Teología Sistemática Volumen I PDF

Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
OBRAS DE PAL TILLICH
Publicadas por libros del nopal:

AMOR, PODER Y JUSTICIA
SE CONMUEVEN LOS CIMIENTOS DE LA TIERRA
EL ETERNO AHORA (en prensa)
el nuevo ser (en preparacin)
Publicadas por otras editoriales:

El coraje de existir - Ed. Estela, S. A.
La dimensin perdida - Ed. Descle de Brouwer
PAL TILLICH
TEOLOGA SISTEMTICA
Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
LIBROS DEL NOPAL

EDICIONES ARIEL, S.A.
Ttulo original: systematic theology

Editor original: The Unwersity of Chicago Press - Chicago
Traductor: Damin Snchez-Bust amante Pez
La revisin teolgica de esta traduccin ha sido efectuada por el profesor
F. Manresa, s. i., quien la ha cotejado adems con la edicin alemana
(Systematische Theologie, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1962) para
lograr una mayor fidelidad al pensamiento de Pal Tillich.
Reservados todos los

derechos
libros del nopal
de Ediciones Ariel, S. A.
Primera edicin: junio 1972
1963 by The University of Chicago. All rights reserved.
Dep. legal: B. 20.334 -1972
1972. Ariel, S-A., Av. J. Antonio, 134-138, Esplugues de Llobregat. Barcelona

A los que fueron mis alumnos
aqu y fuera de aqu
PREFACIO
Durante un cuarto de siglo he deseado escribir una teolo-

ga sistemtica. Nunca he podido pensar teolgicamente sin
hacerlo de un modo sistemtico. El menor problema, si lo
planteaba seria y radicalmente, suscitaba en m todos los dems
y me induca a anticipar una totalidad en la que pudieran
hallar su solucin. Pero los acontecimientos mundiales, mi des-
tino personal y algunos problemas particulares me han impe-
dido Ucear a cabo esta tarea que yo mismo me haba sealado.
En cierto modo, los esquemas mimeografiados que yo haba
utilizado en mis clases se convirtieron, para mis alumnos y
amigos, en un sustituto del sistema. El presente volumen trata
de los temas apuntados en la introduccin y en las dos prime-
ras partes de tales esquemas. Su contenido ha sido mantenido
y ampliado, aunque su presentacin en forma de proposiciones
la he cambiado y sustituido por un texto continuo. La ampli-
tud de un sistema teolgico puede ser casi ilimitada, como lo
demuestran las Summae de la escolstica y de la ortodoxia
protestante. Limitaciones prcticas, de orden personal, as como
la necesidad de no conferir una extensin desmesurada a esta
obra, me han impedido incluso que le diera la orientacin de
una Summa. No he podido tratar todos los problemas que tradi-
cionalmente aborda un sistema teolgico. Ha sido preciso omi-
tir los que carecen de una importancia decisiva para la estruc-
tura del sistema, mientras que me he limitado a mencionar
tan slo otros problemas, porque ya los haba debatido en otros
escritos mos. Adems, me ha sido imposible prodigar las refe-
rencias a la Biblia o a los telogos clsicos. La elaboracin de
la lnea de pensamiento ha exigido que le consagrara todo mi
esfuerzo y todo el espacio disponible. No ser difcil reconocer
el carcter bblico y eclesistico, ms bien implcito que expl-
10 TEOLOGA SISTEMTICA
cito, de las soluciones que propugno para los problemas teolgi-
cos presentados en este volumen. Finalmente, no me ha sido
posible entrar en una discusin abierta con los distintos repre-
sentantes de la teologa y de la filosofa contemporneas, aun-
que una discusin "subterrnea" con ellos est subyacente en
casi todas las pginas de este libro.
Mi propsito, y creo que est justificado, ha sido presentar
el mtodo y la estructura de un sistema teolgico, escrito desde
un punto de vista apologtico y llevado a cabo en correlacin
constante con la filosofa. El tema de todas las partes de este
sistema es el mtodo de correlacin, y he ilustrado sus conse-
cuencias sistemticas con la discusin de los principales pro-
blemas teolgicos. Si logro evidenciar as la adecuacin apolo-
gtica y la fecundidad sistemtica de este mtodo, no lamen-
tar las limitaciones de mi sistema.
No habra podido escribir este volumen sin la ayuda de
algunos de mis amigos ms jvenes, quienes me demostraron
realmente su amistad por la desinteresada crtica a la que some-
tieron el primero y el segundo borrador de esta obra, tanto
desde el punto de vista teolgico como estilstico. En primer
lugar, quiero mencionar al profesor A. T. Mollegen, catedrtico
de tica cristiana en el Seminario de Alejandra, Virginia, que
me formul importantes crticas, tanto materiales corno forma-
les, acerca de amplias secciones del primer borrador. Pero la
mayor carga correspondi a mi antiguo ayudante, John Dillen-
berger, del Departamento de Religin de la Universidad de
Columbio, y a mi actual ayudante, Cornelius Loew; ambos, en
reuniones regulares, establecieron el texto definitivo de mi obra
y se ocuparon de todo el aspecto tcnico de la preparacin del
manuscrito. Deseo mencionar asimismo a mi antigua secretaria,
la difunta seora Hilde Frankel, quien con gran denuedo meca-
nografi mis manuscritos, hacindolos as accesibles a todos los
que me han ayudado. Tambin estoy agradecido a los editores,
The University of Chicago Press, que pacientemente han aguar-
dado durante varios aos a que yo diera por concluso mi ma-
nuscrito.
Dedico este libro a mis alumnos, de aqu y de Alemania,
quienes ao tras ao me han urgido a que publicara el sistema
teolgico con el que llegaron a familiarizarse en mis cursos.
Su deseo de ver impreso lo que oan en clase, constituye la ms
PREFACIO 11
fuerte incitacin psicolgica a que superase mis dudas, mi afn
de perfeccionamiento y la conciencia de mis limitaciones. Es mi
ardiente deseo que encuentren en estas pginas algo de lo que
esperan: una ayuda para responder a las preguntas que les son
formuladas dentro y fuera de sus Iglesias.
Una ayuda para responder a las preguntas: tal es, exacta-
mente, la finalidad que persigue este sistema teolgico.
NEW YORK CYTY

20 agosto 1950
INTRODUCCIN
A. EL PUNTO DE VISTA
1. el MENSAJE Y LA SITUACIN
La teologa, como funcin de la Iglesia cristiana, debe
servir las necesidades de esa Iglesia. Un sistema teolgico, en
principio, debera satisfacer dos necesidades fundamentales:
la afirmacin de la verdad del mensaje cristiano y la interpre-
tacin de esta verdad para cada nueva generacin. La teologa
oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la
situacin temporal en la que esa verdad eterna debe ser reci-
bida. No abundan los sistemas teolgicos que hayan sabido
combinar perfectamente ambas exigencias. La mayora, o bien
sacrifican elementos de la verdad, o bien no son capaces de
hablar al momento actual. Algunos de ellos adolecen de ambas
deficiencias. Temerosos de perder la verdad eterna, la iden-
tifican con alguna teologa del pasado, con conceptos y solu-
ciones tradicionales, y tratan de imponerlos a una situacin
nueva y distinta. Confunden la verdad eterna con la expresin
temporal de tal verdad. Esto resulta evidente en la ortodoxia
teolgica europea, conocida en Amrica con el nombre de fun-
damentalismo. Cuando el fundamentalismo se combina con
algn prejuicio antteolgico como ocurre, por ejemplo, en
su forma bblico-evanglica, entonces defiende la verdad teo-
lgica de ayer como si fuese un mensaje inmutable y opuesto
a la verdad teolgica de hoy y de maana. El fundamenta-
lismo falla al entrar en contacto con la situacin actual, no
porque hable desde ms all de toda situacin, sino porque
habla desde una situacin del pasado. Eleva algo que es finito
y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido,
el fundamentalismo posee rasgos demonacos. Destruye la
humilde sinceridad de la bsqueda de la verdad, crea en sus
seguidores una crisis de ciencia y conciencia, y los convierte
en fanticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elemen-

tos de verdad que apenas perciben.
Los fundamentalistas en Amrica y los telogos ortodoxos
en Europa pueden alegar que su teologa es vidamente acep-
tada y profesada por numerosas personas, debido precisamente
a la situacin histrica o personal en la que muchos hombres
se encuentran en la actualidad. El hecho es obvio, pero su
interpretacin es errnea. La "situacin", como uno de los polos
de toda labor teolgica, no se refiere al estado psicolgico o
sociolgico en que viven los individuos o los grupos humanos,
sino a las formas cientficas y artsticas, econmicas, polticas
y ticas en las que expresan su interpretacin de la existencia.
La "situacin", a la que de manera especial debe referirse la
teologa, no es la situacin del individuo como individuo, ni
la del grupo como grupo. La teologa no tiene por objeto ni el
predicar ni el aconsejar; de ah que el buen resultado de una
teologa, cuando se aplica a la predicacin o a la pastoral,
no sea necesariamente un criterio de su verdad. El hecho de
que las ideas fundamentalistas sean vidamente acogidas en
una poca de desintegracin personal o comunitaria no prue-
ba su validez teolgica, del mismo modo que el xito logrado
por una teologa liberal en una poca de integracin personal
o comunitaria tampoco constituye una demostracin de su
verdad. La "situacin", a la que debe referirse la teologa, es la
interpretacin creadora de la existencia tal como se realiza
en cada poca histrica bajo toda clase de condicionamientos
psicolgicos y sociolgicos. Cierto es que la "situacin" no es
independiente de estos factores. Pero la teologa se ocupa de
la expresin cultural que el conjunto de todos esos elementos
ha encontrado tanto prctica como tericamente, y no de los
factores condicionantes como tales. As, la teologa no se inte-
resa por la ruptura poltica entre Este y Oeste, pero s se
interesa por la interpretacin poltica de esta ruptura. La teo-
loga no se interesa por el aumento de las enfermedades
mentales o la acrecentada conciencia que de ello tenemos, pero
i- se interesa por la interpretacin psiquitrica que damos a
este hecho. La "situacin", a la que la teologa debe responder,
es la totalidad de la autointerpretacin creadora del hombre
en una poca determinada. El fundamentalismo y la ortodoxia
INTRODUCCIN 17
rechazan este cometido y, al hacerlo, malogran el sentido de la
teologa.
La teologa "kerigmtica" coincide con el fundamentalismo
y la ortodoxia en cuanto acenta la verdad inmutable del
mensaje (kerigma) en contraposicin a las exigencias cam-
biantes de la situacin. Trata de obviar las insuficiencias del
fundamentalismo sometiendo toda teologa, incluso la ortodoxa,
al criterio del mensaje cristiano. Este mensaje est contenido
en la Biblia, pero no se identifica con ella. Est expresado en la
tradicin clsica de la teologa cristiana, pero no se identifica
con ninguna forma particular de esta tradicin. La teologa de
la Reforma y, en nuestros mismos das, la teologa de la neo-
Refonna de Barth y su escuela, son ejemplos destacados de
teologa kerigmtica. Lutero, en su tiempo, fue atacado por los
pensadores ortodoxos; ahora, Barth y sus seguidores sufren
los duros ataques de los fundamentalistas. Eso significa que
no es enteramente exacto llamar a Lutero "ortodoxo" o a Barth
"neo-ortodoxo". Lutero estuvo en peligro de convertirse en
ortodoxo y lo mismo le ocurre a Barth; pero no era sta su
intencin. Ambos efectuaron un serio intento para redescubrir
el mensaje eterno en el interior de la Biblia y de la tradicin,
y en oposicin a una tradicin deformada y a una Biblia
utilizada en forma errnea y mecnica. La crtica de Lutero
contra el sistema romano de las mediaciones y de los grados
de santidad en nombre de las decisivas categoras bblicas del
juicio y la gracia, su redescubrimiento del mensaje paulino y,
al mismo tiempo, su audaz afirmacin del valor espiritual de
los libros bblicos, fueron una genuina teologa kerigmtica.
La crtica de Barth contra la sntesis burguesa y neo-protes-
tante realizada por la teologa liberal, su redescubrimiento de
la paradoja cristiana y, al mismo tiempo, la libertad de su
exgesis espiritual de la Epstola a los Romanos y su acep-
tacin de la crtica radical histrica, han sido asimismo una
genuina teologa kerigmtica. En ambos casos, se acentu la
verdad eterna en contraposicin a la situacin humana y sus
exigencias. En ambos casos, tal acento tuvo una fuerza pro-
ftca, conmocionante y transformadora. Sin tales reacciones
kerigmtcas, la teologa se perdera en las relatividades de la
"situacin" y acabara convirtindose en un elemento ms de
la "situacin" tal es el caso, por ejemplo, del nacionalismo
religioso de los llamados "cristianos alemanes" y del progre-

sismo "religioso" de los llamados "humanistas" en Amrica.
Sin embargo, no es posible excluir del trabajo teolgico a
la "situacin". Lutero estaba lo bastante libre de prejuicios
para utilizar su propia formacin nominalista y la educacin
humanista de Melanchton para la formulacin de las doctrinas
teolgicas. Pero no fue lo bastante consciente del problema de
la- "situacin" para evitar el deslizamiento hacia actitudes orto-
doxas, preparando as el camino que luego conducira al pero-
do de la ortodoxia protestante. La grandeza de Barth estriba
en que se corrige a s mismo una y otra vez a la luz de la
"situacin" y se esfuerza denodadamente en no convertirse en
su propio discpulo. Sin embargo, no se da cuenta de que al
obrar as deja de ser un telogo puramente kerigmtico. Al in-
tentar deducir directamente de la verdad ltima cada una de
sus afirmaciones deduciendo, por ejemplo, de la resurreccin
de Cristo la obligacin de luchar contra Hitler1, cae en la
utilizacin de un mtodo que podramos llamar "neo-ortodoxo",
mtodo que ha reforzado en Europa la tendencia hacia una
"teologa de la restauracin". No es posible descuidar en teo-
loga el polo llamado "situacin" sin arriesgarse a peligrosas
consecuencias. Tan slo una audaz participacin en la "situa-
cin", es decir, en todas las formas culturales que expresan la
interpretacin de la existencia por parte del hombre moderno,
puede superar la actual oscilacin de la teologa kerigmtica
entre la libertad implcita en el kerigma genuino y su fijacin
ortodoxa. En otras palabras, para ser completa la teologa
kerigmtica necesita a la teologa apologtica.
2. la TEOLOGA APOLOGTICA Y EL KEMGMA

La teologa apologtica es una "teologa que responde".
Responde a las preguntas implcitas en la "situacin" con la
tuerza del mensaje eterno y con los medios que le proporciona
la situacin a cuyas preguntas responde.
El trmino "apologtica", que goz de tan alta reputacin
en la Iglesia primitiva, ha cado ahora en descrdito a causa
1. Kari Barth, "A Letter to Great Brtain from Switzerland", en This
Christian Cause, Nueva York, Macmillan Co., 1941,
INTRODUCCIN 19
de los mtodos empleados en sus malogrados intentos de de-

fender el cristianismo contra los ataques del humanismo, del
naturalismo y del historicismo modernos. Una forma particu-
larmente endeble y desagradable de apologtica empleaba el
argumentum ex gnorantia: intentaba descubrir los fallos de
nuestro conocimiento cientfico e histrico a fin de hallar un
lugar para Dios y sus acciones en el seno de un mundo entera-
mente calculable e "inmanente". Cada vez que nuestro cono-
cimiento avanzaba, la apologtica tena que abandonar una
nueva posicin defensiva; pero esta constante retirada no logra-
ba disuadir a los celosos apologistas en su empeo de encon-
trar, en los ms recientes descubrimientos de la fsica y de la
historiografa, nuevas ocasiones para situar la actividad de Dios
en nuevos huecos del conocimiento cientfico. Este proceder
indigno ha desprestigiado todo cuanto se entiende por "apo-
logtica".
Sin embargo, existe una razn ms profunda para desconfiar
de los mtodos apologticos, sobre todo por parte de los telo-
gos kerigmtcos. Para responder a una pregunta hay que
tener algo en comn con la persona que la formula. La apolo-
gtica presupone un terreno comn, por muy indeterminado
que sea. Pero los telogos kerigmticos tienden a negar todo
terreno comn con quienes se hallan fuera del "crculo teol-
gico". Temen que el terreno comn destruya la unicidad del
mensaje. Sealan a los primeros apologistas cristianos que vie-
ron un terreno comn en la aceptacin del Logos; sealan a
la escuela alejandrina que encontr un terreno comn en el
platonismo; sealan el uso que Toms de Aquino hizo de Aris-
tteles; por encima de todo, sealan el terreno comn que la
misma teologa apologtica crey encontrar en la filosofa de
la Ilustracin, en el romanticismo, en el hegelianismo y el
kantismo, en el humanismo y el naturalismo. Intentan demos-
trar que lo que en cada caso se consideraba como un terreno
comn no era ms que el terreno de la "situacin", y que la
teologa perda as su propio terreno cuando se introduca en
la situacin. La teologa apologtica en todas sus formas es
decir, prcticamente, toda la teologa no fundamentalista des-
de principios del siglo xvni es, desde el punto de vista de los
recientes telogos kerigmticos, un abandono del kerigma, de
la verdad inmutable. Si sta es una interpretacin correcta de la
historia de la teologa, entonces la nica teologa verdadera
es la teologa kerigmtica. La "situacin" es impenetrable; no
puede darse ninguna respuesta a las cuestiones en ella implci-
tas, por lo menos en trminos que puedan ser aceptados como
una respuesta. El mensaje debe lanzarse, como una piedra, a
quienes se hallan en la "situacin". ste puede ser, cierta-
mente, un mtodo eficaz de predicacin en determinadas con-
diciones psicolgicas, por ejemplo, en los retiros; incluso puede
ser eficaz si se expresa en trminos teolgicos polmicos; pero
no presta ningn servicio a la funcin teolgica de la Iglesia.
Ms an, resulta imposible. Incluso la teologa kerigmtica se
ve obligada a usar los instrumentos conceptuales de su poca.
No puede limitarse a repetir los pasajes bblicos. Incluso cuan-
do lo hace, no puede eludir la situacin conceptual de los
distintos escritores bblicos. Siendo el lenguaje la expresin
fundamental y omnienglobante de cada situacin, la teolo-
ga no puede eludir el problema de la "situacin". La teologa
kerigmtica debe abandonar su trascendencia exclusiva y tomar-
se en serio el intento de la teologa apologtica por responder
a las preguntas que la situacin contempornea le plantea.
Por otra parte, la teologa apologtica debe prestar aten-
cin a la advertencia que implica la existencia y la reivindi-
cacin de la teologa kerigmtica. Se pierde a s misma si no
encuentra en el kerigma la substancia y el criterio de cada una
de sus afirmaciones. Durante ms de dos siglos, el trabajo teo-
lgico se ha visto determinado por el problema apologtico.
"El mensaje cristiano y la mentalidad moderna" ha sido el
tema dominante desde el final de la ortodoxia clsica. La pre-
gunta perenne ha sido: Puede aceptar la mentalidad moderna
el mensaje cristiano sin que ste pierda su carcter esencial y
nico? La mayora de los telogos lo han credo posible; algu-
nos lo han juzgado imposible, ya sea en nombre del mensaje
cristiano, ya sea en nombre de la mentalidad moderna. Las
voces de quienes han acentuado el contraste, la dwstasis, han
sido sin duda las ms fuertes e impresionantes los hombres,
normalmente, se muestran ms fuertes en las negaciones que en
las afirmaciones. Pero el esfuerzo constante de quienes han
intentado encontrar una unin, una "sntesis", ha mantenido
viva la teologa. Sin ellos, el cristianismo tradicional se habra
hecho angosto y supersticioso, y el movimiento cultural general
INTRODUCCIN 21
habra proseguido su curso sin el "aguijn en la carne" que

necesitaba, es decir, sin una autntica teologa de alto nivel
cultural. Las condenaciones masivas, propias de los grupos
tradicionalistas y neo-ortodoxos, a que se faa visto sometido el
trabajo teolgico durante estos dos ltimos siglos, son profun-
damente errneas (como el mismo Barth lo ha reconocido en
su Die protestantsche Theologie im neunzehnten Jdhrhundert).
Con todo, es ciertamente necesario preguntarse en cada caso
si la tendencia apologtica ha diluido realmente el mensaje
cristiano. Y es necesario, adems, buscar un mtodo teolgico
en que el mensaje y la situacin se relacionen de tal manera
que no se eliminen entre s. Si se cuenta con tal mtodo, ser
posible acometer con mayor xito la pregunta dos veces cente-
naria acerca del "cristianismo y la mentalidad moderna". El sis-
tema que a continuacin expongo, intenta utilizar el "mtodo
de correlacin" como una manera de unir el mensaje y la
situacin. Trata de establecer una correlacin entre las pre-
guntas implcitas en la situacin y las respuestas implcitas en
el mensaje. No deduce las respuestas de las preguntas, como lo
hace una teologa apologtica autosuficiente. Pero tampoco ela-
bora sus respuestas sin relacionarlas con las preguntas, como lo
hace una teologa kerigmtica asimismo autosuficiente. Estable-
ce una correlacin entre preguntas y respuestas, situacin y
mensaje, existencia humana y autorrevelacin divina.
Como es obvio, tal mtodo no constituye un instrumento
que podamos manejar caprichosamente. No se trata tampoco
de un ardid ni de un instrumento mecnico. Es una asercin:
teolgica y, como toda asercin teolgica, est hecha de pasin
y riesgo; en ltima instancia, no es distinta del sistema que-
sobre ella se construye. Sistema y mtodo se pertenecen mutua-
mente y deben ser juzgados el uno por el otro. Tal juicio ser
positivo si los pensadores telogos y no telogos de las,
generaciones venideras reconocen que les ha ayudado a enten-
der el mensaje cristiano como la respuesta a las cuestiones im-
plcitas en toda situacin humana y en su propia situacin.
B. LA NATURALEZA DE LA TEOLOGA SISTEMTICA

3. El Crculo Teolgico
Los intentos realizados para elaborar una teologa como
una "ciencia" emprico-inductiva o metafsico-deductva, o
como una combinacin de ambas, han puesto en evidencia que
ningn esfuerzo de esta ndole logra alcanzar el fin perseguido.
En toda teologa que pretenda ser cientfica hay un punto en
que la experiencia individual, la valoracin tradicional y el
compromiso personal juegan un papel decisivo. Estas opciones,
a menudo ignoradas por los mismos autores de tales teologas,
son obvias para aquellos que las consideran partiendo de otras
experiencias y otros compromisos. Si el mtodo utilizado es el
emprico-inductivo, debemos preguntar por la direccin en la
que el autor busca su material. Si la respuesta es que lo busca
en todas direcciones y en toda experiencia, debemos preguntar
entonces qu concepto de la realidad o de la experiencia est
en la base emprica de su teologa. Cualquiera que sea la res-
puesta, siempre existe, implcito, un a prior de experiencia y
de valoracin. Lo mismo ocurre si el mtodo empleado es el
deductivo, como en el idealismo clsico. En la teologa idea-
lista, los principios ltimos son la expresin racional de una
preocupacin ltima; como todas las ultmidades metafsicas,
tales principios son asimismo ultmidades religiosas. Un siste-
ma que de ellos se derive, se halla determinado, pues, por la
teologa en ellos implcita.
En ambos mtodos, el emprico y el metafsico, lo mismo
que en los intentos mucho ms numerosos que combinan am-
bos mtodos, podemos observar que el a prior que dirige la
induccin y la deduccin es un tipo de experiencia mstica.
Ya sea el "ser mismo" (escolsticos) o la "substancia universal"
(Spinoza), ya sea el "ms all de la subjetividad y de la obje-
tividad" (James) o la "identidad de espritu y naturaleza"
(Schelling), ya sea el "universo" (Schieiermacher) o el "todo J
csmico" (Hocking), ya sea el "proceso creador de valores"
(Whitehead) o la "integracin progresiva" (Wieman), ya sea el
INTRODUCCIN 23
"espritu absoluto" (Hegel) o la "persona csmica" (Brightman)
cada uno de estos conceptos se fundamenta en una experien-
cia inmediata de un ser y un sentido ltimos, de los que
podemos llegar a ser conscientes intuitivamente. En su punto
de partida, el idealismo y el naturalismo difieren muy poco
entre s cuando desarrollan conceptos teolgicos. Ambos depen-
den de un punto en el que se identifican el sujeto que vive la
experiencia y lo incondicionado que aparece en la experiencia
religiosa o en la experiencia del mundo. Los conceptos teol-
gicos, tanto de los idealistas como de los naturalistas, estn
enraizados en un "a prior mstico", en una toma de conciencia
de algo que trasciende la separacin entre sujeto y objeto.
Y si en el curso de un proceso "cientfico" descubrimos este
o priori, tal descubrimiento slo es posible porque el o priori
ya estaba presente desde el mismo inicio. Tal es el crculo del
que no puede escapar ningn filsofo religioso. Y no se trata
en modo alguno de un crculo vicioso. Toda comprensin de
las cosas espirituales (Ceisteswissenschaft) es circular.
Pero el crculo en cuyo interior trabaja el telogo es ms
reducido que el del filsofo de la religin, puesto que aade
al "a priori mstico" el criterio del mensaje cristiano. Mientras
el filsofo de la religin procura permanecer general y abs-
tracto en sus conceptos como indica el mismo concepto de
"religin", el telogo es consciente e intencionadamente espe-
cfico y concreto. La diferencia, desde luego, no es absoluta.
Dado que la base experimental de toda filosofa de la religin
est parcialmente determinada por la tradicin cultural a la
que pertenece incluso el misticismo est condicionado por
la cultura, incluye inevitablemente algunos elementos con-
cretos y particulares. Sin embargo, el filsofo, en cuanto filsofo,
procura hacer abstraccin de estos elementos y crear unos con-
ceptos acerca de la religin que tengan una validez general.
Por otra parte, el telogo reivindica la validez universal del
mensaje cristiano a pesar de su carcter concreto y particular.
No justifica esta reivindicacin haciendo abstraccin del carc-
ter concreto del mensaje, sino acentuando su irrepetible unici-
dad. Entra en el crculo teolgico con un compromiso con-
creto. Entra en l como miembro de la Iglesia cristiana para
realizar una de las funciones esenciales de la Iglesia: su auto-
interpretacin teolgica.
El telogo "cientfico" quiere ser ms que un filsofo de
la religin. Quiere interpretar vlida y universalmente el men-
saje cristiano con la ayuda de su mtodo. Esto lo sita ante una
alternativa. O bien incluye el mensaje cristiano en su concepto
de religin, y entonces considera el cristianismo como un ejem-
plo ms, entre otros, de vida religiosa, como la religin ms
elevada, ciertamente, pero no como la religin final y nica.
Una tal teologa no entra en el crculo teolgico. Permanece
en el interior del crculo religioso-filosfico y de sus horizontes
indefinidos unos horizontes que se abren sobre un futuro de
nuevas y quiz ms elevadas formas de religin. As, el telogo
cientfico, no obstante su deseo de ser telogo, no deja de ser
un filsofo de la religin. O bien se convierte realmente en te-
logo, en intrprete de su Iglesia y de su reivindicacin de uni-
cidad y validez universal. En este caso, entra realmente en el
crculo teolgico y as ha de admitirlo: debe dejar de justificar
su decisin tanto por caminos emprico-inductivos, como por
caminos metafsico-deductivos.
Pero incluso el hombre que ha entrado consciente y abier-
tamente en el crculo teolgico, se enfrenta con otro problema
fundamental. Si est en el interior del crculo, es que ha toma-
do una decisin existencial, es que est en la situacin de fe.
Pero nadie puede decir de s mismo que est en la situacin
de fe. Nadie puede llamarse a s mismo telogo, ni siquiera en
el caso de que est llamado a profesar una docencia de teolo-
ga. Todo telogo est comprometido y alienado; siempre est
en la fe y en la duda; siempre est dentro y fuera del crculo
teolgico. Unas veces predomina en l un aspecto; otras veces,
otro; pero nunca sabe con certeza cul de los dos prevalece
realmente. De ah que slo pueda aplicarse un criterio: una
persona puede ser telogo siempre que acepte el contenido del
crculo teolgico como su preocupacin ltima. Que esto sea
verdad no depende de su estado intelectual, moral o emocio-
nal; no depende tampoco de la intensidad y certeza de su fe;
no depende siquiera de su fuerza de regeneracin o de su grado
de santificacin. Ms bien depende de que su ser se sienta
embargado ltimamente por el mensaje cristiano, aunque a ve-
ces se sienta inclinado a atacarlo y rechazarlo.
Esta comprensin de la "existencia teolgica" resuelve el
conflicto abierto entre los telogos ortodoxos y los pietistas
INTRODUCCIN 25
acerca de la theologia irregenitorum ("teologa de los no rege-
nerados"). Los pietistas saban que no se puede ser telogo sin
fe, sin decisin, sin compromiso, sin pertenecer al crculo teol-
gico. Pero identificaban la existencia teolgica con una expe-
riencia de regeneracin. Los ortodoxos protestaban contra seme-
jante doctrina arguyendo que nadie puede estar seguro de su
regeneracin y, adems, que la teologa no se ocupa de unos
materiales objetivos que puede manejar cualquier pensador,
dentro o fuera del crculo religioso, siempre que rena las
condiciones intelectuales requeridas. Hoy, los telogos pietistas
y ortodoxos se han aliado contra los telogos crticos, supuesta-
mente no creyentes, mientras la herencia del objetivismo orto-
doxo ha sido recogida por el programa (no por las realizacio-
nes) de la teologa emprica. A la vista de esta renacida discu-
sin, debemos afirmar de nuevo que el telogo est dentro del
crculo teolgico, pero el criterio de su pertenencia al mismo
es nicamente la aceptacin del mensaje cristiano como su
preocupacin ltima.
La doctrina del crculo teolgico entraa una consecuencia
metodolgica: ni la introduccin ni cualquier otra parte del
sistema teolgico constituye la base lgica de las dems partes.
Cada parte depende de las otras. La introduccin presupone
tanto la cristologa como la doctrina de la Iglesia, y viceversa.
La distribucin temtica depende tan slo de consideraciones
prcticas.
4. los DOS CRITERIOS FORMALES DE TODA TEOLOGA

La ltima advertencia se aplica de un modo harto signi-
ficativo a esta introduccin, que trata de establecer los criterios
por los que se ha de regir toda empresa teolgica. Tales crite-
rios son formales, puesto que se han abstrado de los materiales
concretos del sistema teolgico. Se infieren, no obstante, del
conjunto del mensaje cristiano. La forma y el contenido es posi-
ble distinguirlos, pero no separarlos (sta es la razn por la
que incluso la lgica formal no puede escapar del crculo filo-
sfico). La forma y el contenido no constituyen la base de un
sistema deductivo, sino que son los guardianes metodolgicos
que se alzan en la lnea fronteriza de la teologa.
Hemos utilizado el trmino "preocupacin ltima" 2 sin nin-

guna explicacin. Preocupacin ltima es la traduccin abstrac-
ta del gran mandamiento: "El Seor, nuestro Dios, es el nico
Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza".8
La preocupacin religiosa es ltima; despoja a todas las, dems
preocupaciones de una significacin ltima; las convierte en
preliminares. Lo que nos preocupa ltimamente es incondicional
e independiente de todos los condicionamientos de carcter, de-
seo o circunstancia. La preocupacin incondicional es total: no
hay parte alguna de nosotros mismos o de nuestro mundo que
quede excluida de ella; no hay ningn "lugar" donde podamos
escondernos de ella.4 La preocupacin total es infinita: en nin-
gn momento es posible la indiferencia o el olvido ante una
preocupacin religiosa que sea ltima, incondicional, total e
infinita.
La palabra "preocupacin" indica el carcter "existencial"
de la experiencia religiosa. No podemos hablar adecuadamente
del "objeto de la religin" sin negarle al mismo tiempo su
carcter de "objeto". Lo que es ltimo se da a s mismo nica-
mente en el estado de "ser concernido incondicionalmente".
Lo ltimo es el correlativo de una preocupacin incondicional
y no "una cosa muy elevada", llamada "lo absoluto" o "lo incon-
dicionado", acerca de la cual podramos discutir con imparcial
objetividad. Lo que es ltimo es objeto de una entrega total,
que asimismo exige la entrega de nuestra subjetividad. Suscita
una "pasin y un inters infinitos" (Kierkegaard), y hace de
nosotros su objeto siempre que intentemos convertirlo en nues-
tro objeto. Por esta razn, hemos evitado ciertos trminos, como
"lo ltimo", "lo incondicional", "lo universal", "lo infinito", y
hemos hablado de la preocupacin ltima, incondicional, total,
infinita. Por supuesto, en toda preocupacin hay algo acerca
2. La expresin inglesa ultimte concern significa inters, preocupacin,

incluso incumbencia, fundamental, esencial, ltima. En lo que sigue la he-
mos traducido siempre por "preocupacin ltima", en el sentido de "lo que
nos concierne incondicionahnente".N. del T.
3. Marcos 12, 29-30. [En el texto original, todas las citas bblicas pro-
ceden de la Revised Standard Versin, sobre la cual hemos establecido la tra-
duccin castellana de las mismas. N. del T.]
4. Salmo 139.
INTRODUCCIN 27
de lo cual estamos preocupados; pero este "algo" no tiene que
aparecer como un objeto separado que podramos conocer y
manejar con fra objetividad. Tal es, pues, el primer criterio
formal de la teologa: El objeto de la teologa es aquello que
nos preocupa ltimamente. Slo son teolgicas las proposicio-
nes que tratan de un objeto en cuanto puede convertirse para
nosotros en objeto de preocupacin ltima.
El significado negativo de esta proposicin es obvio. La teo-
loga no debera abandonar nunca el mbito de la preocupacin
ltima y, en cambio, debera renunciar a jugar un papel en el
palenque de las preocupaciones preliminares. La teologa no
puede ni debe emitir juicios acerca del valor esttico de una
creacin artstica, acerca del valor cientfico de una teora
fsica o de una interpretacin histrica, acerca de los mtodos
de curacin mdica o de reconstruccin social, acerca de la
solucin de los conflictos polticos o internacionales. El telogo
como telogo no es un experto en ninguna cuestin de preocu-
pacin preliminar. Y a la inversa, quienes son expertos en tales
materias no deben, como tales, abrigar la pretensin de ser
expertos en teologa. El primer principio formal de teologa,
que guarda la lnea fronteriza entre la preocupacin ltima y
las preocupaciones preliminares, protege tanto a la teologa
de los asaltos de los "campos culturales" como a stos de los
asaltos de aqulla.
Pero no es sta la entera significacin de este principio.
Aunque no indica el contenido de la preocupacin ltima y su
relacin con las preocupaciones preliminares, tiene implicacio-
nes en ambos aspectos. Caben tres relaciones distintas entre las
preocupaciones preliminares y lo que constituye nuestra preo-
cupacin ltima. La primera es una mutua indiferencia, la
segunda es una relacin en la que una preocupacin prelimi-
nar se eleva a la categora de ultimidad, y la tercera es aquella
en que una preocupacin preliminar se convierte en el vehculo
de la preocupacin ltima, sin pretender la ultimidad para s
misma. La primera relacin es la que predomina en la vida
ordinaria, la cual oscila siempre entre las situaciones condicio-
nadas, parciales, finitas y las experiencias y momentos en los
que nos embarga el problema del significado ltimo de la exis-
tencia. Sin embargo, esa separacin contradice el carcter in-
condicional, total e infinito de la preocupacin religiosa.
Sita
nuestra preocupacin ltima junto a las dems preocupaciones
y la despoja de su ultimidad. Esta actitud rehuye la ultimidad
de los mandamientos bblicos y la del primer criterio teolgico.
La segunda relacin es idoltrica en su misma naturaleza. La
idolatra es la elevacin de una preocupacin preliminar al
estatuto de preocupacin ltima. Algo esencialmente condicio-
nado se toma como incondicional, algo esencialmente parcial
se eleva a la universalidad, y a algo que es esencialmente fini-
to se le da una significacin infinita (su mejor ejemplo es la
idolatra contempornea del nacionalismo religioso). El con-
flicto entre la base finita de una tal preocupacin y su preten-
sin infinita se traduce en un conflicto de ultmidades; contra-
dice radicalmente los mandamientos bblicos y el primer cri-
terio teolgico. La tercera relacin entre la preocupacin ltima
y las preocupaciones preliminares convierte a estas ltimas en
portadoras y vehculos de las primeras. Lo que es una preocu-
pacin finita no se eleva a una significacin infinita, ni se sita
junto a lo infinito, sino que en ella y a travs de ella se hace
real lo infinito. Nada queda excluido de esta funcin. En y a
travs de toda preocupacin preliminar, puede actualizarse la
preocupacin ltima. Cuando esto ocurre, la preocupacin pre-
liminar se convierte en posible objeto de la teologa. Pero la
teologa lo trata nicamente como un medio, como un vehculo,
que apunta ms all de s mismo.
Imgenes, poemas y msica pueden convertirse en objetos
de la teologa, no desde el punto de vista de su forma esttica,
sino desde el punto de vista de su capacidad de expresar, en y
a travs de su forma esttica, ciertos aspectos de lo que nos
preocupa ltimamente. Concepciones fsicas, histricas o psico-
lgicas pueden convertirse en objetos de la teologa, no desde
el punto de vista de su forma cognoscitiva, sino desde el punto
de vista de su capacidad de revelar, en y a travs de su forma
cognoscitiva, ciertos aspectos de lo que nos preocupa ltima-
mente. Ideas y acciones sociales, proyectos y procedimientos
legales, programas y decisiones polticas pueden convertirse
en objetos de la teologa, no desde el punto de vista de su forma
social, legal o poltica, sino desde el punto de vista de su capa-
cidad de actualizar, en y a travs de sus formas sociales, legales
o polticas, ciertos aspectos de lo que nos preocupa ltimamen-
te. Los problemas y el desarrollo de la personalidad, las metas
INTRODUCCIN 29
y mtodos educacionales, la salud corporal y espiritual pueden
convertirse en objeto de la teologa, no desde el punto de vista
de sus formas ticas o tcnicas, sino desde el punto de vista de
su capacidad para proporcionamos, en y a travs de sus formas
ticas o tcnicas, ciertos aspectos de lo que nos preocupa lti-
mamente.
Pero ahora surge la pregunta: Cul es el contenido de nues-
tra preocupacin ltima? A qu se debe en realidad que algo
nos preocupe incondicionalmente? Es obvio que la respuesta no
puede ser un objeto particular, ni siquiera Dios, ya que el
primer criterio de la teologa debe ser siempre formal y gene-
ral. Si hemos de decir algo ms acerca de la naturaleza de
nuestra preocupacin ltima, tenemos que deducirlo de un
anlisis del concepto de "preocupacin ltima". Nuestra preocu-
pacin ltima es aquello que determina nuestro ser o no ser.
Slo son teolgicas las proposiciones que tratan de un objeto en
cuanto puede convertirse para nosotros en una cuestin de ser
o no ser. ste es el segundo criterio formal de la teologa.
Nada que no tenga el poder de amenazar y salvar nuestro
ser puede ser para nosotros objeto de preocupacin ltima. En
este contexto, el trmino "ser" no designa la existencia en el
espacio y el tiempo. La existencia est continuamente ame-
nazada y salvada por cosas y acontecimientos que no suponen
para nosotros una preocupacin ltima. Lo que significa el
trmino *ser" es el conjunto de la realidad humana, la estruc-
tura, la significacin y la finalidad de la existencia. Todo esto
est amenazado, puede perderse o salvarse. El hombre est
preocupado ltimamente por su ser y por su significado. En este
sentido, "ser o no ser" es objeto de preocupacin ltima, incon-
dicional, total e infinita. El hombre est infinitamente preocu-
pado por la infinitud a la que pertenece, de la que est separa-
do y por la que suspira. El hombre est totalmente preocupado
por la totalidad que es su ser verdadero y que se halla truncada
en el tiempo y el espacio. El hombre est incondicionalmente
preocupado por lo que condiciona su ser ms all de todos los
condicionamientos que existen en l y a su alrededor. El hom-
bre est ltimamente preocupado por lo que determina su
destino ltimo ms all de todas las necesidades y accidentes
preliminares.
El segundo criterio formal de la teologa no apunta a nin-
gn contenido, smbolo o doctrina particular. Es nicamente

