PRESENTACIN

Durante los das 26 a 2S de octubre del 2007, m is de trescientas cin

cuenta personas fuimos congregadlas en ct topos sagrado de la dudad
de Avila, un lugar tan. significativo y privilegiado de la adicin cris
tiana, para realizar un congreso sobre mstica y dilogo interregio-
yo, La mstica es la ou-topia, el -no-lugar-, de las religiones y de todo
dilogo, cu la medida que apunta a un Ambito que esti m is all <tc
toda mediacin y, al mismo tiem po,es et tugar ms esencial y origi
nario de las diversas creencias y caminos. Es en esa regi donde se
fundan y donde se pueden encontrar para aprender a escucharse y a
respetarse, y colaborar jumas cu la transformacin de lo humano.
Toda religin est construida sobre estos dos polos: ti lugar co
nocido por el que comienzan su historia y su universo conceptual y
simblico que configuran una determinada experiencia religiosa y
el no-lugar hacia el que se dirigen, esas regiones inaccesibles e inefa
bles tanto para los smbolos corno para los conceptos, cimas que son
mucho ms que un lugar y tambin ms que un estado.
Avila, este lugar sagrado geogrfico, evoca otro lugar mis hondo
y ms sagrado; el castillo interior de sansa Teresa, que se abre en siete
moradas hacia tas profundidades del espritu, honduras que son in
manentes y trascendentes a la vez. Inmanentes porque estn inscritas
en las capas de nuestro psiqusmo como una posibilidad Latente a re
correr. Trascendentes porque slo se descubren en la medida en que
uno se dispone a abrirse a lina Presencia, a una Incandescencia, que no
poseemos sino qiue nos posee, que no nos pertenece sino a la que
pertenecemos. Por otro lado, hay que recordar las posibles influen
cias islmko-sufes de esta iitugen del castillo con sus siete moradas.

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I I hlO .LU ttA* D tL H t U f N T W U <#IO O

ta n d a s que se corresponden claramente a la nocin de estaciones

mqom) de la tradicin islmica1. Ms all de lasdiscuitles eruditas
sobre sus probables influencias literarias* estamos ante una metfora
pqutfpka que pertenec al inconsciente colectivo de la humanidad,
que es rransgeogrJifko, transtempoTal y transconfesional. I*t>r este ca
rcter universal y humanamente constitutivo de lo mstico tenemos
3 certeza de poder comprendernos estos das, m is all del lenguaje
particular que cada religin utilice2.
Cada ser humano y cada tradicin religiosa es ese casti lio que con
tiene mltiples morada*, las cuales slo se van abriendo a medida
que se recorren por medio del despojo del ego, Slo cuando se llega
al extremo de cada una se abre una puerta para la guem e, en una
hondura que ha sido hallada en la medida que ha sido hollada plena
mente la anterior, A medida que se recorre el camino interior, tam
bin se recorre la profundidad de la exterioridad. Porque cuanto ms
se est en el centro de tino omino, ms se est en el centro de las de=
m is cosas, ya que esta profundidad no ensimisma sino que abre, no
asla sino que despliega. La sptima m orada es esc no-lugar abisal que
est presente en cada ser humano y en cada tradicin religiosa y en el
que no debemos temer perdernos porque en la medida que lo altan-
temo* nos encontraremos. Tal fue la constatacin unnime a lo largo
del congreso, tam o por parte de lo* ponentes como de los asistentes,
A cada morada del castillo le pertenece un modo de conocimien
to, Las primeras estancias estn marcadas por la agitacin y por la
lucha, por la autodefensa y la autojustificactn, En las siguientes se
empieza a emir gusto, el gusto de lo propio y de lo ajeno. Adentrn*
dose ms en el castillo* hacia el final de la morada quinta, se nos dice
que hay que m orir 3 esc ^m to para no quedar atrapados en la auto*
complacencia. En la sexta y Optima motadas se accede a otro modo
de conocimiento, que es por va unitiva, lo cual supone otro modo de
percepcin y de conocimiento que no puede s e r anticipado antes de
que no se d i esa participacin. Por ello es un no-lugar porque es in
accesible desde el estado de separacin propio del cgocentramicnto.
Esto tambin lo dicen las tradiciones hindes y budistas, donde la
diversidad de perspectivas no se resuelve anulando a las dems, sino

1 . C f. L . Ij p c -B rjtlr, -T c r rw Ac Jcm r w lta i. El m a l d e lo* s ic t c.imUo*

to n c firr ic o s d t l J m j . , e n B c n c ito d f Iiri- mtCl1 f t m t n i j , la
ftmtmiMt J t id mitki, Trocii'CIEM, Madre), 2001-, p*. 53-75.
2. fledf U tottnolog hind, 1 mctc trmrak* pwJrin pvocrw kca
h Iw v.rir tIfaknu, que mwi emo modo dt (omprri&r 1topclo* del ripincti-

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r R iir n t A cirtN

apelando j la diversidad de inteligencias. El pluralismo no M t a la

revelacin sino 4 los recipientes de una nica revelacin. As, por
ejemplo, una puesta de sol o una piedra preciosa son cosas diferentes
para el amante* para el ladrn o para e3 mstico. Depende del deseo
(fttfjjfdiw) y de las actitudes (bbavams) de cada uno. Con todo, la
pluralidad de significados rtO implita que valgan todos por igual. En
la pluralidad de perspectivas sobre la verdad, las formas ms altas
o m is honda* superan a las ms bajas o m is superficiales;,
las cuales desde las primeras aparecen como inconsistentes, aunque
conserven su valides, en su propio nivel,
Santa Teresa acompaa la metfora de las estancias del castillo con
las fases de transformacin de ?in gusanillo que acabara convinin
dose en mariposa (Morado* Y 2-9). El gusanil lo aparece en la prim e
ra inorada, a la* puertas de la muralla, Simboliza nuestra existencia
arrastrada. Para llegar a ser mariposa debe pasar por la muerte en su
propia crislida (quinta morada). Las religiones son esas crislidas en
las que se esta La vida superior del gusano que es la mariposa, PaTa
que vuele la mariposa hay que reventar la crislida. Al final, en la
sptima morada, tambin la mariposa muere abriendo sus alas en el
lecho nupcial. Cada morada y cada estado (gusano, mariposa, etc.)
tiene que vivirse' u n to como atravesarse. La mariposa no puede apa
recer sin antes haber sido gusano, pero tiene que dejar de ser gusano
para poder con vertirse en mariposa, AJ final, cuando le pareca haber
llegado, tambin nene que dejar de ser mariposa para ir a estancias
superiores, m is alli de la sptima morada, a formas y estados a fos
que la misma santa Teresa no tuvo acceso.
Durante el congreso, el decimoctavo que organiza el Centro Inter
nacional de Estudios Msticos (O EM ), nos dispusimos a transitar las
diferentes estancias de la pluralidad religiosa. Tratamos de no que
darnos en las murallas del castillo, entretenindonos en ta periferia
de cada tradicin, sino que fuimos estimulados a entrar en su pro
fundidad, Las ponencias tuvieron estilos diferentes, en funcin de la
eleccin dess autores. Esta diversidad constituy tambin la riqueza
del congreso. Las intervenciones aparecen aqu en el mismo orden de
aquellos das, un recorrido concebido con la siguiente lgica:
En pTimcr lugar se presentan a las religiones aborgenes, a cargo
del antroplogo Pedro Tom. Son las primeras en abordarse a causa
de su mismo nombre: porque son la.\ que estn en los orgenes (ab
origen) de todos nosotros. La apuesta del ponente fue hacerlo a partir
de un solo pueblo, los huichok tic Mxico, cindose a la descrip
cin de la peregrinacin anua] que aJgunos de sus miembros hacen

