperia se apropia del alma ingenua de muer
te que animaba a Dionisos, ahora encamada en el hermano Sirio del
dios. El poeta que recoge en su himno este canto se acredita as, final
mente, como sacerdote del dios de los viedos, pero tambin de Cristo.
Esta obra largamente preparada por el Padre comparte destino
humano por adecuarse al tiempo propio de los hombres. Pero qu
puede ser este destino? Insistamos en las mismas palabras. Cuando
aparece jetzt, encontramos lo que se cumple ahora, largamente prepa
rado. Esta palabra vuelve a aprece en v. 133: todo ahora place, dice
el poeta. Pero lo que ms place es lo nocente. Aqu recogemos el sig
nificado ingenuo de los Himnos. Lo que ms place viene explicitado en
aquella frase introducida por la partcula denn. Una vez ms, jetzt juega
con lang. Lo que ahora se escucha es lo largo tiempo preparado. Lo que
ahora place es (v. 135), largamente buscado. Ambas cosas son fruto de
una antigua rama. Su destino, el que comparte con los hombres, es lo
que nos interesa, pues ahora es sagrado (v. 139). Tambin es un desti
no protegido por delicadas armas. Que aqu hablamos del principe de
la paz, queda claro por la referencia al bien ms amado liebstes Gut,
que repite la forma de invocarlo en el v. 108. Adems, este bien es lla
mado figura de los celestiales (v. 141), igual que en el verso 19 es lla
mado figura del amigo. Pero es muy curioso que este fruto ms ama
do, protegido, haya sufrido una apariencia de abandono. Pues de su
rama fue desprendido por las tormentas que agitan. Slo porque cay
al suelo debi protegerlo el sagrado destino. Esta experiencia comparte
la obra largamente preparada del tiempo con los mortales: ser des
prendido de la antigua rama y, sin embargo, ser guardado. Por eso
fue anunciado hace tiempo, y por eso desapareci; por eso se le llama
a la vez olvidado e inolvidable. Olvidado (v. 18) porque se le vi caer,
y de todos conocido {AUbekarmter) porque era aguardado.
Desplegar esta imagen de fruto desprendido de la rama ms vieja
y penetrar en el destino del Hijo es una misma cosa. Ambas cuestio
2 14 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL V IX>S H IM NO S

nes nos permiten explicar la estructura de su reaparicin, en el ahora

que marca la (esta de la paz. Cuando se invoca la cita que el prnci
pe de la paz tiene en el dia de la fiesta de la paz, el poeta sabe que el
dios tiene que venir de lejos (v. 10). El prncipe de la paz tiene adems
que negar gustoso la lejana tierra (v. 16). En otro pasaje se dan cita las
dos metforas, la del rbol del que se desprende el fruto y la de la le
jana tierra del dios que se espera para la paz. Entonces se le dice:
Oh t, el que vuelto hacia los hombres con seriedad amistosa all,
bajo la palma siria, (w. 41-2). Pues bien, lo que sigue es el relato
pormenorizado del destino de ese fruto dorado y por qu es cuidado a
pesar de caer.
Los primeros versos de este relato cuentan claramente el momento
feliz del cristianismo primitivo, en clave hegeliana, como reunin de
amigos. Todo es idlico: la fuente, la serenidad, el frescor, los trigales,
la sombra y los queridos amigos. El relato entonces se concentra en la
mortal cada (todlich Verhngnis) que le sorprendi en medio de la pala
bra. Una vez ms, de esta forma, no se narra sino la cada que debe
pagar el mejor bien, si ha de compartir el desuno de los hombres. Pe
ro lo que sigue es una justificacin ontolgica de esta cada: pues ser
pasajero es la forma del tiempo divino cuando se vuelve hacia los
hombres, elige una jomada humana y comparte su destino. Y enton
ces se produce la verdadera experiencia, la genuina decisin del hom
bre, la que nos puede colocar en las puertas de la tragedia o de los
himnos.
Pues en esa situacin el hombre puede hacer dos cosas: o intentar
mantener al dios al lado del hombre, dominarlo, apresarlo, ritualizarlo
e institucionarlo, como intent hacer Empdocles, produciendo una
subjetividad poderosa y trgica; o dejarlo marchar, esperando que de
nuevo regrese cuando el espritu del mundo se canse de ser seor del
tiempo infinito y quiera morir tambin en el jetzt, en el ahora mortal.
Si la decisin es la primera, la impotencia ser el camino de la subjeti
vidad peraltada del hroe; si es la segunda, la muerte ser asumida co
mo parte de las cosas divinas.
Estas dos posibilidades son de nuevo contempladas. Es ms, la pri
mera, la que intenta detener el paso del dios sobre la tierra, la que in
tenta rebelarse contra la ley del tiempo, contra el sagrado destino, es
la fuente de la agitacin, de la tormenta, de la violencia, de un orden
que intenta detener y superar el tiempo, del orden mtico de Zeus,
que pone en agitacin de nuevo todos los dioses y que impide que se
pueda seguir celebrando la fiesta de la paz. Pues en efecto, ahora sa
bemos que si el dios roza slo un instante la vida de los hombres es
NARCISISMO V OHIETIVIDAI). UN ENSAYO SOBRE HOUIERIJN 215