formal y, por consiguiente, abierto a los contenidos que son
capaces de expresar "aquello que determina nuestro ser o no
ser". Al mismo tiempo, excluye del dominio teolgico todos los
contenidos que carecen de esa capacidad. Tanto si es un dios
concebido como un ser al lado de los dems seres (aunque sea
el ms alto), como si es un ngel que habita en un reino celes-
tial (llamado el reino de los "espritus"), o un hombre que
posee poderes supranaturales (aunque se le llame el dios-hom-
bre) ninguno de esos contenidos es objeto de la teologa si
no resiste la crtica de su segundo criterio formal, es decir, si no
constituye para nosotros una cuestin de ser o no ser.
5. teologa Y CRISTIANISMO
La teologa es la interpretacin metdica de los contenidos
de la fe cristiana. Esto se halla implcito en las anteriores
afirmaciones acerca del crculo teolgico y acerca de la teologa
como funcin de la Iglesia cristiana. Pero tropezamos ahora
con esta otra pregunta; Existe una teologa fuera del cristia-
nismo? Y, si es as, en realidad la idea de teologa queda
plena y finalmente realizada en la teologa cristiana? De hecho,
eso es lo que pretende la teologa cristiana; pero, tal conven-
cimiento, es algo ms que una pretensin, una expresin natu-
ral del hecho de que el telogo trabaja en el interior del crculo
teolgico? Tiene alguna validez la teologa cristiana ms all
de la periferia de este crculo? Corresponde a la teologa apolo-
gtica demostrar que la pretensin cristiana es asimismo vlida
desde el punto de vista de quienes se hallan fuera del crculo
teolgico. La teologa apologtica debe mostrar que las tenden-
cias inmanentes a todas las religiones y culturas se orientan
hacia la respuesta cristiana. Y al hablar as, nos referimos tanto
a las doctrinas como a la interpretacin teolgica de la teologa.
Considerada en su ms amplio sentido, la teologa, el logos
o el discurso razonado acerca del theos (Dios y las cosas divi-
nas), es tan antigua como la religin. El pensamiento impregna
todas las actividades espirituales del hombre. El hombre no
sera espiritual sin palabras, pensamientos, conceptos. Y eso es
cierto sobre todo en la religin, esa funcin omnienglobante
de
INTRODUCCIN 31
la vida espiritual del hombre.6 Que los sucesores de Schieier-

macher situasen la religin en el mbito de la sentimentalidad,
como una funcin psicolgica ms entre otras, no slo fue una
mala interpretacin del concepto schieiermaohiano de religin
("el sentimiento de la absoluta dependencia") sino tam-
bin un sntoma de debilidad religiosa. Relegar la religin
a la zona no racional de las emociones subjetivas para as libe-
rar de toda interferencia religiosa los dominios del pensamiento
y de la accin, era un expediente fcil para rehuir los conflictos
que oponen la tradicin religiosa al pensamiento moderno. Pero
era asimismo una sentencia de muerte contra la religin, y la
religin ni la acept ni poda aceptarla.
Todo mito entraa un pensamiento teolgico que puede
y que a menudo ha sido explicitado. Las armonizaciones
sacerdotales de diferentes mitos revelan a veces profundas
intuiciones teolgicas. Las especulaciones msticas, como las del
hinduismo de los Vedanta, unen la elevacin meditativa a la
penetracin teolgica. Las especulaciones metafsicas, como las
de la filosofa griega clsica, unen el anlisis racional a la visin
teolgica. Las interpretaciones ticas, legales y rituales de la
ley divina crean una forma distinta de teologa en el mbito
del monotesmo proftico. Todo esto es "teo-loga", logos del
theos, interpretacin racional de la substancia religiosa de los
ritos, smbolos y mitos.
La teologa cristiana no constituye ninguna excepcin. Hace
eso mismo, pero lo hace con la pretensin implcita de ser ella,
simplemente, la teologa. Esta pretensin descansa sobre la
doctrina cristiana de que el Logos se hizo carne, de que el prin-
cipio de la autorrevelacin divina se hizo manifiesto en el acon-
tecimiento "Jess como el Cristo". Si este mensaje es verdadero,
la teologa cristiana ha recibido un fundamento que trasciende
el fundamento de cualquier otra teologa, sin que, a su vez,
pueda ser trascendido. La teologa cristiana ha recibido algo
que es absolutamente concreto y, al mismo tiempo, absoluta-
mente universal. Ningn mito, ninguna visin mstica, ningn
principio metafsico, ninguna ley sagrada, tiene la concrecin
5. El trmino "espiritual** (con e minuscula) debe distinguirse clara-

mente de "Espiritual" (con E mayscula). Este ultimo hace referencia a las
actividades del Espritu divino en el hombre; el primero, a la naturaleza
dinrnico-creadora de la vida personal y comunitaria del hombre.
de una vida personal. En comparacin con una vida personal,
todo lo dems es relativamente abstracto. Y ninguno de estos
fundamentos relativamente abstractos de la teologa posee la
universalidad del Logos, porque el Logos es el principio de
la universalidad. En comparacin con el Logos, todo lo dems
es relativamente particular. La teologa cristiana es la teologa
en cuanto se alza sobre la tensin que existe entre lo absoluta-
mente concreto y lo absolutamente universal. Las teologas
sacerdotales y profticas pueden ser muy concretas, pero care-
cen de universalidad. Las teologas msticas y metafsicas pue-
den ser muy universales, pero carecen de concrecin.
Parece paradjico decir que slo lo que es absolutamente
concreto puede ser asimismo absolutamente universal y vice-
versa, pero eso describe adecuadamente la situacin. Lo que
es meramente abstracto posee una universalidad limitada, por-
que queda restringido a las realidades de las que ha sido
abstrado. Lo que es meramente particular posee una concre-
cin limitada, porque debe excluir otras realidades particulares
para afirmarse como concreto. Slo lo que tiene el poder de
representar todo lo particular es absolutamente concreto. Y slo
lo que tiene el poder de representar todo lo abstracto es abso-
lutamente universal. Esto conduce a un punto en el que lo
absolutamente concreto y lo absolutamente universal son idn-
ticos. Y ste es el punto en que emerge la teologa cristiana, el
punto que se ha descrito como el "Logos que se hizo carne".6
La doctrina del Logos como doctrina de la identidad de lo
absolutamente concreto y de lo absolutamente universal no es
una doctrina teolgica ms, sino el nico fundamento posible
de una teologa cristiana que pretende ser la teologa. No es
necesario llamar logas a lo absolutamente universal; otras pala-
bras, procedentes de tradiciones distintas, podran sustituirlo.
Lo mismo podemos decir del trmino "carne" con sus conno-
taciones helensticas. Pero es necesario aceptar la visin del
6. Se entiende mal la doctrina del Logos si la tensin existente entre
lo universal y lo concreto se interpreta como una tensin entre lo abstracto
y lo particular. La abstraccin niega ciertas partes de aquello cuya abstrac-
cin es. La universalidad incluye todas las partes porque incluye la concrecin.
La particularidad excluye toda particularidad de cada otro particular. La con-
crecin representa todo otro concreto, porque incluye la universalidad. La teo-
loga cristiana se mueve entre los polos de lo universal y de lo concreto,
pero no entre los polos de lo abstracto y de lo particular.
INTRODUCCIN 33
cristianismo primitivo, segn la cual, si Jess es llamado el
Cristo, ha de representar todo lo que es particular y ha de ser
el punto en que se identifican lo absolutamente concreto y lo
absolutamente universal. En cuanto es absolutamente concreto,
la relacin con l puede constituir una preocupacin entera-
mente existencial. En cuanto es absolutamente universal, la
relacin con l incluye potencialmente todas las relaciones posi-
bles y, por consiguiente, puede ser incondicional e infinita. Una
referencia bblica al primer aspecto la hallamos en las epstolas
de Pablo, cuando el apstol habla de "estar en Cristo".7 No po-
demos estar en nada particular, porque lo particular se recluye
en s mismo, oponindose a todo otro particular. Podemos estar
tan slo en aquello que, al mismo tiempo, es absolutamente
concreto y absolutamente universal. La referencia bblica a este
segundo aspecto la hallamos tambin en los escritos de Pablo,
cuando el apstol habla de la sujecin de los poderes csmicos
a Cristo.8 Slo aquello que es absolutamente universal y, al
mismo tiempo, absolutamente concreto, puede vencer el plura-
lismo csmico.
No fue un inters cosmolgico (Harnack), sino una cuestin
de vida o muerte para la primitiva Iglesia lo que la indujo a
utilizar la doctrina estoico-filnica del legos para expresar la
significacin universal del acontecimiento "Jess el Cristo".
Al hacerlo as, la Iglesia proclamaba su fe en la victoria de
Cristo sobre los poderes demonaco-naturales que constituyen
el politesmo e impiden la salvacin. Por esta razn, la Iglesia
luch desesperadamente contra el arrianismo que intentaba
convertir a Cristo en uno de los poderes csmicos, aunque fuese
el ms alto, y as le despojaba tanto de su absoluta universa-
lidad {es menos que Dios) como de su absoluta concrecin (es
ms que hombre). El Jess semidis de la teologa arriana no
es ni lo bastante universal ni lo bastante concreto para ser el
fundamento de la teologa cristiana.
Es obvio que estos argumentos no prueban la afirmacin
de fe segn la cual el Logos se hizo carne en Jesucristo. Pero
muestran que, si se la acepta, la teologa cristiana posee un
fundamento que trasciende infinitamente los fundamentos de
7. 2 Cor 5, 17.
8. Bomanos 8.
34 TEOLOCIA SISTEMTICA
todo lo que, en la historia de la religin, pudiera considerarse

como una "teologa".
6. teologa Y FILOSOFA; UNA CUESTIN
La teologa pretende ser un campo particular de conoci-
miento, someter a estudio un objeto tambin particular y hacer
uso, para ello, de un mtodo asimismo particular. Tal preten-
sin sita al telogo en la obligacin de dar cuenta de cmo
relaciona la teologa con las otras formas de conocimiento.
Ha de responder, pues, a dos preguntas: Qu relacin guarda
la teologa con las ciencias particulares (Wssenschaften) por
una parte, y con la filosofa por la otra? Ya hemos respondido
aunque implcitamente, a la primera cuestin, al establecer los
criterios formales de la teologa. Si el nico objeto de la teolo-
ga es lo que nos preocupa ltimamente, eso significa que a la
teologa no le interesan los procesos y resultados cientficos, y
viceversa. La teologa no tiene ningn derecho ni obligacin
alguna de prejuzgar una investigacin fsica o histrica, socio-
lgica o psicolgica. Y ningn resultado de tales investigaiones
puede ser directamente beneficioso o desastroso para ella. El
punto de contacto entre la investigacin cientfica y la teologa
se sita en el elemento filosfico que ambas entraan. Por con-
siguiente, la cuestin acerca de la relacin que guarda la teolo-
ga con las ciencias particulares se confunde con la cuestin
acerca de la relacin que existe entre la teologa y la filosofa.
En parte, la dificultad de este problema radica en el
hecho de que no existe una definicin de la filosofa que
cuente con una aceptacin general. Cada filosofa propone una
definicin que concuerda con el inters, el objetivo y el mtodo
del filsofo. En tales circunstancias, el telogo slo puede suge-
rir una definicin de la filosofa que sea lo suficientemente
amplia para abarcar la mayora de las grandes filosofas que
se han dado en lo que habitualmente se llama la historia de la
filosofa. Proponemos, pues, que se entienda aqu por filosofa
aquella actitud cognoscitiva frente a la realidad en la que la
realidad como tal es el objeto de conocimiento. La realidad
como tal o la realidad como un todo, no es toda la realidad;
es la estructura la que hace de la realidad un todo y, en conse-
cuencia, un objeto potencial de conocimiento. Indagar la
INTRODUCCIN 33
naturaleza de la realidad como tal significa indagar las estruc-

turas, las categoras y los conceptos que se dan por supuestos
en el encuentro cognoscitivo con cualquier sector de la reali-
dad. Desde este punto de vista, la filosofa es, por definicin,
critica. Opera una separacin entre los diversos materiales de
la experiencia y las estructuras que hacen posible la experien-
cia. No existe ninguna diferencia, a este respecto, entre el idea-
lismo deductivo y el realismo emprico. La interrogacin acerca
del carcter de las estructuras generales que hacen posible la
experiencia es siempre la misma. Es la interrogacin filosfica.
La definicin crtica de la filosofa es, pues, ms modesta
que aquellas vastas construcciones filosficas que intentaban
presentar un sistema completo de la realidad, un sistema que
inclua tanto los resultados de todas las ciencias particulares
como las estructuras generales de la experiencia precientfica.
Una tentativa as puede acometerse partiendo de "arriba" o
partiendo de "abajo". Hegel trabaj desde "arriba" cuando
introdujo en las formas categoriales de su Lgica el material
disponible del conocimiento cientfico de su tiempo y adapt
este material a las categoras. Wundt trabaj desde "abajo"
cuando, del material cientfico disponible de su tiempo, abstrajo
unos principios generales y metafsicos con cuya ayuda pudo
ordenar la suma total del conocimiento emprico. Aristteles
trabaj desde "arriba" y desde "abajo" cuando llev a cabo
sus estudios metafsicos y cientficos en una mutua interdepen-
dencia. ste fue asimismo el ideal de Leibniz cuando esboz
un clculo universal capaz de someter toda la realidad al an-
lisis y a la sntesis matemticos. Pero todas esas tentativas pusie-
ron de manifiesto los lmites de la mente humana, la finitud
que le impide aprehender el todo. Apenas se daba por concluso
un sistema, cuando ya la investigacin cientfica rompa sus
fronteras y las rebasaba en todas direcciones. Slo quedaban
los principios generales, siempre discutidos, puestos en duda,
cambiados, pero nunca destruidos, resplandecientes a travs de
los siglos, reinterpretados por cada generacin, inagotables,
jams anticuados o envejecidos. Tales principios constituyen el
objeto de la filosofa.
Esta comprensin de la filosofa es, pues, menos modesta
que el intento de reducirla a la epistemologa y a la tica, meta
del neo-kantismo y escuelas afines en el siglo XIX, y menos
modesta tambin que el intento de reducirla al clculo lgico,
meta del positivismo lgico y escuelas afines en el siglo xx.
Ambos intentos por evitar el problema ontolgico han re-
sultado infructuosos. Los ltimos partidarios de la filosofa
neo-kantiana reconocieron que toda epistemologa contiene
una ontologa implcita. No puede ser de otra manera. Siendo
el conocer un acto que participa del ser o, ms precisamente,
de una "relacin ntica", todo anlisis del acto de conocer debe
hacer referencia a una interpretacin del ser (cf. Nicolai Hart-
mann). Al mismo tiempo, el problema de los valores apuntaba
hacia un fundamento ontolgico de la validez de los juicios de
valor. Si los valores carecen de todo fundamentum in re (cf. la
identificacin platnica del bien con las estructuras esenciales,
con las ideas del ser), flotan en el aire de una validez trascen-
dente o bien quedan sometidos a unos tests pragmticos que
son arbitrarios y accidentales, a no ser que se introduzca subrep-
ticiamente una ontologa de las esencias. No es necesario discu-
tir la lnea pragmtico-naturalista del pensamiento filosfico, ya
que, a pesar de las afirmaciones antimetafsicas de algunos de
sus partidarios, se ha expresado en trminos decididamente
ontolgicos tales como vida, crecimiento, proceso, experiencia,
ser (entendido en un sentido que lo abarca todo), etc. Pero es
necesario comparar la definicin ontolgica de la filosofa, que
antes hemos sugerido, con los intentos radicales de reducir la
filosofa a la lgica cientfica. La cuestin estriba en saber si,
con la eliminacin de casi todos los problemas filosficos tradi-
cionales por parte del positivismo lgico, ste logra zafarse
de la ontologa. Al punto nos asalta la impresin de que esa
actitud paga un precio demasiado elevado: despojar a la filo-
sofa de toda su importancia. Pero, prescindiendo de esta
impresin, podemos adelantar el siguiente argumento: Si la
reduccin de la filosofa a la lgica de las ciencias es una cues-
tin de gusto, no es preciso que nos la tomemos en serio.
Si descansa en un anlisis de los lmites del conocimiento huma-
no, entonces descansa, como toda epistemologa, en unos postu-
lados ontolgicos. Siempre hay un problema, por lo menos,
acerca del cual el positivismo lgico, como todas las filosofas
semnticas, ha de adoptar una decisin: Qu relacin guardan
con la realidad los signos, los smbolos o las operaciones lgi-
cas? Toda respuesta a esta pregunta nos dice algo acerca de la
INTRODUCCIN 37
estructura del ser. Es una respuesta (Mitolgica. Y una filosofa
que somete a una crtica tan radical todas las dems filosofas,
debera poseer la suficiente autocrtica para discernir y mani-
festar sus propios postulados ontolgicos.
La filosofa plantea la cuestin de la realidad como un todo;
formula el problema de la estructura del ser. Y responde en tr-
minos de categoras, de leyes estructurales y de conceptos uni-
versales. Debe responder en trminos ontolgicos. La ontologa
no es un intento especulativo-fantstico para establecer un
mundo detrs del mundo; es un anlisis de aquellas estructuras
del ser que encontramos en todo contacto con la realidad. ste
fue tambin el significado original de la metafsica; pero la
preposicin meta posee ahora la inevitable connotacin de de-
signar una reproduccin de este mundo en un reino trascen-
dente de seres. Por tal razn, es quiz menos desorientador
hablar de ontologa en lugar de metafsica.
La filosofa formula necesariamente la cuestin de la reali-
dad como un todo, la cuestin de la estructura del ser. La teo-
loga formula necesariamente la misma cuestin, ya que lo que
nos preocupa ltimamente debe pertenecer a la realidad en su
conjunto, debe pertenecer al ser. De lo contrario, no podramos
encontrarlo y no podra concernirnos. Desde luego, no puede
ser un ser entre otros seres; en este caso, no nos preocupara
infinitamente. Debe ser el fondo de nuestro ser, el poder ltimo
e incondicional del ser, aquello que determina nuestro ser o no
ser. Pero el poder del ser, su fondo infinito o el "ser en s" se
expresa en y a travs de la estructura del ser. En consecuen-
cia, podemos encontrarlo, sentimos embargados por l, cono-
cerlo y encaminamos hacia l. Cuando la teologa trata de
nuestra preocupacin ltima, presupone en cada proposicin
la estructura del ser, sus categoras, sus leyes y sus conceptos.
Por consiguiente, la teologa no puede eludir el problema del
ser con mayor facilidad que la filosofa. El intento del bibli-
cismo de evitar los trminos ontolgicos no bblicos est
condenado al fracaso con la misma seguridad que los corres-
pondientes intentos filosficos. La misma Biblia utiliza constan-
temente las categoras y los conceptos que describen la estruc-
tura de la experiencia. En cada pgina de todo texto religioso
o teolgico aparecen los conceptos de tiempo, espacio, causa,
cosa, sujeto, naturaleza, movimiento, libertad, necesidad, vida,
valor, conocimiento, experiencia, ser y no ser. El biblicismo
puede intentar salvaguardar el sentido popular de tales con-
ceptos, pero entonces deja de ser teologa. Ha de pasar
por alto el hecho de que una comprensin filosfica de estas
categoras ha influido el lenguaje ordinario durante muchos
siglos. Es sorprendente la despreocupacin con que ciertos
biblistas telogos usan un trmino como "historia" cuando
hablan del cristianismo como de una religin histrica o de
Dios como del "Seor de la historia". Olvidan que el signi-
ficado que ellos confieren a la palabra "historia" se ha formado
durante miles de aos de historiografa y de filosofa de la
historia. Olvidan que el ser histrico es una clase de ser junto
a las dems clases, y que para distinguirlo de la palabra "natu-
raleza", por ejemplo, se precisa una previa visin general de la
estructura del ser. Olvidan que el problema de la historia est
intimamente unido a los problemas del tiempo, de la libertad,
de la casualidad, de la finalidad, etc., y que cada uno de estos
conceptos ha sufrido un desarrollo similar al que ha sufrido
el concepto de historia. El telogo debe considerar con toda
seriedad el significado de los trminos que emplea. Deben serle
conocidos en la total profundidad y amplitud de su significado.
Por eso, en la comprensin crtica, aunque no en el poder
creador, el telogo sistemtico ha de ser un filsofo.
La estructura del ser y las categoras y conceptos que des-
criben esta estructura constituyen una preocupacin implcita
o explcita de todo filsofo y de todo telogo. Ni uno ni otro
pueden rehuir el problema ontolgico. Las tentativas que por
ambas partes se han realizado para soslayarlo, siempre han
abortado. Si tal es la situacin, el problema que plantea es de
la mayor urgencia: Qu relacin existe entre el problema
ontolgico suscitado por el filsofo y el problema ontolgico
suscitado por el telogo?
7. teologa Y FILOSOFA: UNA RESPUESTA
La filosofa y la teologa se plantean la cuestin del ser.
Pero la formulan desde distintas perspectivas. La filosofa se
ocupa de la estructura del ser en s mismo; la teologa, en cam-
bio, se ocupa de lo que significa el ser para nosotros. A partir
INTRODUCCIN 39
de esta diferencia se dan tendencias convergentes y diver-
gentes en la relacin que media entre la teologa y la filosofa.
El primer punto de divergencia radica en la diferente acti-
tud cognoscitiva que adoptan el filsofo y el telogo. Aunque
guiado por el eros filosfico, el filsofo intenta mantenerse obje-
tivamente distanciado del ser y sus estructuras. Intenta hacer
abstraccin de las condiciones personales, sociales e histricas
que podran deformar su visin objetiva' de la realidad. Su pa-
sin es la pasin por una verdad universalmente accesible a
toda actitud cognoscitiva, sujeta a una crtica general, modifi-
cable a tenor de toda nueva intuicin, abierta y comunicable.
En todos estos aspectos, no se siente distinto del cientfico, del
historiador, del psiclogo, etc. Colabora con ellos. El material
para su anlisis crtico se lo proporciona abundantemente la
investigacin emprica. Aunque todas las ciencias tuvieron su
origen en la filosofa, ahora son ellas, a su vez, las que con-
tribuyen al quehacer filosfico, proporcionando al filsofo un
material nuevo y exactamente definido, muy superior a todo lo
que podra obtener de un estudio precientfico de la realidad.
Por supuesto, el filsofo en cuanto filsofo no critica ni acre-
cienta el conocimiento que nos proporciona cada una de las
ciencias. Este conocimiento forma la base de su descripcin
de las categoras, de las leyes estructurales y de los conceptos
que constituyen la estructura del ser. En este punto, la depen-
dencia en que se halla el filsofo con respecto al cientfico no
es menor a menudo es incluso mayor que su dependencia
de su propia observacin precientfica de la realidad. Esta rela-
cin con las ciencias (en el sentido amplio de Wissenschaften)
fortalece la actitud distante y objetiva del filsofo. Incluso en
el aspecto intuitivo-sinttico de su reflexin, trata de eliminar
las influencias que no estn puramente determinadas por su
objeto.9
De un modo absolutamente distinto, el telogo no se halla
distanciado de su objeto, sino vinculado por entero a l. Consi-
dera su objeto (que trasciende el carcter de ser un "objeto")
con pasin, temor y amor. No le mueve, pues, el eros del fil-
sofo o su pasin por la verdad objetiva, sino el amor que acepta
9. Desde este punto de vista parece discutible el concepto de una "fe
filosfica" (vase Kari Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy, Nueva York,
Philosophical Library, 1949).
una verdad salvadora y, por ende, personal. La actitud bsica
del telogo es la de hallarse comprometido con el contenido de
lo que l expone. Todo distanciamiento suyo sera una nega-
cin de la naturaleza misma de este contenido. La actitud del
telogo es "existencial". Est implicado en el objeto de su cono-
cimiento y lo est con toda su existencia, con su Bnitud y
su congoja, con sus contradicciones internas y su desespero,
con las fuerzas de curacin que actan en l y en su situacin
social. La seriedad de toda afirmacin teolgica dimana de
estos elementos existenciales. En suma, el telogo est determi-
nado por su fe. Toda teologa presupone que el telogo est
en el crculo teolgico. Y eso no slo contradice el carcter
abierto, ilimitado y mudable de la verdad filosfica, sino que
difiere asimismo de la dependencia en que se halla el filsofo
con respecto a la investigacin cientfica. El telogo carece de
toda relacin directa con el cientfico (considerando como tal
al historiador, al socilogo y al psiclogo). Slo lo tiene en
cuenta cuando estn en juego unas implicaciones filosficas.
Si abandona la actitud existencial, como han hecho algunos
telogos "empricos", acaba formulando unas afirmaciones cuya
realidad no ser reconocida por nadie que no comparta los
presupuestos existenciales del telogo supuestamente emprico.
La teologa es necesariamente existencial, y ninguna teologa
puede escapar del crculo teolgico.
El segundo punto de divergencia entre el telogo y el
filsofo estriba en la diferencia de sus fuentes. El filsofo con-
sidera la totalidad de la realidad para descubrir en ella la
estructura de la realidad en su conjunto. Intenta penetrar en
las estructuras del ser mediante el poder y las estructuras de su
funcin cognoscitiva. Postula y la ciencia confirma continua-
mente tal postulado que existe una identidad o, por lo me-
nos, una analoga entre la razn objetiva y la razn subjetiva,
entre el logos de la realidad en su conjunto y el logos que
acta en el filsofo. Por consiguiente, este logos es comn;
todo ser razonable participa de l, lo utiliza al formular pre-
guntas y al criticar las respuestas recibidas. No existe un lugar
especial donde descubrir la estructura del ser; no existe un
lugar privilegiado donde descubrir las categoras de la expe-
riencia. El lugar desde el que se ha de considerar la realidad
INTRODUCCIN 41
es "cualquier lugar"; el lugar donde se ha de situar el filsofo
no es ningn lugar, en absoluto; es la pura razn.
El telogo, por el contrario, debe descubrir dnde se mani-
fiesta aquello que le preocupa ltimamente, y debe situarse all
donde esta manifestacin le alcanza y le embarga. La fuente
de su conocimiento no es el logos universal, sino el Logos
"que se hizo carne", es decir, el logos que se manifiesta en un
acontecimiento histrico particular. Y el medio a travs del cual
recibe la manifestacin del lagos no es la racionalidad comn,
sino la Iglesia, sus tradiciones y su realidad presente. El te-
logo habla en la Iglesia acerca del fundamento de la Iglesia.
Y habla porque se siente embargado por el poder de este
fundamento y por la comunidad construida sobre l. El logos
concreto, que l ve, lo recibe a travs de un compromiso
creyente, y no, como el logos universal que ve el filsofo, a
travs de un distanciamiento racional.
El tercer punto de divergencia entre la filosofa y la teolo-
ga est en la diferencia de su contenido. Incluso cuando hablan
del mismo objeto, hablan de algo distinto. El filsofo se ocupa
de las categoras del ser en relacin al material por ellas
estructurado. Se ocupa de la causalidad tal como sta se pre-
senta en la fsica o en la psicologa; analiza el tiempo biolgico
o histrico; discurre acerca del espacio tanto astronmico como
microscpico. Describe el sujeto epistemolgico y la relacin
que existe entre la persona y la comunidad. Presenta las carac-
tersticas de la vida y del espritu en su recproca dependencia
e independencia. Define la naturaleza y la historia en sus mu-
tuos lmites y trata de penetrar en la ontologa y 'en la lgica
del ser y del no ser. Podramos citar un nmero incalculable de
otros ejemplos. Todos ellos reflejan la estructura cosmolgica
de las aserciones filosficas. El telogo, por el contrario, rela-
ciona esas mismas categoras y conceptos con la bsqueda de
un "nuevo ser". Sus aserciones son de carcter soteriolgico.
Se ocupa de la causalidad, pero en relacin con una prima
causa, que es el substrato de toda la serie de causas y efectos;
se ocupa del tiempo, pero en relacin con la eternidad, y del
espacio, pero en relacin con el exilio existencial del hombre.
Habla de la autoalienacin del sujeto, del centro espiritual de
la vida personal y de la comunidad como posible corporizacin
del "Nuevo Ser". Relaciona las estructuras de la vida con el
fondo creador de la vida, y las estructuras del espritu con
el Espritu divino. Habla de la participacin de la naturaleza
en la "historia de la salvacin", y de la victoria del ser sobre el
no ser. Tambin aqu podramos multiplicar indefinidamente
los ejemplos; todos ellos muestran la acusada diferencia que
existe entre la teologa y la filosofa en lo que hace referencia
a su contenido.
Pero la divergencia existente entre la filosofa y la teologa
est compensada por una convergencia igualmente obvia. En
ambas actan unas tendencias convergentes. El filsofo, como
el telogo, "existe", y no puede desasirse del carcter concreto
de su existencia ni de su teologa implcita. Est condicionado
por su situacin psicolgica, sociolgica e histrica. Y, como
todo ser humano, vive sujeto al poder de una preocupacin
ltima, sea o no sea plenamente consciente de tal poder, lo
admita o no lo admita para s y para los dems. No existe
ninguna razn para que incluso el ms cientfico de los filsofos
no tenga que admitirlo, ya que sin una preocupacin ltima su
filosofa carecera de pasin, seriedad y creatividad. Donde-
quiera que miremos en la historia de la filosofa, encontramos
ideas y sistemas que pretenden tener una significacin ltima
para la existencia humana. Ocasionalmente, la filosofa de la
religin expresa abiertamente la preocupacin ltima que se
oculta detrs de un sistema. Ms a menudo, es el carcter
de los principios ontolgicos o una parte especial de un siste-
ma, como la epistemologa, la filosofa de la naturaleza, la
poltica y la tica, la filosofa de la historia, etc., lo que mejor
nos revela la preocupacin ltima del autor y la teologa sub-
yacente en aquel sistema. Todo filsofo creador es un telogo la-
tente (a veces incluso un telogo declarado). Es un telogo
en la medida en que su situacin existencial y su preocupacin
ltima modelan su visin filosfica. Es un telogo en la medida
en que su intuicin del logos universal, que alienta en la estruc-
tura de la realidad en su conjunto, est formada por un logos
particular que se le manifiesta en su lugar particular y le revela
la significacin del todo. Y es un telogo en la medida en que
el logos particular es objeto de compromiso activo en el seno
de una comunidad particular. Apenas si existe un filsofo hist-
ricamente importante que no presente estos rasgos de telogo.
Pero el filsofo no intenta ser un telogo. Quiere servir el logos
INTRODUCCIN 43
universal. Trata de distanciarse de su situacin existencial,
incluso de su preocupacin ltima, para encaminarse a un
lugar que est por encima de todos los lugares particulares,
para alcanzar la realidad pura. El conflicto entre la intencin
de llegar a ser universal y el destino de no dejar de ser particu-
lar caracteriza toda existencia filosfica. Tal es su servidumbre
y su grandeza.
El telogo soporta una carga anloga; en lugar de distan-
ciarse de su situacin existencial, incluso de su preocupacin
ltima, hacia ella se encamina. Pero no va a su encuentro para
confesarla pblicamente, sino para poner de relieve la validez
universal, la estructura de logos de aquello que le preocupa
ltimamente. Y eso slo puede hacerlo si adopta una actitud
desasida de su situacin existencial y obediente al logos uni-
versal, actitud que le obliga a ejercer una severa crtica de toda
expresin particular de su preocupacin ltima. No puede afir-
mar ninguna tradicin ni ninguna autoridad, excepto si lo hace
por un "no" y un "s". Y siempre es posible que no sea capaz
de recorrer el largo camino que va del "no" al "s". No puede
unirse al coro de quienes viven global e ininterrumpidamente
en la afirmacin. Debe correr el riesgo de que un da se vea
llevado hasta ms all de la lnea fronteriza del crculo teol-
gico. Por eso inspira recelo a la gente piadosa y a los poderosos
de la Iglesia, aunque stos vivan en realidad del trabajo reali-
zado por anteriores telogos que se hallaban en esa misma
situacin. Dado que la teologa est al servicio tanto del logos
concreto como del logos universal, puede convertirse en una
piedra de escndalo para la Iglesia y en una tentacin demona-
ca para el telogo. El desasimiento que requiere todo trabajo
teolgico honesto puede destruir el necesario compromiso de la
fe. Esta tensin constituye la servidumbre y la grandeza de
todo quehacer teolgico.
La dualidad de divergencia y convergencia que se da entre
la teologa y la filosofa, suscita una doble cuestin: Es inevi-
table el conflicto entre ambas, o bien es posible una sntesis
de ellas? Hemos de dar una respuesta negativa a esas dos pre-
guntas: no es inevitable el conflicto entre la teologa y la filoso-
fa, pero tampoco es posible una sntesis de ambas.
Un conflicto presupone una base comn sobre la que se
pueda luchar. Pero no existe tal base comn entre la teologa
y la filosofa. Si el telogo y el filsofo se combaten, lo hacen o
bien sobre una base filosfica o bien sobre una base teolgica.
La base filosfica es el anlisis ontolgico de la estructura del
ser. Si el telogo necesita este anlisis, o lo ha de tomar de un
filsofo o ha de convertirse l mismo en filsofo. Normalmente,
hace ambas cosas. Si pisa la arena filosfica, son inevitables
tanto los conflictos como las alianzas con otros filsofos. Pero
todo esto ocurre a nivel filosfico. Al telogo no le asiste ningn
derecho para pronunciarse a favor de una decisin filosfica en
nombre de su preocupacin ltima o sobre la base del crculo
teolgico. Est obligado a argumentar a favor de una decisin
filosfica en nombre del logos universal y desde el lugar que
no es ningn lugar: la razn pura. Es una deshonra para el
telogo y una intromisin intolerable para el filsofo que, en
una discusin filosfica, el telogo reivindique de pronto una
autoridad que no sea la razn pura. Los conflictos a nivel filo-
sfico son conflictos entre dos filsofos, de los que, en tal caso,
uno es telogo; pero no son conflictos entre la teologa y la
filosofa.
Sin embargo, el conflicto estalla a menudo a nivel teolgico.
El telogo subyacente en el filsofo lucha contra el telogo
declarado. Esta situacin es ms frecuente de lo que suponen
la mayora de los filsofos. Como stos han desarrollado sus
conceptos con la sincera intencin de obedecer al logos uni-
versal, son reacios a reconocer los elementos existencialmente
condicionados de sus sistemas. Creen que tales elementos, si
por una parte colorean e imprimen una orientacin a su labor
creadora, disminuyen por otra parte su valor de verdad. En tal
situacin, el telogo tiene que romper la resistencia que el fil-
sofo opone a un anlisis teolgico de sus ideas. Puede lograrlo
recurriendo a la historia de la filosofa, pues sta nos descubre
que, en todo filsofo significativo, la pasin existencial (preocu-
pacin ltima) va unida al poder racional (obediencia al logos
universal), y que el valor de verdad de una filosofa depende
de la amalgama de estos dos elementos en cada concepto. Darse
cuenta de esta situacin es, al mismo tiempo, darse cuenta del
hecho de que dos filsofos, uno de los cuales es asimismo te-
logo, pueden combatirse mutuamente, y dos telogos, uno de
los cuales es asimismo filsofo, pueden combatirse mutuamen-
te; pero es totalmente imposible que surja un conflicto entre
la
INTRODUCCIN 4.5
teologa y la filosofa, porque no existe una base comn que d
pie a tal conflicto. El filsofo puede o no puede convencer al
filsofo-telogo. Y el telogo puede o no puede convencer
al telogo-filsofo. Lo que en ningn caso puede ocurrir es que
el telogo como tal se oponga al filsofo como tal, y viceversa.
As pues, no existe ningn conflicto entre la teologa y la
filosofa, y, exactamente por la misma razn, tampoco existe
una sntesis de ambas. Falta una base comn. La idea de que
era posible una sntesis de teologa y filosofa ha hecho soar
en una "filosofa cristiana". El trmino es ambiguo. Puede sig-
nificar una filosofa cuya base existencial sea el cristianismo
histrico. En este sentido, toda la filosofa moderna es cristiana,
aunque sea humanista, atea e intencionalmente anticristiana.
Ningn filsofo que viva en la cultura occidental cristiana, pue-
de negar su dependencia de la misma, como ningn filsofo
griego habra podido ocultar su dependencia de la cultura
apolino-dionisaca, aunque fuese un crtico radical de los dioses
homricos. Tanto si se halla como si no se halla existencial-
mente determinada por el Dios del monte Sina y el Cristo del
Gigota, la moderna visin de la realidad, y su anlisis filosfico,
difiere de la que se daba en la poca precristiana. Nuestro
encuentro con la realidad es ahora distinto; la experiencia posee
unas dimensiones y unas direcciones diferentes de las que
posea en el clima cultural de Grecia. Nadie es capaz de salirse
de este crculo "mgico". Nietzsche, que intent hacerlo, anun-
ci la venida del Anticristo. Pero el Anticristo est en ntima
dependencia del Cristo contra el que se yergue. Los primeros
griegos, por cuya cultura suspiraba Nietzsche, no tuvieron que
combatir a Cristo; de hecho, prepararon inconscientemente su
venida al formular las cuestiones a las que Cristo dio una res-
puesta, y al elaborar las categoras en las que tal respuesta
podra expresarse. La filosofa moderna no es pagana. El ates-
mo y el anticristianismo no son paganos. Son anticristianos que
se expresan en trminos cristianos. Las huellas de la tradicin
cristiana son imborrables; tienen un character indelebilis. Ni
siquiera el paganismo nazi fue realmente un retorno al paga-
nismo (como tampoco la bestialidad es un retorno a la bestia).
Pero la expresin "filosofa cristiana" entraa con frecuen-
cia un sentido distinto. Se usa para designar una filosofa que
no considera el Zogos universal, sino las exigencias supuestas o
reales de una teologa cristiana. Esto puede hacerse de dos
maneras: o bien las autoridades eclesisticas o sus intrpretes
teolgicos designan a uno de sus filsofos de antao como su
"santo filosfico", o bien exigen que los filsofos contempo-
rneos desarrollen una filosofa bajo unas condiciones particu-
lares y con una finalidad particular. En ambos casos se mata
el eros filosfico. Si a Toms de Aquino se le nombra oficial-
mente el filsofo de la Iglesia catlica romana, para los filsofos
catlicos deja de ser un autntico colega en el dilogo filosfico
que se prosigue a lo largo de los siglos. Y si se exige de los
filsofos protestantes de nuestros das que acepten la idea de
personalidad como su ms elevado principio ontolgico porque
es el principio ms afn al espritu de la Reforma, se mutila el
trabajo de estos filsofos. Nada hay en el cielo, en la tierra, ni
allende cielo y tierra, a lo que el filsofo deba someterse, excep-
to el logas universal del ser tal como se le presenta en la expe-
riencia. Por consiguiente, hemos de rechazar la idea de una
"filosofa cristiana" en el sentido ms restringido de una filo-
sofa que es programticamente cristiana. El hecho de que
toda la filosofa moderna haya crecido sobre suelo cristiano y
muestre los rasgos de la cultura cristiana en la que vive, nada
tiene de comn con el contradictorio ideal de una "filosofa
cristiana".
El cristianismo no necesita una "filosofa cristiana" en el
sentido ms restringido de esta expresin. La conviccin cristia-
na de que el logos, que se hizo concreto en Jess como el
Cristo, es al mismo tiempo el lagos universal, incluye la con-
viccin de que dondequiera que el logos acta, concuerda con
el mensaje cristiano. Ninguna filosofa, pues, que sea fiel al
logos universal puede contradecir el logos concreto, el Logos
"que se hizo carne".
C. LA ORGANIZACIN DE LA TEOLOGA
La teologa es la exposicin metdica de los contenidos
de la fe cristiana. Esta definicin es vlida para todas las
disciplinas teolgicas. Por consiguiente, sera desastroso que
se diese tan slo el nombre de "teologa" a la teologa sistem-
INTRODUCCIN 47
tica. La exgesis y la homiltica son tan teolgicas como la
sistemtica. Y la sistemtica puede dejar de ser teolgica con
tanta prontitud como las dems disciplinas. El criterio de toda
disciplina teolgica radica en el hecho de tratar el mensaje
cristiano como expresin de lo que nos concierne en ltima
instancia.
En la fe cristiana, la tensin entre sus polos universal y
concreto acarrea la divisin del quehacer teolgico en dos gru-
pos de disciplinas: el grupo histrico y el grupo deductivo.
Que el Nuevo Testamento est integrado por evangelios (inclu-
yendo en ellos los Hechos de los Apstoles) y epstolas, ya
deja prever esta divisin. Es significativo, no obstante, que
en el cuarto evangelio se d una amalgama total de los elemen-
tos histricos y de los elementos deductivos. Esto nos advierte
que, en el mensaje cristiano, la historia es teolgica y la teolo-
ga es histrica. Con todo, por razones de oportunidad resulta
inevitable la divisin en disciplinas histricas y disciplinas
deductivas, ya que cada una de ellas posee un elemento no
teolgico distinto. La teologa histrica incluye la investiga-
cin histrica; la teologa sistemtica incluye la discusin filo-
sfica. El historiador y el filsofo, miembros los dos de una
facultad de teologa, deben unirse en la labor teolgica de
interpretar el mensaje cristiano, utilizando cada uno de ellos
los instrumentos cognoscitivos de su especialidad. Pero es ms
an lo que implica su cooperacin. En cada momento de su
trabajo, el telogo histrico presupone un punto de vista siste-
mtico; de lo contrario, sera un historiador de la religin, no
un telogo histrico. Esta mutua inmanencia de los elementos
histrico y deductivo constituye una caracterstica decisiva de
la teologa cristiana.
La teologa histrica puede subdividirse en disciplinas bbli-
cas, historia de la Iglesia e historia de la religin y de la cultu-
ra. Los telogos bblicos suelen conceder tan slo al primer
grupo la plena categora teolgica y negarla por completo al
tercer grupo. Incluso Barth considera que la historia de la
Iglesia es nicamente una Hilfswissensclwft (una ciencia auxi-
liar). Claro est que sta es una asercin teolgico-sistemtca
que, a la luz de los principios crticos, resulta errnea, porque
los tres grupos conjugan un elemento no teolgico con otro
teolgico. Existe mucha investigacin no teolgica en las disci-
plinas bblicas; puede darse una interpretacin radicalmente
teolgica de la historia de la religin y de la cultura, cuando
consideramos esta historia desde el punto de vista de nuestra
preocupacin ltima; y estas dos aserciones son asimismo ver-
daderas respecto a la historia de la Iglesia. A pesar de la signi-
ficacin fundamental que poseen las disciplinas bblicas, nada
justifica que neguemos a los otros dos grupos una categora
plenamente teolgica. La considerable interdependencia de los
tres grupos lo confirma. En algunos aspectos, la literatura
bblica constituye una parte, no slo de la historia de la Iglesia,
sino tambin de la historia de la religin y de la cultura. La
influencia que las religiones y las culturas no bblicas ejercieron
sobre la Biblia y la historia de la Iglesia es demasiado evidente
para que podamos negarla (cf., por ejemplo, el perodo intertes-
tamentario). El criterio para discernir el carcter teolgico de
una disciplina no estriba en su origen supuestamente supra-
natural sino en su significacin para la interpretacin de nues-
tra preocupacin ltima.
Entraa una mayor dificultad organizar la teologa siste-
mtica que la teologa histrica, porque antes de que sea posi-
ble una organizacin adecuada, es preciso dar una respuesta
a las cuestiones previas acerca de su verdad y su utihdad.
El primer problema lo suscita el hecho de que la antigua
reflexin sobre la "teologa natural" en la tradicin clsica ha
sido sustituida (definitivamente desde Schieiermacher) por una
filosofa general y autnoma de la religin. Pero mientras la
"teologa natural" era, por as decirlo, un prembulo a la teolo-
ga de la revelacin, desarrollada en funcin de esta ltima y
bajo su control, la filosofa de la religin es una disciplina filo-
sfica independiente. O, ms exactamente, la filosofa de la
religin es una parte dependiente de un todo filosfico y en
modo alguno constituye una disciplina teolgica. Schieierma-
cher era consciente de esta situacin y hablaba de ciertas
proposiciones que la teologa haba tomado prestadas de la
"tica" le entendiendo por "tica" la filosofa de la cultura.
Pero Schieiermacher no logr dilucidar la relacin existente
entre esta verdad filosfica "tomada en prstamo" y la verdad
10. Friedrich Schieiermacher, The Christian Fatth, trad. H. R. Macidn-