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f t M Q .tg q A ft DEL (N C U N T R O K ELIC I050

a Wirilcuta, lugar y no-lugar sagrado de su geografa. A partir de los

elementos que van apareciendo en tal peregrinacin, Pedro Tom
es capaz de introducirnos en su universo cosrnovjsion.il plagado Je
simbolismos
A continuacin se da paso a las tres religiones tesras m is relevan
tes; el judaismo, ct cristianismo y ct islam, El rabino Gabriel M-aaer
aborda el ncleo mstico de su tradicin 3 partir del aspecto femeni
no de la sifrckittd, la presencia inmanente de Dios en el mundo y en su
pueblo. Pero lo hace desde una perspectiva particular: remontndose
hasta las manifestaciones femeninas de la deidad en el mundo anti
guo y en ln crtti^ndjd medieval, mostrando las continuidades y dis
continuidades de este aspecto marginado de Dios, el cual es necesario
integrara la masculinidad, integracin que se da en todos las tradicio
nes msticas, ya que en ellas queda superada la dualidad de gneros.
L.a profesora de filosofa Mara del Rosa rio Rollan aborda el fondo
msrico del cristianismo a partir de la celebracin litrgica, m o stra r
do cmo en ella se concentran los elementos esenciales de la Fe cristiana.
A partir del recorrido de una eucarista y con un tono marcadamente
potico, va desgranando toda na antropologa o mistagoga del
deseo. El pan y el vino, c u tp u y sangre de Cristo, suponen la meta-
noia (conversin) y transformacin de nuestras hambres egocentra-
das en entrega y ofrenda.
Halil Breena presenta el corazn del islam desde el susmo, de
jando claro a lo L ujo de su iin erv a ci n que el suUmo trasciende ti
islam y a toda forma de religin, entendiendo por religin un limi
tado sistema de creencias encerradas en si mismas, lista superacin
de las religiones es indispensable en el momento actual, en el que los
encuentros interrcligiosos no pueden convertirse: en un blsamo o
Tcfugio en el que se d isim u len las h erid a s d e m u erte d e las an tig u as
tradiciones, El camino suf una alternativa a ello, una propuesta
para extinguir el ego, y con ct ego extinguido, vivir en una pobre
za que permite flGSar de una suprema libertad. Su intervencin tie
ne como fondo la celebracin del octavo centenario de Jala! al-Din
ftum, del que e siente discpulo, practicante como tambin es de ln
danza derviche.
A continuacin se abre el ciclo de Jas religiones orientales u oce
nicas, concentradas en et hinduismo y en el budismo.
Vicente Merlo, con el sugereme ralo de su intervencin, nos vi-
ta en el marco del hinduismo. Ptro se guarda mucho de simplifi
carlo, sin o que remarca la diversidad de C orrientes que existen en su
interior c insiste en que no sera hacerle justicia reducirlo a los Vedas,

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P(|$[N1ACIN

3 1 Vedan t , al shivasmo de Cachemira, al nim ia o ai neolndufsmo.

Sin embargo, seala !o que tienen todas eltas en comn, que es. pteci-
vamente l.i experiencia advitica, (w instimo de percibir el Uno en la
divcridad, la identidad entre brubmun y dmatt.
SVasili Lloren presenta el budismo rom o un modo de transitar desde
la realidad convencional el topos de tos fenmenos ordinarios a
la realidad ltima (el ou-topos de lo radicalmente libre e incondicio-
nado}, pecu no de un modo dual, poniendo estos dos mbito* en
contradiccin, sino en relacin de comptcmenrariedad. Ello requiere
un honesto trabajo w bre los deseos, hecho de atencin y desapego,
As w alean ia la iluminacin, que no es otra que la percepcin de
la inconsistencia de nuestro ego y de la radical interdependencia de
todos los res.
Tras la presentacin de las grandes tradiciones se aborda el cues-
tionamiento mismo de las religiones, situndonos con ello en el con*
texto de secularizacin actual. Turna la palabra el profesor Mariano
Corbt, el cual lleva vanasdccenas.de aos explicando que las religio
nes tal como han existido Itnsra ahora ya no tienen viabilidad, porque
fueron elaboradas en sociedades estticas mientras que la sociedad
pos-industrial vive del cambio constante, lo cual es incompatible con
Las creencias, que son constitutivamente conservadoras. Ello requiere
el aprendizaje > ta prctica del silencio como superacin del sistema
mtico de creencias para dar pa*n a o (to modo de percepcin de la
realidad, que est no cgocenrrado por la necesidad cio descentrado
por la gratuidad.
Finalmente siguen dos recorridos autobiogrfico en los que se
da testimonio de la posibilidad del bilingismo nTeiregjoso u de la
tambin llamada -doble pertenencia. Ana Mara Schlwr, miembro
de la comunidad religiosa de Betania y renombrada maestra zen, na
rra tos momentos m is significativos de su vida y sus primeros con
tactos con el .en, mostrando cmo el encuentro con el otro, con
el diferente y con lo diferente, requiere una muerte de las propias
categoras para reencontrarlas de otro modo.
Emilio Gatindo, que ha vivido ms de treinta aos en Tne/., ex
plica con una gran sinceridad y libertad cmo su convivencia con los
islmicos le purific de su paganismo cristiano, al descubrir que su
altivez y su prepotencia de misionero le privaban de reconocer la fe
de un pueblo Con valores milenario*, b nica conversin, dice, es a
la verdadera religin, que la religin del amor. Y ninguna tiene la
exclusiva, porque Dios es mayor que cualquier intento de apropiarle
de l.

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CL rfa-tUGAJ. Dtl ENCUENTRO P.t 11 GIO t

l libro concluye con una ponencia ma como coordinador del

congreso, en la que trato de articular la paradoja que conjuga ct reto*
nocimemo de La mediacin de las religiones y, a la vez, la necesidad
de trascenderlas. Las religiones tienen por comn tarca la desegoti-
acin, esto es, la apertura del yo autocentrado a la comunin con
el O tro (va mfstica), con los o i t o s (va tica) y con lo otro (vfa eco
lgica}, Descubrir que todas las religiones apuntan a lo mismo por
diversidad de camine* implica tina conversin por pane de todas las
tradiciones e iniciar un recorrido a travs de Jas etapas purificativa,
iluminativa y unitiva, en el sentido de que todas han de pasar, en pri
mer lugar, por la herida narcissta de descubrir que no .son tas nicas
despus por la capacidad de leer los textos de las otra tradiciones con
claves que no son las propias hasta finalmente descubrir ese Lugar co
mn que es ccndencial y asindtic la utopia que anhelamos todos,
capa* de unirnos sin confundirnos.
Adjuntamos tambin los texto* de las diversas tradiciones que se
leyeron durante los espacios meditativos, dejando que las dantas der
viches del grupo UshJq (-Enamorados de l*), del Instituto de Estu
dios Sues de Barcelona,, y los cantos de los montes riberanos venidos
de la India permanezcan en la memoria estremecida de cada uno.
Slo me queda volver a agradecer ti. O E M la oportunidad de
haber pridido celebrar t e Congreso.

Javier M com
D irector A-I C ongreso

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LAS RELIGIONES, .MS ALL DE S MISMAS

J a v ie r M e llc in i

1. A p ertu ra y a p la za m ien to de tas re!grues

A lo largo de estos das nos hemos desplazado desde un lugar a un

ttOttgar, Y ello,, por lo menos, en tres sentidos:
Desde el estado espiritual en el que cad-a uno habitualmcnte se
encuentra hasta lo que se Je haya podido <ar a vivir o vislumbrar
durante estas jornadas.
Desde el clima que se hi creado y t^uc hemos compartido, el cual
ha ido posible gracias a haber dejado nuestros lugares cerrados y
privados, haca un horizonte comn, anticipando aquel no-lugar to
dava por descubrir que se va abriendo a medida que nos entregamos.
Desde los lugares originales y originantes de cada religin, equipa
dos con 405 seglifidade* y C tfcis, hacia un ni>-h]gar comn todava
desconocido y por alcanzar por la humanidad y por el cosmos entero.
As, tanto en el mbito personal como colectivo asu m irnos los dos
polos del mismo arco y por ellos transitamos: ul lugjr originario y el
horijfonre ignoto que llama iin cesar, lo cual implica un continuo des-
plaz-amienro por donde ir avanzando hasra perderse. Disponemos de
lo conocido y nos dirigimos hacia lo que est por contjeer, iabiendo
que, ms all, c*t te que jams podr ser conocido; disponemos de
lo nombrado, del conocimicnto de otros nombres y de Lo que jams
podr ser nombrado, porque lo que nos funda est ms all de todo
nombre, a la vez que cada nombre le es un roce, mero atisbo, necesa
rio balbuceo aunque siempre insuficiente.
Al mismo tiempo que nos dirigimos hacia ese Horizonte que no*
origina y nos trasciende, t,i.> religiones salen al encuenrro unas de las