porque conoce la medida (v52). En Pony Vino tambin se nos dice que
el hombre soporta la plenitud divina slo un tiempo. El resto de la
vida entonces se consume en soar con ellos.
Todo esto significa que quien regala debe contenerse. El que da
(v. 61) slo puede significar el dios que regala. La razn es bien sencilla:
si no se contuviera incendiara el suelo y la cima, vale decir, lo alto y
lo bajo, y con estos lugares eliminara todo el orden humano por la
bendicin del fuego del hogar (w. 62-3). Incluso ese regalo que es la
paz se toma incendiario si no se regala con moderacin. Pero justo
por eso la arrogancia, lo salvaje, la demencia, tiene que penetrar en el
lugar de lo sagrado y generar la violencia hasta que, de improviso,
vuelva a reinar la paz. Esa invasin que lo salvaje realiza del lugar de
lo sagrado, esa demencia y arrogancia, sa es la violencia que falsea y
domina lo divino, presentado como poder y soberana entre espritus y
hombres. Quizs entonces los hombres, incapaces de esperar el mo
mento de la nueva presencia y de la nueva mortal mina, incapaces de
esta profunda comprensin (v. 60) que mide la moderacin de la pre
sencia de lo divino en los hombres, se rebelen salvajes contra el tiem
po, y exijan una maduracin anticipada de la larga obra. Ah emeige
la demencia: acelerar la presencia de lo divino antes de tiempo, asegu
rar la presencia de lo divino desde una obra humana, y no desde la
obra largamente preparada por el seor del mundo y del tiempo.
La ltima estrofa del Himno habla del dios del mundo bajo el
nombre de la tierra o de la naturaleza. Esta ecuacin ya la vimos en
el tercer esbozo de Empdocles. All se hablaba de un enemigo de la tie
rra (v. 146). ste slo se puede referir a quien profesa odio a la tierra.
Pero no debemos dar nombre a este personaje. Es simplemente una fi
gura genrica, un hijo ms de la tierra. Pues al ser omnivigorosa, tiene
que producirlo todo, y tambin lo salvaje. Y sin embargo qu rasgo
formal permite reconocer a este enemigo de la tierra, el que odia a la
tierra? Simplemente el haber sido parido antes de tiempo, el que de
sea para que se cumpla su tiempo que el futuro se altere, se acelere y
de esta manera se desconozca al seor del mundo, y a su hijo, el se
or de la paz. Pues acelerar el tiempo es la violencia milenaria.
Hdlderlin, con anterioridad a este Himno de la Paz, escribi un poe
ma dedicado a El espritu del Tiempo. [StA, 1,300] Lleno de amargura,
el poeta dibuj a este Padre con todos los atributos de la ira, y no con
el universal poder de la calma. All dijo:
Demasiado sobaje, demasiado violento es el entorno
y se derrumbay vacila, si, lo que miroj>
216 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IO S H IM NO S