toah, Edimburgo, T. & T. Ciarle, 1929, pp. 5 ss.
INTRODUCCIN 49
teolgica. Si la verdad filosfica est situada fuera del crculo
teolgico, cmo puede determinar el mtodo teolgico? Y si
se encuentra dentro del crculo teolgico, no es autnoma y la
teologa no necesita tomarla de prestado. Este problema ha
atormentado a todos los telogos modernos que ni se han
adherido a la tradicional y precrtica teologa natural (como
han hecho los catlicos y los protestantes ortodoxos), ni han
abandonado la teologa natural y la filosofa de la religin con
objeto de afirmar la exclusividad de una teologa de la revela-
cin (como han hecho los telogos neo-ortodoxos).
La solucin que fundamenta el presente sistema y que slo
queda plenamente explicada a travs de todo l, acepta la
crtica filosfica y teolgica de la teologa natural en su sentido
tradicional, y acepta asimismo la crtica neo-ortodoxa de una
filosofa general de la religin como base de la teologa siste-
mtica. Al mismo tiempo, intenta hacer justicia a los motivos
teolgicos que se ocultan tras la teologa natural y la filosofa
de la religin. Introduce, en la estructura misma del sistema, el
elemento filosfico, utilizndolo como material para formular
sus cuestiones. Sin embargo, la respuesta a tales cuestiones es
teolgica. La disyuntiva: "Teologa natural o filosofa de la
religin?", se resuelve mediante una tercera opcin: el "mtodo
de correlacin" (vase ms adelante, pg. 86). En lo que se
refiere a la organizacin de la teologa sistemtica, esto signi-
fica que ninguna disciplina particular llamada "filosofa de la
religin" pertenece al dominio de la teologa sistemtica. Pero
esta opcin no significa, sin embargo, que deban excluirse del
programa de estudios teolgicos los problemas habitualmente
tratados en lo que se llama "filosofa de la religin".
Un segundo problema que se presenta en la organizacin
de la teologa sistemtica es el del lugar que le corresponde
ocupar a la apologtica. Los telogos modernos suelen identi-
ficarla con la filosofa de la religin, mientras que en la teologa
tradicional la parte que se ocupaba de la teologa natural
contena mucho material apologtico. La exclusin de estos dos
mtodos hace necesaria una solucin distinta. En el segundo
apartado de esta introduccin, "la teologa apologtica y el
kerigma", ya hemos esbozado esta otra solucin. Hemos subra-
yado all el hecho de que la teologa sistemtica es una "teolo-
ga que responde": debe responder a las cuestiones implcitas
en la situacin humana general y en la situacin histrica
particular. La apologtica, pues, es un elemento omnipresente
y no una seccin particular de la teologa sistemtica. El "m-
todo de correlacin" utilizado en el presente sistema da una
clara expresin del carcter decisivo que detenta el elemento
apologtico en la teologa sistemtica.
Esta solucin es tambin vlida para el elemento tico que
entraa la teologa sistemtica. Slo fue al finalizar la poca
ortodoxa cuando, bajo la influencia de la filosofa moderna, se
separ la tica de la dogmtica. El resultado positivo fue un
desarrollo mucho ms pleno de la tica teolgica; el resultado
negativo fue un conflicto no solventado con la tica filosfica.
Hoy, a pesar de que algunas facultades de teologa poseen
excelentes departamentos de tica cristiana, podemos observar
la tendencia a situar de nuevo la tica teolgica dentro de la
unidad del sistema. Esta tendencia se ha visto fortalecida por
el movimiento neo-ortodoxo, que rechaza toda tica teolgica
independiente. Una teologa que, como el presente sistema,
acenta el carcter existencial de la teologa, debe seguir esta
tendencia hasta el fin. El elemento tico es un elemento nece-
sario y a menudo predominante en toda afirmacin teol-
gica. Incluso unas afirmaciones tan formales como los princi-
pios crticos apuntan a la decisin del hombre tico acerca de
su "ser o no ser". Las doctrinas de la finitud y de la existencia,
o de la congoja y de la culpa, tienen un carcter a la vez
ontolgico y tico, y en la reflexin acerca de "la Iglesia" y "el
cristiano" e elemento tico (social y personal) es predominante.
Todos esos ejemplos nos muestran que una teologa "existen-
cial" implica de tal modo cierto tipo de tica, que hace super-
flua una seccin especial que trate de la teologa tica. Razones
de conveniencia pueden, no obstante, justificar la conserva-
cin de los departamentos de tica cristiana en las facultades
de teologa.
El tercer y ms significativo elemento de la teologa siste-
mtica es el elemento dogmtico. Durante mucho tiempo dio
nombre al conjunto de la teologa sistemtica. La "dogmtica"
es la formulacin de la tradicin doctrinal para nuestra situa-
cin actual. La palabra "dogmtica" acenta la importancia
que reviste, para la obra del telogo sistemtico, el dogma
formulado y oficialmente reconocido. Y en este sentido, la ter-
INTRODUCCIN 51
minologa est justificada, ya que el telogo ejerce una funcin

de la Iglesia en el seno de la Iglesia y para la Iglesia. Y la Iglesia est
basada en un fundamento cuya formulacin nos
viene dada en las confesiones de fe que, al mismo tiempo, lo
protegen. La misma palabra "dogma" expresaba originaria-
mente esta funcin. En las comunidades filosficas tardas de
Grecia, designaba las doctrinas particulares aceptadas como la
tradicin de una escuela particular. Las dogmata eran unas
doctrinas filosficas distintivas. En este sentido, la comunidad
cristiana posea tambin sus dogmata. Pero esta palabra adqui-
ri un sentido distinto en la historia del pensamiento cristiano.
La aceptacin de los credos, de los smbolos de la fe, debido
a su funcin protectora contra las herejas destructoras, se
convirti en una cuestin de vida o muerte para el cristianismo.
Se consideraba al hereje como un enemigo demonaco del mensaje de
Cristo. Con la total unin de la Iglesia y el Estado
bajo el reinado de Constantino, las leyes doctrinales de la
Iglesia pasaron a ser asimismo leyes civiles del Estado, y se
consider al hereje como un criminal. Las consecuencias des-
tructoras de esta situacin, las actividades demonacas de los
Estados y de las Iglesias, tanto de la catlica como de las pro-
testantes, contra la integridad teolgica y la autonoma cient-
fica, han desacreditado las palabras "dogma" y "dogmtica"
hasta tal punto que apenas es posible restablecer ahora su
verdadera significacin. Esto no altera el significado real que poseen,
para la teologa sistemtica, las dogmata formuladas,
pero hace imposible el empleo del trmino "dogmtica". La
expresin "teologa sistemtica", que abarca la apologtica, la
dogmtica y la moral, parece ser la ms adecuada.
La organizacin del trabajo teolgico no queda completa
si de ella se excluye lo que suele llamarse "teologa prctica".
Aunque Schieiermacher la valoraba como la culminacin de la
teologa, no es una tercera parte a aadir a las partes histrica
y sistemtica. Es la "teora tcnica" mediante la cual es posible
aplicar estas dos partes de la teologa a la vida de la Iglesia.
Una teora tcnica describe los medios adecuados para alcanzar
un fin determinado. El fin de la teologa prctica es la vida de
la Iglesia. Mientras la doctrina acerca de la naturaleza y las funciones
de la Iglesia constituye el objeto de la teologa siste-
mtica, la teologa prctica se ocupa de las instituciones en
las
que se actualiza la naturaleza de la Iglesia y a travs de las
cuales se ejercen sus funciones. No las estudia desde un
punto de vista histrico, determinando lo que han sido y conti-
nan siendo en la Iglesia, sino que las considera desde un
punto de vista tcnico, investigando sus medios de actuacin
ms eficaces. Si el telogo prctico procede a un estudio de la
historia del canto coral protestante, trabaja en el campo de
la teologa histrica. Y si escribe un ensayo acerca de la fun-
cin esttica de la Iglesia, trabaja en el campo de la teologa
sistemtica. Pero si utiliza el material y los principios adqui-
ridos en sus estudios histricos o sistemticos para formular
sugerencias sobre el uso del canto coral o la construccin de
templos, trabaja en el campo de la teologa prctica. Lo que
distingue a la teologa prctica de la teologa terica es el
punto de vista tcnico. Como ocurre en toda actitud cognos-
citiva frente a la realidad, tambin en la teologa se da una
bifurcacin entre la ciencia pura y la ciencia aplicada. Y puesto
que, para la sensibilidad moderna, a diferencia de la antigua,
las ciencias puras no poseen una mayor dignidad que las cien-
cias tcnicas, la teologa prctica no tiene un valor inferior al
de la teologa terica. En fin, del mismo modo que existe un
continuo intercambio de conocimientos entre la investigacin
pura y la investigacin tcnica en todos los dominios cientfi-
cos, tambin la teologa prctica y la teologa terica son inter-
dependientes. Aunque esto se colige igualmente del carcter
existencial de la teologa, ya que, en el estado de preocupacin
ltima, se esfuma toda diferencia entre teora y prctica.
La organizacin de la teologa prctica est implcita en la
doctrina de las funciones de la Iglesia. Cada funcin es una
consecuencia necesaria de la naturaleza de la Iglesia y, por
ende, es un fin para cuyo logro existen medios institucionales,
por escasamente desarrollados que puedan estar. Cada funcin
necesita una disciplina prctica para interpretar, criticar y
transformar las instituciones existentes y para sugerir, si es
necesario, otras nuevas. La misma teologa es una de tales fun-
ciones, y su realizacin institucional en el seno de la vida de la
Iglesia constituye una de las numerosas preocupaciones de
la teologa prctica.
Al igual que las teologas histrica y sistemtica, la teologa
prctica entraa un aspecto no teolgico. Para discurrir acerca
INTRODUCCIN 53
de las expresiones institucionales de la vida de la Iglesia, el

telogo prctico debe usar: 1) nuestro actual conocimiento de
las estructuras generales psicolgicas y sociolgicas del hombre
y de la sociedad; 2) una comprensin prctica y terica de la
situacin psicolgica y sociolgica de los grupos particulares;
y 3) un conocimiento de las realizaciones y de los problemas
culturales en los dominios que particularmente le interesan:
educacin, artes, msica, medicina, poltica, economa, trabajo
social, comunicaciones pblicas, etc. De esta manera, la teolo-
ga prctica puede convertirse en el puente que enlace el
mensaje cristiano y la situacin humana en general y en par-
ticular. Puede plantear nuevas cuestiones al telogo sistem-
tico, cuestiones que surgen de la vida cultural de la poca, y
puede inducir al telogo histrico a que emprenda nuevas
investigaciones a partir de los puntos de vista que sugieren las
necesidades reales de sus contemporneos. Puede preservar a
la Iglesia del tradicionalismo y del dogmatismo, y puede indu-
cir a la sociedad a que se tome en serio la Iglesia. Pero slo
puede hacer todo eso si, trabajando en unin de la teologa
histrica y sistemtica, est guiada por la preocupacin ltima,
que es al mismo tiempo concreta y universal.
D. EL MTODO Y LA ESTRUCTURA DE LA TEOLOGA

SISTEMTICA
8. las FUENTES DE LA TEOLOGA SISTEMTICA
Toda reflexin metodolgica constituye una abstraccin del
trabajo cognoscitivo en el que ya estamos realmente empea-
dos. La conciencia metodolgica siempre es posterior a la
aplicacin de un mtodo; nunca la precede. Se ha olvidado a
menudo este hecho en las recientes discusiones acerca del
empleo del mtodo emprico en la teologa. Los partidarios de
este mtodo lo convirtieron en una especie de fetiche, confian-
do que "funcionara" en todos los dominios y en todas las
tareas cognoscitivas. De hecho, haban dado con la estructura
bsica de su teologa antes de que reflexionasen sobre el m-
todo que deban seguir. Y slo con mucha dificultad y artifi-
ciosidad poda calificarse de "emprico" el mtodo que preco-
nizaban. Las consideraciones metodolgicas que siguen, descri-
ben el mtodo que he utilizado en este sistema. Como que el
mtodo procede de una comprensin previa del objeto de la
teologa, es decir, del mensaje cristiano, anticipa las afirmaciones
decisivas del sistema. Es ste un crculo inevitable. Que el
"mtodo de correlacin" (nombre que simplemente sugiero, sin
ninguna particular insistencia) sea emprico, deductivo o de
otro tipo cualquiera, no tiene importancia: basta con que sea
adecuado a su objeto.
Si la teologa sistemtica se propone exponer los contenidos
de la fe cristiana, tres cuestiones se suscitan inmediatamente:
Cules son las fuentes de la teologa sistemtica? Cul es el
medio de su recepcin? Cul es la norma que determina
la utilizacin de tales fuentes? La primera respuesta a estas
tres interrogaciones podra ser la Biblia. La Biblia es el docu-
mento original que refiere los acontecimientos sobre los que
descansa el cristianismo. Aunque esto sea innegable, la res-
puesta es insuficiente. Al estudiar el problema de las fuentes
de la teologa sistemtica, debemos rechazar la afirmacin del
biblicismo neo-ortodoxo segn el cual la Biblia es la nica
fuente de la teologa. No es posible entender, ni habra sido
posible recibir el mensaje bblico, sin la preparacin de la
religin y de la cultura humanas. Y el mensaje bblico no
habra sido un mensaje para nadie, ni siquiera para el mismo
telogo, sin la participacin vivida de la Iglesia y de cada cris-
tiano. Si se considera la "palabra de Dios" o el "acto de reve-
lacin" como la fuente de la teologa sistemtica, debe subra-
yarse que la "palabra de Dios" no est limitada a las palabras
de un libro, y que el "acto de revelacin" no se identifica con
la "inspiracin" de un "libro de revelaciones", aunque tal libro
sea el documento de la decisiva "palabra de Dios", la plenitud
y el criterio de todas las revelaciones. El mensaje bblico abarca
ms (y tambin menos) que los libros bblicos. Por consiguiente,
la teologa sistemtica cuenta con otras fuentes adicionales ade-
ms de la Biblia.
La Biblia, sin embargo, es la fuente fundamental de la
teologa sistemtica, porque es el documento original que nos
relata los acontecimientos sobre los que se fundamenta la Igle-
sia cristiana. Pero el empleo de la palabra "documento" para
INTRODUCCIN 53
referirnos a la Biblia, ha de excluir las connotaciones jurdicas
de tal trmino. La Biblia no es un registro jurdicamente con-
cebido, formulado y sellado acerca de las "estipulaciones"
divinas sobre cuya base podran erigirse ciertos derechos. El ca-
rcter documental de la Biblia descansa en el hecho de que
contiene el testimonio original de quienes participaron en los
acontecimientos reveladores. Tal participacin consisti en su
respuesta a los sucesos que, gracias a esta respuesta, se convir-
tieron en acontecimientos reveladores. La inspiracin de los
escritores bblicos radica en su respuesta, receptiva y creadora,
a unos hechos potencialmente reveladores. La inspiracin de los
escritores del Nuevo Testamento es su aceptacin de Jess
como el Cristo y, con l, del Nuevo Ser, del que se convirtie-
ron en testigos. Como no hay revelacin sin alguien que la
reciba como tal revelacin, el acto de recepcin forma parte
del acontecimiento mismo. La Biblia es ambas cosas a la vez;
acontecimiento original y documento original; testifica aquello
de lo que forma parte.
El telogo histrico presenta, de manera metodolgica, el
material bblico como fuente de la teologa sistemtica. La teo-
loga bblica, en colaboracin con las dems disciplinas de la
teologa histrica, considera la Biblia como la fuente funda-
mental de la teologa sistemtica. Pero su manera de hacerlo
no es evidente de por s. El telogo bblico, en la medida en
que es telogo (lo cual implica un punto de vista sistemtico),
no nos presenta nicamente unos hechos puros; nos ofrece asi-
mismo unos hechos teolgicamente interpretados. Su exgesis
es pneumtica (espiritual) o, como la llamaramos hoy, "exis-
tencial". Habla de los resultados de su interpretacin cientfico-
filolgica como objeto de su preocupacin ltima. Une filolo-
ga y devocin cuando trata de los textos bblicos. No es fcil
hacer esto y ser al mismo tiempo justo con ambos puntos de
vista. Si comparamos algunos comentarios cientficos recientes
de la Epstola a los Romanos (por ejemplo, el de C. H. Dodd
o el de Sanday y Headlam) con la interpretacin pneumtico-
existencial que de la misma nos da Barth, observaremos el
abismo insalvable que se abre entre ambos mtodos. Todos
los telogos, pero sobre todo los telogos sistemticos, sufren
a causa de esta situacin. La teologa sistemtica necesita una
teologa bblica que sea histrico-crtica sin la menor restric-
don, pero que al mismo tiempo sea nterpretativo-existencial,
es decir, que tenga siempre presente el hecho de que se ocupa
de algo que es objeto de preocupacin ltima para nosotros.
Es posible satisfacer esta exigencia, ya que lo que nos preocupa
ltimamente no est vinculado a ninguna conclusin particular
de la investigacin histrica y filolgica. Una teologa que de-
penda de unos resultados predeterminados de la investigacin
histrica, est amarrada a algo condicionado que pretende ser
incondicionado, es decir, a algo demonaco. Y el carcter demo-
naco de toda exigencia que impone al historiador unos resul-
tados definidos, se hace patente en el hecho de que destruye
su integridad cientfica. Estar ltimamente preocupado por lo
que es realmente ltimo, libera al telogo de todo "fraude
sagrado" y lo sensibiliza a la crtica histrica tanto conserva-
dora como revolucionaria. nicamente esta investigacin his-
trica libre, unida a una actitud de "preocupacin ltima",
puede hacer de la Biblia la fuente fundamental del telogo
sistemtico.
La gnesis de la Biblia es un acontecimiento de la historia
de la Iglesia un acontecimiento que se produjo en una etapa
relativamente tarda de la historia de la Iglesia primitiva. Por
consiguiente, al utilizar la Biblia como fuente de su teologa,
el telogo sistemtico utiliza implcitamente como tal fuente
una creacin de la historia de la Iglesia. Esto, no obstante, debe
hacerlo explcita y conscientemente. La teologa sistemtica
posee una relacin directa y definida con la historia de la
Iglesia. En este punto existe una real diferencia entre la actitud
catlica y la actitud protestante, y ningn telogo sistemtico
puede evitar una decisin a este respecto. La decisin es fcil
para quienes estn sujetos a la autoridad de la Iglesia romana.
Es tambin fcil para quienes creen que el protestantismo
significa un biblicismo radical y suponen que el biblicismo radi-
cal es una posicin teolgica posible. Pero la mayor parte de
los telogos que no pertenecen a la Iglesia romana, no estn
dispuestos a aceptar esta alternativa. Para ellos es obvio que
el biblicismo radical es una actitud en la que uno se engaa a
s mismo. Nadie es capaz de saltar sobre dos mil aos de histo-
ria de la Iglesia y hacerse contemporneo de los escritores
del Nuevo Testamento, salvo en el sentido espiritual de aceptar
a Jess como el Cristo. Toda persona que se enfrenta con un
INTRODUCCIN 57
texto bblico est guiada, en su comprensin religiosa del mis-
mo, por la comprensin de todas las generaciones que la han
precedido. Incluso los reformadores dependan de la tradicin
romana contra la que se alzaron. Opusieron ciertos elementos
de la tradicin eclesistica a otros elementos para as combatir
la distorsin que haba daado a toda la tradicin; pero lo que
no hicieron ni podan hacer era saltar por encima de la tradi-
cin y colocarse en la situacin de Mateo y Pablo. Los reforma-
dores eran conscientes de esta limitacin, y sus sistematizadores
ortodoxos tampoco dejaron de serlo. Pero el biblicismo evang-
lico, tanto el de antao como el actual, lo ha olvidado por com-
pleto y elabora una teologa "bblica" que depende efectiva-
mente de los desarrollos dogmticos que defini la poca de la
post-Reforma. La erudicin histrica puede mostrar fcilmente
la diferencia que media entre la enseanza dogmtica de la
mayora de las Iglesias evanglicas americanas y el significado
original de los textos bblicos. No podemos prescindir de la
historia de la Iglesia y, en consecuencia, es una necesidad, tanto
religiosa como cientfica, afirmar franca y explcitamente la
relacin que existe entre la teologa sistemtica y la tradicin
eclesistica.
Otra posicin inaceptable para la mayora de los telogos
no romanos es la sujecin de la teologa sistemtica a las deci-
siones de los concilios y de los papas. La dogmtica catlica
romana utiliza tales tradiciones doctrinales, a las que se ha
dado fuerza legal (de fide), como la verdadera fuente de la
teologa sistemtica. Presupone dogmticamente, con o sin
pruebas a posteriori, que esas doctrinas, cuya validez est
garantizada por el derecho cannico, concuerdan esencialmente
con el mensaje bblico. La labor del telogo sistemtico con-
siste, pues, en elaborar una interpretacin exacta, y al mismo
tiempo polmica, de las proposiciones de fide. Tal es la razn
de la esterilidad dogmtica de la teologa catlica, que con-
trasta con su creatividad litrgica y tica, y con la copiosa eru-
dicin de que hace gala en los dominios de la historia de la
Iglesia, libres de prohibiciones dogmticas. Para el carcter
ecumnico de la teologa sistemtica es importante el hecho de
que los telogos ortodoxos griegos, aunque acepten la auto-
ridad de la tradicin, niegan su legalizacin por la autoridad
papal. Esto les confiere unas posibilidades creadoras de las que
carecen los telogos romanos. La teologa protestante, en nom-
bre del principio protestante (vase parte V, seccin II), pro-
testa contra la identificacin de aquello que nos preocupa
ltimamente con cualquier creacin de la Iglesia, incluso sus
textos bblicos, puesto que su testimonio acerca de lo que
realmente constituye la preocupacin ltima es tambin una
expresin condicionada de su propia espiritualidad. Puede,
pues, utilizar todos los materiales que le proporciona la histo-
ria de la Iglesia. Puede utilizar los conceptos griegos, romanos,
alemanes y modernos para interpretar el mensaje bblico; puede
utilizar las decisiones de las protestas sectarias contra la teolo-
ga oficial; pero no est sujeta a ninguno de estos conceptos y
decisiones.
Se suscita aqu un problema especial por el hecho de que
en realidad nadie es capaz de manejar todos estos materiales,
puesto que las estructuras confesionales actan como un prin-
cipio de seleccin, consciente o inconsciente. Esto es inevitable,
pero posee un aspecto positivo. El clima eclesistico y teol-
gico, en que el telogo crece o por el que ms tarde adopta
una decisin personal, crea en l una comprensin a travs
de la connaturalidad as formada. Sin esa connaturalidad no es
posible ninguna utilizacin existencial del material de la his-
toria de la Iglesia. El telogo sistemtico encuentra en la vida
concreta de su confesin, en su liturgia y en sus himnos, en
sus sermones y en sus sacramentos, aquello que le preocupa
ltimamente: el Nuevo Ser en Jess como el Cristo. En conse-
cuencia, la tradicin confesional constituye una fuente decisiva
para el telogo sistemtico, por muy ecumnicamente que pue-
da utilizarla.
La fuente bblica se hace accesible al telogo sistemtico
gracias a una teologa bblica crtica y que est marcada por
la preocupacin ltima. De la misma manera, la historia de la
Iglesia se hace accesible al telogo sistemtico gracias a una
historia del pensamiento cristiano que utilice la crtica histrica
y est marcada por la preocupacin ltima, historia que antao
se denominaba "historia del dogma". El trmino tradicional
"dogmtica" implica una preocupacin que ya no expresa el
trmino ms moderno. La "historia del pensamiento cristiano"
puede significar una fra descripcin de las ideas de los pen-
sadores teolgicos a travs de los siglos. Algunas historias crti-
INTRODUCCIN 59
cas del pensamiento cristiano no andan muy alejadas de tal
actitud. Pero el telogo histrico debe mostrar que, en todas
las pocas, el pensamiento cristiano se ha movido en torno del
objeto de preocupacin ltima y que, en consecuencia, este
mismo pensamiento es objeto de preocupacin ltima. La teolo-
ga sistemtica necesita una historia del pensamiento cristiano
que est escrita desde un punto de vista radicalmente crtico
y, al mismo tiempo, existencialmente orientado.
El material que nos ofrece la historia de la religin y de la
cultura constituye una fuente de la teologa sistemtica ms
amplia que todas las que hasta ahora hemos mencionado. La
incidencia de este material sobre el telogo sistemtico comien-
za con el lenguaje que ste emplea y la educacin cultural que
ha recibido. Su vida espiritual est modelada por su encuentro
social e individual con la realidad. Tal encuentro se expresa
en el lenguaje, la poesa, la filosofa, la religin, etc., de la
tradicin cultural en la que ha crecido y de la que se nutre
en todos los momentos de su vida, tanto en su quehacer teol-
gico como fuera de l. Ms all de este contacto inmediato e
inevitable con su cultura y su religin, el telogo sistemtico
se ocupa directamente de ellas de muy variadas maneras.
Utiliza intencionadamente la cultura y la religin como medios
de expresin, las cita como confirmacin de sus afirmaciones,
lucha contra ellas como contradicciones del mensaje cristiano
y, por encima de todo, formula las cuestiones existenciales en
ellas implicadas y a las que su teologa intenta responder.
Esta incesante e inacabable utilizacin de los contenidos
culturales y religiosos como fuente de la teologa sistemtica
suscita otra cuestin; Cmo lograr que esos contenidos estn
disponibles para su uso segn un mtodo paralelo al que utiliza
el telogo bblico para disponer de los materiales bblicos, y al
que utiliza el historiador del pensamiento cristiano para dispo-
ner de los materiales doctrinales? No existe ninguna respuesta
a esta pregunta, puesto que an no se ha concebido terica-
mente y no se ha elaborado en la prctica ni una historia
teolgica de la religin ni una historia teolgica de la cultura.
Una historia teolgica de la religin debera interpretar
teolgicamente el material producido por la investigacin y el
anlisis de la vida prerreligiosa y religiosa de la humanidad.
Debera elaborar los tipos de expresin religiosa y sus motiva-
clones, mostrando de qu modo se siguen de la naturaleza de
la preocupacin religiosa y, en consecuencia, aparecen necesa-
riamente en todas las religiones, incluso en el cristianismo en
cuanto es una religin. Una historia teolgica de la religin
debera sealar asimismo las distorsiones demonacas y las
nuevas tendencias que aparecen en las religiones del mundo,
tendencias que apuntan hacia la solucin cristiana y preparan
el camino para la aceptacin del mensaje cristiano por parte
de los seguidores de las religiones no cristianas. Podramos
decir incluso que una historia teolgica de la religin debera
elaborarse a la luz del principio misionero segn el cual el Nue-
vo Ser en Jess como el Cristo es la respuesta a la pregunta
que, implcita y explcitamente, formulan las religiones de la
humanidad. Algunos materiales procedentes de una historia
teolgica de la religin aparecen en el presente sistema teo-
lgico.
Una historia teolgica de la cultura no puede ser un relato
histrico continuo (y lo mismo podramos decir de la historia
teolgica de la religin). Slo puede ser lo que yo he denomi-
nado una "teologa de la cultura",11 es decir, la que intenta
analizar la teologa subyacente en todas las expresiones cultu-
rales y descubrir la preocupacin ltima que late en el fondo
de una filosofa, de un sistema poltico, de un estilo artstico, de
un conjunto de principios ticos o sociales. Esta labor es ms
analtica que sinttica, ms histrica que sistemtica, y consti-
tuye una preparacin para el trabajo del telogo sistemtico.
En nuestros das no deja de construirse continuamente una
teologa de la cultura en los mbitos no teolgicos; y tambin,
aunque con menos vigor, en el mbito teolgico. Ha llegado
a constituir una parte importante de numerosos anlisis crticos
de la situacin actual del mundo, del declive cultural de Occi-
dente, del progreso logrado en algunos dominios particulares.
Se ha elaborado un anlisis teolgico en ntima conexin con
la historia del pensamiento moderno, del arte, de la ciencia,
de los movimientos sociales (en alemn Ceistesgeschichte, his-
toria de la vida espiritual). Pero los telogos deberan trabajar
en este anlisis de un modo ms organizado. Y, en todas las
11. Pal Tillich, "Ueber die Idee einer Theologie der Kultur", en Kan-
studien, Berln, Pan-Verlag, Rolf Heise, 1920; vase asimismo mi obra, The
Religious SUuaton, Nueva York, Henry Holt & Co., 1932.
INTRODUCCIN 61
instituciones de enseanza teolgica, debera profesarse como