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JAVIld HtLLOfTI

otras, perplejas o fascinadas por saber de otras indagaciones que tam

bin van de lo humano n lo divino y de to divino a lo humano. Un en*
cuentro que slo se da cuando hay atteridad- Pira que exista dilogo
tan necesaria es la irrupcin del otro, la interpelacin de la diferencia,
como ia conciencia de la propia identidad. Pitra ello cada tradicin
religiosa necesita ser ella misma y debe desear scilo harta el final- Es
indispensable este lugar primero* habitado y conocido, delimitado
tambin, porque necesitamt** on terreno a partir del cuat construir.
De otro modo no habra encuentro alguno, sino disolucin de iden
tidades y de pertenencias. Es indispensable el sostn de un suelo ini
cial para dar pasos que permitan el enriquecimiento del intefcambio.
Pero la paradoja est en que para que toda tradicin religiosa sea
plenamente ella misma, tiene que p erd er , dejar ese terreno familiar
que domina y adentrarse en un no-lugar que desconoce. Este no-lu
gar le es constitutivo a las religiones debido al principio de trascen
dencia en el que se fundan. F_s el alma de toda experiencia mstica, y
tambin de la condicin humana y de ta manifestacin misma de lo
Real. En palabras de san Juan de la Cruz:

Para venir a la que na gustas,

has de ir por donde i gil;
para venir a lo que no
tus de ir por donde no Hbcs?
p i n venir a lo que no posees,
tus de ir por donde no posees;
para venir a to que nu eres,
lu de ir por donde no eres'.

Tal es la paradoja: para alcanzar el verdadero gustar, saber, po

seer y ser, hay que desprenderse de todo lo que previamente gusta
n t e , vahemos, poseemos y creemos ser, para llegar a una calidad de
existencia que es diver.u al reino del enciecntramicnto, que es donde
se produce la comperirividad entre las religiones, y donde los saberes,
Sustos, posesiones y modos de ser convierten las catedrales, mezqui
tas, sinagogas y pagodas en prisiones en tugar de brechas hacia el
Absoluto.
Abishiktananda,el nom brehind deH cnri LeSiaux(191(M y73),
im monje benedictino que por los aos cincuenta lleg a la India y
encontr su hogar origi nano, expres ya entonces con gran claridad
y Incide? lo que en ^tas jornadas liemos venido tratando:

1. i n t . v i j del M o n te C arm elo . lih. (, 0 , 10, 9-15.

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LAS m i C I O N F t , H A l A ll* . PE i HIENAS

Cada religin es, para *us seguidores, el vehculo supremo en su bs

queda dtl Absoluro, No obstante, por detrs y mis all la* earac-
tcritKLii cxtcrnai, uno el C redo, los neos, etc., p o r las cuales ttx
reconocida y a travs d e los cuales es transmitid, contiene en su nfii-s-
m o interior una llamada urgente a su* seguidores a ir m.i JtU de ii
mi*m i , e n la medida <ie cieive por enca ser un signo del Absoluto,
De hecho,, por grande -que * a la excelencia de una religin, se queda
inevitablemente en el nivel de los signos: permanece en tue lado d e
lo Real, 110 slo en sil estr-jccuri y tur ni j institucional, nio tamb:n
en codos sus intentos de formular la Realidad inefable, tanto por me
dio de im g e n e s mticas como conceptale*. El misterio hacia el dial
apuma s u p e ra su* lmites en todas las direcciones, Como el ncleo d e
un itomo, el centro mis profundo de toda religin explota cuando
el abismo de la conciencia humana e s penetrado hasta su ltima pro
fundidad p o r el cayo puro del despertar. Ciertamente, La verdadera
granjera de una religin radia prccLumcnre en su potncilltdad dr
conducir mis ilti de s misma3.

FJ problema cst4 en que la ortodoxia de cada tradicin afirma

que este rayo puro del despenar slo puede encontrarse i el interior
del propio camino. Aqu es donde urge una metanoiat una conversin
tanto de la mente como del corazn de toda* la* religiones. Fls indis
pensable que comprendamos que las afirmaciones de exclusividad
han tenido un efecto devastador a lo lar^o de la historia y que han
hecho muy difcil el encuentro interreligtoso. Este posicionanuento,
esc endurecimiento, responda al desee de estimular la adhesin y la
entrega en solo un camino, para animar a emprenderlo sin titubeos.
Pero cal actitud ha mostradlo demasiadas vece* tu efecto d evastador.
Llegamos a e s t a c r t i c a y autocrtica no slo por razones h i s t -
rico-socio lgicas, sino impulsados tambin, y sobre todo, por algo
mucho mil* profundo: la cualidad misma de la experiencia religiosa
comporta csia apertura y este rrasccndiniiento. Ello pasa por la opor
tunidad y el riesgo de exponerse a perspectivas complementarias que
desde un snlo punto de vista son imposibles de concebir, N o para
coleccionar novedades ni atesorar experiencias, sino como resultado
de habernos dado cuenta de la vocacin Comn de Im religjc|,ne*; >u
tarca de sealar caminos hacia ese Centro ms profundo en el que
todo converge. Urge que las religiones se pongan al servicio de la
humanidad ofreciendo todo su bagaje de sabidura para acompaar
el momento civilizarorio en el que nos encontramos.

2, l/dffjva rih j. .VrmTrf E-tf r r i a a t finer!* C laret, Bjnsrlijm, 1980, p. 5 2,

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tA V ie * n E L iO N I

2. L a especificidad irreductible d e cada tradicin

Afirmar que las religiones sealan ins aLLS de s mismas no implica

itgar la irreducible especificidad de cada una. Su semejanza estruc-
tural no disminuye para nada la unicidad de cada una de ellas. Su
carcter nico les da su Tazn de ser en el encuentro interreligioso >
es lo que hace que cada aportacin sea indispensable y sea recibida
como una celebracin.
Cada religin est en un rntnr: entre A q u lt) que le precede y
Aquello hacia lo que conduce. -tQ u CS l hontbf sino un ta?.o entre
Adn y el Mesas, representando ms que su propio pasado y anun
ciando m is de lo que anhela recibir>, dijo el rabino Baal Shem-Tov
(1700-176Q), padre del hasidismo-1. Cada tradicin recorre este entre
d!e un modo diverso, proporcionado un destello o un acceso irrepeti
ble a la Realidad primera y ltima. Cada una de ellas es portadora de
un aura nica, innegociable e irreducible que recorta el Misterio de
una QTina insustituible- F.n palabras del rabino de Braulan,
-las relaciones de cada ser humano ro n el cielo y la tierra contienen
tantos secretos como el cielo y la tierra*. Esta frase se puede aplicar
perfectamente a las religiones: cada una de ellas transita ese entre por
un camino diferente y un paisaje diverso* y ello es lo que hace tan
rico el foro de las religiones,
Cada tradicin dispone de un bagaje especfico para expresar y
alcanzar esta plenitud a la que apuntan. Su cuerpo de creencias, sus
textos fundantes, sus rituales j smbolos sus tiempos y espacios sa
grados, sus mtodos de oracin, etc,, todo ello moldea un universo
que dispone a una determinada experiencia de la Ultimidad y del
s e n tid d e la re a lid a d .
Las escrituras sagradas de cada tradicin son verdaderos paisajes
d el alm a par d o n d e h an tran sitad o m ltiples g en eracio n es. La Tfwd
para los judos, los Evangelios para los cristianos, el C o rn para los
musulmanes,, los Vedast V p a n isb jd s o B hagauadC ita para los hindes,
los diversos sutras para los budistas el Tao Te k in g para los taos-
tas, etc-, son vehculos insustituibles p a ra a b rir p ro fu n d id a d es en el
corazn humano. De tales textos y relatos originantes emana una
fuerza y significacin a rq u e tip i is . C u a n d o se o y en rec itar en mis len
guas originales, desprenden una emanacin que procede del carcter