El poeta, de forma consiguiente, confiesa que ha buscado intil

mente esconderse de este dios feroz, al que por fin se atreve a mirar
cara a cara. Esta mirada cara a cara implica reconciliacin y agradeci
miento, por ser un dios vengador que destruye al perverso. Sin embar
go, en este breve poema amterior a 1800, Hlderlin no haba introdu
cido esta sntesis entre el Dios Padre, dios del tiempo, y el dios hijo, el
dios del amor cristiano que reconcilia con el instante de la vida y de la
muerte. Por eso no lleg a interpretar al dios cristiano como el nico
que puede reconciliar con el tiempo entero, como el nico que puede
dictar otra forma de madurar que, adems, no quiere asegurar la pre
sencia de Dios entre los hombres, salvo cuando l mismo Padre elija
una jomada humana para lanzamos en un momento su ahora divino
como regalo.
Ahora lo sabes, ahora lo dejas, dice el poeta a la tierra en Im
Fiesta de la Paz, como si sta no pariera ya ms antes de tiempo, ni
amenazara la fiesta de la paz. Pues de buen grado reposa insensible,
hasta que madura lo que temeroso se agita all abajo, concluye. Y
entonces, el cristianismo sufre en los Himnos su ms radical inversin,
al transformar Hlderlin de forma decidida su relacin con el tiempo.
Lejos de toda interpretacin mesinica trgica, que aspira a encamar
se en la forma de un sujeto ideal hiperactivo, ahora, como estructura
de la objetividad del tiempo, el Cristo no acelera el futuro siempre
nuevo, sino espera el ahora regalado por el Padre. No propicia ya la
guerra entre las potencias divinas, sino que obtiene la serenidad de la
paz que garantiza a todos los dioses su casa. De esta forma, Hlderlin
tambin subrayaba ese miedo a la aceleracin de la obra del tiempo
que Lcssing haba expresado, lleno de cautela ilustrada.
7. Tiempo y silencio. Una nueva comunidad. Reconocer la ley del tiempo
implica afirmar la ignorancia del pasado y del futuro, reconciliamos
con la finitud del arco de nuestra vida, asumir la carencia de inmorta
lidad, y a pesar de todo mantener la confianza, la fidelidad, la calma
que da entrada al silencio. Aqu se alza el tema central de Una vez pre
gunt a la musa [StA, 2, 220]. Tras reconocer que mucho engaan el
principio y el final, Hlderlin insiste, casi en un balbuceo, en adscribir
el conocimiento del fin a lo divino. Penetrar la trama del tiempo dife
rencia de forma radical lo mortal de lo supremo. Para los hombres, el
fin es el fruto prohibido, dice Hlderlin en una escena claramente b
blica que, sin embargo, se vincula con el rbol clsico por excelencia,
el laurel. En todo caso, slo al final se conoce el final. No se contem
pla aqu, en este poema, acelerar el tiempo, sino meramente limitar la
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 217

capacidad humana de comprender, hasta que el tiempo revele su enig

ma. Hasta entonces, curiosamente, no sabremos nada de la patria, pa
rece decir este hermoso verso:
Fruto prohibido, como el laurel, sin embargo
es sobre todo la patria.
No es de extraar entonces que el poeta asuma que de lo supremo
debe callar. De lo mundano, de la vida finita y de la muerte finita ha
bla su canto.
Esta dimensin de seres fragmentarios respecto del tiempo, no res
pecto de s mismos, descubre un nuevo sentido de comunidad huma
na, en el que los Himnos finales abundan. Pero no slo no alcanzo a
ver nada de poltico en esta nueva comunidad, sino que no logro iden
tificarla. En este sentido, la comunidad es ms bien un futuro, cuya
emergencia, como veremos, presupone gigantescos movimientos de
pueblos y de razas, de dioses y de hombres, semejantes a los que tejie
ron la flor de la sntesis griega. El libre uso de lo propio y de lo ajeno
slo se conquista en estos nuevos crisoles de lo humano, en los que se
superan las estriles razas que se mencionan en el verso 22 de Una vez
pregunt a la musa.
Ni siquiera percibo en estos versos finales nada nacional, en el sen
tido que esta palabra tiene para nosotros, lectores de Herder en esta
tema. Pues, por mucho que el poeta reconozca a los hombres cerca
nos, a los hombres que crecen sobre la tierra comn, sobre el suelo de
la patria, sta jams es un organismo autorreferencial, que alcanza
sentido exclusivamente desde s. Al contrario, slo tras hacerse con lo
ajeno, identificamos lo propio. Cualquier subrayado aqu, en el sentido
tradicional, es fruto de una lectura llena de ilusiones y de traiciones.
Cualquier uso simblico de las expresiones concretas nos aleja de la
objetividad de la nueva mirada. Tomemos por ejemplo Heimkunfl.
All en los Alpes an es noche clara, dice la primera estrofa del po
ema. El amanecer que se describe no tiene un contenido simblico
ajeno al propio mundo del poeta. Se trata de una descripcin objetiva
de la visin, al mismo tiempo lejana y familiar, de alguien que regresa
a su casa y todava la ve desde lejos, la presiente y la conoce a un
tiempo. El tono de la segunda estrofa llena de tranquilidad al poeta,
que tambin es el que mira. Pero esta tranquilidad no es ajena al te
ma de los himnos: se trata de la confianza en que el Creador renueva
los tiempos y por eso, en una ya aclarada reconciliacin, se apodera
de los tranquilos corazones de los que envejecen.
218 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H IM NO S