"teologa de la cultura", es decir, como historia teolgica de la
filosofa, del arte, etc. Por lo que respecta al mtodo que debe-
ra utilizar este anlisis teolgico de la cultura, podramos
decir lo siguiente. La clave para la comprensin teolgica de
una creacin cultural es su estilo. El estilo es un trmino que
procede del campo de las artes, pero puede aplicarse a todos
los dominios de la cultura. Existe un estilo en el pensamiento,
en la poltica, en la vida social, etc. El estilo de una poca se
expresa en sus formas culturales, en los objetos que prefiere,
en las actitudes de sus personalidades creadoras, en sus insti-
tuciones y en sus costumbres. "Leer el estilo" es tanto un arte
como una ciencia, y se requiere una intuicin religiosa, embe-
bida de preocupacin ltima, para penetrar en las profundi-
dades del estilo, para llegar hasta aquel nivel en que la preocu-
pacin ltima ejerce su poder director. Pero, esto precisamente
es lo que se pide al historiador teolgico de la cultura, quien,
al cumplir esta funcin, hace accesible una fuente creadora
de la teologa sistemtica.
Este examen de las fuentes de la teologa sistemtica nos
ha mostrado su riqueza casi ilimitada; la Biblia, la historia
de la Iglesia, la historia de la religin y de la cultura. Nos ha
mostrado adems que existen diversos grados de importancia
en esa fuente inmensa de material, segn est ms o menos
directamente relacionada con el acontecimiento central en el
que se fundamenta la fe cristiana: la aparicin del Nuevo Ser
en Jess como el Cristo. Pero quedan an por dilucidar, e
incluso por formular, dos cuestiones decisivas: la cuestin del
medio a travs del cual el telogo sistemtico recibe este mate-
rial, y la cuestin de la norma que debe utilizar para valorar
las fuentes.
9. la EXPERIENCIA Y LA TEOLOGA SISTEMTICA

Las fuentes de la teologa sistemtica slo pueden ser tales
fuentes para quien participa en ellas, es decir, para quien tiene
de ellas una experiencia propia. La experiencia es el medio a
travs del cual las fuentes nos "hablan" y nosotros podemos reci-
birlas. La cuestin de la experiencia, pues, ha sido una cuestin
central siempre que la naturaleza y el mtodo de la teologa
han sido objeto de discusin. Los telogos de la antigua escuela
franciscana tenan plena conciencia de lo que hoy da se llama
una relacin "existencial" con la verdad. Para ellos, la teologa
era un conocimiento prctico, basado en la participacin del
sujeto cognoscente en las realidades espirituales, un "tocar y
gustar" (tactus y gustus) aquello de lo que se ocupa la teolo-
ga. Alejandro de Hales y Buenaventura fueron unos telogos
"experimentales" en el estricto sentido de esta palabra. Consa-
graron su mayor esfuerzo a analizar la naturaleza de la expe-
riencia especficamente religiosa en aquello que es distinta de
las otras formas de experiencia. Subyacente a esta actitud, se
hallaba el principio mstico y agustniano de la conciencia
inmediata que tenemos del "ser en s", el cual es, al mismo
tiempo, "la verdad en s" (esse ipsum - verum ipsum). Aunque
la teologa que lleg a ser predominante bajo la influencia de
Toms de Aquino y Duns Scoto sustitua la inmediatez ms-
tica de los primeros franciscanos por el distanciamiento anal-
tico, la tradicin agustiniana y franciscana nunca perdi su
fuerza. El principio de la experiencia fue afirmado por los
movimientos sectarios (poderosamente influidos por el entusias-
mo 12 de los franciscanos radicales) antes y durante la Reforma.
Un entusiasta l2 evanglico como Thomas Muenzer posea casi
todos los rasgos caractersticos de lo que hoy se llama una
"experiencia existencial", incluso los elementos de congoja y
desespero, "situacin lmite" y experiencia de lo "absurdo";
pero, por otra parte, posea asimismo la experiencia exttica
de un poder espiritual que le conduca y guiaba en las deci-
siones prcticas de su vida personal y social. Aunque la vic-
toria de la autoridad eclesistica o bblica en todas las Iglesias
europeas y el auge de la ortodoxia clsica suprimieron el prin-
cipio de la experiencia, ste jams desapareci por completo.
Reapareci ms tarde con toda su fuerza en el pietismo europeo
y el independentismo anglo-americano, en el metodismo y el
evangelismo. Bajo estas formas, sobrevivi a la poca de las
12. En la nota al pie de la pgina 151, Pal Tillich nos dice: Durante
el periodo de la Reforma, se daba el nombre de "entusiastas" a los grupos que
pretendan hallarse bajo la gua de unas revelaciones espirituales particulares.
N. del T.
INTRODUCCIN 63
luces y encontr su expresin teolgica clsica en el mtodo

teolgico de Schieiennacher.
Ninguna teologa actual debera evitar su confrontacin
con el mtodo experimental de Schieiermacher, independiente-
mente de que est de acuerdo o no con l. Una de las causas
del perturbador efecto que produjo la teologa neo-ortodoxa
fue su total ruptura con el mtodo de Schieiermacher, con lo
que as neg todos los progresos teolgicos de los dos ltimos
siglos (cien aos antes y cien aos despus de Schieiermacher).
La cuestin crucial con la que se enfrenta la teologa de nues-
tros das es la de saber si est o no est justificada esta
recusacin, o hasta qu punto lo est. No estara ciertamente
justificada si su nico fundamento fuese una interpretacin
errnea de Schieiermacher. Pero el juicio neo-ortodoxo implica
algo ms que eso. Una interpretacin psicolgica de la famosa
definicin de Schieiermacher acerca de la religin es errnea e
incluso injusta, mxime cuando puede evitarse fcilmente.
Cuando Schieiermacher defina la religin como el "sentimiento
de la absoluta dependencia", "sentimiento" significaba la con-
ciencia inmediata de algo incondicional, en el sentido de la
tradicin agustiniana y franciscana. Tuvo conocimiento de esta
tradicin, en el mbito religioso, por su educacin morava I3
y, en el filosfico, por Spinoza y Schelling. El trmino "senti-
miento" no haca referencia, en esta tradicin, a una funcin
psicolgica, sino a la conciencia de lo que trasciende el enten-
dimiento y la voluntad, el sujeto y el objeto. Y, en la definicin
de Schieiermacher, "dependencia" era, a nivel cristiano, una
dependencia "teleolgica" es decir, una dependencia de ca-
rcter moral, una dependencia que implica la libertad y excluye
toda interpretacin pantesta y determinista de la experiencia
de lo incondicional. El "sentimiento de absoluta dependen-
cia" de Schieiermacher estaba ms cerca de lo que en el
presente sistema denomino la "preocupacin ltima por lo
que constituye el fondo y el sentido de nuestro ser". As enten-
13. La secta de los llamados "hermanos moravos" fue fundada en Bohe-

mia a mediados del siglo xv por los emigrados moravos que profesaban las
doctrinas husitas. Ms tarde se extendi esta secta a Sajonia, Prusia y Polo-
nia, sobre todo cuando arraig en Alemania la Reforma luterana, con la que
tena numerosas similitudes doctrinales. N. del T.
dido, no le ataen ya la mayora de las crticas que se le
suelen dirigir.14
En cambio, lo que debemos criticar es el mtodo que sigui
Schieiermacher en su Claubenslehre ("Doctrina de la fe cris-
tiana"). En esta obra intent deducir todos los contenidos de
la fe cristiana de lo que l llamaba la "conciencia religiosa"
del cristiano. De un modo similar, sus seguidores, sobre todo la
luterana "escuela de Eriangen", a la que pertenecan los te-
logos Hofmann y Frank, intentaron establecer un sistema com-
pleto de teologa cuyo contenido procedera de la experiencia
del cristiano regenerado. Esto era una ilusin, como lo prueba
claramente el sistema de Frank. El acontecimiento (al que
Frank llamaba "Jess de Nazaret") sobre el que se fundamenta
el cristianismo no procede de la experiencia; se da en la histo-
ria. La experiencia no es la fuente de la que proceden los
contenidos de la teologa sistemtica, sino el medio a travs
del cual los recibimos existencialmente.
La tradicin evanglica del cristianismo americano ha gene-
rado una forma distinta de teologa de la experiencia, que no
est expuesta a esta crtica. Se distingue de la teologa europea
de la experiencia por su vinculacin al empirismo y al pragma-
tismo filosficos. Intenta crear una "teologa emprica" partien-
do de la simple experiencia, a la manera de los filsofos empi-
ristas. Pero, segn el mtodo de la teologa sistemtica, todo
depende del sentido que se d al trmino "experiencia". Un
cuidadoso anlisis de la actual discusin filosfica y teolgica
nos muestra que este trmino se usa en tres sentidos distintos:
ontolgico, cientfico y mstico. El sentido ontolgico de la
experiencia es una consecuencia del positivismo filosfico. Segn
esta teora, la nica realidad de la que podemos hablar con
pleno sentido es la que nos es dada positivamente. Y "dado
positivamente" significa "dado en la experiencia". La realidad
es idntica a la experiencia. El pragmatismo, tal como ha sido
desarrollado por William James y en parte por John Dewey,
revela la motivacin filosfica que se oculta tras esta elevacin
de la experiencia al ms alto rango ontolgico. Y esa motiva-
cin no es otra que la de negar toda separacin entre el sujeto
14. Es una suerte que, por esta misma razn, Barth haya rechazado
el libro de Brunner sobre Schieiermachcr, Die Mystik una das Wort, Tubinga,
J. C. B. Mohr, 1924.
INTRODUCCIN 65
ontolgico y el objeto ontolgico, pues en cuanto se ha esta-
blecido, esta separacin resulta insalvable, la posibilidad del
conocimiento no puede ser ya explicada, y la unidad de la vida
y de sus procesos sigue siendo un misterio. El naturalismo
dinmico de la filosofa reciente implica un concepto ontolgico
de la experiencia, independientemente de que ese naturalismo
tenga una tendencia ms bien realista, ms bien idealista o
ms bien mstica.
Si ]a experiencia as concebida constituye la fuente de la
teologa sistemtica, entonces nada puede aparecer en el siste-
ma teolgico que trascienda el conjunto de la experiencia. Un
ser divino, en el sentido tradicional, queda excluido de tal
teologa. Por otra parte, puesto que el conjunto de la experien-
cia no puede ser objeto de una preocupacin ltima, la fuente
de la teologa sistemtica ha de ser una experiencia especial o
una cualidad especial del conjunto de la experiencia. Por ejem-
plo, los procesos creadores de valores (Whitehead), los procesos
unificadores (Wieman) o el carcter de totalidad (Hocking)
pueden considerarse como la experiencia especficamente reli-
giosa. Pero, para ello, es preciso poseer un concepto de lo que
es una experiencia religiosa. De lo contrario, sera imposible
reconocerla en medio del conjunto de la experiencia. Esto sig-
nifica que tiene que existir una experiencia distinta, una parti-
cipacin inmediata en la realidad religiosa, que preceda a
todo anlisis teolgico de la realidad como un todo. Y sta
es la situacin real. Los telogos empricos que utilizan el
concepto ontolgico de experiencia no deducen su teologa de
esta experiencia. La deducen de su participacin en una reali-
dad religiosa concreta, de su experiencia religiosa en el sentido
mstico de experiencia, e intentan descubrir los elementos co-
rrespondientes en el conjunto de la experiencia: buscan una
confirmacin cosmolgica de su vida religiosa personal.
A pesar de su argumentacin circular, este tipo de teologa
emprica ha significado una importante contribucin a la teo-
loga sistemtica. Ha mostrado que los objetos religiosos no son
unos objetos ms entre los otros objetos, sino expresiones de una
cualidad o de una dimensin de nuestra experiencia general.
En este punto, la teologa emprica americana concuerda con
la teologa fenomenolgica europea (por ejemplo, Rudolph Otto
y Max Scheler). Siempre que formulamos la pregunta: "Qu
significa lo 'sagrado'?", en lugar de preguntar: "Existe Dios?",
nos situamos en una lnea de pensamiento en la que coinciden el
pragmatismo y la fenomenologa.15
El segundo sentido en que se usa el trmino experiencia
procede de la experiencia sometida a la verificacin experimen-
tal propia de las ciencias de la naturaleza. La experiencia en
este sentido constituye un mundo articulado. No designa lo
dado como tal, sino lo dado en su estructura cognoscible.
Combina elementos racionales y perceptivos, y es el resultado
de un proceso jams acabado de experimentacin y verifica-
cin. Algunos telogos empricos intentaron aplicar a la teolo-
ga el mtodo experimental cientfico, pero nunca lo lograron
ni podan lograrlo por dos razones. En primer lugar, el objeto
de la teologa (es decir, nuestra preocupacin ltima y sus
expresiones concretas) no es un objeto dentro del conjunto de
la experiencia cientfica. No podemos descubrirlo por medio
de una observacin distanciada o por las conclusiones que de-
duzcamos de tal observacin. Slo podemos descubrirlo en los
actos de entrega y participacin. En segundo lugar, no pode-
mos verificarlo por los mtodos cientficos de verificacin, pues-
to que en tales mtodos el sujeto verificador se mantiene fuera
del proceso de verificacin. Y en los casos en que esto es parcial-
mente imposible, como ocurre, por ejemplo, en la microfsica, el
cientfico incorpora a sus clculos los efectos de esta variante.
Por el contrario, el objeto de la teologa slo puede verificarse
por una participacin en la que el telogo que realiza la veri-
ficacin se arriesga personalmente en el sentido ltimo de "ser
o no ser". Esta verificacin no acaba nunca, ni siquiera a lo
largo de toda una vida de experiencia. Siempre perdura un
elemento de riesgo, que imposibilita la verificacin experimen-
tal en el tiempo y el espacio.
Todo esto nos viene confirmado por los resultados de la
teologa cientfico-experimental. Incluso en el caso de que un
anlisis epistemolgico de la experiencia conduzca a conceptos
tan amplios como "persona csmica" (Brightman), "mente cs-
mica" (Boodin) o "proceso creador" (Wieman), estos conceptos
no son ni cientficos ni teolgicos. En primer lugar, no son cien-
15. Ct. tambin mi propia "Religionsphilosophie", en Lehrbuch der

Phosophie de Max Dessoir, Berln, Ullstein, 1925.
INTRODUCCIN 67
tficos, sino ontolgicos, porque no describen un ser al lado
de otros seres, sino que sealan una cualidad del ser en s.
Y esto no se alcanza por la experiencia cientfica, sino por una
visin en la que se conjugan elementos cientficos y elementos
no cientficos. Pero, adems, estos conceptos no son teolgicos.
Cierto es que pueden y deben utilizarse en la teologa siste-
mtica. Pero la "persona csmica" y el "proceso creador" no
son en s mismos objetos de preocupacin ltima. Son posibili-
dades filosficas, y nada ms. No son necesidades religiosas.
Son tericos, no existenciales. Si, no obstante, reivindican una
significacin religiosa lo cual constituye una autntica posibi-
lidad de todo concepto ontolgico, entonces desaparece su
funcin cientfica y deben ser discutidos en trminos teolgi-
cos como expresiones simblicas de nuestra preocupacin lti-
ma. En ningn caso, la experiencia cientfica como tal puede
proporcionar un fundamento a la teologa sistemtica y ser una
de sus fuentes.
La experiencia mstica, o experiencia por participacin,
constituye el verdadero problema de la teologa de la expe-
riencia. Tanto el concepto ontolgico como el concepto cient-
fico de experiencia presuponen secretamente esa experiencia
por participacin. Sin ella, nada nos revelaran acerca de nues-
tra preocupacin ltima ni el conjunto de la experiencia ni una
experiencia concreta y articulada. Pero ahora la cuestin es: Qu
revela la experiencia por participacin? Para los reformadores,
la experiencia no era una fuente de revelacin. El Espritu
divino da testimonio en nosotros del mensaje bblico. Ninguna
nueva revelacin nos es dada por el Espritu. Nada nuevo nos
es transmitido por la experiencia del poder del Espritu en
nosotros. En cambio, el "entusiasmo" evanglico infera nuevas
revelaciones de la presencia del Espritu. La experiencia del
hombre que posee el Espritu, es la fuente de la verdad reli-
giosa y, en consecuencia, de la teologa sistemtica. La letra
de la Biblia y las doctrinas de la Iglesia no dejan de ser le-
tra y ley si el Espritu no las interpreta en el individuo cristiano.
La experiencia como presencia inspiradora del Espritu es la
fuente ltima de la teologa.
Los "entusiastas" de la poca de la Reforma no tenan en
consideracin las experiencias espirituales que trascendiesen
el mensaje cristiano. Aun en el caso de que, siguiendo a Joa-
chim de Fiore, esperasen un "tercer perodo" en la historia
de la revelacin, el perodo del Espritu, no lo describan como
un perodo postcristiano. El Espritu es el Espritu del Hijo que
rige el segundo perodo y el del Padre que gobierna el primer
perodo. El tercer perodo es una transformacin del segundo
sin un cambio substancial del mismo. Tal era todava la con-
cepcin de Schieiermacher, pero ya no ha sido la de la recien-
te teologa de la experiencia. El encuentro con las grandes
religiones no cristianas, el esquema del pensamiento evolu-
cionista, la abertura a lo nuevo que caracteriza el mtodo prag-
mtico, todo eso ha provocado como consecuencia que la expe-
riencia se haya convertido no slo en la principal fuente de la
teologa sistemtica, sino en una fuente inagotable de la que
continuamente pueden sacarse nuevas verdades. Estar abierto a
nuevas experiencias, que incluso pueden rebasar los lmites de
la experiencia cristiana, es ahora la actitud idnea del telogo,
que ya no est confinado en un crculo cuyo centro es el acon-
tecimiento de Jess como el Cristo. Sin duda, como telogo,
trabaja asimismo en un crculo, pero en un crculo cuya peri-
feria es extensible y cuyo centro es mvil. La "experiencia
abierta" es la fuente de la teologa sistemtica.
Contra esta concepcin, la neo-ortodoxia retoma a los refor-
madores y el biblicismo evanglico a las sectas de la Reforma.
Ambos niegan que una experiencia religiosa que rebase el
crculo cristiano pueda ser una fuente de la teologa sistem-
tica; y la neo-ortodoxia niega adems que la mera experiencia
pueda convertirse en una fuente de la teologa sistemtica.
Si se considera a la experiencia como el elemento mediador
gracias al cual son recibidas las fuentes objetivas, se elimina la
confianza del telogo en una posible experiencia postcristiana.
Pero se niega asimismo la asercin de que la experiencia sea
una fuente teolgica. Y, finalmente, se rechaza la creencia de
que ciertas experiencias, aun permaneciendo en el crculo cris-
tiano, aadan un material nuevo a las otras fuentes. La teologa
cristiana se fundamenta en el acontecimiento nico de Jess
el Cristo, acontecimiento que, a pesar de su significacin infi-
nita, sigue siendo este acontecimiento y, como tal, constituye
el criterio de toda experiencia religiosa. Este acontecimiento es
previo a la experiencia y no derivado de ella. Por consiguiente,
la experiencia lo recibe, pero no lo crea. La fuerza de la expe-
INTRODUCCIN 69
riencia queda reducida a la transformacin de lo que le es
dado. Pero no es esta transformacin el objetivo que se
persigue.
El acto de recepcin est destinado a recibir y nicamente a
recibir. Si se busca la transformacin, se falsea la recepcin.
El telogo sistemtico est atado al mensaje cristiano, mensaje
que l, sometindose al criterio de la norma (vase el prximo
apartado), ha de discernir a partir de fuentes que no son su
experiencia. Esto excluye toda subjetividad intencional, aun-
que no por ello la subjetividad del telogo deja de ejercer la
influencia que detenta todo mediador sobre el objeto de su me-
diacin, El mediador colorea la presentacin y determina la
interpretacin de lo que recibe. Deben evitarse dos extre-
mos en este proceso: la influencia del mediador, es decir, la
experiencia del telogo no debera ser tan menguada que diera por
resultado una mera repeticin en lugar de una transforma-
, cin, y no debera ser tan vigorosa que diera por resultado una
nueva produccin en lugar de una transformacin. Mientras el
primer fallo fue predominante en anteriores pocas de la his-
toria del pensamiento cristiano, el segundo fallo ha cobrado
m a -
yor relieve en la poca moderna. La razn ltima de este
c a m b i o
est en el cambio operado en la doctrina teolgica del
h o m b r e .
La experiencia religiosa del hombre slo podra convertirse
en una fuente independiente de la teologa sistemtica, si el
hombre estuviese unido a la fuente de toda experiencia
r e l i g i o s a ,
es decir, al poder del Espritu que en l habita. Su experiencia
slo podra tener un carcter revelador si su propio espritu
y el Espritu divino que en l habita fuesen un solo espritu.
Esta unidad est implcita en la doctrina moderna del hombre.
Pero, como los reformadores ya subrayaron con energa y
realismo frente a los "entusiastas", esta unidad no es un
h e c h o .
Incluso el santo debe escuchar lo que el Espritu dice a su
espritu, porque el santo es tambin un pecador. Puede darse
una revelacin a travs de l, como la hubo a travs de los
p r o -
fetas y de los apstoles. Pero esta revelacin viene contra l
y
a l no procede de l. Una mirada penetrante a la condicin
humana destruye toda teologa que haga de la experiencia
u n a
fuente independiente de la teologa sistemtica en lugar de
u n
elemento mediador que depende de ella.
10. la NORMA DE LA TEOLOGA SISTEMTICA

La discusin de las fuentes y del elemento mediador de la
teologa sistemtica ha dejado sin respuesta una cuestin deci-
siva la cuestin del criterio al que deben someterse tanto
las fuentes como la experiencia mediadora. La necesidad de tal
criterio se impone ante la amplitud y la variedad del material
y ante la indeterminacin de la funcin mediadora de la expe-
riencia. Las fuentes y el elemento mediador slo pueden pro-
ducir un sistema teolgico si su empleo est sujeto a una norma.
La cuestin de la norma de la doctrina cristiana se suscit
muy pronto en la historia de la Iglesia, y recibi una respuesta
material y otra formal. En el aspecto material, la Iglesia cre
una frmula de fe que, teniendo la confesin bautismal de
Jess como el Cristo por centro, se consideraba que contena
la norma doctrinal. En el aspecto formal, la Iglesia estableci
una jerarqua de autoridades obispos, concilios, papa que
deban proteger la norma contra las deformaciones herticas.
En las Iglesias catlicas (romana, griega, anglicana), la segunda
respuesta se hizo tan predominante que desapareci la nece-
sidad de una norma material. En ellas, es doctrina cristiana lo
que la Iglesia declara como tal a travs de sus autoridades
legales. sta es la razn de la ausencia de un principio organi-
zador incluso en los sistemas escolsticos, por otra parte tan
radicalmente organizados. sta es la razn de la identificacin
final de la tradicin con las decisiones papales (concilio de
Trento). Y sta es la razn que explica la escasa influencia que
ha ejercido la Biblia en el ulterior desarrollo dogmtico de las
Iglesias griega y romana.
La cuestin de la norma se hizo de nuevo crucial en el
protestantismo en cuanto las autoridades eclesisticas perdie-
ron su situacin privilegiada. Se estableci entonces una norma
formal y una norma material, no por una decisin deliberada,
sino, como en los inicios del cristianismo, porque las circuns-
tancias lo exigan. Lutero arremeti contra el sistema romano
con la fuerza de la norma material a la que, siguiendo a Pablo,
denominaba "la justificacin por la fe", y con la autoridad del
mensaje bblico (en especial, el paulino). La justificacin y la
Biblia, en mutua interdependencia, fueron las normas de la Re-
INTRODUCCIN 71
forma luterana. En el calvinismo, la justificacin fue progre-
sivamente sustituida por la predestinacin, y la interdependen-
cia de las normas material y formal qued debilitada por una
comprensin ms literal de la autoridad bblica. Pero el pro-
blema y la lnea de solucin fueron los mismos.
Si consideramos el conjunto de la historia de la Iglesia a la
luz de la formulacin explcita de la norma material por parte
de los reformadores, encontramos en todas las pocas unas
normas anlogas aunque no fueran explicitadas. Mientras para
la primitiva Iglesia griega la norma fue la liberacin del hom-
bre finito de la muerte y del error por la encamacin de la vida
inmortal y de la verdad eterna, para la Iglesia romana fue la
redencin del pecado y de la divisin por el sacrificio real y
sacramental del hombre-Dios. Para el protestantismo moderno
la norma era la imagen del Jess "sinptico", como represen-
tacin del ideal personal y social de la existencia humana; y
para el protestantismo reciente ha sido el mensaje profetice
del reino de Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos
smbolos fueron los criterios conscientes o inconscientes con
arreglo a los cuales la teologa sistemtica trat sus fuentes y
juzg la experiencia mediadora del telogo.
La proliferacin de estas normas es un proceso histrico
que, a pesar de las numerosas decisiones conscientes que lo han
impulsado, se desarrolla en conjunto de un modo inconsciente.
Se genera en y a travs del encuentro de la Iglesia con el men-
saje cristiano. Este encuentro es diferente en cada generacin,
y tal diferencia queda plasmada en las sucesivas etapas de la
historia de la Iglesia. La norma crece; no se produce delibera-
damente; su aparicin no es obra de la reflexin teolgica sino
de la vida espiritual de la Iglesia, ya que sta es el "hogar" de
la teologa sistemtica. Slo en la Iglesia tienen una existencia
real las fuentes y las normas de la teologa. Slo en este lugar
puede convertirse la experiencia en el mediador de la teologa
sistemtica. El lector solitario de la Biblia no est situado en
modo alguno fuera de la Iglesia. Ha recibido la Biblia, tal como
ha sido recopilada y salvaguardada por la Iglesia a travs de
los siglos; la ha recibido gracias a la actividad de la Iglesia o
de algunos de sus miembros; la ha recibido tal como la Igle-
sia la interpreta, incluso si esta interpretacin le llega simple-
mente en forma de una traduccin aceptada por la
Iglesia.
La experiencia del telogo sistemtico est modelada por las
fuentes de las que ella es mediadora. Y la ms concreta y cerca-
na de estas fuentes estructurantes es la Iglesia y su experiencia
colectiva. En ella vive y en ella est su "lugar de trabajo" como
telogo sistemtico. No tiene otro hogar, aunque viva y trabaje
protestando contra la Iglesia. La protesta es una forma de
comunin.
La norma utilizada como criterio en el presente sistema
slo puede aBrmarse con reservas. Para que constituya una
autntica norma, no debe ser una opinin privada del telogo
sino la expresin del encuentro de la Iglesia con el mensaje
cristiano. Y no podemos saber, ya desde ahora, si tal es el caso
del presente sistema.
La norma de la teologa sistemtica no es idntica al "prin-
cipio crtico de toda teologa". Este ltimo es negativo y pro-
tector; la norma debe ser positiva y constructiva. El princi-
pio crtico es abstracto; la norma debe ser concreta. El principio
crtico ha sido formulado bajo la presin de una situacin
apologtica, a fin de prevenir una mutua interferencia entre la
teologa y las otras formas de conocimiento. La norma debe ser
formulada bajo la presin de la situacin dogmtica en el pro-
testantismo moderno, situacin que se caracteriza por la falta
de una autoridad formal y la bsqueda de un principio ma-
terial.
Las normas de la teologa sistemtica que han estado en
vigor en la historia de la Iglesia no se excluan entre s por su
contenido; se excluan por lo que subrayaban. La norma que
va a establecerse aqu entraa una diferencia de nfasis con
respecto a la norma de los reformadores y a la norma de la
moderna teologa liberal, pero pretende salvaguardar la misma
substancia y presentarla bajo una forma ms adecuada a la
situacin actual y a la fuente bblica.
No es exagerado decir que hoy el hombre experimenta su
situacin actual en trminos de ruptura, de conflicto, de auto-
destruccin, de absurdidad y de desespero en todos los sectores
de la vida. Esta experiencia se expresa en las artes y en la
literatura, se conceptualiza en la filosofa existencial, se actua-
liza en las divisiones polticas de todas clases, y es analizada
por la psicologa del inconsciente. Ha dado a la teologa una
nueva comprensin de las estructuras trgico-demonacas de
la
INTRODUCCIN 73
vida individual y social. La cuestin que surge de esta expe-
riencia no es, como en la Reforma, la cuestin de un Dios
misericordioso y del perdn de los pecados; ni es tampoco,
como en la primitiva Iglesia griega, el problema de la finitud,
de la muerte y del error; ni es siquiera la cuestin de la vida
religiosa personal o de la cristianizacin de la cultura y de la
sociedad. Es la cuestin de una realidad en la que la auto-
alienacin de nuestra existencia est superada, una realidad
de reconciliacin y de reunin, una realidad de creatividad, de
significacin y de esperanza. Llamaremos a esta realidad el
"Nuevo Ser", trmino cuyos presupuestos e implicaciones -slo
pueden explicarse a travs de todo el sistema. Se fundamenta
en lo que Pablo llama la "nueva creacin" y hace referencia
al poder de superar las divisiones demonacas de la "vieja
realidad" en el alma, en la sociedad y en el universo. Si se
entiende el mensaje cristiano como el mensaje del "Nuevo
Ser", se da una respuesta a la cuestin implcita en nuestra
situacin actual y en toda situacin humana.
Pero esta respuesta no es suficiente. Da paso inmediatamen-
te a una nueva interrogacin: "Dnde se manifiesta este Nue-
vo Ser?" La teologa sistemtica responde diciendo: "En Jess
el Cristo". Tambin esta respuesta entraa unos presupuestos
y unas implicaciones que la totalidad del sistema se propone
desarrollar. Ahora slo podemos decir una cosa: que esta fr-
mula acepta la antigua confesin bautismal cristiana de Jess
como el Cristo. Aquel que es el Cristo es el que aporta el
nuevo en, la nueva realidad. Y es el hombre Jess quien, en
una asercin paradjica, es llamado el Cristo. Sin esa paradoja,
el Nuevo Ser sera un puro ideal, no una realidad y, en conse-
cuencia, no sera una respuesta a la cuestin implcita en nues-
tra situacin humana.
La norma material de la teologa sistemtica, que hemos
utilizado en el presente sistema y que consideramos la ms
adecuada a la actual situacin apologtica, es el "Nuevo Ser
en Jess como el Cristo". Si la combinamos con el principio
crtico de toda teologa, podemos decir que la norma material
de la teologa sistemtica actual es el Nuevo Ser en Jess como
el Cristo en cuanto constituye nuestra preocupacin ltima.
Esta norma es el criterio para la utilizacin de todas las fuentes
de la teologa sistemtica.
La cuestin ms importante es ahora la siguiente: Qu
relacin guarda esta norma con la fuente fundamental, con la
Biblia? Si decimos que la misma Biblia es la norma de la teo-
loga sistemtica, en realidad no decimos nada en concreto, ya
que la Biblia es una antologa de literatura religiosa, escrita,
compilada y publicada a travs de los siglos. La conciencia
que tena Lutero de esta situacin le coloca muy por encima de
la mayor parte de los telogos protestantes. Lutero dio una
norma material con arreglo a la cual se deban interpretar y
valorar los libros bblicos, y esta norma es el mensaje de Cristo
o la justificacin por la fe. A la luz de esta norma, interpret y
juzg todos los libros bblicos. El valor normativo de estos
libros depende del distinto grado en que expresan la norma,
aunque, a su vez, la norma se infiere de ellos. Slo porque la
norma de la teologa sistemtica se infiere de la Biblia, pode-
mos decir que sta constituye la norma de aqulla. Pero la
norma se infiere de la Biblia en un encuentro de la Iglesia con
el mensaje bblico. Y as, la norma inferida de la Biblia es,
al mismo tiempo, el criterio para la utilizacin de la Biblia
por parte de la teologa sistemtica. En la prctica, sta ha
sido siempre la actitud de la teologa. El Antiguo Testamento
nunca fue directamente normativo: siempre estuvo condicio-
nado por el Nuevo Testamento. Y nunca todas las partes del
Nuevo Testamento ejercieron la misma influencia. La influen-
cia de Pablo desapareci casi por completo en la poca post-
apostlica. Juan ocup su lugar. Cuanto ms se entenda el
evangelio como la "nueva ley", tanta mayor importancia cobra-
ban las epstolas catlicas y los correspondientes pasajes sinp-
ticos. Las concepciones paulinas volvan a imponerse una y
otra vez, de un modo conservador en Agustn y de un modo
revolucionario en los reformadores. El predominio de los evan-
gelios sinpticos en oposicin a Pablo y a Juan caracteriza el
protestantismo moderno; y, en nuestros das, una interpreta-
cin proftica del Antiguo Testamento ha eclipsado incluso al
Nuevo Testamento.16 La Biblia como un todo no ha sido nunca
16. El fundamento bblico del presente sistema lo insina ya la formu-
lacin de la norma material: "El Nuevo Ser en Jess como el Cristo", que
haoe referencia sobre todo a la doctrina paulina del Espritu. Mientras la
protesta paulina de Barth contra la teologa liberal coincide con la de los
reformadores y dimana de la doctrina de Pablo sobre la justificacin por la fe,
INTRODUCCIN 75
la norma de la teologa sistemtica. La norma ha sido un prin-
cipio derivado de la Biblia en un encuentro entre la Biblia
y la Iglesia.
Esto nos permite echar una ojeada al problema de la cano-
nicidad de los libros bblicos. La Iglesia dio por cerrado el
canon en una poca ya tarda, sin que hasta ahora las Iglesias
cristianas se hayan puesto plenamente de acuerdo acerca del
nmero de libros que integran el canon bblico. Cuando la
Iglesia romana acept y las Iglesias protestantes rechazaron
los libros apcrifos del Antiguo Testamento como libros can-
nicos, la razn que determin ambas decisiones fue la respec-
tiva norma de sus teologas sistemticas. Lutero incluso quiso
excluir otros libros adems de los apcrifos. Esta circunstancia
muestra la existencia de un elemento de indeterminacin en la
composicin del canon bblico y confirma vigorosamente la dis-
tincin entre la norma teolgica y la Biblia como fuente fun-
damental de la que se infiere la norma. La norma decide la
canonicidad de los libros. Sita algunos de ellos en la lnea
fronteriza {antilegomena, en la primitiva Iglesia). Es el Espritu
quien ha creado el canon y, como todas las cosas espirituales,
no podemos dar al canon una forma legal y definitiva. La aber-
tura parcial del canon es una salvaguardia para la siempre
posible irrupcin del Espritu en la Iglesia cristiana.
Este nexo entre la Biblia, como fuente fundamental de la
teologa sistemtica, y la norma de ella inferida sugiere una
nueva actitud ante el problema del carcter normativo de la
historia de la Iglesia. Hemos de encontrar una posicin inter-
media entre la prctica catlico-romana que convierte las deci-
siones eclesisticas no slo en una fuente sino tambin en la
verdadera norma de la teologa sistemtica, y la prctica radi-
cal protestante que despoja a la historia de la Iglesia no slo
de su carcter normativo sino incluso de su funcin como
fuente. Esta ltima actitud ya la hemos discutido. El carcter
normativo de la historia de la Iglesia est implcito en el hecho
de que la norma, aunque derivada de la Biblia, surge de un
encuentro entre la Iglesia y el mensaje bblico. Y as, por su
situacin particular, cada perodo de la historia de la Iglesia
el paulinismo del presente sistema procede de la doctrina de Pablo sobre
la "nueva creacin" en Cristo, doctrina que entraaba el mensaje profetice
y escatologico del "nuevo en".
contribuye consciente o inconscientemente al establecimiento
de una norma teolgica. Dicho esto, no obstante, las decisio-
nes de la Iglesia carecen de todo carcter directamente norma-
tivo. El telogo sistemtico no puede reivindicar la validez
de la norma que l emplea invocando a los Padres de la Igle-
sia, concilios, credos, etc. La posibilidad de que todos ellos
hayan cado en el error debe sustentarla la teologa protestante
con la misma radicalidad con que Roma sostiene lo contrario
en su doctrina de la infalibilidad papal. Lo que confiere un
carcter indirectamente normativo a las decisiones eclesisticas
es su funcin de poste indicador de los peligros que amenazan
el mensaje cristiano y que ya han sido superados en tales deci-
siones. Las decisiones eclesisticas constituyen una seria adver-
tencia y una ayuda constructiva para el telogo. Pero no deter-
minan autoritariamente la direccin de su trabajo. El telogo
aplica su norma al material de la historia de la Iglesia, sin pre-
guntarse si tal cosa ha sido afirmada por las autoridades ms
importantes o por las autoridades menos importantes,
An es ms indirecta la contribucin de la historia de la
religin y de la cultura a la norma de la teologa sistemtica.
La influencia que la religin y la cultura han ejercido sobre
la norma de la teologa sistemtica slo cabe sealarla en el
hecho de que el encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico
se halla parcialmente condicionado por la situacin religiosa y
cultural en la que vive la Iglesia. No hay ninguna razn para
negar o rechazar tal influencia. La teologa sistemtica no es el
mensaje mismo; y mientras el mensaje mismo siempre se halla
fuera de nuestro alcance y jams est a nuestra disposicin
(aunque l, por su parte, siempre pueda embargamos y dispo-
ner de nosotros), su interpretacin teolgica es un acto de la
Iglesia y de los individuos en el seno de la Iglesia. Por consi-
guiente, la interpretacin teolgica est religiosa y culturalmen-
te condicionada, e incluso su norma y su criterio no pueden
abrigar la pretensin de ser independientes de la situacin
existencial del hombre. Los intentos del biblicismo y de la
ortodoxia para crear una teologa "incondicionada" estn en
contradiccin con el justo e indispensable primer principio del
movimiento neo-ortodoxo segn el cual "Dios est en el cielo
y el hombre sobre la tierra" incluso en el caso de que el
hombre sea un telogo sistemtico. Y "estar sobre la tierra"
INTRODUCCIN 77
no significa nicamente adolecer de limitaciones
personales;
significa asimismo estar histricamente condicionado. El inten-
to de los telogos neo-ortodoxos de zafarse de este asomo de
finitud es un sntoma de esa arrogancia religiosa contra la que
precisamente luchan esos mismos telogos.
Ya que la norma de la teologa sistemtica es el resultado
de un encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico, podemos
considerarla como un producto de la experiencia colectiva de
la Iglesia. Pero, dicho as, esta asercin resulta peligrosamente
ambigua. Cabra entenderla como si la experiencia colectiva
produjera el contenido de la norma, cuando tal contenido es el
mensaje bblico. Las experiencias tanto colectivas como indi-
viduales son los medios a travs de los cuales el mensaje es
recibido, coloreado e interpretado. La norma crece en el seno
de la experiencia. Pero es al mismo tiempo el criterio de
toda
experiencia. La norma juzga el medio en el que crece; juzga
el carcter dbil, fragmentado, deformado de toda experiencia
religiosa; aunque, por otra parte, slo a travs de este dbil
medio es como una norma puede tener acceso a la existencia.
11. el CARCTER RACIONAL DE LA TEOLOGA SISTEMTICA
Los problemas de la fuente, del elemento mediador y de la

norma de la teologa sistemtica estn relacionados con su
fundamento concreto e histrico. Pero la teologa sistemtica
no es una disciplina histrica (como errneamente afirm
Schieiermacher"); es una labor constructiva. No nos dice lo
que los hombres han pensado acerca del mensaje cristiano en el
pasado; ms bien intenta damos una interpretacin del mensaje
cristiano que sea significativa para la actual situacin. Esto
suscita la siguiente pregunta: "Hasta qu punto la teologa
sistemtica tiene un carcter racional?" Sin duda hemos de
utilizar la razn en forma deductiva para construir un sistema
teolgico. Pero ello no es bice para que se dieran y se den
todava numerosas dudas y controversias acerca del papel que
desempea la razn en la teologa sistemtica.
El primer problema radica en dar con una definicin adecua-
17. Kurtze Darstellung des theologischen Stiidiums zu Gebrauche fr