1, F, Q ictd l OMnwitfiiv fu tid PMf Sgueme,.SatuMnea, 2000, p, 4,5,

4. IbiJ., p. 175.

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LAI MLICINIS, HAi AIL p ( $1 MISMAf

irrepetible de cada lengua, la cual crea una atmsfera sagrada e in-

confundible.
C iando el cristiano lee las palabras de Jess: -Nadie conoce al
Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel 4
quien el Hijo quiera revelrselo* (M i 1!, 27}; cuando Ice a san
Pablo donde exclama: Doblo mis rodillas ante el Padre, del que re
cibe j nombre la familia humana, para que seis Capaces de conocer
la anchura, la Idgun, U altura y la profundidad del amor de Cristu
que excede todo conocimiento, de modo que lleguis a la plenitud
de Dios (Ef 3,18-1?), percibe que dicha* palabras estin apuntando a
un tipo de experiencia religiosa muy precisa que pasa por la relacin
Intima que el cristiano establece con Ja persona de Jess,. Este nivel es
nico, irreducible c inntcrcambiable-
De| mismo m odo, cuando un musulmn proclama la Shahddai
Ld ithj !/A-i.[Sf ana Muhammadum Rml AlUh^ No hay otro dios
que Hitos y Muhammad es su profeta-, esi cardando su afectividad
y dirigiendo su mente hacia una mediacin muy precisa. IjO mismo
Cuando recita con su rosario los noventa y nueve nombres divinos,,
nombres que se distribuyen en los de Perfeccin {Kamdi)r Majestad
(Jalt) y Belleza Ijaml). Para un judo que continuamente lee en la
Tord la predileccin de Dios por su pueblo, est claro que va a rela
cionar su experiencia de Dios con la historia y pertenencia a su gru
po. Lo mismo se puede decir de la experiencia religiosa de un hind
cuando queda absorbido en la pronunciacin del AUM, en la que
revive cada vea la aparicin y desaparicin del mundo (la A como
expansin de Brahman, la U como la preservacin de Vishn y la M
como la extincin y recreacin de Shiva); o lo que sucede en la rnente
de un budista cuando cada da recita el Sufra d Corazn:

Lj form a vaco y el vacfo es o m u ,

N o existe Otta forma que l i vacuidad
n o rra vacuidad q u e la fo rn ii.
Del mismo modo. 1 sensaciones,
las ccm cepcualiucionct, las form aciones m entales
y las conciencia* t e hallan vacas,
Todos los fenm enos son vacuos;
sin caraieristitav . increados e incesantes,
sin impurezas ni ausencia de impurezas,
sin diSiiiUciii ni aumento |...J.

A las palabras de cda tradicin hay que aadir los colores, olores,
sensaciones que las respectivas prcticas rituales van impregnando en

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JAVIIH. MILLON!

el cuerpo, en el psiquismo, en h mente y en el alma -de sus fieli, lo

tua] configurando una determinada experiencia religiosa que slo
es captatile desde dentro en la medida que unto va entregndose a
ella sin reserva. Y o que es cierto el dicho medieval: Lear orandi,
lex crcdcndt. El modo de orar configura nuestro modo de creer y el
modo de creer configura la manera d< rerar. As, no es. lo mismo orar
con un movimiento continuo como hacen los hassidtm judos que Ja
prctica de la inmovilidad de la meditacin budista o hind, Dentro
de las tradiciones orientales, no es ]o mismo la meditacin zen con
los ojos semiabiertos que la meditacin del yoga con los ojos, cerrados
que supone el retraimiento de 1os sentidos, en lugar de la atencin
despierta y vigilante. No es lo mismo orar ante un crucifijo que ha
cerlo am e la imagen del Buda sentando y sonriendo; tener delante la
amagen de Shiva dannando con sus cuatro brazos o estar envuelto de
caligrafas del C ordn sin ninguna imagen antropomrfica. Todo ello
va trazando en los fieles de cada religin una determinada imagen
de la divinidad y un m odo de relacionarse con ella, la cual configura
un universo de sentido que hace muy difcil la comprensin de otros
caminos hacia la Ultimidad.
Para un cristiano, la Ultimidad se le hace presente a travs de
la eucarista, donde, a travs del pan y el vLno revive la ofrenda de
Dios al mundo en la persona de Cristo, Participando de esta comu
nin, recibe la tuerza para convertirse tambin l en ofrenda. Para el
musulmn, en cambio, este ofrecimiento pasa por los movimientos
corporales de las cinco oraciones diarias (taiah). Aunque la cita sea
larga, por su un&i y su belleza dejo la palabra a un creyente islmico
que expresa el sencido de esta prctica?

Todo comienza con la llamada para convocar a la oracin (ajtati). De re

pente, los cornerei CU se paralizan, la actividad social hace un parntesis, oi
que cstin cji la mezquita leyendo derru lm libros, las que bablan dejan de
hacerlo. El agua comienza a correr purificando a aquellos que han de hacer
la ablucin ritual.
Al cabo de unos instantes se hace el segando aviso para la oracin. La gente
se pone en pie y se dirige hacia delante. Cada uno encuentra m lugar a] ins
tante, sin nmero, sin posicin predeterminada, sin diferenciacin. Pie COfl
pe, hom bro con hombro, ahora ya no somos individuos separados, sino la
utnithik (comunidad espiritual), codos unidos en Una sitia fuerza para pos
tram os ante Dios,
El Imam om ieroa proclamando: Ai.tabu atibar!, Dii o m is Grande,
Alanw las manos bacia atrs simbolizando la expulsin del mundo (Djriri)
y que cuitam os en el rmindo spiritual. F.l [mam recita en primera instancia
el Hura al-Fttu'fa (La que abre-), primer captulo del Corn que consta de

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LA M LIOMtS. HA! AILA 0 ( 11 MISMA!

sicre versculos y que comienza con la alabanza a Lhui (uniiJ), el Sustentador

de los M undos lo cual procura la gua hacia un camino recto li.hrc de codo
error y orienta hacia el perfeccionamiento- 5j;ud-imcme se recita Otr.j parre
del C orill, aleatoriamente, la cual puede W mis 1a rpa o mis corta.
La recitacin finaliza, con el segundo nsovmiento (rukuh), eft el que las
cinturas se doblan y los cuerpos se inclinan ert seal de obediencia.. No es
liOl pegona la que Se inclua, no t i l 011 esia aquella mezquita. F.% l.i
itmrifiih* luda ella incltiuda ante El que nos iuper. 1, Kl que esti fuera de nes-
tro dotnutiu, de ime.itra razn. Cada uno pronuncia en su imcrior; Sttbkam
R a t n y a l A z im (-Gloria a mi Seflcw labre de roda mpereccio*). Volvemos
a nuestra posicin inicial despus de or pronunciar por parte del Imam:
iiimi' A l.litftU Itrttun bamidh (- Uhnv escucha a quien le muestra ii/ii&fJiiii-J
y de contestar: Mabatana h-u /a ta / him d u , -Serior, nuestra alabaiH-a Mito es
pai T.
Con el tercer movimiento lle$a el rwwnento ms esperado de la oracin:
la pow rjctn {el suyjfil. La frente, la nariz. la* manos, las rodillas y los de-
dos de los pies hari de tocar el suelo. 1.a postracin es el m om em o en el
que estamos ms Certa de Dios. No existe definicin ni explicacin para la
postracin. Slo una expresin es capaz de mostrar la grande?-* del instante;
S u b b a n * R a b b r y j A 'a ii^ -Gloria a mi Sentir. el Supremo, libre de toda im
perfeccin*. Ahora ya IVOsomos fti siquiera wrtmaifr, somet porte ntegra de la
Creacin, citamos cu confluencia Co todo lo que en eue instante est en do-
radsn, material e im nutcrul. vivo e inerte. Slo nuestra conciencia se rcSK a
este momento, pero ahora ha cedido. Dnde ha quedado la soberbia? <[Wfl-
de ha quedado el efiosmo? <Dnde la envidia? Ahora han quedado atrs,
han sido incapaces de hacer la postracin, Slo lo que pertenece al ibdridri
{el murmurador, a u m de la infelicidad que tortura al ef hum ane en su
interior) se resiste a la postracin con su fuerza rebelde; el creerse superior al
testo de la creacin impide su postracin. Slo la postracin desencadena al $er
humano, slo ella libera de lo* atributos del mundo. S la oracin es lu, la
postracin lu sobre lu. Slo la sipiiente postracin h ari que la am erior
se eleve y *e inscriba en el libro de los actos; slo la siguiente postracin le
quitar ti protagonismo a la anterior, porque esta scri la ltima postracin.,
ir tue responder m el dia de la rcsurreccidn. Slo despu* de que sta res
ponda se a b n r el Libro.
Unicamente el siguiente movimiento de Jnum tiene la capacidad d r des
pegar nuestras frentes del sucio. Quedamos en posicin sedente haciendo
una splica en nuestro interior, para volver a cabo de unos instantes, con el
lufvj v.Ovi iriieulf) del Isiiam, a. ta posicin de postracin.
Todo ellu compone un nik~n, cuyo nmero vara segn la oracin del da.
La oracin termina con un saludo a dcrcclu c izquierda con esu.s palabra*: As
Salamu 'ilji.um u rihmtlui.Jah, - Dios te conceda pa7 y accin creadora,
sustentadora, vivificadora, que proviene de P ip , posibilitado* de la vida-,