En este contexto, el poeta, lejanos los das en que andaba solo, y

exiga divinizarse, y se mostraba poseedor de la tcnica dominadora
de la naturaleza, consciente de que a otros debe atenerse su mirada,
reconoce que or por sus paisanos mientras se meca en el barco que
atravesaba el lago Constanza. Es una nueva poesa la que se inagura
aqu. Esta forma tcnica y refinada de poetizar no se reduce a una
nueva simbologa. Antes bien, Hlderlin exige aqu un tranquilo mi
rar, una atencin que ya no es ms signo, que ya no requiere ms in
terpretacin, que no recuerda el dolor. Una objetividad del gozo, que
tantas veces se reconoce en el poema, se extiende a todos los rostros,
ahora emparentados.
Alienta el gozo del poeta no su propio canto, sino el anticipo de
un canto comn que slo el tiempo decidir en su plenitud. El poeta
habla neciamente, pero en el futuro que espera todo ser distinto. Mas
siempre en el espritu de Hesperia, el espritu de la objetividad plena
de Occidente, lo que ha de caracterizar esta nueva comunidad no es
tanto el hablar, sino el mirar all fuera el campo viviente No lo que
se comparte con la compleja palabra, sino lo que se comparte con la
mirada y con la esperanza: ah se abre el futuro. Ahora bien, esta es
peranza no es sino la comn dependencia del wandemde eit, del tiem
po que camina, del tiempo del ao que trae las nuevas estaciones, del
tiempo de la historia que trae los nuevos momentos de fusin y de
paz, de fiesta donde se mezclan todos los dioses. Los ngeles de este
Padre son los ngeles del ao, los ngeles del tiempo. Con ello vemos
finalmente la sntesis propia de Occidente, tras el largo errar en la
imitacin de lo ajeno. Los griegos lograron objetivar al hombre, para
limitar su ansia subjetiva de muerte; los occidentales debemos objeti
var el tiempo, para limitar nuestra ansia de poder y de orden. La ob
jetividad del tiempo: sa es la conquista feliz de la potencia orgnica
de Occidente cuando reencuentra y reconoce lo argico desde lo org
nico, cuando asume lo ajeno desde el libro uso de lo propio. Pues la
objetividad del tiempo es la objetividad misma de lo argico. En esa
sntesis, el tiempo deviene poder objetivo de muerde y de vida, lmite
del poder del sujeto.
Slo por esta objetividad del tiempo se abre la objetividad plena de
la tierra. Un tiempo acelerado, un tiempo que se rebela contra si mis
mo, un tiempo del poder, no puede generar objetividad, sino autoafir-
macin. Pero como es natural, esta objetividad del tiempo no aparece
en el poema como cualidad de lo que descubre la mirada, sino como
tranquilidad del alma. No se dice ni se relata en si misma, sino que es
mucho ms la paz desde la que se habla, el trascendental real del poe
 NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIDERUN 219