Vorlesungen, 2.a edicin, 1830.
da del trmino "racional" en el contexto teolgico. Pero ofrecer
tal definicin requerira una extensa discusin sobre las diver-
sas estructuras y funciones de la razn (parte I, seccin I).
Y como semejante discusin no es posible desarrollarla en esta
introduccin, hemos de limitamos ahora a las siguientes afir-
maciones previas. La fe implica un tipo de conocimiento que
es cualitativamente distinto del conocimiento que implica la
labor tcnica y cientfica del telogo. Este conocimiento se
caracteriza por ser completamente existencia!, por determinarse
y someterse a s mismo, y por pertenecer a la fe de todo cre-
yente, incluso del que intelectualmente es ms primitivo.
Quienquiera que participe en el Nuevo Ser participa asimismo
en su verdad. Pero al telogo se le exige adems, no slo que
participe en el Nuevo Ser, sino tambin que exprese su verdad
de un modo metdico. Al rgano por el que recibimos los
contenidos de la fe, lo llamaremos razn "autotrascendente" o
exttica, y al rgano del telogo cientfico, lo llamaremos razn
"tcnica" o formal. En ambos casos, la razn no es una fuente
de la teologa. No produce sus contenidos. La razn exttica es
la razn embargada por una preocupacin ltima. La razn
est subyugada, invadida, conmocionada por la preocupacin
ltima. La razn no crea un objeto de preocupacin ltima por
procedimientos lgicos, como una teologa errnea intent
hacer en sus "pruebas de la existencia de Dios". Son los con-
tenidos de la fe los que embargan a la razn. Y la razn
tcnica o formal del telogo tampoco produce su contenido,
como ya hemos visto en la discusin de sus fuentes y de su
elemento mediador.
Pero la situacin no es tan simple como lo sera si el acto
de recepcin fuese simplemente un acto formal sin ninguna in-
fluencia sobre lo que se recibe. No es ste el caso. El contenido
y la forma, el dar y el recibir se hallan en una relacin ms dia-
lctica de lo que las palabras parecen indicar. Al llegar a este
punto surge una dificultad. Ya la encontramos en la formu-
lacin .de la norma teolgica. Esta formulacin es una cuestin
de experiencia religiosa personal y comunitaria y, al mismo
tiempo, una cuestin de juicio metodolgico para el telogo. Es
simultneamente recibida por la razn exttica y concebida por
la razn tcnica. Las teologas tradicional y neo-ortodoxa no di-
fieren en este punto. No es posible evitar la ambigedad mien-
INTRODUCCIN 79
tras exista una teologa: ste es uno de los factores que hacen
de la teologa un cometido "problemtico". El problema slo se
resolvera si la razn formal del hombre estuviese en completa
armona con su razn exttica, si el hombre viviese en una com-
pleta teonoma, es decir, en la plenitud del reino de Dios. Una
de las verdades cristianas fundamentales de las que la teologa
tiene que dar testimonio es que la misma teologa, como toda
actividad humana, est sometida a las contradicciones de la
situacin existencial del hombre.
Aunque el problema del carcter racional de la teologa sis-
temtica deba quedar en ltima instancia sin solucin, pueden
establecerse algunos principios directivos.
El primer principio que determina el carcter racional de
la teologa sistemtica es un principio semntico. Hay palabras
que se usan tanto en el lenguaje filosfico y cientfico como en
el popular. Si el telogo utiliza tales palabras, a menudo puede
suponer que su contenido indica la zona lingstica de la que
proceden. Pero no siempre es ste el caso. Hay trminos que la
teologa ha adoptado durante siglos, aunque al mismo tiempo
han conservado sus antiguas significaciones religiosas, filosfi-
cas, etc. En tal situacin, el telogo debe aplicar una racionali-
dad semntica. Uno de los mritos de la escolstica fue el que
se convirtiese en centro de clarificacin semntica para el voca-
bulario tanto teolgico como filosfico. Y es un fallo frecuente
y a veces una vergenza de la teologa moderna el que uti-
lice conceptos no clarificados y ambiguos. Podemos aadir, no
obstante, que el estado catico de las terminologas filosfica y
cientfica hace poco menos que inevitable esta situacin.
No hemos de confundir el principio de racionalidad semn-
tica con el intento de construir un formalismo panmatemtico.
En el mbito de la vida del espritu, las palabras no pueden re-
ducirse a signos matemticos, ni las proposiciones a ecuaciones
matemticas. La fuerza de las palabras que designan unas rea-
lidades espirituales est en sus connotaciones. Eliminar tales
connotaciones equivale a quedarse con un esqueleto carente de
toda significacin en todos los mbitos. En tal caso, los positi-
vistas lgicos tienen razn al rechazar estas palabras. Cuando la
teologa emplea un trmino como "Espritu", est en presencia
de unas connotaciones que apuntan a los conceptos filosficos y
psicolgicos de espritu, a la visin mgica del mundo en la que
aliento y espritu son idnticos, a la experiencia mstica y asc-
tica del Espritu en oposicin a la materia o a la carne, a la
experiencia religiosa del poder divino embargando la inteligen-
cia humana. El principio de racionalidad semntica no exige la
exclusin de estas connotaciones, sino la elaboracin del conte-
nido principal de los trminos en relacin con sus diversas con-
notaciones. As, por ejemplo, debe relacionarse "Espritu" con
"espritu" (con e minscula), excluir su sentido mgico primi-
tivo y discutir sus connotaciones msticas en relacin con las
connotaciones personalistas, etc.
Otro ejemplo es el concepto de "Nuevo Ser". La nocin
de Ser est cargada de connotaciones de carcter metafsico
y lgico, y tiene implicaciones msticas cuando se usa en re-
lacin con Dios como el "Ser en s." "Nuevo" en conexin con
"Ser" posee connotaciones de creatividad, de regeneracin y
de escatologa. Estos elementos de significacin estn siempre
presentes cuando se utiliza un trmino como "Nuevo Ser". El
principio de racionalidad semntica exige que se relacionen
unas con otras todas las connotaciones de una palabra y que se
centren sobre una significacin primordial. En el empleo de la
palabra "historia", los diferentes niveles de su significacin
cientfica an son ms evidentes que en los dos ejemplos ante-
riores. Pero el nfasis especficamente moderno con que se
subraya el carcter progresivo de la historia, el nfasis espec-
ficamente proftico con que se insiste acerca de la accin de
Dios a travs de la historia, y el nfasis especficamente cristia-
no con que se acenta el carcter histrico de la revelacin,
van mezclados con las significaciones cientficas siempre que se
habla de "historia" en un contexto teolgico. Estos ejemplos
ilustran la importancia inmensa que reviste el principio de ra-
cionalidad semntica para el telogo sistemtico. Pero indican
asimismo lo difcil que es aplicar este principio dificultad
enraizada en el hecho de que todo trmino teolgico significa-
tivo incide en varios niveles de significacin y que todos ellos
contribuyen de distinta manera a la formacin de una significa-
cin teolgica integral.
La situacin semntica hace evidente que el lenguaje del
telogo no puede ser un lenguaje sagrado o revelado. El telo-
go no puede limitarse a la terminologa bblica ni al lenguaje
de la teologa clsica. No podra evitar los conceptos filosficos
INTRODUCCIN 81
aunque utilizase tan slo palabras bblicas; y menos an podra
evitarlos si empleara nicamente los trminos que usaron los
reformadores. Por consiguiente, debe emplear trminos filosfi-
cos y cientficos siempre que los juzgue tiles para su cometido
de explicar los contenidos de la fe cristiana. Debe velar entonces
por dos cosas: la claridad semntica y la pureza existencial.
Debe evitar la ambigedad conceptual y la posible distorsin
del mensaje cristiano por la intromisin de ideas anticristianas
so pretexto de usar una terminologa filosfica, cientfica o
potica.
El segundo principio que determina el carcter racional de
la teologa en su racionalidad lgica. Este principio se refiere
ante todo a las estructuras que determinan todo discurso signi-
ficativo y que se formulan en la disciplina de la lgica. La teolo-
ga depende tanto como cualquier otra ciencia de la lgica for-
mal. Por consiguiente, debe mantenerse este principio a pesar
de las protestas que contra el mismo han formulado tanto la
filosofa como la teologa,
La filosofa ha protestado, en nombre del pensamiento dia-
lctico, contra la pretensin de la lgica formal a controlarlo
todo. En la dialctica, el s y el no, la afirmacin y la negacin,
se exigen una a otra. Pero en la lgica formal, se excluyen
entre si. Sin embargo, no existe un conflicto real entre la dialc-
tica y la lgica formal. La dialctica sigue el movimiento del
pensamiento o el movimiento de la realidad a travs del s y
del no, pero describe este movimiento en trminos lgicamente
correctos. Siempre utiliza el mismo concepto en el mismo sen-
tido; y si la significacin del concepto cambia, el dialctico
describe, de manera lgicamente correcta, la necesidad intrn-
seca que suscita lo nuevo a partir de lo viejo. Hegel no contra-
dice la lgica formal cuando describe la identidad del ser y del
no ser al mostrar el vaco absoluto del ser puro en el pensa-
miento reflexivo. Tampoco se contradice la lgica formal cuan-
do, en el dogma de la Trinidad, se describe la vida divina como
una trinidad en el seno de una unidad. La doctrina de la Trini-
dad no afirma el desatino lgico de que tres sean uno y uno
sea tres; describe en trminos dialcticos el movimiento interno
de la vida divina como una eterna separacin de s misma y un
eterno retomo a s misma. Nadie espera que la teologa acepte
unas combinaciones de palabras carentes de sentido o unas
au-
tnticas contradicciones lgicas. El pensamiento dialctico no
est en conflicto con la estructura del pensamiento. Transforma
la ontologa esttica subyacente en el sistema lgico de Arist-
teles y sus seguidores en una ontologa dinmica, ampliamente
influida por las motivaciones voluntaristas e histricas enraizadas
en la interpretacin cristiana de la existencia. Este cambio en la
ontologa abre nuevas perspectivas al cometido de la lgica
cuando describe e interpreta la estructura del pensamiento, pues
plantea de una forma nueva la cuestin de la relacin existente
entre la estructura del pensamiento y la estructura del ser.
La dialctica teolgica no viola el principio de racionalidad
lgica. Y eso es igualmente cierto de las afirmaciones parad-
jicas de la religin y de la teologa. Cuando Pablo describe su
situacin de apstol y la situacin de los cristianos en general
como una serie de paradoxa (2, Corintios), no intenta decir algo
que sea ilgico; intenta dar una expresin adecuada, comprensi-
ble y por tanto lgica a las infinitas tensiones de la existencia
cristiana. Cuando habla de la paradoja de la justificacin del
pecador (segn la frmula de Lutero, smul peccator et tusts),
y cuando Juan habla del Logos que se hizo carne ( lo cual se
expres ms tarde en las paradoxa del credo de Calcedonia), nin-
guno de los dos quiere caer en contradicciones lgicas.18 Ambos
quieren expresar la conviccin de que la accin de Dios tras-
ciende todas las posibles esperanzas humanas y todas sus nece-
sarias preparaciones. Trasciende, pero no destruye, la razn
finita, ya que Dios acta a travs del Logos, fuente trascenden-
tal y trascendente de la estructura de logos del pensamiento
y del ser. Dios no aniquila las expresiones de su propio Logos.
El trmino "paradoja" debera definirse cuidadosamente, y el
lenguaje paradjico debera usarse con discriminacin. Paradji-
co significa "contra la opinin", es decir, contra la opinin de la
razn finita. La paradoja indica que, en la actuacin de Dios,
la razn finita queda sobrepasada pero no aniquilada; expresa
este hecho en trminos que no son lgicamente contradictorios,
sino que apuntan ms all del mbito en el que es aplicable
la razn finita. Esto se pone de manifiesto por el estado exttico
en que se presentan todas las paradoxa de la Biblia y de la
18. ste es el error que comete Brunner en The Mediator: convierte en
una ofensa para la racionalidad lgica el criterio de la verdad cristiana. Pero
esta "ofensa" no es la de Kierkegaard ni la del Nuevo Testamento.
INTRODUCCIN 83
teologa clsica. La confusin empieza cuando se reducen estas
paradova al nivel de las autnticas contradicciones lgicas y
cuando se pide a los hombres que sacrifiquen la razn para acep-
tar como sabidura divina unas combinaciones de palabras
que carecen de todo sentido. Pero el cristianismo no exige de
nadie tales "buenas obras" intelectuales, como tampoco pide
"obras" artificiales de ascetismo prctico. En ltimo anlisis,
slo existe una verdadera paradoja en el mensaje cristiano: la
aparicin de aquello que conquista la existencia bajo las condi-
ciones de la existencia. La encamacin, la redencin, la justifi-
cacin, etc., estn implcitas en este acontecimiento paradjico.
No es una contradiccin lgica lo que lo convierte en paradoja,
sino el hecho de que trasciende todas las esperanzas y posibili-
dades humanas. Irrumpe en el contexto de la experiencia o de
la realidad, pero no puede inferirse de ellas. La aceptacin de
esta paradoja no es la aceptacin de lo absurdo, sino la
acepta-
cin de un estado en que "somos embargados" por el poder
de aquello que irrumpe en nuestra experiencia viniendo de
ms all de ella. En religin y en teologa, la paradoja no est
en conflicto con el principio de racionalidad lgica. La paradoja
tiene en ellas su lugar lgico.
El tercer principio que determina el carcter racional de la
teologa sistemtica es el principio de racionalidad metodolgi-
ca. Tal principio implica que la teologa sigue un mtodo, es
decir, una manera definida de deducir y establecer sus propo-
siciones. El carcter de este mtodo depende de muchos facto-
res no racionales (vase el apartado 1), pero una vez establecido,
debemos seguirlo de un modo racional y coherente. La expre-
sin final de la coherencia en la aplicacin de la racionalidad
metodolgica es el sistema teolgico. Si el ttulo de "teologa
sistemtica" tiene alguna justificacin, el telogo sistemtico
no debe temer el sistema. La forma sistemtica cumple la fun-
cin de garantizar la coherencia de las aserciones cognoscitivas
en todos los dominios del saber metodolgico. En este sentido,
algunos de los ms apasionados detractores del sistema son los
ms sistemticos en la totalidad de sus enunciados. Y no es raro
que quienes atacan la forma sistemtica se impacienten sobre-
manera cuando descubren alguna incoherencia en el pensamien-
to de los dems. Por otra parte, es fcil descubrir fallos en el
sistema ms equilibrado, porque la vida no deja de irrumpir
continuamente a travs del caparazn sistemtico. Podramos
decir que en todo sistema hallamos un fragmento de vida y
de visin del mundo que lo informa, incluso cuando se trata
de dominios de los que est ausente la vida y la visin del
mundo. Y a la inversa, que en todo fragmento de vida est
implcito un sistema que an no ha sido desarrollado. El impo-
nente sistema de Hegel, e incluso su dialctica de la religin
y del Estado, se construyeron a partir de sus fragmentarios
escritos de juventud acerca de la dialctica de la vida. El
"nervio" de su sistema, as como sus inmensas consecuencias
histricas, hunda sus races en esa visin fragmentaria de la
existencia. Lo que escribi ms tarde con la ayuda de su lgica
pronto result anticuado. Numerosos fragmentos de Nietzsche
parecen ser permanentemente contradictorios. Pero en todo
ellos est implcito un sistema, cuya fuerza demonaca se ha
puesto de maniesto en el siglo xx. Un fragmento es un siste-
ma implcito; un sistema es un fragmento explcito.
Se ha atacado a menudo la forma sistemtica desde tres
puntos de vista. El primer ataque se apoya en una confusin
entre "sistema" y "sistema deductivo". La historia de la ciencia.
de la filosofa y de la teologa nos muestra que raras veces se
ha intentado construir un sistema deductivo salvo en el campo
de las matemticas. Spinoza lo intent realmente en su Etica,
a la que elabor more geomtrico; Leibniz pensaba en ello
aunque nunca lleg a realizarlo, cuando sugiri una mat-
hesis universalis que describiera el cosmos en trminos matem-
ticos. Los fsicos clsicos, tras alcanzar sus principios por
induccin, intentaron una deduccin sistemtica, pero lo hicie-
ron asimismo en trminos matemticos. Con la excepcin de
Raimundo Lulio, la teologa nunca ha intentado construir un
sistema deductivo de la verdad cristiana. Debido al carcter
existencial de la verdad cristiana, tal intento habra sido una
contradiccin en los trminos. Un sistema es una totalidad for-
mada por aserciones coherentes, pero no deducidas unas de
otras.
La segunda crtica que se formula al sistema parte de que
todo sistema parece cerrar las puertas a una investigacin ulte-
rior. Tras esta sospecha yace la violenta reaccin con que, a
partir de la segunda mitad del siglo xrx, la ciencia se opuso a
la filosofa romntica de la naturaleza. Esta reaccin ha
perdido
INTRODUCCIN 85
ya su virulencia y no debera determinar nuestra actitud ante
los logros cientficos de la filosofa de la naturaleza (por ejem-
plo, en la doctrina del hombre y la psicologa del inconsciente)
ni ante cualquier forma sistemtica en todos los dominios del
conocimiento. Es un hecho histrico que los grandes sistemas
han estimulado la investigacin por lo menos tanto como la han
obstaculizado. El sistema confiere una significacin a un con-
junto de afirmaciones tcticas o racionales, mostrando sus im-
plicaciones y consecuencias. A partir de tal visin global y de
las dificultades que implica, surgen nuevas cuestiones. El ba-
lance de las consecuencias positivas que ha acarreado "el siste-
ma" en la investigacin emprica es por lo menos equivalente al
de sus consecuencias negativas.
La tercera razn de la hostilidad contra el sistema es en
gran parte emocional. El sistema se presenta como una prisin
en la que se ahoga la creatividad de la vida espiritual. La acep-
tacin de un sistema parece prohibir toda suerte de "aventu-
ras en las ideas". La historia muestra sin embargo lo contrario.
Las grandes escuelas de la filosofa griega suscitaron gran n-
mero de discpulos creadores que permanecieron vinculados a
la escuela, aceptaron el sistema sobre el que sta se basaba y,
al mismo tiempo, transformaron las ideas del fundador. Lo
mismo podemos decir de las escuelas teolgicas del siglo Xix.
La historia del pensamiento humano ha sido y todava sigue
siendo idntica a la historia de los grandes sistemas.
Podemos poner fin a la discusin del carcter sistemtico de
la teologa sistemtica y de su racionalidad metodolgica, efec-
tuando una cuidadosa distincin entre tres trminos. El sistema
se sita entre la summa y el ensayo. La summa trata explcita-
mente todos los problemas reales y muchos problemas poten-
ciales. El ensayo trata explcitamente un solo problema real. El
sistema trata un grupo de problemas reales que exigen una solu-
cin en una situacin particular. En la Edad Media predomina-
ba la summa, aunque no de un modo exclusivo. A principios
de la poca moderna se hizo predominante el ensayo, aunque
la tendencia sistemtica nunca dej de existir. En la actualidad,
el caos de nuestra vida espiritual y la imposibilidad de crear
una summa han hecho que surgiera la necesidad de la forma
sistemtica.
12. el MTODO DE COBBELACIN
El principio de racionalidad metodolgica implica que la
teologa sistemtica, como todo conocimiento cientfico de la
realidad, siga un mtodo. Un mtodo es un instrumento (lite-
ralmente, "un camino alrededor de"), que debe adecuarse a su
objeto. No se puede decidir a priori si un mtodo es o no es
adecuado; eso se decide continuamente en el proceso cognos-
citivo mismo. Mtodo y sistema se determinan mutuamente. Por
ende, ningn mtodo puede pretender que es adecuado para
todo objeto. El imperialismo metodolgico es tan peligroso como
el imperialismo poltico y, como este ltimo, se derrumba en
cuanto los elementos independientes de la realidad se rebelan
contra l. Un mtodo no es una "red indiferente" con la que
se apresa la realidad, sino un elemento de la realidad misma.
Por lo menos en un sentido, la descripcin de un mtodo es la
descripcin de un aspecto decisivo del objeto al cual se aplica.
La relacin cognoscitiva misma, independientemente de todo
acto particular de conocimiento, revela algo tanto del objeto
como del sujeto de esta relacin. En fsica, la relacin cognos-
citiva revela el carcter matemtico de los objetos en el espa-
cio (y en el tiempo). En biologa, revela la estructura (Gesta)
y el carcter espontneo de los objetos en el espacio y en el
tiempo. En historiografa, revela el carcter individual y valuse
de los objetos en el tiempo (y en el espacio). En teologa, revela
el carcter existencial y trascendente del fundamento de los
objetos en el tiempo y en el espacio. Por consiguiente, no puede
desarrollarse ningn mtodo sin un conocimiento previo del
objeto al que va a aplicarse. Para la teologa sistemtica, esto
significa que su mtodo se deduce de un conocimiento previo
del sistema que va a construirse con ese mismo mtodo.
La teologa sistemtica usa el mtodo de correlacin. Ms
o menos conscientemente, siempre lo ha utilizado; pero ahora
debe hacerlo consciente y abiertamente, sobre todo si ha de
prevalecer el punto de vista apologtico. El mtodo de corre-
lacin explica los contenidos de la fe cristiana a travs de la
mutua interdependencia de las cuestiones existenciales y de las
respuestas teolgicas.
El trmino "correlacin" puede usarse de tres maneras dis-
INTRODUCCIN 87
tintas. Puede designar la correspondencia de diferentes series

de datos, como en las grficas estadsticas; puede designar la
interdependencia lgica de los conceptos, como en las relacio-
nes de polaridad; y puede designar la interdependencia real
de cosas o acontecimientos en conjuntos estructurales. Cuando
se usa este trmino en teologa, los tres significados tienen apli-
caciones importantes. Existe una correlacin en el sentido de
correspondencia entre los smbolos religiosos y lo que ellos sim-
bolizan. Existe una correlacin en el sentido lgico entre los
conceptos que designan lo humano y los que designan lo di-
vino. Existe una correlacin en el sentido tctico entre la pre-
ocupacin ltima del hombre y aquello por lo que se preocupa
ltimamente. El primer significado de correlacin hace refe-
rencia al problema central del conocimiento religioso (parte I,
seccin I). El segundo significado de correlacin determina las
afirmaciones acerca de Dios y del mundo; por ejemplo, la corre-
lacin de lo infinito y lo finito (parte II, seccin I). El tercer
significado de correlacin cualifica la relacin divino-humana
en el seno de la experiencia religiosa.18 La tercera utilizacin
del pensamiento correlativo en la teologa ha provocado la pro-
testa de ciertos telogos como Kari Barth, porque temen que
cualquier clase de correlacin divino-humana haga a Dios par-
cialmente dependiente del hombre. Pero aunque Dios, en su
naturaleza abismal,20 no depende en modo alguno del hombre,
en su automanifestacin al hombre depende de la manera cmo
el hombre recibe su manifestacin. Esto sigue siendo verdad
incluso en el caso de que se reitere la doctrina de la predes-
tinacin, es decir, la doctrina segn la cual este modo de recibir
el hombre la automanifestacin divina est predeterminado por
Dios y, por ende, sea enteramente independiente de la libertad
humana. La relacin divino-humana y, en consecuencia, tanto
Dios como el hombre en el seno de su mutua relacin cam-
bia en las sucesivas etapas de la historia de la revelacin y de
todo desarrollo personal. Existe una mutua interdependencia
entre "Dios para nosotros" y "nosotros para Dios". La ira de
Dios y la gracia de Dios no son cual contrastes en el "corazn"
de Dios (Lutero), en la profundidad de su ser; pero s lo son
19. Lutero: "Tal como lo crees as lo tienes".
20. Calvino: "En su esencia".
en la relacin divino-humana. La relacin divino-humana es una
correlacin. El "encuentro divino-humano" (Emil Brunner) sig-
nifica algo real por ambos lados. Es una correlacin real, en
el tercer significado de este trmino.
La relacin divino-humana es tambin una correlacin en
su aspecto cognoscitivo. Simblicamente hablando, Dios res-
ponde a las interrogaciones del hombre y, bajo el impacto de
las respuestas de Dios, el hombre plantea sus interrogaciones.
La teologa formula las cuestiones implcitas en la existencia
humana, y ofrece las respuestas implcitas en la automanifesta-
cin divina, guindose para ello en las cuestiones implcitas
en la existencia humana. Es un crculo que conduce al hombre
a un punto en que pregunta y respuesta no estn ya separadas.
Este punto, sin embargo, no es un momento en el tiempo.
Pertenece al ser esencial del hombre, a la unidad de su finitud
y de la infinitud en la que fue creado (vase parte II) y de la
cual est separado (vase parte III). Un sntoma tanto de la
unidad esencial como de la separacin existencial del hombre
finito con respecto a su infinitud es su capacidad de formular
preguntas acerca del infinito al que pertenece: el hecho de que
deba preguntar acerca del infinito indica que est separado
de l.
Las respuestas implcitas en el acontecimiento de la revela-
cin slo son significativas en cuanto estn en correlacin con
las cuestiones que conciernen a la totalidad de nuestra existen-
cia, es decir, con las cuestiones existenciales. Slo quienes han
experimentado la sacudida de la transitoriedad, la congoja en
la que son conscientes de su finitud, la amenaza del no ser,
pueden comprender lo que significa la nocin de Dios. Slo
quienes han experimentado las ambigedades trgicas de nues-
tra existencia histrica y se han planteado en su totalidad la
cuestin acerca del sentido de la existencia, pueden compren-
der lo que significa el smbolo del reino de Dios. La revelacin
responde a las interrogaciones que se han formulado y que
siempre se formularn porque tales interrogaciones son "noso-
tros mismos". El hombre es la pregunta que se hace acerca
de s mismo, antes de que se haya formulado ninguna otra
pregunta. No es, pues, sorprendente que las cuestiones funda-
mentales se formularan muy pronto en la historia de la
huma-
INTRODUCCIN 89
nidad. Todo anlisis del material mitolgico nos lo muestra.21
Tampoco es sorprendente que esas mismas cuestiones aparez-
can ya en la primera infancia, como nos lo muestra todo estudio
de los nios. Ser hombre significa interrogarse acerca del propio
ser y vivir bajo el impacto de las respuestas dadas a esta
pregunta. E inversamente, ser hombre significa recibir las res-
puestas dadas a la pregunta acerca del propio ser y formular
nuevas interrogaciones bajo el impacto de tales respuestas.
Al utilizar el mtodo de correlacin, la teologa sistemtica
procede de la siguiente manera: realiza un anlisis de la situa-
cin humana del que surgen las cuestiones existenciales, y de-
muestra luego que los smbolos utilizados en el mensaje cristiano
son las respuestas a tales cuestiones. El anlisis de la situacin
humana lo realiza en trminos que hoy llamamos "existenciales".
Tales anlisis son mucho ms antiguos que el existencialismo;
son tan antiguos como la reflexin del hombre sobre s mismo,
y se han expresado en distintas formas de conceptualizacin
desde el inicio de la filosofa. Siempre que el hombre ha conside-
rado al mundo, se ha visto a s mismo como una parte de este
mundo. Pero ha comprobado asimismo que es un extrao en el
mundo de los objetos, incapaz de penetrarlo ms all de un 'cier-
to nivel de anlisis cientfico. Y entonces ha cobrado concien-
cia de que l mismo es la puerta de acceso a los niveles ms
profundos de la realidad, de que en su propia existencia tiene
la nica posibilidad de penetrar hasta la existencia misma.23
Eso no significa que el hombre, como material de investigacin
cientfica, sea ms accesible que los otros objetos. Muy al
contrario! Eso slo significa que la experiencia inmediata de su
propio existir revela algo de la naturaleza de la existencia en
general Quienquiera que haya penetrado en la naturaleza de
su propia finitud puede hallar vestigios de finitud en todo lo
que existe. Y puede formular la pregunta implcita en su pro-
pia finitud como la pregunta universalmente implcita en toda
21. Cf. H. Gunkel, The Legends of Gnesis, Chicago, Open Court
Publishing Co., 1901.
22. Cf. la doctrina agustiniana de la verdad que habita en el alma y al mismo tiempo la
rasciende; la identificacin mstica del fondo del ser con el fondo de uno mismo; la utilizacin
de las categoras psicolgicas para fines ontolgicos en Paracelso, Bhme, Schelling y en la
"filosofa de la vida" desde Schopenhauer a Bergson; la nocin heideggeriana del Daseili
(estar ah) como la forma de la existencia humana y el acceso a la ontologia.
finitud. Al hacer eso, no formula una doctrina del hombre; expre-
sa una doctrina de la existencia tal como l la ha experimentado
en s mismo como hombre. Cuando Calvino, en las primeras
lneas de su Institucin, establece una correlacin entre nuestro
conocimiento de Dios y nuestro conocimiento del hombre, no
habla de la doctrina del hombre como tal y de la doctrina de
Dios como tal. Habla de la miseria del hombre, que proporciona
la base existencial para su comprensin de la gloria de Dios,
y de la gloria de Dios, que proporciona la base esencial para
la comprensin que tiene el hombre de su miseria. El hombre
en cuanto existe, en cuanto representa la existencia en general
y en cuanto formula la cuestin implcita en su existencia, es
una parte de la correlacin cognoscitiva de la que habla Cal-
vino, mientras que la otra parte es la majestad divina. En las
primeras lneas de su sistema teolgico, Calvino expresa la
esencia del mtodo de correlacin.28
El anlisis de la situacin humana utiliza los materiales que
pone a su disposicin la autointerpretacin creadora del hombre
en todos los dominios de la cultura. La filosofa contribuye a
ello, pero tambin la poesa, el drama, la novela, la psicologa, la
teraputica y la sociologa. El telogo organiza estos materiales
en relacin a la respuesta dada por el mensaje cristiano. A la
luz de este mensaje, puede efectuar un anlisis de la existencia
ms penetrante que el de la mayora de los filsofos. Con todo,
sigue siendo un anlisis filosfico. El anlisis de la existencia,
junto con el desarrollo de las cuestiones implcitas en ella, es
una labor filosfica, incluso en el caso de que la realice un telo-
go, e incluso en el caso de que el telogo sea un reformador
como Calvino. La nica diferencia que existe entre el filsofo
que no es telogo y el telogo que trabaja como filsofo al ana-
lizar la existencia humana estriba en que el primero intenta
dar un anlisis que formar parte de un trabajo filosfico ms
amplio, mientras que el segundo intenta establecer una correla-
cin entre el material de su anlisis y los conceptos teolgicos
que deduce de la fe cristiana. Esto no convierte en heternomo
23. "El conocimiento de nosotros mismos no slo es una incitacin para
buscar a Dios, sino que es una gran ayuda para encontrarlo. Por otra parte,
es evidente que nadie llega al verdadero conocimiento de s mismo sin haber
contemplado primero el carcter divino y haber descendido despus a su
propia consideracin" (Calvino, Institucin, I, 48).
INTRODUCCIN 91
el trabajo filosfico del telogo. Como telogo, no determina lo
que es filosficamente verdadero. Como filsofo, no determina
lo que es teolgicamente verdadero. Pero no puede dejar de
considerar la existencia humana y la existencia en general de tal
modo que los smbolos cristianos le parezcan significativos y
comprensibles. Su mirada est parcialmente centrada en su
preocupacin ltima lo cual es cierto de todo filsofo. Pero su
"acto de ver" es autnomo, ya que est determinado nica-
mente por el objeto tal como le es dado en su experiencia. Si
ve algo que no esperaba ver a la luz de su respuesta teolgica,
agarra firmemente eso que ha visto y formula de nuevo la res-
puesta teolgica. Est seguro de que nada de lo que ve puede
cambiar la substancia de su respuesta, porque esta substancia
es el logos del ser manifestado en Jess como el Cristo. Si no
fuera ste su presupuesto, tendra que sacrificar o bien su inte-
gridad filosfica o bien su preocupacin teolgica.
El mensaje cristiano nos proporciona las respuestas a las
preguntas que se hallan implcitas en la existencia humana.
Tales respuestas estn contenidas en los acontecimientos revela-
dores sobre los que se fundamenta el cristianismo, y la teolo-
ga sistemtica los toma de las fuentes, a travs del elemento
mediador y segn la norma. Su contenido no puede deducirse
de las preguntas, es decir, de un anlisis de la existencia huma-
na. Las respuestas son "dichas" a la existencia humana desde
ms all de ella. De lo contrario, no seran respuestas, ya que
la pregunta es la misma existencia humana. Pero la relacin
es ms profunda an, ya que se trata de una correlacin. Existe
una mutua dependencia entre pregunta y respuesta. Con rela-
cin al contenido, las respuestas cristianas dependen de los
acontecimientos reveladores en los que aparecen; con relacin
a la forma, dependen de la estructura de las preguntas a las
que responden. Dios es la respuesta a la pregunta implcita en
la finitud humana. Esta respuesta no puede deducirse del an-
lisis de la existencia. Con todo, si la nocin de Dios aparece en
la teologa sistemtica en correlacin con la amenaza del no
ser que va implicada en la existencia, a Dios debemos llamarlo
el poder'infinito del ser que resiste la amenaza del no ser. En la
teologa clsica es el ser en s. Si definimos la congoja como
la conciencia de ser finito, a Dios debemos llamarlo el funda-
mento infinito del coraje. En la teologa clsica es la providen-
ca universal. Si la nocin del reino de Dios aparece en correla-
cin con el enigma de nuestra existencia histrica, debemos
llamarlo el sentido, la plenitud y la unidad de la historia. De
esta manera, logramos una interpretacin de los smbolos tradi-
cionales del cristianismo, que salvaguarda el poder de estos
smbolos y los abre a las preguntas elaboradas por nuestro
anlisis de la existencia humana.
El mtodo de correlacin sustituye a tres mtodos inadecua-
dos para relacionar los contenidos de la fe cristiana con la exis-
tencia espiritual del hombre. El primer mtodo puede llamarse
supranaturalista, puesto que considera el mensaje cristiano
como una suma de verdades reveladas que han cado en la
situacin humana como cuerpos extraos procedentes de un
extrao mundo. No es posible ninguna mediacin para llegar
a la situacin humana. Estas mismas verdades crean una situa-
cin nueva antes de que puedan ser recibidas. El hombre debe
convertirse en algo que sea ms que humano para que pueda
recibir la divinidad. En trminos de las herejas clsicas, podra-
mos decir que el mtodo supranaturalista posee rasgos doceto-
monofisitas, especialmente en su valoracin de la Biblia como
libro de "orculos" supranaturales en el que para nada se tiene
en cuenta la receptividad humana. Pero el hombre no puede
recibir respuestas a preguntas que l nunca ha formulado. Es
ms, el hombre ha formulado y formula, en su misma existen-
cia y en cada una de sus creaciones espirituales, ciertas pre-
guntas a las que el cristianismo responde.
El segundo mtodo que hemos de rechazar puede llamarse
"naturalista" o "humanista". Deduce el mensaje cristiano del
estado natural del hombre. Desarrolla sus respuestas a partir
de la existencia humana, sin darse cuenta de que la misma
existencia humana es la pregunta. Gran parte de la teologa
liberal de los dos ltimos siglos ha sido "humanista" en este
sentido. IdentiBcaba el estado existencial del hombre con su
estado esencial, sin reparar en la solucin de continuidad que
existe entre ambos estados y que se refleja en la condicin hu-
mana universal de autoalienacin y de autocontradiccin. Teol-
gicamente, esto significa que los contenidos de la fe cristiana se
explicaban como creaciones de la autorrealizacin religiosa del
hombre en el proceso progresivo de la historia religiosa. Pregun-
tas y respuestas se situaban al mismo nivel de la creatividad
INTRODUCCIN 93
humana. Todo era dicho por el hombre; pero nada al hombre.
Sin embargo, la revelacin es "dicha" al hombre, aunque no
por el hombre a s mismo.
El tercer mtodo que hemos de rechazar puede llamarse
"dualista", por cuanto construye una estructura supranatural
sobre una subestructura natural. Este mtodo es ms consciente
que los otros del problema con el que trata de enfrentarse el
mtodo de correlacin. Se da cuenta de que, a pesar de la dis-
tancia infinita que media entre el espritu del hombre y el
espritu de Dios, debe existir una relacin positiva entre ambos.
Intenta expresar esta relacin mediante la construccin de un
cuerpo de verdades teolgicas que el hombre puede alcanzar
por sus propios esfuerzos o, en trminos de una expresin auto-
contradictoria, a travs de una "revelacin natural". Las llama-
das pruebas de "la existencia de Dios" expresin asimismo
autocontradictoria constituyen la parte ms importante de la
teologa natural. Estas pruebas son verdaderas (vase parte II,
seccin I) en cuanto analizan la finitud humana y la pregunta
en ella implcita. Son falsas en cuanto infieren una respuesta
de la forma de la pregunta. Esta mezcla de verdad y falsedad
en la teologa natural explica por qu hubo siempre grandes
filsofos y telogos que atacaron la teologa natural, especial-
mente las pruebas de la existencia de Dios, y por qu hubo
otros, igualmente grandes, que la defendieron. El mtodo de
correlacin resuelve este enigma histrico y sistemtico limitan-
do la teologa natural al anlisis de la existencia y la teologa
supranatural a las respuestas dadas a las preguntas implcitas en
la existencia.
13. el SISTEMA TEOLGICO