5. La fcjfafr del M inuAana) ninva t d*n wJt j ; la de] !><ru>*r (iixdiixljf, la

del jAsr ^tarde) y la iM /*u' m>.|>r) <Jc ..iijoo; y (j del Mxjfrnk (atiTcJrsrr), Je oes.
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JAVIIA M ILLO N"

Una vez finalizada la oracin, uno se encuentra de nuevo abandonado al

mundo (Durara), otra vez sometido a las murmuraciones. Slo La intensidad
de la posrracin pTCsrar proteccin contra Todo lo que ha sido incapaz de
someterse a la postracin; aquellas aptitudes desptica, aquel egosmo, el
.y a . que reclama su papel todas citas fuertas esperan so m om ento para inci
dir oir vez e impedir que nos pudamos volver a posrar en adoracin. Ftro
si Dios quiere, volveremos i escuchar la llamada a la oracin, y volveremos
a pur; l:iini( oon el agua, aquella que limpia las impurezas drl cuerpo y
del espritu, aquella que hace que las malas acciones se desprendan c o n se
desprende la suciedad del cuerpo; una >e hecha la ablucin, una vez lim-
pios-l-bres'vacfos de adherencias, slo tendremos que esperar la majfira, la
proteccin de Dios contra nuestros errew y mala* accionas- Hemos vuelto
a dejar el m undo atrds, estamos de nuevo en la oracin, hemos vuelto a ver
la luz, porque slo b luz n o i saca de la oscuridad y nicamente la posirann
enciende de nuevo la luz.
Ahorii iin ifam fn r queda preguntarle: Puede alguien resistirse a vivir sin
postracin?*.

F,n este texto se ilustra de un modo muy claro la polaridad que

existe entre particularidad y universalidad. Por un lado, las palabras
que a c o m p a a n a los gestos corporales de la talab son |;enuinamcntc
musulmanas pero, por otro, la postracin como doblcgamiento del
e^o y como expresin de la rendicin y entrega incondicionales a
Dios o al Absoluto es una prctica religiosa universal7. N o siempre
es fcil hacer esta distincin, y menos cuando no se ha reflexionado
sobre ello, pendientes nicamente de nuestra propia tradicin.
La adherencia a una determinada prctica con su correspondien
te creencia religiosa hace que sea muy difcil captar el sentido de
las prcticas de las otras tradiciones, hasta el punto de im pedir su
respeto. V.al^a de nuevo el testimonio de otro musulmn, tunecino
e n este caso, en relacin con una eucarista cristiana. Explica que en
una ocasin, hallndose en Roma, dese participar en una misa y
entr en una iglesia. En el m om ento de la comunin se imagin a
s mismo levantndose para ir a comulgar. Pero el resto de su ser
se resisti; sinti un irrefrenable im pulso de vomitar. Las clulas
ce su cuerpo y de su subconsciente se rebelaban a hacer un acto
que para.su tradicin es considerado blasfemo: pretender com er a la
divinidad. Se dio cuenta de que haba ido demasiado rpido. Meses

6. T o n u d o de un m anuscrito d r I w u c l l'A zm Ik ih M l, Je la com uni J j J mvs'.ul-

n u m de M anTesj.
7. Vfi el m o M tJia tfisbJA O Je O lie n te y i el budism o n&Ktano t u p e n s a d o ,
n i p riip v n c n h r r en c ie rtin jW-rfudiia jm lti de ello.

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l A t AfLIGlONtl. MAS ALl* DI 31 WI1 HAS

mi% tarde volvi a entrar en una iglesia y en el momento de la co

munin, de m odo repentino, com o la ve* anterior, se sorprendi a
Si mismo recitando una oracin islmica, la llamada oracin *bc*h-
mica, que se recita al final de d a oracin nrnal (salub) para invo
car la bendicin de Dios sobre iodos los hijos de Abrbjn*. Todo
cito linistra CmO miesfro m odo de percibir la realidad depende
de la perspectiva desde donde accedemos a ella, a la vez que todo
cambio requiere un proceso.

,3. Jrt/erfo de comprensin fenom enolgrc-n de esta irreductibiHdad

Cada religin es una aproximacin al mundo que abre un universo

de m id o al que slo se accede a partii de las ctaves de interpreta
cin que transmite. Para explicar cate fenmeno complejo tenemos
que recurrir autores complejo*. La aportacin de Edmund Husscrl,
fundador de la fenomenologa contempornea, es fundamental. Hus-
ser! relaciona el arto intencional con el que conocemos un objeto
{nesis) con ia vivencia de lo que conocemos {tum), Ello hace que
no se pueda separar la realidad objetiva de la percepcin subjetiva,
ya que *0 dos dimensiones que estn reciprocamente condiciona
das. Esto ha sido confirmado por la fsica contempornea, donde se
ha comprobado que no es posible observar el nivel subatmico sin
influir sobre l y que et modo de aproximacin determina el campo
de lo que se pretende investigar. La materia subatmica es simult
neamente partcula y onda, pero no se puede observar a la vea. Si se
opta por la partcula, deja de aparecer como onda, y si se observa
como onda, deja de aparecer como partcula.
Si esto sucede en el campo aparentemente m is objetivo de la
fsica, cu-nto m is no va a suceder en los dems rdenes de la vida.
En palabras de Husserl:

A toda regin y categora de presumo otij.fr<mcorresponde finme-

noli^gicimcnic |.,.| una especie fundamenTal de conciencia que da
originoriaiisence tales sentidos [...] c, inherente a ella, un tipo funda
mental de evidencia originaria'.

Cf. A, MukrfTii, Le dithgfM iiriemfpeux r w m {fumn zpiriiut!, iubtm-

d i n e n u n e n c u e n tr o d e i i U n ^ n J irre rn a c io rjl d e S u p e r io r M a y o r e n R u te a , 6 0 O
m ijo de 2007.
9. E . I t u / 1, J ifa i t lllilth J lnJ ichorrlrrittlrjgl friirl y d n j f i o t ff l t ftn m r -
MtJjjca I. Mxico, 1462, p. 2 .

23.5
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JAVStA HEUONI

E* decir, toda vivencia tiene un objeto, el cuat queda cargado del

sentido que te otorgamos; sencido que nosotros percibimos c o m o tth-
fetivo, como procedente del objeto mismo, cuando en verdad proce
de de la carga intencional-vivencial que hemos puesto sobre t. Aj, el
significado que creemos exterior, pensando que procede del objeto*
slo se capta en la conciencia que se entrega a ese objeto que percibe.
La percepcin es inseparable de la intencin (tiesis) y vivencia (ne-
ma) con que se capta o conoce dcTcrtninado objeto. La combinacin
de los ires factures (objeto, intencin y vivencia) es lo que abre una
determinada regin de la realidad. El objero h; configura a partir de
la perspectiva y la fuera afectiva con que ha sido captado por la con
ciencia. Los objetos exteriores nos llegan con toda la carga emotivo-
intenc tonal que se proyecta sobre ellos. Estos hbitos psicolgicos del
pensamiento configuran nuestro conocimiento de lo real.
Aqu se explica un hecho muy significativo de los primeros tiem
pos de Ja llegada de los europeos a las coscas americanas. Los grandes
navios haban anclado cerca de la costa. Como Los indgenas no ha
ban visto nunca nada semejante, no podan incorporar este dato en
su cosmovisin. Aunque los vean, no los, vean. No podan integrar
ni relacionar la nueva imagen visual que les llegaba con nada de lo
que conocan. Slo cuando los chamanes de la tribu lo pudieron in
corporar en su simbologia y en tos mensajes que comunicaban en las
ceremonias comunitarias, el resto de la tribu pudo ver las naves cerca
de sus poblados10,
Todo ello tiene una aplicacin directa sobre las creencias religiosas.
Cada religin abre una regin de realidad que eea unas agrupaciones
inseparables de netis (creencias) y nemas (experiencias que esas
creencias generan). Esto significa que una determinada concepcin de
Dios o de la vida hace que tengamos una correspondiente vivencia
de Dios o actitud ante la existencia., las cuales quedan reforzadas con
la profimcii acin de tales creencias y la consiguiente repeticin de
las experiencias que La son propias,
Ello explica que sea tan difcil captar, d esd e fuera, la fuerza y la
coherencia interna de una experiencia religiosa que no sea la propia.
Adems del ejemplo que hemos dado anteriorm ente del musulmn
asistiendo a una misa cristiana, podem os m encionar la incom pati
bilidad que existe entre la concepcin-vivencia de un Dios personal
en las religiones testas y la concepcin-vivencia de un Dios no-per-
Minal en las religiones ocenicas. A Los que pertenecen a las tradi-