ma hmnico. En esa forma armoniosa de pasar el tiempo, en la msica

callada de las horas que pasan, encuentra el poema su lenguaje. Un
lenguaje que poda ser tambin un silencio. Sin esa sencillez de la vida
apegada a la forma humana del tiempo no cabe entender la humildad
que vincula a los hombres de la nueva comunidad. Pues son hombres
de nuevo inocentes, hombres de nuevo originarios, mas hombres mxi
mamente conscientes. Atrs han dejado la experiencia del llanto, de la
duda, para dirigirse hacia un fin que es sagrado y jubiloso (Ekntals und
Jetzt, StA I, 246). Cuando el poeta avista su tierra, se dice su nuevo im
perativo, su nueva tarea: reconocer este son de las horas, esa larga
paciencia, en la que se alegran los dioses que se acercan. Prepara esto
y as la preocupacin est casi satisfecha, dice el poeta. Es la Sorge lo
que se disuelve, una dimensin feroz del tiempo y del futuro.
En un poema decisivo se ha enfrentado Hlderlin a esta vida en la
que la preocupacin ya est disuelta. Pero esta reconciliacin con el
tiempo viene relacionada con la forma de andar el poeta sobre la tie
rra: indefenso. El coraje del poeta es andar indefenso, (literalmente, sin
amas), lo que a su vez significa sin voluntad de asegurarse. Nada en su
gesto desea imponer su propia ley. Es el amor fa que posteriormente
cantar Nietzsche, un sujeto antinarcisista que se entrega al principio
de realidad, tan distante del superhombre:
Lo que sucede, sea todo bendito para ti
sea en gozo trocado(StA, II, 62]
Pero debemos reparar en la clave de lo que aqu se dice. No se
bendice lo que sucede en ti, en un sujeto; lo que sucede es bendito pa
ra ti. No se canta el gozo inmediato de una subjetividad anclada en su
propia interioridad. Lo que sucede, sea lo que sea, se troca en gozo.
Debemos descubrir cmo se produce esta serenidad. En otros textos
vimos que atenerse exclusivamente a lo propio es vivir solo, y que esta
vida es lo insoportable. sta fue la falta del poeta, cuando proclamaba
el ideal aristocrtico del eremita. Ahora, el poeta se ha transformado
al hilo de la experiencia que le ha concedido el Principe de la paz. No
canta lo suyo, la interioridad, lo propio; sino que, transformado por el
amor, canta lo ajeno. La preocupacin se satisface cuando la vida ale
ja la interioridad, lo privado, la autorreferencialidad destinada a la au-
toafirmacin. A todo lo ajeno con reconocimiento dndonos: eso dice
el poeta que compone el nuevo himno cristiano.
La nueva posicin inviene la experiencia de Empdocles. Mientras
que el poeta se proclama dios en la pieza trgica, o al menos consien
220 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IB S H IM NOS