La estructura del sistema teolgico viene determinada por el
mtodo de correlacin. Este mtodo requiere que cada parte del
sistema incluya una primera seccin en la que se desarrolla la
pregunta mediante un anlisis de la existencia humana y de
la existencia en general, y una segunda seccin en la que se da
la respuesta teolgica sobre la base de las fuentes, del elemento
mediador y de la norma de la teologa sistemtica. Es preciso
mantener siempre esta divisin, que constituye la espina dorsal
de la estructura del presente sistema.
Se podra pensar en una seccin que terciara entre las dos
secciones principales interpretando los materiales histricos, so-
ciolgicos y psicolgicos a la luz tanto de las preguntas existen-
ciales como de las respuestas teolgicas.24 Pero como estos ma-
teriales proporcionados por las fuentes de la teologa sistem-
tica no se utilizan tal como aparecen en su contexto histrico,
sociolgico o psicolgico, sino segn la significacin que entra-
an para la solucin sistemtica, pertenecen a la respuesta teol-
gica y no constituyen una seccin independiente.
En cada una de las cinco partes del sistema que determina
la estructura de la existencia en correlacin con la estructura
del mensaje cristiano, la correlacin entre ambas secciones toma
la siguiente forma. En la medida en que la existencia humana
tiene el carcter de autocontradiccin o de alienacin, se hace
precisa una doble consideracin; una que trata del hombre tal
como es esencialmente (y tal como debera ser) y la otra que
trata de lo que el hombre es (y lo que debera ser) en su existen-
cia autoalienada. Tales consideraciones corresponden a la distin-
cin cristiana entre el reino de la creacin y el reino de la
salvacin. Por consiguiente, una parte del sistema debe propor-
cionamos un anlisis de la naturaleza esencial del hombre (junto
con la naturaleza esencial de todo lo que tiene ser) y de la cues-
tin implcita en la finitud del hombre y en la finitud en general;
y debe damos la respuesta que es Dios. Esta parte se titula,
pues: "El ser y Dios". Una segunda parte del sistema debe
proporcionamos un anlisis de la autoalienacin existencial del
hombre (junto con los aspectos autodestructivos de la existen-
cia en general) y de la cuestin implcita en esta situacin; y
debe damos la respuesta que es el Cristo. Esta parte se titula,
pues: "La existencia y Cristo". Una tercera parte se basa en el
hecho de que las caractersticas tanto esenciales como existen-
ciales son abstracciones y qu, en realidad, se nos presentan
formando la unidad compleja y dinmica a la que llamamos
"vida". El poder del ser esencial est ambiguamente presente
en todas las distorsiones existenciales. La vida, o sea, el ser en
su realidad concreta, manifiesta este carcter en todos sus pro-
cesos. Esta parte del sistema debe proporcionamos, pues, un
24. tos primeros esbozos de mi sistema, especialmente las "proposicio-
nes" que preparaba para mis clases, siempre llevaban inserta esta seccin.
INTRODUCCIN 95
anlisis del hombre como ser vivo (junto con la vida en general)
y de la cuestin implcita en las ambigedades de la vida; y
debe darnos la respuesta que es el Espritu. Esta parte se titula,
pues; "La vida y el Espritu". Estas tres partes representan el
cuerpo principal de la teologa sistemtica. Contienen las res-
puestas cristianas a las cuestiones de la existencia. Pero por
razones prcticas, es necesario "arrancar" algn material de
cada parte y combinarlo para formar una parte epistemolgica.
Esta parte del sistema debe proporcionamos un anlisis de la
razn humana, en especial de su razn cognoscitiva (junto con la
estructura racional de la realidad como un todo) y de las
cuestiones implcitas en la finitud, en la autoalienacin y en las
ambigedades de la razn; y debe darnos la respuesta que es
la revelacin. Esta parte se titula, pues: "La razn y la revela-
cin".
Finalmente, la vida posee una dimensin que se llama "histo-
ria". Y es til separar, de la parte que habla de la vida en
general, el material que trata del aspecto histrico de la vida.
Esto corresponde al hecho de que el smbolo "reino de Dios"
es independiente de la estructura trinitaria que determina las
partes centrales. Esta parte del sistema debe proporcionamos
un anlisis de la existencia histrica del hombre (junto con la
naturaleza de lo histrico en general) y de las cuestiones impl-
citas en las ambigedades de la historia; y debe damos la
respuesta que es el reino de Dios. Esta parte se titula, pues:
"La historia y el reino de Dios".
Sera ms lgico empezar por la parte titulada: "El ser y
Dios", porque bosqueja la estructura fundamental del ser y da
respuesta a las cuestiones implcitas en esta estructura res-
puesta que determina todas las dems respuestas, ya que la
teologa es ante todo una doctrina sobre Dios. Pero por varias
razones es necesario comenzar por la parte epistemolgica:
"La razn y la revelacin". En, primer lugar, a todo telogo se le
pregunta: "En qu basas tus afirmaciones; qu criterio, qu
pruebas tienes de ellas?" Esto hace necesaria desde el primer
momento una respuesta epistemolgica. En segundo lugar, es
preciso clarificar el concepto de razn (y de Razn) antes de
afirmar que la razn se trasciende a s misma. En tercer lugar,
se debe abordar ya desde el principio la doctrina de la revela-
cin, porque en todas las partes del sistema se da por supuesto
que la revelacin constituye la fuente ltima de los contenidos
de la fe cristiana. Por estos motivos, "La razn y la revelacin"
debe iniciar el sistema, de la misma manera que por motivos
obvios debe cerrarlo "La historia y el reino de Dios". Es inevi-
table que en cada parte se anticipen o repitan elementos de las
otras partes. En cierta manera, cada parte contiene el todo
aunque desde una perspectiva distinta, ya que el presente sis-
tema en modo alguno es deductivo. El mismo hecho de que en
cada parte se desarrolle de nuevo la cuestin hace imposible
toda continuidad deductiva. La revelacin no nos es dada
como un sistema. Pero tampoco es incoherente. El telogo siste-
mtico puede, pues, interpretar bajo una forma sistemtica lo
que trasciende todos los posibles sistemas, la automanifestacin
del misterio divino.
Primera parte
LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I
LA RAZN Y LA BSQUEDA
DE LA REVELACIN
A. LA ESTRUCTURA DE LA RAZN
1. los DOS CONCEPTOS DE LA BAZN

La epistemologa, el "conocimiento" del conocimiento, es
una parte de la ontologa, la ciencia del ser, ya que el conoci-
miento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acon-
tecer. Toda asercin epistemolgica es implcitamente ontolgi-
ca. Sera, pues, preferible que inicisemos el anlisis de la exis-
tencia por la cuestin del ser en lugar de hacerlo por el proble-
ma del conocimiento. Con ello, nos situaramos adems en la
lnea de la tradicin clsica ms notoria. Pero existen situa-
ciones en las que se debe seguir el orden contrario, sobre todo
cuando una tradicin ontolgica se ha hecho tan dudosa que ha
dado pie para sospechar que los instrumentos utilizados en la
creacin de aquella tradicin son responsables de su fracaso.
sta fue la situacin del antiguo probabilismo y del escepticis-
mo en la lucha entablada entre las diversas escuelas filosficas.
sta fue la situacin de Descartes frente a las tradiciones medie-
vales en desintegracin. sta fue la situacin de Hume y Kant
con respecto a la metafsica tradicional. Y sta es la eterna
situacin de la teologa, que siempre debe justificar sus vas
de acceso al conocimiento porque parecen radicalmente diver-
gentes de todas las vas ordinarias que nos conducen al mismo.
Aunque, en estos ejemplos, la epistemologa precede a la onto-
loga, es un error suponer que la epistemologa sea capaz de
proporcionarnos el fundamento sobre el cual construir un siste-
ma filosfico o teolgico. Aun en el caso de que preceda a las
otras partes del sistema, depende de ellas de tal modo que slo
puede ser elaborada si explcita e implcitamente las da por
supuestas. Los filsofos neo-kantianos recientes reconocieron la
dependencia en que se halla la epistemologa con respecto a
la ontologa y contribuyeron a reducir la inflacin epistemol-
gica que se produjo en la segunda mitad del siglo xix. La
teologa clsica siempre ha sido consciente de que una doc-
trina de la revelacin presupone las doctrinas acerca de
Dios, del hombre, de Cristo, etc. Siempre ha sabido que el
"prembulo" epistemolgico depende de la totalidad del sistema
teolgico. Las recientes tentativas por convertir las considera-
ciones epistemolgicas y metodolgicas en una base indepen-
diente de la labor teolgica han resultado intiles.1 Es, pues,
necesario que el telogo sistemtico, cuando empieza por la
parte epistemolgica (la doctrina de la razn y de la revelacin),
indique claramente todo lo que da por supuesto tanto acerca de
la razn como acerca de la revelacin.
Una de las mayores debilidades de numerosos escritos teo-
lgicos y de muchas plticas religiosas estriba en la indetermi-
nacin y vaguedad con que en ellos se emplea la palabra "ra-
zn", que as resulta a veces realzada, pero que habitualmente
tiende de este modo a adocenarse. Aunque tal imprecisin sea
excusable en el lenguaje popular (a pesar de los riesgos reli-
giosos que entraa), es inexcusable que el telogo utilice cier-
tos trminos sin antes haberlos definido o circunscrito con toda
exactitud. Es preciso, pues, que definamos desde el primer mo-
mento el sentido en que vamos a utilizar el trmino "razn".
Podemos distinguir entre un concepto ontolgico y un con-
cepto tcnico de la razn. El primero es el que predomina en
la tradicin clsica, desde Parmnides a Hegel; el segundo, aun-
que siempre estuvo presente en el pensamiento prefilosfico y
filosfico, slo se ha hecho predominante tras la cada del idea-
lismo clsico alemn y con el despertar del empirismo ingls.3
Segn la tradicin filosfica clsica, la razn es la estructura de
la mente 3 que capacita a sta para aprehender y transformar la
1. Vase la introduccin.
2. Vase Max Horkheimer, The Eclipse of Reason, Nueva York y Ox-
ford, Oxford University Press, 1947.
3. Aqu y en lo que sigue, hemos traducido el trmino ingls mhut por
"mente", en el sentido de intelecto o entendimiento. N. del T,
LA RAZN Y LA BUSQEDA DE LA REVELACIN 101
realidad, y se manifiesta activamente en las funciones cognos-
citivas, estticas, prcticas y tcnicas de la mente humana. Ni
siquiera la vida emocional es irracional en s misma. El eros
conduce el espritu hacia la verdad (Platn). El amor a la forma
perfecta mueve todas las cosas (Aristteles). En la "apata" del
alma, el logas manifiesta su presencia (estoicos). La nostalgia
de su origen eleva el alma y el espritu hacia la fuente inefable
de todo sentido (Plotino). El appetttus de todo lo finito conduce
el alma hacia el bien en s (Toms de Aquino). El "amor inte-
lectual" une el intelecto y la emocin en el estado ms racional
de la mente (Spinoza). La filosofa es "servicio de Dios", es una
reflexin que al mismo tiempo es vida y gozo en la "verdad
absoluta" (Hegel), etc. La razn clsica es Logos, tanto si se
entiende a ste de un modo preferentemente intuitivo como si
la comprensin del mismo es preferentemente crtica. La natu-
raleza cognoscitiva de la razn es un elemento aadido a los
otros, puesto que la razn es cognoscitiva y esttica, terica y
prctica, fra y apasionada, subjetiva y objetiva. Y la negacin
de la razn en el sentido clsico es antihumana porque es an-
tidivina.
Pero este concepto ontolgico de la razn va siempre acom-
paado y a veces es incluso sustituido por su concepto tcnico.
La razn entonces se ve reducida a la capacidad de "razonar":
slo perdura el aspecto cognoscitivo del concepto clsico de
razn y, de ese aspecto cognoscitivo, slo perduran aquellos
actos cognoscitivos que se ocupan de descubrir los medios ade-
cuados a la consecucin de unos fines. Mientras la razn en el
sentido de Logos determina los fines y slo en segundo lugar
los medios, la razn en el sentido tcnico determina los medios
y se limita a aceptar los fines que le vienen dados desde "fuera
de ella misma". No entraa ningn peligro esta situacin, siem-
pre que la razn tcnica acompae a la razn ontolgica y se
utilice el "razonamiento" para cumplir las exigencias de la razn
ontolgica. Esta situacin es la que prevaleci en la mayor parte
de los perodos prefilosficos y filosficos de la historia humana,
aunque en ellos estaba siempre latente la amenaza de que el
"razonamiento" pudiera escindirse de la razn ontolgica. Pero,
a partir de mediados del siglo xrx, esta amenaza se ha convertido
en una realidad patente. La consecuencia ha sido que los fines
nos son ahora suministrados por fuerzas no racionales, ya sean
stas ciertas tradiciones positivas, ya sean unas decisiones arbi-
trarias al servicio de la voluntad de poder. La razn crtica ha
dejado de ejercer su funcin fiscalizadora sobre las normas y los
fines. Al mismo tiempo, los aspectos no cognoscitivos de la razn
han sido relegados a la irrelevancia de la pura subjetividad. En
ciertas formas del positivismo lgico, el filsofo se niega incluso
a "comprender" todo aquello que trascienda la razn tcnica, in-
capacitando as a su filosofa para ocuparse de las cuestiones de
significacin existencial. La razn tcnica, por muy sutil que
pueda ser en sus dimensiones lgicas y metodolgicas, deshuma-
niza al hombre si est escindida de la razn ontolgica. Y ella
misma se empobrece y se corrompe si no se nutre continuamente
de la razn ontolgica. Incluso en la estructura medios-fins del
"razonamiento", se dan por supuestas, acerca de la naturaleza
de las cosas, ciertas aserciones cuyo fundamento no se sita en
la razn tcnica. Sin la razn ontolgica, no es posible aprehen-
der ni las estructuras, ni los procesos Gestait, ni los valores, ni
siquiera la significacin de las cosas. La razn tcnica puede
reducirlos todos ellos a algo muy inferior a su verdadera reali-
dad. Pero, al hacerlo, se priva a s misma de las intuiciones que
son decisivas para la relacin medios-fins. Sin duda conocemos
numerosos aspectos de la naturaleza humana por el anlisis de
sus procesos fisiolgicos y psicolgicos, y la ulterior utilizacin
de los elementos proporcionados por tal anlisis en la consecu-
cin de unos objetivos fisicotcnicos o psicotcnicos. Pero si de
este modo se pretende conocer al hombre, la verdad es que se
pasa por alto no slo la naturaleza humana sino incluso ciertas
verdades decisivas acerca del hombre situado en esa relacin
medios-fins. Y esto es igualmente vlido en todos los dominios
de la realidad. La razn tcnica siempre tiene una importante
funcin a desempear, incluso en la teologa sistemtica. Pero
slo resulta adecuada y significativa cuando es la expresin y la
compaera de la razn ontolgica. La teologa no necesita adop-
tar ninguna decisin a favor o en contra de uno de estos dos
conceptos de la razn. Utiliza los mtodos de la razn tcnica,
de la relacin medios-fins, cuando establece un rgano de pen-
samiento coherente y lgico. Acepta asimismo las sutilezas de
los mtodos cognoscitivos aplicados por la razn tcnica. Pero
rechaza toda confusin entre la razn tcnica y la razn onto-
lgica. Por ejemplo, la teologa no puede aceptar la ayuda de la
LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN 103
razn tcnica para "razonar" la existencia de Dios. Un Dios as
pertenecera a la relacin medios-fins. Sera menos que Dios.
Por otra parte, a la teologa no le perturban los ataques que la
razn tcnica dirige contra el mensaje cristiano, ya que tales
ataques no alcanzan el nivel en que vive la religin. Pueden
destruir las supersticiones, pero ni siquiera rozan la fe. La teolo-
ga est (o debera estar) agradecida a la funcin tcnica que
ejerce la razn tcnica, porque de esta manera demuestra que
en el contexto de la relacin medios-fins "nada" existe que sea
como un Dios. Los objetos religiosos, tal como el discurso de
la razn tcnica los sita en su universo, son objetos de supers-
ticin y se hallan sujetos a una crtica destructora. Dondequiera
que domine la razn tcnica, la religin es mera supersticin,
tanto si neciamente la soporta la razn como si justamente la
rechaza.
Aunque la teologa utilice invariablemente la razn tcnica
en su labor sistemtica, no puede eludir la cuestin de la rela-
cin que media entre ella y la razn ontolgica. Pero el proble-
ma tradicional de la relacin existente entre la razn y la reve-
lacin no debera discutirse al nivel de la razn tcnica, donde
no constituye ningn autntico problema, sino al nivel de la
razn ontolgica, de la razn en sentido de lagos. La razn tc-
nica es un instrumento y, como todo verdadero instrumento,
puede ser ms o menos perfecta y puede utilizarse con mayor o
menor habilidad. Pero su uso no implica ningn problema exis-
tencial. En cambio, la situacin es enteramente distinta cuando
se trata de la razn ontolgica. La filosofa idealista cometi el
error de identificar la revelacin con la razn ontolgica, recha-
zando al mismo tiempo las pretensiones de la razn tcnica. Tal
es la esencia misma de la filosofa idealista de la religin. En
oposicin al idealismo, la teologa debe mostrar que la esencia
de la razn ontolgica, del logos universal del ser, es idntica
al contenido de la revelacin, pero que, a pesar de ello, la razn
actualizada en el mundo se halla bajo la dependencia de las
estructuras destructoras de la existencia y de las estructuras sal-
vficas de la vida (partes III y IV), est sometida a la finitud y a
la separacin, y puede participar en el "Nuevo Ser". Su actuali-
zacin no es una cuestin de tcnica, sino de "cada" y de "sal-
vacin". De ah que el telogo deba considerar la razn desde
varias perspectivas distintas. En teologa, no slo se ha de
distin-
guir entre la razn ontolgica y la razn tcnica, sino que debe
hacerse asimismo una neta distincin entre la razn ontolgica
en su perfeccin esencial y esa misma razn en sus diferentes fa-
ses de actualizacin en la existencia, en la vida y en la historia.
El juicio religioso de que la razn es "ciega", por ejemplo, no
se refiere ni a la razn tcnica, que puede ver con toda per-
feccin la mayor parte de las cosas en su dominio propio, ni a la
razn ontolgica en su perfeccin esencial, es decir, en la uni-
dad con el ser en s.4 El juicio de que la razn es ciega se re-
fiere a la razn que se halla bajo las condiciones de la existen-
cia; y el juicio de que la razn es dbil liberada en parte de
su ceguera y sometida an en parte a ella se refiere a la ra-
zn situada en el seno de la vida y de la historia. Si no hace-
mos estas distinciones, toda afirmacin acerca de la razn resul-
ta incorrecta o peligrosamente ambigua.
2. la RAZN SUBJETIVA Y LA BAZN OBJETIVA

Se puede definir la razn ontolgica como la estructura de
la mente que capacita a sta para aprehender y modelar la rea-
lidad. Desde los tiempos de Parmnides ha sido una conviccin
comn de todos los filsofos que el lagos, la palabra que apre-
hende y modela la realidad, slo puede hacer tal cosa porque la
realidad misma tiene el carcter de logas. Se han dado muchas
y muy distintas explicaciones de la relacin que existe entre la
estructura de logas del yo-que-aprehende-y-modela y la estruc-
tura de logas del mundo-aprehendido-y-modelado. Pero la nece-
sidad de tal explicacin ha sido admitida casi unnimemente.
Las descripciones clsicas del modo como se relacionan la razn
subjetiva y la razn objetiva la estructura racional de la mente
y la estructura racional de la realidad se agrupan en cuatro
grandes tipos. El primero considera la razn subjetiva como un
efecto del conjunto de la realidad sobre una parte de ella, es
decir, sobre la mente. Presupone que la realidad detenta el po-
der de generar una mente razonable por cuya mediacin puede
aprehenderse y modelarse a s misma. El realismo, ya sea inge-
nuo, crtico o dogmtico (materialismo), adopta esta posicin,
aunque a menudo sin reconocer su presupuesto bsico. El se-
4. Cf. l mito platnico del alma que, en su estado original, contempla
las "ideas" o esencias eternas.
gundo tipo considera la razn objetiva como una creacin de la
razn subjetiva que acta sobre una materia no estructurada en
la que se actualiza a s misma. El idealismo, tanto en las formas
restringidas de la filosofa antigua como en las formas no res-
tringidas de la filosofa moderna, sostiene esta asercin, aunque
a menudo sin ofrecer ninguna explicacin acerca de la recepti-
vidad de la materia con respecto al poder estructural de la
razn. El tercer tipo afirma la independencia ontolgica y la
interdependencia funcional de la razn subjetiva y de la razn
objetiva, que apunta a la realizacin mutua de la una en la
otra. El dualismo o el pluralismo, tanto metafsico como episte-
molgico, adopta esta posicin, aunque a menudo sin plantearse
la cuestin de una unidad subyacente a ambas razones, subjeti-
va y objetiva. El cuarto tipo afirma una identidad subyacente
que se expresa en la estructura racional de la realidad. El monis-
mo, tanto si describe la identidad en trminos de ser como si
lo hace en trminos de experiencia (pragmatismo), adopta esta
posicin, aunque a menudo sin explicar la diferencia que media
entre la razn subjetiva y la razn objetiva.
El telogo no est obligado a tomar una decisin acerca del
grado de verdad que implican estos cuatro tipos. Sin embargo,
debe tomar en consideracin sus presuposiciones comunes cuan-
do utiliza el concepto de razn. Implcitamente, los telogos
siempre lo han hecho as. Han hablado de la creacin por el
Logos o de la presencia espiritual de Dios en todo lo real. Han
dicho que el hombre era la imagen de Dios debido a su estruc-
tura racional, y le han encomendado la tarea de aprehender y
modelar el mundo.
La razn subjetiva es la estructura de la mente que capacita
a sta para aprehender y modelar la realidad apoyndose en
la estructura correspondiente de la realidad (independientemen-
te de la explicacin que se d de esta correspondencia). En esta
definicin, la mencin de "aprehender" y de "modelar" se basa
en el hecho de que la razn subjetiva est siempre actualiza-
da en un yo individual, cuya referencia a su "en-tomo" y a su
mundo se establece en trminos de "recibir" y de "reaccionar".
La mente recibe y reacciona. Al recibir razonablemente, la men-
te aprehende su mundo, y, reaccionando razonablemente, modela
este mundo. En este contexto, "aprehender" entraa la connota-
cin de penetrar en la profundidad, en la naturaleza esencial de
una cosa o de un acontecimiento, de comprenderlo y expresarlo.
En este contexto, "modelar" entraa la connotacin de trans-
formar un material dado en una Gestalt, en una estructura viva
que tiene el poder de ser.
El "aprehender" y el "modelar" de la razn no se excluyen
entre s. Todo acto de recepcin razonable implica un acto de
modelacin, y todo acto de reaccin razonable implica un acto
de aprehensin. Transformamos la realidad segn sea nuestra
manera de verla, y vemos la realidad segn sea nuestra manera
de transformarla. Aprehender y modelar el mundo son dos actos
nterdependientes. En el mbito cognoscitivo, esto lo ha dicho
claramente el cuarto evangelio cuando habla de conocer la ver-
dad obrando la verdad.5 Slo en la realizacin activa de la
verdad se manifiesta la verdad. De un modo similar, a toda teo-
ra que no est basada en la voluntad de transformar la realidad,
Kari Marx la llam "ideologa", es decir, un intento de preservar
los males existentes gracias a una construccin terica que los
justifique. La tremenda sacudida que el pensamiento instrumen-
talista ha causado a nuestros contemporneos se debe en parte
a su insistencia sobre la unidad de la accin y el conocimiento.
Mientras el aspecto cognoscitivo de la "racionalidad recep-
tora" requiere una discusin particular, lo que ya llevamos dicho
hace posible un examen de todo el mbito de la razn ontol-
gica. En ambos tipos de actos racionales, en el acto de apre-
hender y en el acto de modelar, podemos discernir una polaridad
fundamental, que se debe a la presencia de un elemento emo-
cional en todo acto racional. En el lado receptivo de la razn,
encontramos una polaridad entre los elementos cognoscitivos y
los elementos estticos. En el lado reactivo de la razn, encon-
tramos una polaridad entre los elementos de organizacin y los
elementos orgnicos. Pero esta descripcin del "mbito de la
razn" es nicamente preliminar. Cada una de las cuatro fun-
ciones mencionadas incluye diversos grados de transicin en el
camino que conduce a su polo opuesto. La msica est ms ale-
jada de la funcin cognoscitiva que la novela, y la ciencia tc-
nica est ms alejada del dominio esttico que la biografa o la
ontologa. La comunin personal est ms alejada de la orga-
nizacin que la comunidad nacional, y el derecho mercantil est
5. Juan 3, 21.
ms alejado del mundo orgnico que el gobierno. No se debera
intentar la construccin de un sistema esttico de las funciones
racionales de la mente humana. No existe ningn lmite preciso
entre ellas, y se han dado por el contrario muchos cambios his-
tricoe en su crecimiento y en sus relaciones. Pero todas ellas son
funciones de la razn ontolgica, y el'hecho de que en algunas el
elemento emocional sea ms decisivo que en otras no las hace
ser menos racionales. La msica no es menos racional que las
matemticas. El elemento emocional de la msica abre sin em-
bargo una dimensin de la realidad que est cerrada a las mate-
mticas. La comunin no es menos racional que el derecho. El
elemento emocional de la comunin abre sin embargo una di-
mensin de la realidad que est cerrada al derecho. Existe, des-
de luego, una cualidad matemtica implcita en la msica y una
cualidad jurdica potencial en todas las relaciones comunitarias.
Pero no es sta su esencia. Todas poseen su propia estructura
racional. Tal es el sentido de aquella frase de Pascal acerca de
"las razones del corazn que la razn no conoce".6 Aqu se em-
plea el trmino "razn" en un doble sentido. Las "razones del
corazn" son las estructuras de la experiencia esttica y comu-
nitaria (belleza y amor); la razn "que no conoce" es la razn
tcnica.
La razn subjetiva es la estructura racional de la mente,
mientras la razn objetiva es la estructura racional de la reali-
dad que la mente puede aprehender y segn la cual puede mo-
delar la realidad. La razn del filsofo aprehende la razn de
la naturaleza. La razn del artista aprehende la significacin de
las cosas. La razn del legislador modela la sociedad segn las
estructuras del equilibrio social. La razn de quienes rigen una
comunidad modela la vida comunitaria segn la estructura de
la interdependencia orgnica. La razn subjetiva es racional si,
en el doble proceso de recepcin y reaccin, expresa la estruc-
tura racional de la realidad. Esta relacin, tanto si se describe
en trminos ontolgicos como epistemolgicos, no es esttica.
Como el ser mismo, la razn une un elemento dinmico a un
elemento esttico en una amalgama indisoluble. Esto no ocu-
rre tan slo con la razn subjetiva sino tambin con la razn
objetiva. Tanto la estructura racional de la realidad como la
6. Biaise Pascal, Penses, fragmento 277.
estructura racional de la mente entraan una duracin en el
cambio y un cambio en la duracin. En consecuencia, el pro-
blema de la razn concreta no estriba nicamente en evitar los
errores y fallos en la aprehensin y modelacin de la realidad,
sino tambin en lograr que acte la dinmica de la razn efec-
tiva en todo acto de razn subjetiva y en todo momento de
razn objetiva. El peligro que implica esta situacin es que la
dinmica de la creatividad racional pueda confundirse con las
distorsiones de la razn en la existencia. El elemento dinmico
de la razn fuerza a la mente a que asuma este riesgo. En todo
acto racional se dan tres elementos: el elemento esttico de la
razn, el elemento dinmico de la razn y la distorsin existen-
cial de ambos. Es, pues, posible que la mente defienda algo
como un elemento esttico de la razn y no sea ms que una
distorsin suya, o que ataque algo como una distorsin y no
sea ms que un elemento dinmico de la razn. El arte acad-
mico, por ejemplo, defiende el elemento esttico de la razn
esttica, pero en gran parte del arte acadmico existe una dis-
torsin de algo que fue creativo y nuevo, pero que al surgir por
vez primera fue atacado como una distorsin de los antiguos
ideales acadmicos. El conservadurismo social es una distor-
sin de algo que antao fue una creacin dinmica y que en el
momento de su aparicin fue atacado como una distorsin de
los antiguos ideales conservadores. Estos riesgos son inevitables
en todos los procesos de la razn concreta, tanto en el espritu
como en la realidad,
Debemos preguntarnos ahora lo que significa ese ele-
mento dinmico en la razn objetiva. Es difcil saber si pode-
mos hablar de un elemento mutable en el seno de la estructura
de la realidad. Nadie duda de que la realidad cambia, pero mu-
chos creen que el cambio slo es posible porque la estructura
de la realidad es inmutable. Si fuera as, la estructura racio-
nal de la misma mente sera inmutable, y el proceso racional
tendra tan slo dos elementos el elemento esttico y el fra-
caso en su aprehensin y modelamento. Tendramos que aban-
donar asimismo el elemento dinmico de la razn en conjunto,
si slo la razn subjetiva fuese dinmica. La realidad misma
crea posibilidades estructurales en su propio seno. La vida es
creadora lo mismo que la mente. nicamente pueden vivir
las cosas que encaman una estructura racional. Los seres
vivien-
LA RAZN Y LA BS(?DA DE LA REVELACIN 109
tes son los intentos logrados de la naturaleza para actualizarse