10. C. I- ftliif, Kythmx a f VWcut. Sthoclitn Boofc*, New York, 19?S, p. 22.

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LAi M U C IO N ti. MAi AH.* 01 Si M I S H A S

dones monotestas 1 remita perturbadora la concepcin oriental

de una Uhimdad impersonal, tanto como sucede a la inversa. IJaos
y otros tienden a ver la otra concepcin-experiencia com o estadio
penltimo, mientras que la propia se percibe com o la ms alta y
definitiva. Y no puede ser de otTo m odo desde cada perspectiva,
precisamente por esa correlacin indesligable que existe entre wSe-
s is y n / ie m u s .
Algunos msticos ms especulativos han llegado a reflexione seme
jantes. Uno de los aspectos ms fascinantes de las teoras de Jbn 'Arab
es la constante correlacin entre los nombres y la* cosas nombradas
En su doctrina, establece na escala de emanacin desde Dios de
veintiocho grados. No slo cada uno d los veintiocho grados estn
vinculados a un nombre divino sino que tambin cada nombre divino
es el m b b , el SeAor de un ser creado que es a la ve*, su n u r b u b * su
servidor. Los nombres pueden ser comparados a los arquetipos, las
formas por las que la energa creadora es C inaliuds para producir
los se r particulares, El rabb, en su manifestacin, sigue siendo el
Seor* y el tnarbub sigue siendo el servidor, que tiene un Seor*,,
pero Dio* se convierte en el espejo en el cual el hombre espiritual
contempla su propia realidad* y d hombre, a su vez, se convierte en,
el espejo en el cual Dio* contempla sus Nombres y sus cualidades"..
La teora de los nombres y las cosas nombradas supone tambin que
existe una cierta forma de fe para cada ser humano. El creyente no
puede tener visiones ms que segn la forma de fe que profe; el
musulmn tendr visiones diferentes a las que tiene un cristiano o
un judio. El nombre y la cosa nombrada dependen uno del otro y se
mantienen unidos mediante una unin: la uni sympatbetk.

4, Es posible ir mJs all de los forma*?

Esta rrcdiu:tibii<Jad de las formas, tios sita ante un impasse insal

vable para la mutua comprensin y el encuentro entre las religiones?
Ante el endurecimiento de ciertas posiciones, .vohre todo de ca rcter
ideolgico y propagandstico, apelamos a la experiencia mstica de
todas tradiciones, la cual se sita en el limite entre la forma y la no-
forma o, dicho de otro modo, lleva la forma hasta sus posibilidades
extremas dejndola en el umbral de la no-forma. Qu queda de la

1L Cf, H. Corbin, ji crvtiJfii tn ti iutixnv tir Ibn Amiu, l>c*tir.<i.

Bircrlnni. I?M3, pp. ] 7 -l* l.

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| A VILff. M t L l O l

forma que ha llegado hasta all? Es conocido el dicho budista: Cuan

do se ha llegado a la otra orilla, no es necesario cargar con la barca-.
La cuestin est en saber cundo se ha llegado a la otra orilla. Las
religiones no se reconocen del rodo en este dicho, ya que consideran
que vlo se llega a la otra Orilla con la muerte, nunca antes, porque
llevamos hasta el final rasgos de egocentrismo que dos ofuscan. Por
otro lado, a las religio n es les cuesta lativizar su propia mediacin.
Ante esta cuestin, desde et punto de vista filosfico y fcnomc'
nolgi^o, existen dos posturas: la constructivisra, segn la cual Las
mediaciones histricas y culturales son insuperables", y la esencia-
lista, que considera u les mediaciones como penukimidades y donde
lo que cuenta es esc Fondo en el que todas las formas desaparecen.
A mi modo de entender, desde la experiencia mstica se supera esta
alternativa entre construcrivistas y esencial istas, en la medida que
percibe que a tTavs de cada forma se puede llegar al mismo Fondo,
ya que no hay ninguna otra orilla que alcanzar, porque ya estamos
en esa Orilla. Slo hay una Realidad, lo Real. De aqu que Ibn Arabi
pudiera exclamar:

Mi corazn se ha convert Jo
en receptculo de todas las formas religiosas:
es pradera de mcela*
y claustro de monies cristianos
templo de dolos y Kaaba dt peregrinos.
Tablas de la Tor y Pliegos del Criil.

Ahora bien, el mstico es consciente de qu e la forma puede con

vertirse en u n estorbo. De aqu la radiealidad de un M aestro Kckhart:
-Pido A Dios que me libre de Dios*. En trminos budistas: *Si te
encuentras con Buda por el camino, mtate, porque no ser Buddha
sino un proyeccin de la mente, Fero el mstico tambin experimenta
que en la misma mediacin est el Fondo que trata de alcanzar. De
aqu palabras como las de Gandhi: -No existe un camino para la pa*,
sino que la pa* es el camino*. Trasponindolo a nuestro tema, po-

12. f-.n C h trmiflai se expru Llait Duch, tudo y fennM&dljjo de Jk k-I-

goD y m onje de Mojn<rT.n: -Muy a m en u d o y et corntcxtos d r r w j. henw puolo
d e m anifiesto qur f w i t s tj humano o hay (m ibitidndrxiritcMUw'al. Eyrj afirm acin
i p t v u lm n te r e in a n te en relacin co n la im agen de Dios. En e lc to , sra expresa
en ictrmMMh ictrico i f culturale* et d eteo nucniral de infirmo que se cicondc e n el
a w titifm tT k m del ver h u n u m > > (L'w t x r r j A o en c j s j , H rtd e r, k irc eb ru ,. 007, p. 2 8 .
I j ewi-ufi n d el p ro p io autor).

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LAS MLKLlOFftl. HAI ALLA DI 51 HISHAi

demos decir que no existen caminos para la plenitud, sino que cada
instante ci un umbra! para alcanzar la plenitud- i'.l misitni n m in o fs
ya li mela. Lo que hay que haccT es aprender a caminar de forma
sagrada. Y qui es donde el legado de 1 religiones imprescindible
para proporcionar a la humanidad instrumentos y medios que nt,
ensefien a caminar de ta forma devegotizada, lo cual incluye el ego-
de l*s mismas religiones,

5. L d tatea comn fa.< rfigr?n-i

Hoy empezamos a darnos cuenta de que los re s transfigurados de

cada tradicin sn patrimonio de la humanidad: Zarathusrra, Buddha,
Confucio, los profetasde Israel, Jess Muhammad, Rumi, (undhi,
ere. N o podemos prescindir de sus palabras ni de sus enseanzas en el
momento actual de la humanidad. De lo que t tfata es de perdhir la
comn propuesta a la que invitan, y todos ellos lo hacen con radicali-
dad. La razn de ser de las religiones est en su capacidad de indicar
camino* hacia la Vida. Es la Vida en mayscula lo que el las sealan,
anuncian y proclaman. Ahora bien las religiones son conscientes de
que hay que hacer un arduo trabajo para vivir esa Vida. En las tradi
ciones testas esta radicalidad se expresa en trminos de amenaza por
parte de la Deidad, que hoy comprendemos como un modo de ex
presar la urgencia de tornarci recto camino. En Oriente se expresa en
forma de alerta por el peligro que acecha 3 I ignorante. Buddha utiliza
varias imgenes: el mundo est en llamas y no nos damos cuenta;
alguien nos grita alertndonos, pero no le entendemos y seguimos
distrados mientras el fuego devasta nuestros hogares; o bien estamos
heridos, atravesados de flechas, y en vez de ayudarnos a sacrnoslas,
nos ponemos a discutir sobre desde qu lado las han lanz-ado acusn
donos unos a otros. As de lamentable es nuestra situacin.
Todas las religiones inciden en las tres dimensiones que constitu
yen al ser humano: su afectividad, su capacidad cognitiva y su accin
en el m undo1'. En estos fre campos nos hallamos todos, a partir de
los cuales cada persona es configurada de un m odo determinado, t j s
religiones- ofrecen un modo de trabajar sobre citas (tcs dimensiones,