te en que se le proclame, ahora el poeta, como profeta que reconoce

al Prncipe de la paz, slo canta los dioses de otros, y en cada uno de
ellos, por imperativo del prncipe de la paz, celebra su propio dios. Es
ta es la estructura del himno y de la paz que instaura. Por eso, al ca
recer de suerte propia, de destino propio, el poeta puede vivir despre
ocupado. Mas para eso debe tener el coraje de vivir sin ser nada con
creto, entregado a la objetividad, sabiendo que todo y nada es suyo:
pues todo lo vivo queda emparentado. Con ello entendemos por qu
la idealidad de los Himnos es meramente aparente y el poeta slo ha
bla de s para subrayar la insignificancia de su propia subjetividad.
Ahora no tenemos la figura de en todo y por encima de todo. Tene
mos meramente el canto en todo. Un poema sin rostro, sin figura, sin
poeta. Un canto libre.
Es muy posible que la primera versin de Coraje de Poeta incor
pore una referencia al amigo Studlin, que haba muerto en 1796,
lanzndose a las aguas del Rhin. Si las olas a alguno de los valien
tes, nadando en su confianza, absorben y hunden, dice el poema.
En todo caso, esta composicin no puede analizarse fuera de este
contexto, que llega a su mxima expresin en la segunda versin.
Pues la muerte es la piedra de toque de esta forma de ser poeta que
se atiene a lo propio de otros. Este poeta del pueblo slo podra re
forzar su individualidad ante el hecho mismo de su muerte. De su
perar la ocasin, de objetivar su muerte hasta despojarla de la di
mensin propia, el poeta ya no ser cantor de si mismo, sino de lo
comn. Slo entonces la preocupacin est satisfecha. Esta muerte es
la muerte bella del final de la segunda versin. Podemos recoger los
ltimos versos de esta versin:
Asi expira tambin, siya es el tiempo
y al espritu su derecho nadie quebr, asi muere
un dia en la seriedad de la vida
nuestra alegra, s, bella muerte! [StA, II, 65]
I.<a muerte aqu descrita es el derecho del espritu que nadie puede
quebrar. Este derecho de obligado cumplimiento se realiza en el tiem
po. Cabe preguntarse por qu el derecho del espritu es la muerte, pe
ro ya hemos dicho bastante sobre el ansia de novedad y vida del esp
ritu, ansia cuya nica mediacin es la muerte de lo viejo. Aqu se re
salta la objetividad del derecho que impone la muerte, la objetividad
del tiempo maduro, la carencia de subjetividad tras el suceso. Nada
recuerda el antiguo poema An die Parten (StA, I, 241), donde la subje
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlJ)ERIJN t i
tividad del poeta reclama ms tiempo para que se cumpla el divino
derecho del alma, y donde la muerte plena viene caracterizada en to
do caso con un zujrieden bin ick, (estoy satisfecho). Esta muerte plena
permita que el poeta viviera como los dioses, en el mismo ideal anti
guo. Por el contrario, el poema tardio registra un cambio radical que
conduce a una plena deshumanizacin de la muerte. La ambigedad
del texto reside en que no sabemos si en un da muere nuestra alegra
en medio de la seriedad de la vida, o si en medio de la seriedad de la vida
muere el poeta y justo porque su muerte es bella se produce nuestra
alegra. Sterb' es imperativo, como vergehe. El sujeto de sterb no es Unsre
Freude, sino que esta expresin juega dentro de la exclamacin final.
No hay por tanto plenitud de la muerte, ni culminacin, ni principio
ni final: todo se produce en medio. Por eso no hay sujeto que muere ni
se hace valer en el poema.
Curiosamente, esta alegra que se muestra al final de la estrofa es
la caracterstica central de los cantores del pueblo, mencionados en la
4" estrofa: son Jreudig (alegres, a todo propicios, a todos abiertos (v. 13-
4). Y sin embargo esta apertura a todo, este ser sensibles a todo, impo
ne tambin la apertura a la muerte. Su objetividad es tal que caracte
riza esencialmente a los hombres, los que se hunden y expiran. El dios del
sol detiene el momento de la muerte y reproduce el tiempo huidizo.
Pero tambin puede hacer que llegue la hora. La muerte as es un
acontecimiento de la luz, un cambio en su camino. No un suceso de
los hombres ni de la interioridad de los poetas. ste es el coraje del
poeta: ver la muerte tal y como queda cantada por Hlderlin:
mira, y la noble luz
va, sabedora del cambia,
indiferente, camino del ocaso.
El poema puede registrar en el lmite una invocacin al sujeto. Pe
ro estas invocaciones son imperativas: le dicen al poeta lo que debe
hacer para cumplir con su misin. Por ello, en s mismas, tambin son
expresiones de una objetividad, de una ley. Lo dicho siempre es lo
mismo: no preocuparse de s, no preocuparse del tiempo, caminar
confiado en la vida. Walter Benjamn fue el primero en mostrar con
acierto la relacin entre Dichtermut y Bladigkeit. Pero lo ms decisivo es
el poema como aprendizaje curativo de la preocupacin o del cuida
do. Esta forma de andar confiado en la vida es la invocada en el verso
No camina tu pie sobre lo verdadero, como sobre alfombras?. (StA,
2, 66). La figura es precisa: tan confortable como andar sobre el tapiz
222 El. DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HM HOS