segn las exigencias de la razn objetiva. Si la naturaleza no
sigue estas exigencias, todos sus intentos se malogran. Y esto
es igualmente cierto de las formas jurdicas y de las relaciones
sociales. Las nuevas creaciones del proceso histrico son intentos
que slo pueden tener xito si se atienen a las exigencias de la
razn objetiva. Ni la naturaleza ni la historia pueden crear nada
que contradiga la razn. Lo nuevo y lo viejo en la historia y en
la naturaleza estn amarrados entre s formando una formida-
ble unidad racional que es esttica y dinmica al mismo tiem-
po. Lo nuevo no rompe esta unidad; no puede romperla, porque
la razn objetiva es la posibilidad estructural, el togos del ser.
3. la PROFUNDIDAD DE LA BAZN
La profundidad de la razn es la expresin de algo que no
es la razn, sino que la precede y se manifiesta a travs de ella.
La razn, tanto en su estructura objetiva como en su estructura
subjetiva, apunta hacia algo que aparece en estas estructuras,
pero que las trasciende en poder y significacin. No se trata
de otro mbito de la razn que podra ser progresivamente des-
cubierto y expresado, sino de lo que se expresa a travs de toda
expresin racional. Podramos llamarlo la "substancia" que apa-
rece en la estructura racional, o el "ser en s" que se manifiesta
en el legos del ser, o el "fondo" creador de toda creacin ra-
cional, o el "abismo" al que no puede agotar ninguna creacin
ni ninguna totalidad de creaciones, o la "infinita potencialidad
del ser y del significado" que se derrama en las estructuras ra-
cionales de la mente y de la realidad, actualizndolas y trans-
formndolas. Todos estos trminos que apuntan a lo que "pre-
cede" a la razn, tienen un carcter metafrico. "Preceder" es
asimismo un trmino metafrico. Y ha de ser necesariamente
as, porque si tales trminos se usaran en su sentido propio,
perteneceran a la razn y no la precederan.
Aunque slo sea posible una descripcin metafrica de la
profundidad de la razn, estas metforas pueden aplicarse a los
distintos mbitos en los que la razn se actualiza. En el domi-
nio cognoscitivo, la profundidad de la razn es la cualidad por
la que apunta a la verdad en s, es decir, al poder infinito del
ser y de lo que es ltimamente real, a travs de las
verdades
relativas de todos los campos del conocimiento. En el dominio
esttico, la profundidad de la razn es la cualidad por la que
apunta a la "belleza en s", es decir, a una significacin infinita
y a un sentido ltimo, a travs de las creaciones en todos los
campos de la intuicin esttica. En el dominio jurdico, la pro-
fundidad de la razn es la cualidad por la que apunta a la
"justicia en s", es decir, a una seriedad infinita y a una digni-
dad ltima, a travs de toda estructura de la justicia actuali-
zada. En el dominio comunitario, la profundidad de la razn
es la cualidad por la que apunta al "amor en s", es decir, a
una riqueza infinita y a una unidad ltima, a travs de toda
forma de amor actualizado. Esta dimensin de la razn, la di-
mensin de profundidad, es una cualidad esencial de todas las
funciones racionales. Es su propia profundidad, la que las hace
inagotables y les confiere su grandeza.
La profundidad de la razn es aquella caracterstica suya
que explica dos funciones de la mente humana, el mito y el
culto, cuyo carcter racional no es posible afirmar ni negar, por-
que presentan una estructura independiente que no puede redu-
cirse a las otras funciones de la razn ni deducirse de los ele-
mentos psicolgicos o sociolgicos prerracionales. El mito no es
una ciencia primitiva, ni el culto una moralidad primitiva. Su
contenido, as como la actitud que los hombres adoptan frente
a ellos, revela unos elementos que trascienden tanto la ciencia
como la moralidad unos elementos de infinitud que expresan
una preocupacin ltima. Estos elementos se hallan esencial-
mente implcitos en todo acto y en todo proceso racional, de tal
forma que, en principio, no requieren una expresin separada
o especial. En todo acto de aprehensin de la verdad, se apre-
hende implcitamente la verdad en s, y en todo acto de amor
transformador, se transforma implcitamente el amor en s, etc.
La profundidad de la razn es esencialmente manifiesta en la
razn. Pero est oculta en la razn situada bajo las condiciones
de la existencia. A causa de estas condiciones, la razn en la
existencia se expresa en el mito y en el culto lo mismo que en
sus funciones propias. No tendran que existir ni mito ni culto.
Contradicen la razn esencial; por su misma existencia revelan
el estado "cado" de una razn que ha perdido la unin inme-
diata con su propia profundidad. La razn se ha hecho "super-
ficial", cercenndose a s misma de su propio fondo y abismo.
LA RAZN Y LA BOS<?l7DA DE LA REVELACIN 111
El cristianismo y la Aufklrung coinciden en la idea de que no
debera existir ni mito ni culto, pero parten de unos presupues-
tos distintos. El cristianismo imagina un estado sin mito ni cul-
to, situado potencialmente en el "principio" y realmente en el
"fin", presente de un modo fragmentario y por anticipacin en
el flujo del tiempo. La Aufklarung ve el fin del mito y del culto
en un nuevo futuro, cuando el conocimiento racional haya ven-
cido el mito y la moral racional haya conquistado el culto. La
Aufklrung y el racionalismo confunden la naturaleza esencial
de la razn con su angosta situacin en la existencia. Esencial-
mente, la razn es transparente en profundidad en cada uno de
sus actos y procesos. En la existencia, esta transparencia se
ha hecho opaca y ha sido sustituida por el mito y el culto. Des-
de el punto de vista de la razn existencial, mito y culto son,
pues, profundamente ambiguos. Las innumerables teoras que
los definen, los explican y con sus explicaciones los eliminan,
constituyen una prueba de esta situacin. Si prescindimos de las
teoras meramente negativas, la mayor parte de las cuales se
fundamentan en explicaciones psicolgicas y sociolgicas y son
consecuencia de la comprensin racionalista de la razn, nos
vemos conducidos a la siguiente alternativa: o bien el mito y el
culto son dominios particulares de la razn junto a sus otros do-
minios, o bien representan la profundidad de la razn en una
forma simblica. Si los consideramos como unas funciones ra-
cionales particulares que se aaden a las otras funciones, enton-
ces entran en un conflicto inacabable e insoluble con esas otras
funciones: son tragadas por ellas, relegadas a la categora de
los sentimientos irracionales o toleradas como cuerpos extraos,
heternomos y destructores en el interior de la estructura de la
razn. Si, por el contrario, consideramos el mito y el culto como
expresiones de la profundidad de la razn en forma simblica,
se sitan en una dimensin en la que ya no es posible ninguna
interferencia con las funciones propias de la razn. Dondequie-
ra que se acepte el concepto ontolgico de la razn y se com-
prenda su profundidad, los conflictos entre el mito y la ciencia,
entre el culto y la moral dejan de ser inevitables. La revelacin
no destruye la razn: es la razn la que suscita la cuestin de
la revelacin.7
7. Para una ms extensa discusin de las formas simblicas, vanse las
pp. 306-318.
B. LA RAZN EN LA EXISTENCIA
4. la FINITUD Y LAS AMBIGEDADES DE LA RAZN CONCRETA
La razn, como estructura de la mente y de la realidad, se

hace concreta en los procesos del ser, de la existencia y de la
vida. El ser es finito, la existencia es autocontradictoria y
la vida es ambigua (vanse las partes II-IV). La razn concre-
ta participa de estas caractersticas de la realidad. La razn
concreta acta a travs de las categoras finitas, de los conflictos
autodestructores, de las ambigedades y de la bsqueda de lo
que no es ambiguo ms all del conflicto y de la servidumbre
de las categoras.
La naturaleza de la razn finita ha sido descrita en forma
clsica por Nicols de Cusa y Kant. El primero habla de la
docta iglwrantia, que reconoce la finitud de la razn cognosci-
tiva del hombre y su incapacidad para aprehender su propio
fondo infinito. Pero, al reconocer esta situacin, el hombre es
consciente al mismo tiempo de lo infinito que est presente en
toda cosa finita, aunque trascendindola infinitamente. A esta
presencia del fondo inagotable de todos los seres, Nicols de
Cusa la llama la "coincidencia de los contrarios". A pesar de su
finitud, la razn es consciente de su infinita profundidad. No la
puede expresar en trminos de conocimiento racional (ignoran-
cia), pero el conocimiento de esta imposibilidad es un conoci-
miento real (docto). La finitud de la razn no radica en su falta
de perfeccin cuando aprehende y modela la realidad. Tal im-
perfeccin es accidental a la razn. La finitud, en cambio, le es
esencial, como lo es a todo cuanto participa del ser en el espacio
y el tiempo. La estructura de esta finitud est descrita del modo
ms profundo y completo en las Crticas de Kant.8 Las catego-
8. Es lstima que, a menudo, se interprete a Kant nicamente como
un idealista epistemolgico y un formalista tico y que, en consecuencia,
se le rechace. Kant es ms que esto. Su doctrina de las categoras es una
doctrina de la finitud humana. Su doctrina del imperativo categrico es
una doctrina del elemento incondicional en la profundidad de la razn prc-
tica. Su doctrina del principio teleolgico en el arte y en la naturaleza am-
plia el concepto de razn hasta ms all de su sentido cognoscitivo-tcnico
y apunta a lo que nosotros hemos llamado "la razn ontolgica".
LA. RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN 113
ras de la experiencia son categoras de la finitud. No capacitan
a la razn humana para aprehender la realidad-en-s; pero ca-
pacitan al hombre para aprehender su mundo, la totalidad de
los fenmenos que se le presentan y que constituyen su expe-
riencia real. La principal categora de la finitud es el tiempo.
Ser finito significa ser temporal. La razn no puede romper los
lmites de la temporalidad y alcanzar lo eterno, como tampoco
puede romper los lmites de la causalidad, del espacio, de la
substancia, para alcanzar la causa primera, el espacio absoluto,
la substancia universal. Hasta aqu, la situacin es exactamen-
te la misma que describe Nicols de Cusa: al analizar la estruc-
tura categorial de la razn, el hombre descubre la finitud en la
que est encarcelado. Descubre asimismo que su razn no acep-
ta esta servidumbre y trata de aprehender lo infinito con las
categoras de la finitud, lo que es realmente real con las catego-
ras de la experiencia y descubre que necesariamente ha de
fracasar en este empeo. El nico punto en que la crcel de la
finitud est abierta es el dominio de la experiencia moral, por-
que, en l, algo que es incondicional irrumpe en el conjunto de
las condiciones temporales y causales. Pero este punto que al-
canza Kant, no es ms que un punto, una exigencia incondicio-
nal, una simple conciencia de la profundidad de la razn.
La "ignorancia crtica" de Kant describe la finitud de la ra-
zn con tanta claridad como la "docta ignorancia" de Nicols
de Cusa. La diferencia, sin embargo, estriba en que el misticis-
mo catlico de Nicols de Cusa apunta a una unin intuitiva
con el fondo y el abismo de la razn, mientras la crtica pro-
testante de Kant restringe la razn a la aceptacin del impera-
tivo incondicional como nica aproximacin a la realidad en s.
La metafsica postkantiana se olvid de la servidumbre a las
categoras de la finitud a que se halla sujeta la razn. Pero esta
elevacin de la razn a la dignidad divina condujo al destrona-
miento y al desprecio de la razn, e hizo posible la victoria de
una de sus funciones sobre todas las dems. Despus de Hegel,
la cada de la razn deificada contribuy decisivamente a la
entronizacin de la razn tcnica en nuestro tiempo y a la pr-
dida de la universalidad y la profundidad de la razn onto-
lgica.
Pero la razn no es meramente finita. Cierto es que, como
todas las cosas y todos los acontecimientos, la razn est
sujeta
114 TEOLOGA SISTEMTICA ,
a las condiciones de la existencia. Se contradice a s misma y
est amenazada de ruptura y autodestruccin. Sus elementos
se yerguen unos contra otros. Pero sta no es ms que una cara
de la medalla. En su vida concreta, la razn no pierde nunca
del todo su estructura bsica. Si la perdiera, la mente habra
sido destruida, lo mismo que la realidad, en el preciso momento
de su venida a la existencia. En la vida concreta de la razn,
las fuerzas esenciales y existenciales, las fuerzas de creacin y
de destruccin estn unidas y al mismo tiempo desunidas. Estos
conflictos de la razn concreta proporcionan el contenido para
una crtica teolgica de la razn perfectamente justificable. Pero
una acusacin contra la razn como tal es un sntoma o de igno-
rancia teolgica o de arrogancia teolgica. Y un ataque a la
teologa como tal en nombre de la razn es un sntoma de su-
perficialidad racionalista o de hybris racionalista. Una descrip-
cin adecuada de los conflictos internos de la razn ontolgica
debera sustituir a las lamentaciones populares de la religin
y a las semipopulares de la teologa acerca de la razn como
tal. Y al mismo tiempo debera inducir a la razn a que reco-
nociese su propia situacin existencial a partir de la cual surge
la bsqueda de la revelacin.
5. el CONFLICTO EN EL SENO DE LA RAZN CONCRETA Y LA

BUSQUEDA DE LA REVELACIN
a) Autonoma contra heterorwma. Bajo las condiciones de

la existencia, los elementos estructurales de la razn se oponen
unos a otros. Aunque nunca enteramente separados, inciden en
conflictos autodestructores que no pueden resolverse sobre la
base de la razn concreta. Una descripcin de estos conflictos
debe sustituir a los ataques populares de la religin o de la teo-
loga contra la debilidad o la ceguera de la razn. La autocrti-
ca de la razn a la luz de la revelacin penetra a una mayor
profundidad y es mucho ms racional que estos ataques inar-
ticulados y a menudo meramente emocionales. La polaridad de
estructura y profundidad en el seno de la razn da lugar a un
conflicto entre la razn autnoma y la razn heternoma bajo
las condiciones de la existencia. De este conflicto surge la bs-
queda de la teonoma. La polaridad de los elementos esttico y
dinmico de la razn da lugar a un conflicto entre el
absolu-
LA RAZN Y LA Bt7S(?DA DE LA REVELACIN 115
tismo y el relativismo de la razn bajo las condiciones de la
existencia. Este conflicto conduce a la bsqueda de lo concreto-
absoluto. La polaridad de los elementos formal y emocional de
la razn da lugar al conflicto entre el formalismo y el irracio-
nalismo de la razn bajo las condiciones de la existencia. De
este conflicto surge la bsqueda de la unin de la forma y el
misterio. En los tres casos, la razn es inducida a una bsqueda
de la revelacin.
La razn, que afirma y actualiza su estructura sin tener en
cuenta su profundidad, es autnoma. Autonoma no significa la
libertad del hombre para constituirse en su propia ley, como
han afirmado con frecuencia los telogos erigiendo as una
fcil vctima propiciatoria para sus ataques contra una cultura
independiente. Autonoma significa la obediencia del hombre a
la ley de la razn, ley que el hombre encuentra en s mismo
como ser racional. El nomos (ley) del autos (s mismo) no es la
ley de la estructura de la propia persona. Es la ley de la razn
subjetvo-objetiva; es la ley implcita en la estructura de lagos
de la mente y de la realidad. La razn autnoma, al afirmarse
a s misma en sus diferentes funciones y en las exigencias es-
tructurales de tales funciones, utiliza o rechaza lo que es sim-
plemente una expresin de la situacin interior y exterior de un
individuo. Lucha contra el peligro de verse condicionada por
la situacin del yo y del mundo en la existencia. Considera estas
condiciones como el material que la razn tiene que aprehender
y modelar segn sus leyes estructurales. En consecuencia, la
razn autnoma intenta conservarse libre de "impresiones no
aprehendidas" y de "forcejeos no modelados". Su independen-
cia es lo opuesto a la obstinacin; es la obediencia a su propia
estructura esencial, a la ley de la razn que es la ley de la natu-
raleza en la mente y en la realidad, y que es la ley divina, enrai-
zada en el fondo del ser mismo. Esto es verdad de todas las
funciones de la razn ontolgica.
Histricamente, la razn autnoma se ha liberado y ha sos-
tenido una lucha sin fin con la heteronoma. La heteronoma
impone una ley (nomos) extraa (heteras) a una o a todas las
funciones de la razn. Dicta rdenes desde "fuera" acerca de
cmo la razn debera aprehender y modelar la realidad. Pero
este "desde fuera" no significa simplemente "desde el exterior".
Representa, al mismo tiempo, un elemento de la razn
misma,
es decir, la profundidad de la razn. De ah que se convierta
en peligrosa y trgica la lucha entre la autonoma y la hetero-
noma. Se trata, en definitiva, de un conflicto en el seno de la
misma razn. Mientras la razn ha sido prerracional, mientras
ha constituido una masa confusa de impresiones sensibles, una
masa catica de instintos, de luchas y de compulsiones, no ha
aparecido ninguna autntica heteronoma. Todo esto est fuera
de la razn, pero no constituye una ley a la que tenga que so-
meterse la razn; no es ley en un sentido racional. El problema
de la heteronoma es el problema de una autoridad que pre-
tende representar la razn, es decir, la profundidad de la
razn, contra su actualizacin autnoma. La base de tal preten-
sin no es la superioridad en poder racional que obviamente
poseen numerosas tradiciones, instituciones o personalidades. La
base de una autntica heteronoma es la pretensin de hablar
en nombre del fondo del ser y, por ende, de un modo incon-
dicional y ltimo. Una autoridad heternoma se expresa habi-
tualmente en trminos de mito y culto, porque ambos son Fas
expresiones directas e intencionales de la profundidad de la
razn. Tambin es posible que ciertas formas no mticas y no
rituales logren tener un ascendiente sobre el espritu (por ejem-
plo, las ideas polticas). En este sentido, la heteronoma suele
ser una reaccin contra una autonoma que ha perdido su pro-
fundidad y se ha vaciado de todo poder. Pero como reaccin, es
destructora, puesto que niega a la razn su derecho a la autono-
ma y destruye desde fuera sus leyes estructurales.
La autonoma y la heteronoma estn enraizadas en la teo-
noma y cada una de ellas se extrava cuando se quiebra su
unidad tenoma La teonoma no significa la aceptacin de una
ley divina impuesta a la razn por una muy alta autoridad;
significa la razn autnoma unida a su propia profundidad. En
una situacin tenoma, la razn se actualiza en la obediencia
a sus leyes estructurales y arraigando en el poder de su propio
fondo inagotable. Siendo Dios (theos) la ley (nomos) tanto de
la estructura como del fondo de la razn, ambos, estructura y
fondo, estn unidos en Dios, y su unidad se manifiesta en una
situacin tenoma. Pero no existe ninguna teonoma completa
bajo las condiciones de la existencia. Ambos elementos, que
estn esencialmente unidos en ella, luchan uno contra otro bajo
las condiciones de la existencia y tratan de destruirse mutua-
LA RAZN Y LA BUSQUEDA DE LA REVELACIN 117
mente. En esta lucha, intentan destruir la razn misma. De ah
que la bsqueda de la reunin de lo que est siempre separado
en el tiempo y el espacio, surja de la razn y no en oposicin
a ella. Esta bsqueda es la bsqueda de la revelacin.
El conflicto entre la autonoma y la heteronoma, visto en
una perspectiva histrica mundial, es la clave de toda com-
prensin teolgica del desarrollo del pensamiento, tanto griego
como moderno, y de muchos otros problemas de la historia espi-
ritual de la humanidad. Podemos escribir la historia de la filo-
sofa griega, por ejemplo, como una curva que se inicia en el
perodo prefilosfico todava tenomo (mitologa y cosmologa),
que luego va cobrando mayor vuelo al pasar por la lenta ela-
boracin de las estructuras autnomas de la razn (perodo pre-
socrtico), la sntesis clsica de estructura y profundidad (Pla-
tn), la racionalizacin de esta sntesis en las distintas escuelas
(despus de Aristteles), el desespero de la razn en su tenta-
tiva autnoma de crear un mundo donde poder vivir (escepti-
cismo), la trascendencia mstica de la razn (neo-platonismo)
la duda acerca de las autoridades del pasado y del presente (es-
cuelas filosficas y sectas religiosas), y que finalmente se extin-
gue con la creacin de una nueva teonoma bajo la influencia
cristiana (Clemente y Orgenes) y la intrusin de elementos he-
ternomos (Atanasio y Agustn). Durante la alta Edad Media,
se llev a cabo una nueva teonoma (Buenaventura) bajo la
preponderancia de los elementos heternomos (Toms de Aqui-
no). Hacia el final del perodo medieval, la heteronoma lleg
a ser omnipotente (Inquisicin), en parte como reaccin contra
las tendencias autnomas que surgan en la cultura y en la reli-
gin (nominalismo) y destruan la teonoma medieval. En el
perodo del Renacimiento y la Reforma, el conflicto adquiri
una nueva intensidad. El Renacimiento, que presentaba un ca-
rcter tenomo en sus inicios neoplatnicos (Nicols de Cusa,
Ficno), se hizo cada vez ms autnomo en su ulterior desarro-
llo (Erasmo, Galileo). Por el contrario, la Reforma, que en sus
primeros aos aunaba la insistencia religiosa y la insistencia cul-
tural en pro de la autonoma (la confianza de Lutero en su
conciencia y la afinidad de Lutero y Zwngli con los humanis-
tas), desarroll muy pronto una nueva heteronoma que sobre-
pas incluso en algunos aspectos la de la baja Edad Media
(ortodoxia protestante). En los siglos XIII y XIV, a pesar de
algunos vestigios y de algunas reacciones heternomas, la auto-
noma logr una victoria casi absoluta. La ortodoxia y el funda-
mentalismo, estriles e ineficaces, quedaron arrinconados en la
vida cultural. Las tentativas clsicas y romnticas para resta-
blecer la teonoma con medios autnomos (Hegel, Schelling) no
lograron su objetivo y suscitaron enconadas reacciones tanto en
pro de una autonoma radical (posthegelianos), como en pro
de una fuerte heteronoma (petismo). Guiada por la razn tc-
nica, la autonoma venci todas las reacciones heternomas,
pero perdi por completo la dimensin de profundidad. Se hizo
superficial, vaca, se despoj de toda significacin ltima, y dio
paso a un terrible desespero consciente o inconsciente. En esta
situacin, poderosas heteronomas de carcter casi poltico lle-
naron el vaco creado por una autonoma que careca de la di-
mensin de profundidad. La doble lucha contra una autonoma
vaca y una heterenoma destructora imprime hoy a la bsqueda
de una nueva teonoma la misma urgencia que revisti a fina-
les del mundo antiguo. La catstrofe de la razn autnoma es
completa. Ni la autonoma ni la heteronoma, aisladas y en
conflicto, pueden damos una respuesta vlida.
b) Relativismo contra absolutismo. Esencialmente, la ra-
zn une dos elementos, uno esttico y otro dinmico. El elemen-
to esttico evita que la razn pierda su identidad en el proceso
de la vida. El elemento dinmico es el poder de la razn para
actualizarse racionalmente en el proceso de la vida, aunque sin
el elemento esttico no podra ser la estructura de la vida. Bajo
las condiciones de la existencia, los dos elementos son desgaja-
dos uno del otro y se yerguen entonces uno contra otro.
El elemento esttico de la razn aparece en dos formas de ab-
solutismo: el absolutismo de la tradicin y el absolutismo de
la revolucin. El elemento dinmico de la razn aparece en dos
formas de relativismo: el relativismo positivista y el relativismo
cnico. El absolutismo de la tradicin identifica el elemento est-
tico de la razn con ciertas tradiciones particulares, como son
la moral socialmente aceptada, las formas polticas estableci-
das, el arte "acadmico" y los principios filosficos indiscutidos.
A esta actitud se la suele llamar "conservadora". Pero el con-
servadurismo puede significar dos cosas. Puede significar la dis-
posicin a defender la parte esttica de la razn contra una

acentuacin exclusiva de la parte dinmica, y puede significar
asimismo el fanatismo que considera las estructuras dinmicas
de la razn como estticas y las eleva a una validez absoluta.
Sin embargo, en cada caso particular es imposible separar el
elemento esttico del elemento dinmico, y todo intento de rea-
lizarlo conduce finalmente a la destruccin de las formas absolu-
tizadas por el ataque de otras formas que emergen en el pro-
ceso de la razn concreta. Tales ataques proceden de otro tipo
de absolutismo, el revolucionario. Pero tras la destruccin de
un absolutismo por un ataque revolucionario, el vencedor se
consolida en trminos igualmente absolutos. Esto es casi inevi-
table, porque el ataque result victorioso en virtud de una pre-
tensin absoluta, a menudo de carcter utpico. La razn revo-
lucionaria cree, tan profundamente como el tradicionalismo, que
ella representa la verdad inmutable, pero es menos coherente
en esta creencia. El absolutismo de la tradicin puede invocar
el pasado para que confirme su pretensin de que est diciendo
lo que siempre se ha dicho. El absolutismo revolucionario, en
cambio, ha experimentado la inanidad de tal pretensin por lo
menos en un caso, es decir, cuando ha logrado abrir una brecha
en la tradicin con su propia victoria; por eso debera prever
la posibilidad de su propio fin. Pero no lo hace.9 Esto nos de-
muestra que los dos tipos de absolutismo no son exclusivos: se
suscitan recprocamente uno al otro.
Distintas formas de relativismo impugnan ambos absolutis-
mos. El relativismo niega la existencia de un elemento esttico
en la estructura de la razn o acenta de tal modo la importan-
cia del elemento dinmico que no deja ningn lugar definido
para la razn concreta. El relativismo puede ser positivista o
cnico; el primero es paralelo al absolutismo de la tradicin; el
9. El absolutismo ortodoxo protestante es menos coherente que el absolutismo eclesistico
catlico. La afirmacin de Schieiennacher de que "la Reforma contina" constituye la nica
actitud protestante coherente. Es un hecho pasmoso, aunque antropolgicamente harto
revelador, que en Amrica los grupos que representan el ms radical absolutismo de la
tradicin se llamen a si mismos "hijas" o "hijos" de la revolucin americana. El comunismo ruso
no slo ha mantenido el absolutismo de su ataque revolucionario, sino que lo ha desarrollado
integrndolo hasta cierto punto en un absolutismo de la tradicin, puesto que conscientemente
se considera vinculado a las tradiciones del pasado prerrevolucionario. En este sentido, el
mismo Marx era mucho ms coherente cuando insista en el carcter transitorio de todas las
etapas del proceso revolucionario. Tambin l podra haber dicho: "La revolucin contina".

segundo, al absolutismo de la revolucin. El relativismo positi-
vista toma lo "dado" sin valorarlo con ningn criterio absoluto.
Por consiguiente, en la prctica puede ser tan conservador como
cualquier absolutismo de la tradicin, aunque lo sea sobre una
base distinta y con otras consecuencias. Por ejemplo, el positi-
vismo jurdico que se dio a mediados del siglo xrx, fue una reac-
cin contra el absolutismo revolucionario del siglo xvm. Pero,
por su parte, no fue absolutista. Acept el derecho positivo de
distintas naciones y perodos como "simplemente dado", y no
permiti que fuera atacado crticamente en nombre del derecho
natural, ni consider la ley positiva entonces vigente como ley
eterna. De un modo similar, el relativismo esttico de aquel
perodo coloc todos los estilos anteriores a un mismo nivel, sin
otorgar a ninguno de ellos la preferencia en trminos de un
ideal clsico. En la esfera de las relaciones sociales, se ensal-
zaron las tradiciones locales y se aceptaron sus divergentes desa-
rrollos sin someterlos a una norma crtica. Ms importante que
todos estos positivismos es el positivismo filosfico que, desde
la poca de David Hume, se ha desarrollado en varias direc-
ciones y ha sustituido las normas y criterios absolutos en todos
los dominios de la vida por unos juicios pragmticos. La verdad
es relativa a un grupo, a una situacin concreta o a una forma
de vida. En este sentido, las recientes formas del existencialis-
mo coinciden de modo asombroso con los principios del relati-
vismo pragmtico y con algunos formas de la Lebensphosophie
(filosofa de la vida) europea. La tragedia de este positivismo
estriba en que acaba transformndose o en un absolutismo con-
servador o en la forma cnica del relativismo. nicamente
dejan de manifestarse tales implicaciones autodestructoras del
positivismo en aquellos pases en los que los antiguos absolutis-
mos conservan todava la suficiente fuerza para demorar tales
desarrollos (Inglaterra, Estados Unidos).
El relativismo cnico suele ser el resultado de la decepcin
ocasionada por el absolutismo utpico. Este relativismo ataca
los principios absolutos con argumentos escpticos, pero no llega
a ninguna de las dos posibles consecuencias del escepticismo ra-
dical. Ni se revuelve contra la revelacin, ni abandona por com-
pleto el dominio del pensamiento y de la accin, como hizo a
menudo el antiguo escepticismo. El cinismo en una actitud de
superioridad o de indiferencia ante toda estructura racional,
tanto esttica como dinmica. El relativismo cnico utiliza ni-
camente la razn para negar la razn autocontradiccin que
es "cnicamente" aceptada. La crtica de la razn, que presu-
pone algunas estructuras vlidas, no constituye la base del rela-
tivismo cnico. Su base es su creencia negativa en la validez
de todo acto racional, aunque sea meramente crtico. El relati-
vismo cnico no se destruye por sus propias contradicciones.
Desemboca en el espacio vaco que l ha creado, en el vaco
absoluto del que surgen nuevos absolutismos.
El "criticismo" es un intento de superar el conflcto entre
el absolutismo y el relativismo. Es una actitud que no es exclu-
siva de la filosofa llamada "crtica". La hallamos a lo largo de
toda la historia de la filosofa, pero tampoco es exclusiva de la
filosofa. Est presente en todas las esferas de la razn ontol-
gica. Es el intento de unir los elementos esttico y dinmico de
la razn despojando al elemento esttico de su contenido y redu-
cindolo a una pura forma. Un ejemplo de esta actitud es el
"imperativo categrico" kantiano, que niega toda exigencia par-
ticular y subordina los detalles singulares a las contingencias de
la situacin. El criticismo combina un elemento positivista con
un elemento revolucionario, y as excluye el tradicionalismo lo
mismo que el cinismo. Scrates y Kant son representativos de la
actitud crtica en filosofa. Pero el desarrollo de las escuelas so-
crtica y kantiana muestra que la actitud crtica es ms una exi-
gencia que una posibilidad. En ambas escuelas predomin de
hecho ya el elemento esttico ya el elemento dinmico, malo-
grndose de este modo la tentativa crtica. Aunque los prime-
ros dilogos de Platn eran crticos, el platonismo creci en
la direccin del absolutismo. A pesar de aceptar el racionalismo
de Scrates, el hedonismo y el cinismo crecieron en la direccin
del relativismo. Los discpulos clsicos de Kant se convirtieron
en puros absolutistas, mientras la escuela neo-kantiana insisti
en el relativismo de un proceso infinito. Esto no es accidental.
La actitud crtica, al establecer unos criterios absolutos aunque
presumiblemente vacos, se engaaba a s misma acerca de su
vaciedad. Estos criterios siempre eran el reflejo de una situa-
cin particular, por ejemplo, la situacin de Atenas en la guerra
del Peloponeso o la victoria de la mentalidad burguesa en la
Europa occidental. Los principios establecidos por la filosofa
crtica eran demasiado concretos y, por ende, demasiado relati-
vos para su pretensin absoluta. Pero su aplicacin fue dema-
siado absolutista, puesto que esta aplicacin representaba una
cierta forma de vida que reivindicaba algo ms que una validez
relativa. Por consiguiente, en el mundo antiguo lo mismo que
en el moderno, el criticismo fue incapaz de superar el conflicto
entre el absolutismo y el relativismo. Slo aquello que es al mis-
mo tiempo absoluto y concreto puede superar este conflicto.
Slo la revelacin puede hacerlo.
c) Formalismo contra emocionalismo. En su estructura
esencial, la razn une un elemento formal y un elemento emo-
cional. El elemento formal predomina en las funciones cognos-
citivas y jurdicas de la razn y el elemento emocional en sus
funciones estticas y comunitarias. Pero, en todas sus activida-
des, la razn esencial une ambos elementos. Bajo las condicio-
nes de la existencia, se rompe la unidad. Sus elementos enton-
ces se oponen mutuamente y generan unos conflictos tan pro-
fundos y destructores como los que hasta ahora hemos debatido.
El formalismo aparece cuando se carga exclusivamente el
acento en el aspecto formal de cada funcin racional y se sepa-
ran unas funciones de otras. El conocimiento controlador y la
lgica formal correspondiente, si los consideramos como el mo-
delo de todo conocimiento, representan el formalismo en el do-
minio cognoscitivo. El conocimiento controlador es un aspecto
de la razn cognoscitiva y un elemento esencial de todo acto
cognoscitivo. Pero su intento de monopolizar la totalidad de la
funcin cognoscitiva y de negar a cualquier otra va su carcter
cognoscitivo y su capacidad de alcanzar la verdad, pone de ma-
nifiesto la ruptura existencial a que da origen. Impide a la razn
cognoscitiva que ahonde en esas profundidades de las cosas y de
los acontecimientos que slo se pueden aprehender con amor
intellectualis. El formalismo en el dominio cognoscitivo es inte-
lectualismo, es decir, el uso del intelecto cognoscitivo sin el
eros. Las reacciones emocionales contra el intelectualismo olvi-
dan la obligacin de un pensamiento estricto, serio y tcnica-
mente correcto en todas las cuestiones del conocimiento. Pero
tienen razn cuando reclaman un conocimiento que no slo con-
trole sino que tambin una.10
10. Vanse las secciones siguientes.