13. R aim on P in ik ia r c o n s id e ri esta tria da una m anieitfczin le U f d a u t jil r i

dica!. CF. I.*i T rin u iid . L 'n j expenenai k a m jn a ( trtiijrtiia /, SgrucU 1^99,
C t M A n d o f d t iritw ta m T tftti), < > m r f (ITajihJ d r l o t n d k w m f f lu f w w , B a t t ilo
ro , 2006.. tVw su p a rir, M a ria n o CotbJ h ib la del sentir, Ki mente y la K c id ti: cf. tinti.
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JAVC** HllLOWI

de modo que se vaya dando la transformacin que hay que hacer

continuamente: la rendicin del ego y el paso del egocentramienio a
la entrega, Trabajar la purificacin de los afectos y la iluminacin de la
inteligencia para que la accin de cada persona sobre el m undo sea
lo ms transparente* pura y desinteresada posible. De entre los tex
tos grados, qnits *e l Bhnifcimi Gi el que ms. claramente ha
expliritado estos tres mbitos o vas: el kxrrtuimarga, el camino de la
accin; el jiiam tnarga, el camino del conocimiento; y el l>hakitnitr-
jjd, el camino del amor-devocin. El texto esta situado en el marco de
un combare, en el que el prncipe Arjuna, tiene que enfrentar a sus
primos que 3c han usurpado el trono. Ante la tentacin de retirarse,
el auriga que conduce el c a rro se convierte en Krishna. Entre amhos
se establece un dilogo en el que Krishna instruye a Aijuna sobre
cmo actuar ms all de los intereses del ego. sobre cmo conocer
lo Supremo en medio de la agitacin de las formas, de las emociones
y de la mente, y sobre cmo entrenarse a Dios en medio de las mil
solicitaciones cotidianas del da a da:

Aquellos q u e lib a n d o uim vida en jrn w n f a e o n ls m e n t controlada,

am an d o p o r ijual todas las <os*s que eisien, reco c in d o se en el
bien d e tudas las criaturas,, en verdad tam bin vim en a MI,

Aquello?, que, cori amor puro, meditan en Mi r me adoran, muy

pronto quedan libres de las influencia* del ocana de .Viaja. Ya no
son muertos en vida, pues t n libres y.i de la muerte, al entregarme
su vida a MI.
flan todo tu amor nicamente en M y entrgame tu mente, De este
modo encontraris en M vida cierna (b j 12.4.7.K).

I aliamos los mismos elementos en san Ignacio de Loyola, en

cuyos Ejercicios espirituales, una de las pocas propuestas nidificas
que existen en Occidente, a Jo largo de Ja segunda semana, se pide
-conocimiento interno de N uestro Seor que por mi a ha hecho
hombre para que ms le ame y le siga {EE,I4). La secuencia es cla
ra; el conocimiento ltcvr a] am or y e| am or a| eguimento, est e, 3
la accin. Mediante el descentramiento hacia la persona de Cristo, el
cristiano sale de s mismo hacia el O tro y los otros.
En el budismo se habla de sabidura {pra'fa) y de compasin
(JfedfMmi), desde las cuales se realiza la accin adecuada. Ello lo en
contramos desarrollado en el ctuple camino, donde las f res dimen-
siones estn inseparablemente implicadas: la recta palabra, la recta
conducta y el recto sustentamiento hacen referencia al mbito de la

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L A l RLLICIO NIS, H X S A IL * Dr (I H liM A f

accin; la recta opinin y el recto propsito hacen referencia a una

sabidura baada en compasin; y el recto esfuerzo, la recta atend'
y la recta concentracin Hacen referencia al camino cognitivo de la
disciplina m ental Del mismo modo, en la Tem juda y los profetas
se da esta conjuncin inseparable entre acdn>conocimiento y amor
{li 5 t,7 -12).
Todo ello implica una alquimia en el ser humano: la transfor
macin de h p u ls i n de depredacin en impulso de donacin hacia
capas superiores de consciencia donde l a vida, e n l u g a r de estar c e n
trada en la angustia por la supervivenca, se torna gozo y ofrenda,
con Ha certeza de formar parte de una totalidad infinita -que es pura
celebracin.

6. La progresin en el camino: las tres vas

Todas las tradiciones entienden la vida como va, como camino, ha

d a esa progresiva apertura a lo Real. De diversos modos, contienen
una progresin en tres tiempos que, en el cristianismo, tomndolo
del neoplatonismo, se conoce como las vas purificativa, iluminativa
y unitiva. La progresin en el Camino es una experiencia humana
universal: cualquier apfenduajc ya sea de una lengua., de un mv
(fuDiento musical, de una profesin, etc, comienza por unos ini
cios duros, ingratos y purgativos, en el que las facultades se tienen
que adiestrar; prosigue por unas etapas ms gratificantes donde uno
comienza a familiarizarse en esc campo; hasta licuar a una etapa fi'
nal de virtuosismo, donde el idioma, el instrumento o la profesin
aprendidos se ejercen espontneamente y uno se siente formar parte
de ellos.
Kn el isfam esta progresin est expresada por medro de las es
taciones las cuales son distinguidas de los estados (hu},
que von ms puntuales y repentinos. Las estaciones suponen etapas
consolidadas en el Lamino, como las moradas de santa Teresa- Exis
ten recuentos muy diferentes de estaciones, desde los que mencionan
tres hasta los que hablan de ms de cien14. A pesar de la aparente
diversidad y anarqua, todos los listados describen un recorrido que
va desde el autoceniramiento de las pasiones del yo hasta la unin

H . C, A. Sdnmintl, t-Ji Jimensionn ntiateas di i tshm , Ifim, Mjdfii, JflOJ,

p p . 1 1 S -1 6 S . T i m b a n m e K f l i e i r i i !huLm> til I.W> m i n m ltip le , S jI
T r f r f c . J il jf k ir , 2 0 0 3 , p f . 2 4 9 - 5 I .

241
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J h V II* H L lL O m

incognoscible con Dios. Uno de Jos recorridos m is clebres es el de

Parid Lid-Din Attar, quien describe esta aventura como el vuelo de
treinta pjaros hacia el reino de Simorg15. Los pjaros atraviesan sie
te valles pata llegar hasta el prnetpt Simorg, que significa precisa
mente treinta, Al final del recorrido se llega, pues, a la conciencia
de uno mismo, donde ya no hay viajero ni viaje, despus de Jnabcr
pasado por los valles de la bsqueda (ttab), del am or ('tsefre), det
conoc miento (rnrari/af), de ia independencia (fetigttd), de la unidad
[tawhid), del xtasis (hura/} y finalmente, del despojo ifakr) y de la
extincin (fan), La extincin es el nombre islmico de la unin,
porque mantener dos yoes en Dios serta btasfemo. Slo hay un Yo, el
suyo, d nico y lo n iw que e s lo Real (At-haR). -Todo es l (huma
sf), acaban diciendo muchos poetas sufies,
En Extremo Oriente, ciertos textos pareceran hablar del salto
repentino al despertar, anulando el sentido de las etapas y de los pro
cesos. Dice el celebre poema de 7 cj fo de! inmediato saln escrito
en el siglo vil por el maestro chino Yofca Daishi:

Si haces realidad sbitamente,

en un insrajne, la medicacin del Buddhj-,
los seis paramiias y las dtei mil prcticas
se hacen realidad en tu cuerpo

N o h a y l lta n i fe lic id a d ,
ni prdidia iu ganancia.
En U paz de es extincin absoluta
n o debem os buscar iu d a u .

Si la irrupcin del despertar hace innecesario hablar de pmgre-

s-in, no es menos cierto que la idea de proceso tambin est presente
en las tradiciones budistas. Exponenre de ello son los diez cuadros
del boyero buscando mi buey.
En todas las tradiciones hay consciencia de que desarticular las
fuercas depredadoras del ego requiere un trabajo de purificacin
de los afectos y del deseo. Dejar que las personas y las cosas sean
ellas mismas >' no lo que uno quiere que sean requiere un trabajo de
contencin y desafeccin que se experimenta con d o lo r

Is . C f L f fW jpu.ir d r i r a f t l p n n , U u iH -nuniLji. u in , f U tL r l iir m I 9 H 6 .

l, Y'jk Pm'tw> El M mmfdfjlv txfvn, 2001,
pp. 24 y 30.