es caminar sobre lo verdadero. La paradoja es rotunda: justo cuando

todo es inocente e ingenuo, cuando la personalidad del poeta no se
hace valer en absoluto, entonces puede emplearse la metafrica de la
teleologa. Es de nuevo la inspiracin de la objetividad del Sermn de
la Montaa: los discpulos pueden terminar con sus preocupaciones
por el da de maana porque hasta su ltimo cabello ha sido contado.
Lo mismo aqu: lo que sucede, sea todo dispuesto para ti.
La ambigedad nunca se pierde. No es que todo haya sido dis
puesto para ti y por tanto suceda. La primaca corresponde a lo que
sucede. Tu coraje es amarlo, considerarlo dispuesto para ti, entenderlo
como acorde de alegra. La mstica se invierte. Ya no se desea integrar
lo infinito en la subjetividad. Es la subjetividad la que desaparece, de
rramada sobre la diversidad infinita de la exterioridad. El poeta se
descuida de s, en una ascesis final, para entregar a la exterioridad su
ojo y su canto. Este poeta, que Alemania descubre, nos permite el re
encuentro con algo ms antiguo. Es la mirada del humilde Juan de la
Cruz, asctica a fuerza de generosa y fiel para con el tesoro infinito de
lo real. Esa mirada qued detenida en el Cntico Espiritual, condensada
en una voz que dur una vida. Como un breve destello, esa mirada se
congel en los ojos del pequeo fraile, sin que aquella alegra cons
ciente y renovada atentara contra su propia vida, contra sus propios
equilibrios. Decididamente, tas los Himnos se descubre la poesa como
cntico, gesto que entre nosotros llega hasta Jorge Guilln. Holderlin,
asentado en una subjetividad idealista, tuvo que hundirse en el comba
te ferozmente librado contra si mismo. Lo gan. Mas al luchar desde
una cultura anclada en la interioridad y en la autoafirmacin de la
subjetividad, slo pudo obtemer la victoria al precio de la locura. Era
lo propio finalmente lo que Hlderlin buscaba? Algo ganado a tal
precio es propio? Con razn dijo l mismo una vez que el libre uso de
la propio era lo ms difcil.
La mirada final de Hoderlin es naiv y objetiva, reconciliada con el
tiempo, amorosa. Esa pasin libre de la objetividad, quizs su locura,
es el uso libre de lo propio de Occidente, lo que obtenemos cuando
regresamos de nuestro viaje a los lmites del dominio, viaje cargado de
potencia argica y destructiva. Nuestra propia subjetividad ideal se di
luye entonces, como mera vanidad, como mera apariencia. Un idilio y
una despedida, al mismo tiempo, en una misma voz, con una misma
ingenuidad, es finalmente su poesa. Una poesa que el poeta no pudo
or, pero que curiosamente siempre habla de la primavera, de invier
no, de verano, del tiempo lento del madurar de los hombres y de su
irse. De la glora en suma de la naturaleza:
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 223

Es una vida conocida, grandey luminosa

Esa objetividad final no es locura salvo porque parti de un sujeto
con pretensiones de absoluto. Es mistica porque parti de un sujeto
que pretendi en exceso la soledad. Es asctica porque parti de un
sujeto que lo quiso todo y por encima de todo. Mas estos puntos de
parada fueron superados por amor al mundo. El libre uso de lo pro
pio no fue posible desde aquel comienzo, sino que hubo de abrirse ca
mino ahora, cuando el poeta asume su apariencia ideal, y deja aban
donada la historia de su batalla como un error irrelevante: Yo no soy
ya, ni vivo ms a gusto. Por eso lo nuevo no puede llamarse mistica,
pues, al desparramarse en la objetividad de la infinita naturaleza, no
se concentra en un yo opaco y recndito, ni en la muerte final. La po
esa ltima de Holderlin se consuma cuando se llega al rechazo ms
expreso de la apariencia ideal. Cuando esc yo se niega. Y entonces,
cuando nos enfrentamos a esta objetividad radical, no debemos bus
carla en los Himnos, sino en los poemas de la locura. El comentario
debe callar asi, para dar paso a la sencilla palabra que slo puede ser
insatisfactoria para un estpido yo que se cree algo ms que un instan
te de tiempo:
El sol brilla. los camposflorecen.
Las dias vienenfloridos y suaves.
La noche se abrey claros dias llegan.
El ao aparece con sus estaciones
como un mbito dondefiestas se extienden.
De los hombres la actividad comienza con nuevas metas.
Los signos de los milagros en el mundo son muchos.