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LAS K I I I C I D K I I . A i ALLA O t MtiWAi

Tras esta primera etapa, que est presente a lo l-ni-gc de todo el

recorrido, le sucede el momento iluminativo, en el que se alcanza un
conocimiento ms hondo de la realidad* de lino mismo y de Eos de
ms, Cuanto mayor es el discerriiniicntu de lo* propios dinamismos y
procesos, mayor es La lucidez sobre los dems y sobre el mundo. Por
ello las tradiciones son caminos de sabidura; porque han do transi
tadas por personas que han alcanzado eJ conocimiento de s mismas
y por ello pueden iluminar.
La va unitiva se expresa en todas las tradiciones mediante trmi
nos audaces que indican Ja superacin de Ja dualidad que separa Dios
de las criaturas, lo Increado de Jo creado, lo Absoluto de lo relativo,
la parte del Todo. F.l rab Nazam de Qratzlan deca: -N o es que los
justos obedezcan la palabra de Dios* sino que la crean. Los justos
componen el lenguaje con que Dio* rea sus universos*1 En eJ cris
tianismo, los msticos transmiten que no se trata de hacer la voluntad
de Dios sino convertirse en su voluntad. D iri el Maestro EcJchart:

Aqu, el cMido de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fotuto de Dio,

Aqu vivo de lo mi, j" mi fondo es el fondo de Dio* Desde ese
fondo interior debes hacer todas las cosas, sin porqu11.

Del mismo modo, en el islam se encuentran hadioes como el si

guiente;

l>.oi h.2 dicho: Mi adorador no Jeja de acercarse a M con sus obras

hasta que yo lo amo; y cuando lo amo. Yo soy el o ido cn el que ove,
el ojo con. el que ve, la mano con la que cose y el pie con el que
anda'*,

Es decir, se ha consumado la unin y ya no hay dov. F.n d hu-

lLvmti, la va unitiva consiste en haber alcanzado un estado puro de
la consciencia donde se pcTcilje que el *mrva/t<t es el sa m s fit y el
samsara es el nin-v/ta-, Esto significa que Ja forma no obstaculiza el
fondo, sino que fondo y forma son las dos caras de lo Real.

17. jLKfi p o r f_ iX'iesel, Ctebm ein JarbUcm, p. 179.

1H. t J fru ta J e la ifdiii. sermAn Vivir itn porqpi-, S in w li, J d jd r id , 2 0 0 J,
p, 4 9 .
19. C itad o p o r Ibn A n l , T a ta fo rfc i {.'iviid, O la A *, 'j I r u d* M *llor-
cj. 2 0 0 1 , p. JO,

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JAVII* HtiLONI

7. Ld aplicacin de estas tres etapas, ai encuentro interreltgioso

Estos tres tiempos de 3a experiencia espiritual purificacin, ilumi

nacin y untn tambin se pueden aplicar a Las etapas que aconte
cen en el encuentro interreligioso.
Lji etapa purificativa se encuentra en la conversin que supone
rcinterpretar las propias creencias, Leer los textos sagrados y practi
car los propios ritos de un modo que no sea exclusivista. Hilo implica
pasar por el desgarro de la herida nareisista, al descubrir y aceptar
que mi camino 0 es el nico para alcanzar la Ulrimidad. En muchos
aspectos* el dilogo interreligioso se halla en esta primera etapa* en
donde hay que extirpar todava muchos afectos desordenados de mu
tuas descalificaciones. Este desapego produce ansiedades y vacos y
hay que resistir la tentacin de echaxse arris.
La etapa iluminativa va apareciendo cuando se va pasando del
primer extraamiento y de una informacin superficial sobre el otro
al conocimiento y comprensin de esa alteridad, esto es, cuando se
comienzan a cor-prender los textos ajenos a partir de ellfw mismos,
es decif, a c a p lt cort el CGMSAil, entendiendo por corazn la sede
m is honda y receptiva del ser humano. Es tarea de nuestra genera
cin saber iniciar en la lectura de Los textos sagrados de las dems
tradiciones, Existe un peligro en el fcil acceso que hoy tenemos a
los textos de otras tradiciones: creer que, porque los leemos, los es
tamos ya comprendiendo, cuando, en verdad, los .temos leyendo
con nuestras propias claves, con lo cual nos privamos de captar su
fuerza original,
En cuanto a la va unitiva del dilogo interreligioso, es asinttica,
tcndcncial, y se sostiene en la paradoja de una unin que celebra y ve
nera la diferencia. Esta unin a-dual entre la* religiones es la mUma
que acontece en el interior de cada camino entre el Todo y la parte,
entre Dios y la criatura, entre samsara y nirvana. Esta unin es el no-
ugar comn de las religiones al que iremos llegando en ia medida
que cada una vaya desplazando su centro al absoluto de Dios.

8. Conclusiones: trascender tas refigitme a partir de s i mismas

Yo era un tesoro oculto, Quise ser conocido. l*or eso cre el mundo:
para que se me conociera, dice un hadLz. Esto significa que las cosas,
el m undo y cada uno de nosotros es el darse a conocer de Dios, Y en
ese darse a conocer. Dios se da. Su Ser es su darse. Por ello Dios es

244
 IAJ. MUSIOWl*. HAf Al LA DI Si MISHAi

desposesin. b realidad es porque Dios est desposedo de s en ella.

Dndose surge el ser. Por ello no vemos a Dios, sino que en el don de
ver est Dios vindose a s mismo a travs nuestro, a La ves que est
privndose de ser visto para sostener ta capacidad de ver, Cwmdo
alcanza la pureza del ver, entontes, en el acto mismo de ver, estamos
viendo a Dios porque Dio es ese ver, or, pal par, gustar y oler. Llegar
a esta identificacin que trasciende la mediacin a travs de la media
cin misma, es!a ran de ser de las religiones. Tal es la comn tarea
de las religiones.: dejar de mirarse a s mismas para ponerse al servi
cio d<; un descentramicnto que es lo que nos acerca a] Ser o Realidad
ltima <JM* funda a cada una de las tradiciones. La nica salvacin
iluminacin es la entrega, el don de st,
Las religiones son tanto anticipaciones com o retrasos de pleni
tud. Anticipaciones porque siendo depositaras de revelacin, n a
abren a lo que no sabemos; retrasos porque con frecuencia viven de
la inercia de los orgenes y tienen el peligro de rcpeiirsc, olvidndose
de que no lo saben todo- Pc>r ello necesitamos las religiones a la vez
que nos molestan, Cada una de ellas tiene su propia categora para
expresar el trascend miento que- les impide quedar curvadas sobre
s mismas: xttdo para la tradicin hebrea; pascua para la cristiana;
bjfira (exilio, huida, emigracin} o fan (extincin) para la musul
mana; t u n y a t a , (vacuidad) para la budista; t a o (va) par* la taoista,
etctera.
Los signos de una religin trascendida ms all de s misma est.
en la capacidad de sealar a un Misterio siempre mayor. Dice el pro
pio Corn: Hacia M est el Devenir- (22,27), es, decir, se trata de
obedecer a un principio vital anterior y posterior a lo mto y a lo tuyo.
Este respeto y apertura ante la inmensidad de lo Real es lo que puede
hacer crebles hoy a las religiones, en lugar de empachar con palabras
sobre Dios. Retornar las palabras a $u Fuente r pronunciarlas con tal
cualidad, que sean incendio, n o saturacin de la trascendencia.
En segundo lugar, las religiones estn llamadas a sealar caminos
hacia la transformactn de lo humano. Si el ser hum ano es recept
culo del Misterio, significa que toda persona es sagrada. Las verda
deras religiones estn llamadas a despertar este absoluto respeto por
la dignidad de cada ser humano, y para ello apelamos a la dimensin
proftca de cada tradicin, tal como lo fueron en sus orgenes, en sus
momentos fundadores, siendo creadoras de comunidades alternativas
en las sociedades de su tiempo, En este sentido, un foro nterrcligioso
debera suscitar siempre un compromiso tico.

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