En el dominio esttico, el formalismo es una actitud que se
expresa en la frmula "el arte por el arte" y descuida el conte-
nido y la significacin de las creaciones artsticas en aras de su
forma pura. El esteticismo despoja al arte de su carcter exis-
tencial al sustituir la unin emocional por los juicios objetivos
y las sutilezas del crtico. Ninguna expresin artstica es posible
sin la forma racional creadora, pero la forma, incluso en su ma-
yor perfeccin, es enteramente vaca si no expresa una substan-
cia espiritual. Aun la creacin artstica ms plena y ms profun-
da puede ser destructora de la vida espiritual si es recibida en
trminos de formalismo y esteticismo.11 Las reacciones emocio-
nales de la mayor parte de los hombres contra el esteticismo
son errneas en su juicio esttico, pero acertadas en su inten-
cin fundamental.
En el dominio de la razn jurdica, el formalismo acenta
exclusivamente las necesidades estructurales de la justicia, sin
plantearse el problema de la adecuacin de la forma jurdica a
la realidad humana que debe modelar. La trgica ruptura entre
la ley y la vida, motivo de amargas lamentaciones en todos los
tiempos, no se debe a una mala voluntad especfica de quienes
promulgan y aplican la ley; es una consecuencia de la separa-
cin que existe entre la forma y la participacin emocional. El
legalismo, en el sentido de formalismo legal, puede convertirse,
como ciertos tipos de lgica, en una especie de juego de puras
formas, juego que es coherente en s mismo, pero que est ente-
ramente disociado de la vida. Si se aplica a la vida, este juego
puede trocarse en una realidad destructora. Cuando la forma,
en un grupo social, est armada de poder, puede convertir-
se en un rgano terrible de supresin. Desde nuestro punto de
vista, el formalismo legal y la supresin totalitaria estn ntima-
mente relacionados entre s. Las reacciones emocionales contra
el formalismo legal son desatinadas en lo que se refiere a las
necesidades estructurales de la ley, pero comprenden instinti-
vamente la inadecuacin del formalismo legal para dar satisfac-
cin a las exigencias de la vida.
En la funcin comunitaria de la razn, el formalismo salva-
11. Toda interpretacin pblica de la Pasin segn san Mateo de Bach
comporta el riesgo de que haga menos significativa la narracin evanglica
para quienes admiran el gran arte de la msica de Bach, pero no se sienten
embargados por su significacin infinita.
guarda, aplica y defiende las formas convencionales que han
modelado la vida social y personal. El convencionalismo, como
puede llamarse a esta actitud, no debe confundirse con el tradi-
cionalismo. Este ltimo reivindica absolutamente ciertas tra-
diciones o convenciones particulares a causa de su contenido y
de su significacin. El convencionalismo, en cambio, no for-
mula ninguna reivindicacin absoluta de las convenciones que
defiende, ni las valora por su contenido y significacin. El con-
vencionalismo afirma las formas sociales y personales como for-
mas. El formalismo convencional exige una obediencia autom-
tica a los tipos de comportamiento aceptados. El tremendo poder
que ejerce sobre las relaciones sociales, la educacin y la auto-
disciplina lo convierte en una fuerza trgica a lo largo de toda
la historia humana. Tiende a destruir la vitalidad y creatividad
innatas de cada nuevo ser y de cada nueva generacin. Paraliza
la vida y sustituye el amor por la regla. Modela las personali-
dades y las comunidades suprimiendo la substancia espiritual y
emocional que debera modelar. La forma destruye el sentido.
Las reacciones emocionales contra el formalismo convencional
revisten un carcter particularmente explosivo y catastrfico.
Son absolutamente "ciegas" en lo que se refiere al poderoso sos-
tn, salvaguardia y orientacin que nos presta la convencin
y el hbito; pero tienen razn cuando se oponen arriesgada y
apasionadamente a su distorsin formalista.
El formalismo no slo aparece en cada funcin de la razn
ontolgica sino tambin en la relacin de las funciones entre
s. La unidad de la razn est rota por su divisin en comparti-
mentos, cada uno de los cuales se halla controlado por una serie
particular de formas estructurales. Esto hace referencia tanto a
las funciones de la razn que aprehenden y modelan como
a sus interrelaciones. La funcin cognoscitiva, despojada de su
elemento esttico, est separada de la funcin esttica, despo-
jada de su elemento cognoscitivo. En la razn esencial, estos
dos elementos poseen diversos grados de unin, como as se
refleja, por un lado, en funciones como la intuicin histrica y
ontolgica, y por el otro, en las novelas psicolgicas y la poesa
metafsica. La unin de las funciones cognoscitiva y esttica
halla su plena expresin en la mitologa, que constituye el seno
materno donde ambas nacieron, donde conquistaron su inde-
pendencia y a donde tienden a retornar. Los filsofos y artistas
romnticas de principios del siglo xix intentaron restablecer la
unidad de las funciones cognoscitiva y esttica (esta tendencia
la han proseguido luego numerosos artistas y filsofos recientes
el expresionismo, el neo-realismo, el existencialismo). Recha-
zaron el formalismo cognoscitivo y esttico y, en consecuencia,
rechazaron asimismo la separacin de esas dos funciones. Inclu-
so intentaron unirlas en un nuevo mito. Pero en esto fracasaron.
No puede crearse ningn mito, ni puede alcanzarse ninguna
unidad de las funciones racionales partiendo de una razn en
conflicto. Un nuevo mito es la expresin del poder de reunin
de una nueva revelacin, no un producto de la razn forma-
lizada.
Tambin las funciones de modelamiento de la razn estn
separadas unas de otras por la formalizacin de la razn y su
separacin del elemento emocional. La funcin de organizacin,
despojada de una base orgnica, est separada de la funcin
orgnica, despojada de una estructura de organizacin. En la
razn esencial, estos dos elementos poseen diversos grados de
unin y de transicin, de un modo anlogo a la vida de las
organizaciones libres en el seno de una amplia estructura legal.
La unin de las funciones jurdica y comunitaria halla su plena
expresin en la comunidad de culto, que es la madre de ambas
y a la que ambas tienden a retornar. Los antiguos y los nuevos
romnticos aspiran a un Estado que represente el "cuerpo" cris-
tiano de una Edad Media idealizada o, si esto no es posible,
aspiran al establecimiento de unos cuerpos nacionales o racia-
les, o al "cuerpo" de la humanidad. Anhelan un organismo que
pueda ser portador de un derecho no formalista.12 Pero ni la
humanidad como organismo ni un culto comn como funcin
de una comunidad religiosa mundial pueden operar la unin
en s de la ley y de la comunin. Esta unidad no puede ser
creada ni por una constitucin formalista ni por simpatas, de-
seos y movimientos desorganizados. La bsqueda de una comu-
nin nueva y universal, en la que estn unidos la organizacin
y el organismo, es la bsqueda de la revelacin.
Finalmente, la formalizacin de la razn separa sus funcio-
nes de aprehensin y de modelacin. Este conflicto suele descri-
12. ste es el verdadero problema que plantea la organizacin mundial
hacia la que hoy tiende la humanidad y que es prematuramente anticipada
por el movimiento en favor de un gobierno mundial.
birse como el conflicto entre la teora y la prctica. Una apre-
hensin que haya perdido el elemento de modelacin, y una
modelacin que haya perdido el elemento de aprehensin, estn
en conflicto entre s. En la razn esencial, ambos elementos
estn unidos. Una palabra, de la que se ha abusado mucho, la
palabra "experiencia", posee una connotacin que indica esta
unidad: la experiencia une la intuicin a la accin. En la rela-
cin existente entre el mito y el culto, ni siquiera es imaginable
la menor separacin. El culto incluye el mito sobre cuya base
representa el drama divino-humano, y el mito incluye el culto
del que es la expresin imaginaria. Es, pues, comprensible que
exista una lucha continua para efectuar la reunin de la teora
y la prctica. En su descripcin de la "pobreza de la filosofa",
Marx abominaba de una filosofa que interpreta el mundo sin
cambiarlo. Nietzsche, en su ataque al historicismo, execraba una
historiografa que no est en funcin de nuestra existencia his-
trica. El socialismo religioso asumi la intuicin del cuarto
evangelio segn la cual la verdad debe ser hecha, y asumi asi-
mismo la intuicin de toda la tradicin bblica segn la cual no
se puede conocer la naturaleza de la "nueva realidad" sin par-
ticipar activamente en ella. El instrumentalismo, aunque se
mantiene predominantemente en el nivel de la razn tcnica,
subraya la ntima relacin que existe entre la accin y el conoci-
miento. No obstante, los conflictos continan. La prctica des-
dea a la teora, porque la considera inferior a s misma; recla-
ma un activismo que renuncie tajantemente a toda investiga-
cin tcnica antes de que haya alcanzado su fin. En la prctica,
no se puede obrar de otra manera, ya que hay que actuar antes
de haber acabado de pensar. Por otra parte, los horizontes infi-
nitos del pensamiento no pueden proporcionar con certeza la
base de toda decisin concreta. Salvo en el dominio tcnico, que
no implica una decisin existencial, todas las dems decisiones
deben tomarse partiendo de intuiciones limitadas, deformadas o
incompletas. Ni la teora ni la prctica aisladamente pueden re-
solver su mutuo conflicto. Slo una verdad que est presente a
pesar de la infinidad de posibilidades tericas y slo un bien
que est presente a pesar del riesgo infinito implcito en cada
accin, pueden superar la ruptura entre la funcin de aprehen-
der y la funcin de modelar de la razn. La bsqueda de esta
verdad y de este bien es la bsqueda de la revelacin.
Las divisiones funcionales de la razn son consecuencia de
la formalizacin de la razn, del conflicto entre el formalismo
y el emocionalismo. Las consecuencias que acarrea la forma-
lizacin de la razn son manifiestas. La emocin reacciona con-
tra ellas y contra la razn formal en todos los dominios. Pero
esta reaccin es ftil porque es meramente "emocional", es
decir, porque carece de elementos estructurales. Si la emocin
no deja de ser pura emocin, resulta impotente para luchar con-
tra el intelectualismo y el esteticismo, contra el legalismo y el
convencionalismo. Pero, aunque carezca de todo poder sobre
la razn, puede ejercer un gran poder destructor sobre el es-
pritu en su dimensin personal y social. La emocin despro-
vista de estructura racional (en el sentido, por supuesto, de la
razn ontolgica) se convierte en irracionalismo. Y el irracio-
nalismo es destructor bajo dos aspectos. Si ataca a la razn for-
malista, debe tener algn contenido racional. Este contenido,
sin embargo, no est sujeto a la crtica racional y todo su poder
le viene de la fuerza emotiva que lo impulsa. Se trata todava
de la razn, pero de una razn impulsada irracionalmente y,
por ende, ciega y fantica. Posee todas las cualidades de lo
demonaco, aunque lo exprese en trminos religiosos o secula-
res. Si, por otra parte, el irracionalismo se vaca a s mismo
de todo contenido y se convierte en mero sentimiento subjetivo,
se crea un vaco en el que la razn deformada puede irrumpir
sin un control racional.13 Si la razn sacrifica sus estructuras
formales y, con ellas, su poder crtico, el resultado no es una
sentimentalidad vaca sino la ascensin demonaca de las fuer-
zas antirracionales, que a menudo estn apoyadas por todos
los instrumentos de la razn tcnica. Esta experiencia in-
duce a los hombres a la bsqueda de la reunin de la forma
y de la emocin. Es la bsqueda de la revelacin. La razn no
se opone a la revelacin. Requiere la revelacin, ya que la re-
velacin significa la reintegracin de la razn.
13. El vaco irracionalismo del movimiento juvenil alemn bie un te-

rreno frtil para que en l arraigara el irracionalismo racional de los nazis.
C. LA FUNCIN COGNOSCITIVA DE LA RAZN

Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN
6. la ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL CONOCIMIENTO
La teologa sistemtica, al desarrollar el concepto de revela-

cin, debe prestar una atencin particular a la funcin cognosci-
tiva de la razn ontolgica, ya que la revelacin es la manifes-
tacin del fondo del ser para el conocimiento humano. Pero
como la teologa como tal no puede crear por s misma una
epistemologa, tiene que referirse a aquellas caractersticas de
la razn cognoscitiva que guardan relacin con el carcter cog-
noscitivo de la revelacin. En particular, la teologa debe ofre-
cer una descripcin de la razn cognoscitiva bajo las condiciones
de la existencia. Pero una descripcin de los conflictos de la
cognicin existencial presupone una comprensin de su estruc-
tura ontolgica, ya que la estructura polar de la razn cognos-
citiva es la que hace posible sus conflictos existenciales y la
encamina a la bsqueda de la revelacin.
El conocimiento es una forma de unin. En todo acto de
conocimiento, el que conoce y lo que es conocido estn unidos;
el abismo que separa a sujeto y objeto es superado. El sujeto
"aprehende" el objeto, se lo adapta y, al mismo tiempo, se
adapta a su vez al objeto. Pero la unin del conocimiento es
una unin peculiar; es una unin a travs de la separacin. El
distanciamiento es la condicin de la unin cognoscitiva. Para
conocer una cosa, debemos "mirarla", y, para mirarla, debemos
estar "a cierta distancia" de ella. La distancia cognoscitiva cons-
tituye el presupuesto de la unin cognoscitiva. La mayor parte
de los filsofos han visto ambos aspectos del conocimiento. La
vieja disputa para saber si lo igual reconoce a lo igual o si lo
desigual reconoce a lo desigual, es la expresin clsica de la
intuicin segn la cual la unin (que presupone una cierta
igualdad) y la distancia (que presupone una cierta desigualdad)
son elementos polares en el proceso del conocimiento. La unidad
de la distancia y de la unin constituye el problema ontolgico
del conocimiento. Y esto condujo a Platn al mito de la unin
original del alma con las esencias (ideas), la separacin del
alma con respecto a lo que es verdaderamente real en la existen-
cia temporal, el recuerdo de las esencias y la reunin con ellas
a travs de los diferentes grados de la elevacin del alma por
el conocimiento. La unidad nunca est completamente destrui-
da; pero existe asimismo una alienacin. El objeto particular
es extrao como tal, pero contiene estructuras esenciales con las
que el sujeto cognoscente est esencialmente unido y a las que
puede recordar cuando mira las cosas. Este tema se perpeta
a lo largo de toda la historia de la filosofa. Explica los titnicos
esfuerzos realizados por el pensamiento humano en todas las
pocas para hacer comprensible la relacin cognoscitiva lo
extraos que son entre s el sujeto y el objeto, y, a pesar de ello,
su unin cognoscitiva. Mientras el escepticismo desesperaba de
la posibilidad de unir el objeto y el sujeto, el criticismo retiraba
del mbito del conocimiento real al objeto como cosa-en-s, sin
dar razn de cmo el conocimiento puede aprehender la reali-
dad y no tan slo la apariencia. Mientras el positivismo elimi-
naba completamente la diferencia entre sujeto y objeto, y el
idealismo decretaba la identidad de ambos, ninguno de los dos
lograba explicar la mutua alienacin del sujeto y del objeto
y la posibilidad del error. El dualismo postulaba una unidad
trascendente de sujeto y objeto en una mente o substancia
divina, pero sin que explicara la participacin del hombre en
ella. Con todo, cada una de estas tentativas era consciente del
problema ontolgico del conocimiento: la unidad de la separa-
cin y de la unin.
La situacin epistemolgica viene confirmada existencial-
mente por ciertos aspectos de la vida personal y social cuando
se los relaciona con el conocimiento. La pasin de conocer por
conocer, que frecuentemente podemos encontrar tanto bajo for-
mas primitivas como refinadas, indica que una necesidad, un
vaco queda colmado por el conocimiento que logra aprehender
su objeto. Algo que era extrao, pero que sin embargo nos perte-
nece, se nos ha hecho familiar, se ha convertido en una parte
de nosotros mismos. Segn Platn, el eros cognoscitivo ha nacido
de la pobreza y de la abundancia. Nos conduce a la reunin
con aquello a lo que pertenecemos y que nos pertenece. En
todo acto de conocimiento, la necesidad y la alienacin son
vencidas.
Pero el conocimiento es ms que una realizacin; tambin
transforma y cura; esto sera imposible si el sujeto cognoscente
no fuera sino un espejo del objeto, del que permaneciera a
una distancia no vencida por l. Scrates era consciente de
esta situacin cuando afirmaba que, del conocimiento del bien,
se sigue la realizacin del bien. Desde luego, es tan fcil como
poco costoso afirmar que podemos conocer el bien sin hacerlo,
sin ser capaces de hacerlo. Nunca deberamos cotejar a Scra-
tes con Pablo para mostrar hasta qu punto era ms realista
Pablo que Scrates. Por lo menos es probable que Scrates
supiera lo que todo colegial sabe que algunas personas ac-
tan contra aquello que mejor conocen. Pero tambin saba
algo que ignoran incluso ciertos filsofos y telogos que el
verdadero conocimiento incluye la unin y, por tanto, la abertu-
ra para recibir aquello con lo que uno se une. ste es el cono-
cimiento del que tambin nos habla Pablo, la gnoss, que en el
griego neotestamentario significa a la vez la unin cognoscitiva,
sexual y mstica. En este sentido, no existe el menor con-
traste entre Scrates y Pablo. Quien conoce a Dios o a Cristo
en el sentido de sentirse embargado por l y unido a l, hace
el bien. Quien conoce la estructura esencial de las cosas en el
sentido de haber recibido su significacin y su fuerza, acta
de conformidad con ellas: hace el bien, aunque le cueste la
vida.
Recientemente, al trmino " visin" {insight) se le han confe-
rido ciertas connotaciones de gnosis, es decir, de un conocimien-
to que transforma y cura. La psicologa de las profundidades
atribuye poderes teraputicos a la visin, aludiendo as, no a
a un conocimiento independiente de la teora psicoanaltica o
del pasado de uno mismo a la luz de esta teora, sino a la repe-
ticin de sus experiencias reales con todos los dolores y horro-
res que entraa semejante repeticin. En este sentido, la visin
es una reunin con el propio pasado y especialmente con los
momentos de ese pasado que ejercen una influencia destructura
sobre el presente. Esta unin cognoscitiva produce una trans-
formacin tan radical y tan difcil como la que presuponan y
exigan Scrates y Pablo. Para la mayora de las filosofas y
religiones asiticas, el poder unificante, teraputico y transforma-
dor del conocimiento es incuestionable. El problema nunca
enteramente resuelto que les acucia es el problema que suscita
el elemento de distancia, no el de unin.
LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REvELACtW 131
Otra confirmacin existencial de la interpretacin del cono-
cimiento como una unidad entre distancia y unin es la valora-
cin social del conocimiento por parte de todos los grupos huma-
nos integrados. La intuicin y aceptacin de los principios sobre
los que descansa la vida del grupo, se considera como una pre-
condicin absoluta para la vida del grupo. A este respecto, no
existe ninguna diferencia entre los grupos religiosos y seculares,
democrticos y totalitarios. Es imposible comprender la insis-
tencia con que todos los grupos sociales destacan la importancia
que reviste el conocimiento de sus principios dominantes, si se
desconoce el carcter unificador del conocimiento. Muchas de
las crticas dirigidas contra ese mal llamado dogmatismo, crti-
cas formuladas a menudo por personas que no son conscientes
de sus propios postulados dogmticos, estn enraizadas en la
falsa interpretacin del conocimiento como una fra cognicin de
unos objetos separados del sujeto. El dogmatismo con respecto a
ese conocimiento carece en realidad de sentido. Pero si el co-
nocimiento une, cobra una importancia extraordinaria el objeto
con el que se une. El error resulta peligroso si significa la unin
con elementos desfigurados y engaosos de la realidad, con
aquello que no es realmente real sino que slo pretende serlo.
La congoja ante la posibilidad de caer en el error o la congo-
ja ante el error en el que otros podran caer o han cado, las
formidables reacciones contra el error que experimentan todos
los grupos sociales coherentes, la interpretacin del error corno-
una posesin demonaca todo esto es comprensible nicamen-
te si el conocimiento implica la unin. El liberalismo, la pro-
testa contra el dogmatismo, se fundamenta en el autntico ele-
mento de distanciamiento que forma parte del conocimiento y
que exige la abertura a las cuestiones, a las investigaciones y a
las nuevas respuestas, aun en el caso de que esto pudiera aca-
rrear la desintegracin de un grupo social. Bajo las condiciones
de la existencia, no es posible encontrar ninguna solucin defi-
nitiva para este conflicto. As como la razn en general se ve
arrastrada al conflicto entre el absolutismo y el relativismo,
tambin la razn cognoscitiva est sujeta al conflicto existente
entre unin y distanciamiento en todo acto de conocimiento.
De este conflicto surge la bsqueda de un conocimiento que
una la certeza de la unin existencial a la abertura del distan-

ciamiento cognoscitivo. Esta bsqueda es la bsqueda del co-
nocimiento de revelcin.
7. las RELACIONES COGNOSCITIVAS
El elemento de unin y el elemento de distanciamiento exis-

ten siempre, en diferentes grados, en los distintos dominios del
conocimiento. Pero no existe conocimiento alguno sin la pre-
sencia de ambos elementos. Los datos estadsticos constituyen
un material para el conocimiento fsico o sociolgico, pero en s
mismos no son conocimiento. Las meditaciones piadosas impli-
can ciertos elementos cognoscitivos, pero en s mismas no son
conocimiento.
El tipo de conocimiento que est predominantemente determi-
nado por el elemento de separacin podemos llamarlo "conoci-
miento controlador".14 Este conocimiento es el principal ejemplo,
aunque no el nico, 'de la razn tcnica. Une sujeto y objeto para
establecer el control del objeto por parte del sujeto. Transforma
el objeto en una "cosa" enteramente condicionada y calculable.
Lo despoja de toda cualidad subjetiva. El conocimiento contro-
lador mira a su objeto como algo que no puede devolverle la
mirada. Cierto es que en todo tipo de conocimiento se distingue
lgicamente el sujeto y el objeto. Siempre hay un objeto, incluso
en nuestro conocimiento de Dios. Pero el conocimiento contro-
lador es "objetivante", no slo lgicamente (lo cual es inevi-
table), sino tambin ontolgica y ticamente. Ninguna cosa, sin
embargo, es meramente una cosa. Como que todo lo que es
participa en la estructura yo-mundo del ser, no se da nada que
no est referido a s mismo. Esto hace posible la unin con cual-
quier cosa. Nada es absolutamente extrao. Hablando de ma-
nera metafrica, podramos decir que as como nosotros mira-
mos las cosas, as nos miran las cosas con la esperanza de ser
acogidas por nosotros y con el ofrecimiento de enriquecemos
en la unin cognoscitiva. Las cosas nos dicen que podran ser
"interesantes" si penetrsemos hasta sus niveles ms profundos
y experimentsemos su particular poder de ser.18 Al mismo
14. Cf. Max Scheler, Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munich,
1924.
15. Goethe nos pide que consideremos de qu modo las cosas son "sien-
do" (seiend), indicando asi la estructura nica que es su poder de ser.
tiempo, esto no excluye el hecho de que sean objetos en el sen-

tido tcnico, cosas para ser utilizadas y trabajadas, medios para
alcanzar unos fines que son extraos a su significacin interna
(telos). Un metal es "interesante"; posee elementos de subjetivi-
dad y de autoreferencia. Pero, por otra parte, es el material
para innumerables instrumentos y fines. Mientras la naturaleza
de los metales admite una suma abrumadora de conocimiento
objetivante y de utilizacin tcnica, no ocurre lo mismo con la
naturaleza humana. El hombre se resiste a la objetivacin, y si
su resistencia se quiebra, se quiebra el mismo hombre. Una rela-
cin verdaderamente objetiva con el hombre est determinada
por el elemento de unin; el elemento de distanciamiento es
secundario. No est ausente; hay niveles en la constitucin cor-
poral, psquica y mental del hombre que pueden y deben ser
aprehendidos por el conocimiento controlador. Pero sta no es
la manera de conocer ninguna personalidad individual del pa-
sado o del presente, incluido uno mismo. Sin unin, no se da
ninguna actitud cognoscitiva del hombre. En contraste con el
conocimiento controlador, a esta actitud cognoscitiva podemos
llamarla "conocimiento receptivo". Ni real ni potencialmente
est determinado por la relacin medios-fins. El conocimiento
receptivo toma el objeto en s mismo, en su unin con el sujeto.
Incluye, pues, el elemento emocional, del que el conocimiento
controlador procura distanciarse todo lo posible. La emocin es
el vehculo del conocimiento receptivo. Pero el vehculo est
lejos de convertir en emocional el contenido mismo del cono-
cimiento. El contenido es racional, es algo sometido a verifica-
cin, algo que hay que considerar con una prudencia crtica. Sin
embargo, nada puede ser recibido cognoscitivamente sin emo-
cin. No es posible ninguna unin de sujeto y objeto sin parti-
cipacin emocional.
La unidad de unin y distanciamiento la describe con pre-
cisin el trmino "comprensin" (umerstandingj. Su significa-
cin literal en ingls estar bajo el lugar donde est el objeto
del conocimiento implica una participacin ntima. En el sen-
tido ordinario, designa la capacidad de aprehender el significado
lgico de algo. Comprender a otra persona o a una figura hist-
rica, la vida de un animal o un texto religioso, comporta una
amalgama de conocimiento controlador y de conocimiento recep-
tvo, de unin y de dstanciamiento, de participacin y de
anlisis.
La mayor parte de las distorsiones cognoscitivas hunden
sus races en el desdn con que deja de prestarse atencin a
la polaridad de la razn cognoscitiva. Este desdn no slo es un
error evitable; es un autntico conflicto bajo las condiciones de
la existencia. Un aspecto de este conflicto lo constituye la ten-
sin entre dogmatismo y criticismo en el seno de los grupos so-
ciales. Pero existen otros aspectos. El conocimiento controlador
pretende controlar todos los niveles de la realidad. La vida, el
espritu, la personalidad, la comunidad, las significaciones, los
valores, incluso la preocupacin ltima del hombre deberan ser
tratados en trminos de distanciamiento, de anlisis, de clculo,
de utilizacin tcnica. Lo que constituye la fuerza de esta rei-
vindicacin es la precisin, el carcter verificable, la accesibili-
dad pblica del conocimiento controlador y, sobre todo, el for-
midable xito alcanzado por su aplicacin a ciertos niveles de
la realidad. Es imposible desatender y ni siquiera reprimir esta
reivindicacin. La mentalidad pblica est tan impregnada de
sus exigencias metodolgicas y de sus resultados asombrosos, que
toda tentativa cognoscitiva que presuponga la recepcin v la
unin suscita una desconfianza total. Esta actitud acarrea un
rpido declive de la vida espiritual (no nicamente de la vida
Espiritual), una alienacin de la naturaleza y, la ms peligrosa
de todas sus consecuencias, el hecho de que se trate a los seres
humanos como cosas. En psicologa y sociologa, en medicina y
filosofa, se ha descompuesto al hombre en los elementos que
lo componen y que lo determinan. De este modo, se han acumu-
lado verdaderos tesoros de conocimiento emprico, y nuevos
proyectos de investigacin acrecientan diariamente tales tesoros.
Pero se ha perdido al hombre en esta empresa. Ahora se desde-
a lo que slo podemos conocer por participacin y unin, lo
que constituye el objeto del conocimiento receptivo. De hecho,
el hombre se ha convertido en lo que el conocimiento controla-
dor considera que es, una cosa entre las cosas, un engranaje en
la mquina tirnica de la produccin y el consumo, un objeto
deshumanizado de tirana o un objeto normalizado de las co-
municaciones pblicas. La deshumanizacin cognoscitiva ha ge-
nerado la deshumanizacin real del hombre.
Los tres movimientos principales que han intentado oponer-
LA RAZN Y LA BSQEDA DE LA REVELACIN 133
se a la marea ascendente del conocimiento controlador son: el
romanticismo, la filosofa de la vida y el existencialismo. Todos
ellos alcanzaron un xito momentneo, pero a la larga fracasa-
ron porque no pudieron resolver el problema del criterio con
que determinar lo falso y lo verdadero. La filosofa romntica de
la naturaleza confundi la poesa y la intuicin simblica con el
conocimiento. Ignor la "extranjera" del mundo de los objetos,
la "extranjera" para el hombre, no slo de los niveles ms bajos
de la naturaleza, sino tambin de sus niveles superiores. Cuan-
do Hegel llamaba a la naturaleza "espritu alienado", no carga-
ba el acento en "alienacin", sino en "espritu", y eso le dio la
posibilidad de aproximarse a la naturaleza con un conocimiento
receptivo y con el intento de participar en ella y de unirse a
ella. Pero la filosofa de la naturaleza de Hegel fue un fracaso
de significado mundial. Ninguna filosofa romntica de la natu-
raleza puede eludir esta derrota. Como tampoco puede evitarla
una filosofa de la vida que intenta crear una unin cognosci-
tiva con el proceso dinmico de la vida. Esa filosofa reconoce
que la vida no es un objeto del conocimiento controlador; que
es preciso matar primero a la vida para someterla a la estruc-
tura medios-fins; que la vida en su creatividad dinmica, en su
lan vital (Bergson), slo est abierta al conocimiento receptivo,
a la participacin intuitiva y a la unin mstica. Esto, sin embar-
go, suscita la pregunta que la filosofa de la vida nunca pudo
contestar: Cmo podemos verificar la unin intuitiva en la que
la vida es consciente de s misma? Si esta unin intuitiva es
inexpresable, no es conocimiento. Si es expresable, cae bajo el
criterio de la razn cognoscitiva, y la aplicacin de este criterio
exige distanciamiento, anlisis y objetivacin. La relacin exis-
tente entre el conocimiento receptivo y el conocimiento contro-
lador no la explica ni Bergson ni ningn otro filsofo de la vida.
El existencialismo trata de salvar la libertad del yo individual
del dominio del conocimiento controlador. Pero describe esta
libertad en trminos que, no slo carecen de todo criterio, sino
tambin de todo contenido. El existencialismo es el intento ms
desesperado por escapar del poder del conocimiento controla-
dor y del mundo objetivado que ha generado la razn tcnica.
Dice "no" a este mundo; pero, para decir "s" a alguna otra
cosa, tiene que utilizar el conocimiento controlador o abrirse a
la revelacin. El existencialismo, como el romanticismo y la
filosofa de la vida, o ha de capitular ante la razn tcnica o ha
de formular la pregunta acerca de la revelacin. La revelacin
pretende crear una completa unin con lo que en ella se mani-
fiesta. Es el conocimiento receptivo en su plenitud. Pero al
propio tiempo, pretende satisfacer las exigencias del conoci-
miento controlador, del distanciamiento y del anlisis.
8. verdad Y VERIFICACIN
Todo acto cognoscitivo se esfuerza por alcanzar la verdad.

Dado que la teologa pretende ser verdadera, debe desentraar
el sentido del trmino "verdad", la naturaleza de la verdad re-
velada y su relacin con las dems formas de verdad. Si no lo
hace, podemos desechar la pretensin teolgica por un simple
expediente semntico, al que frecuentemente recurren los natu-
ralistas y los positivistas. Segn ellos, el uso del trmino "ver-
dad" est reservado a las afirmaciones empricamente verifica-
bles. El predicado "verdadero" debera asignarse nicamente a
los enunciados analticos o a las proposiciones experimentalmen-
te confirmadas. Tal limitacin terminolgica de los trminos
"verdadero" y "verdad" siempre es posible; es una cuestin de
convencin. Pero, si se acepta, significa una ruptura con la tota-
lidad de la tradicin occidental y requiere la creacin de un
nuevo trmino para designar lo que se ha llamado alethes o
verum en la literatura clsica, antigua, medieval y moderna. Es
necesaria esa ruptura? La respuesta depende en ltima instan-
cia, no de razones de conveniencia, sino de la naturaleza de la
razn cognoscitiva.
La filosofa moderna suele hablar de lo verdadero y de lo
falso como cualidades de los juicios. Los juicios pueden alcanzar
la aprehensin de la realidad o pueden fracasar en su intento y,
en consecuencia, pueden ser verdaderos o falsos. Pero la realidad
en s es lo que es, y no puede ser ni verdadera ni falsa. Cierta-
mente, sta es una posible lnea de argumentacin; pero tam-
bin es posible rebasarla. Si se formula la pregunta: "A qu se
debe que un juicio sea verdadero?", la respuesta habr de decir
algo acerca de la realidad misma. Debe haber una explicacin
que nos aclare por qu la realidad puede darse al acto cognos-
citivo de tal forma que haga posible un juicio falso y que se
precisen numerosos procesos de observacin y de pensamiento
LA RAZN Y LA BSQUEDA DE. LA REVELACIN 137
para llegar a unos juicios verdaderos. La razn de ello estriba
en que las cosas ocultan su verdadero ser; es necesario descu-
brirlo bajo la superficie de las impresiones sensibles, de las apa-
riencias cambiantes y de las opiniones infundadas. Este descu-
brimiento se realiza mediante un proceso de afirmaciones pre-
vias, de negaciones consecuentes y de afirmaciones finales. Se
realiza por el "s y no", o sea, dialcticamente. Es necesario
atravesar la superficie, ir ms all de la apariencia, alcanzar la
"profundidad", es decir, la ousia, la "esencia" de las cosas, aque-
llo que les da el poder de ser. sta es su verdad, lo "realmente
real", a diferencia de lo aparentemente real. Sin embargo, no se
le llamara "verdadero", si no fuese verdadero para alguien, en
particular para la mente que, por el poder de la palabra racio-
nal, del logos, aprehende el nivel de la realidad en el que "ha-
bita" lo realmente real. Esta nocin de la verdad no est vincu-
lada a su lugar de nacimiento socrtico-platnico. Independien-
temente de cmo pueda cambiarse la terminologa, de cmo
pueda describirse la relacin entre lo verdadero y la realidad
aparente, de cmo pueda entenderse la relacin entre la mente
y la realidad, el problema de lo "verdaderamente real" no
puede eludirse. Lo aparentemente real no es irreal; pero es en-
gaoso si se toma por lo realmente real.
Podramos decir que el concepto de ser verdadero es el re-
sultado de esperanzas frustradas en nuestro encuentro con la
realidad. Por ejemplo, encontramos a una persona, y la impre-
sin que de ella recibimos nos hace concebir ciertas esperanzas
acerca de su comportamiento futuro. Algunas de estas esperan-
zas resultan luego ilusorias y suscitan el deseo de una "ms
profunda" comprensin de su personalidad, en comparacin con
la cual nuestra primera comprensin fue "superficial". Surgen
as nuevas esperanzas, que de nuevo resultan ser parcialmente
ilusorias y que nos inducen a pensar en un nivel todava ms
profundo de su personalidad. Finalmente, logramos descubrir la
estructura de su personalidad real, verdadera, la esencia y el
poder de su ser, y ya no volvemos a sentimos decepcionados
por ella. Quiz nos d alguna sorpresa todava; pero tales sor-
presas ya son de esperar si el objeto de nuestro conocimiento
es una persona. La verdad de una cosa es aquel nivel de su
ser cuyo conocimiento nos impide concebir falsas esperanzas y
experimentar luego el consiguiente desengao. La verdad es,
138 TEOLOGA. SISTEMTICA
pues, tanto la esencia de las cosas como el acto cognoscitivo
por el que aprehendemos esta esencia suya. El trmino "ver-
dad", lo mismo que el trmino "razn", es subjetvo-objetivo.
Un juicio es verdadero porque aprehende y expresa el ser ver-
dadero; y lo realmente real se hace verdad si es aprehendido y
expresado en un juicio verdadero.
La resistencia que la reciente filosofa opone al uso ontol-
gico del trmino "verdad" ha sido provocada por el postulado
segn el cual slo es posible verificar la verdad en el dominio
de la ciencia emprica. Se consideran meras tautologas, autoex-
presiones emocionales o proposiciones carentes de sentido, las
afirmaciones que no pueden verificarse experimentalmente. En-
traa una verdad importante esta actitud. Las afirmaciones que
no poseen ni una evidencia intrnseca ni posibilidad alguna de
verificacin, carecen de todo valor cognoscitivo. Por "verifica-
cin" se entiende un mtodo que nos permita decidir acerca de
la verdad o la falsedad de un juicio. Sin tal mtodo, los juicios
son expresiones del estado subjetivo de una persona, pero no
actos de la razn cognoscitiva. El test de verificacin pertenece
a la naturaleza de la verdad; en esto, el positivismo tiene razn.
Todo postulado cognoscitivo (hiptesis) debe ser sometido a
comprobacin. La comprobacin ms segura es el experimento
repetible. Un dominio cognoscitivo en el que esto sea posible
cuenta con la ventaja del rigor metodolgico y la posibilidad de
comprobar en cualquier momento la exactitud de una afirma-
cin. Pero no es permisible convertir el mtodo experimental de
verificacin en el modelo exclusivo de toda verificacin. La veri-
ficacin puede darse en el seno del mismo proceso vital. Este
tipo de verificacin (que se cumple ms bien por la experiencia
que por la experimentacin) tiene la ventaja de que no necesita
detener el proceso vital ni romper su totalidad para extraer de
ella por destilacin unos elementos calculables (lo que s ha
de hacer la verificacin experimental). Esta verificacin de ca-
rcter no experimental es ms fiel a la vida, aunque menos exac-
ta y definida; pero es, con mucho, la parte ms importante de
toda la verificacin cognoscitiva. En algunos casos, actan de
consuno ambas verificaciones, la que procede por experimenta-
cin y la que procede por experiencia. En otros casos, falta por
completo el elemento experimental.
Es obvio que estos dos mtodos de verificacin correspon-
den a dos actitudes cognoscitivas, la controladora y la recepti-
va. El conocimiento controlador queda verificado por el xito
logrado por las acciones controladoras. La utilizacin tcnica
del conocimiento cientfico constituye su mayor y ms impresio-
nante verificacin. Toda mquina que funciona es un test cons-
tantemente repetido de la verdad de los postulados cientficos
sobre cuya base ha sido construida. En cambio, el conocimiento
receptivo queda verificado por la unin creadora de dos natu-
ralezas, la naturaleza del que conoce y la naturaleza de la cosa
conocida. Claro est que este test no es repetible, ni preciso, ni
definitivo en ningn momento. Es el mismo proceso vital el
que lo somete a prueba. La prueba es, pues, indefinida y previa,
e implica un elemento de riesgo. Futuras etapas del mismo pro-
ceso vital pueden probar que lo que pareca ser un riesgo aven-
turado, en realidad no lo fue, y viceversa. No obstante, hemos
de correr este riesgo, hemos de utilizar el conocimiento recep-
tivo, hemos de proseguir continuamente la verificacin por la
experiencia, tanto si se apoya adems en pruebas experimenta-
les como si stas faltan.
Los procesos vitales constituyen el objeto de la investiga-
cin biolgica, psicolgica y sociolgica. En estas disciplinas,
es posible y se ha logrado realmente la acumulacin de una
impresionante suma de conocimiento controlador y de verifica-
cin experimental; y los cientficos tienen razn cuando, en su
estudio de los procesos vitales, procuran extender los mtodos
experimentales tanto como les es posible. Pero tales tentativas
tienen unos lmites, que no les son impuestos por la impotencia,
sino por definicin. Los procesos vitales se caracterizan por su
totalidad, espontaneidad e individualidad. La experimentacin,
en cambio, presupone el aislamiento, la regularidad, la genera-
lidad. En consecuencia, slo los elementos separables de los
procesos vitales son susceptibles de verificacin por experimen-
tacin, mientras que los procesos mismos han de ser recibidos
en una unin creadora para ser conocidos. Los mdicos, los psi-
coterapeutas, los educadores, los reformadores sociales y los di-
rigentes polticos se ocupan de ese aspecto del proceso vital,
que es su aspecto individual, espontneo y total. Slo pueden
trabajar sobre la base de un conocimiento que une los elemen-
tos controladores y los elementos receptivos. La verdad de su
conocimiento est verificada en parte por la prueba experimen-
tal y en parte por una participacin en la vida individual de la
que se ocupan. Si llamamos "intuicin" a este "conocimiento
por participacin", la actitud cognoscitiva ante todo proceso
vital individual es intuitiva. La intuicin as entendida no es
irracional, y no nos exime de tener plena conciencia del conoci-
miento experimentalmente verificado.
La verificacin en el dominio del conocimiento histrico une
tambin un elemento de experimentacin y un elemento de ex-
periencia. El lado fctico de la investigacin histrica se fun-
damenta en el estudio de las fuentes, tradiciones y documentos
que se atestiguan unos a otros de un modo comparable a los
mtodos experimentales (aunque ningn acontecimiento hist-
rico sea repetible). No obstante, el lado selectivo e interpreta-
tivo, sin el cual no se habra escrito nunca ninguna historiogra-
fa, se fundamenta en una participacin en trminos de com-
prensin y explicacin. Sin una unin de la naturaleza del
historiador con la de su objeto, no es posible ninguna historia
realmente significativa. Pero con esta unin, el mismo perodo y
la misma figura histrica han recibido, a partir del mismo mate-
rial verificado, muchas y muy distintas interpretaciones, todas
ellas histricamente significativas. A este respecto, verificar sig-
nifica iluminar, hacer comprensible, dar una imagen significativa
y coherente. La labor del historiador consiste en "dar vida" a
lo que "se esfum en el pasado". La prueba de su xito cog-
noscitivo, de la verdad de su descripcin histrica, es que haya
sido capaz de llevarla a feliz trmino. Esta prueba no es defini-
tiva, y todo trabajo histrico comporta un riesgo. Pero es una
prueba, una verificacin por la experiencia, aunque no sea una
verificacin por experimentacin.
Los principes y las normas, que constituyen la estructura de
la razn subjetiva y de la razn objetiva, son el objeto cognos-
citivo de la filosofa. El racionalismo y el pragmatismo discuten
la cuestin de su verificacin de tal modo que ambos se olvidan
del elemento constituido por la unin cognoscitiva y el conoci-
miento receptivo. El racionalismo intenta desarrollar los prin-
cipios y las normas en trminos de autoevidencia, universalidad
y necesidad. Las categoras del ser y del pensamiento, los prin-
cipios de la expresin esttica, las normas de la ley y de la co-
munin son susceptibles de un anlisis crtico y de un conoci-
miento a priori. La analoga de la evidencia matemtica, que
LA RAZN Y LA BUSQUEDA DD LA REVELACIN 141
no necesita ni las pruebas del conocimiento controlador ni las
del conocimiento receptivo, se utiliza para la deduccin de los
principios racionales, de las categoras y de las normas. El pen-
samiento analtico puede tomar decisiones acerca de la estruc-
tura racional de la mente y de la realidad.
El pragmatismo afirma exactamente lo contrario. Considera
los llamados principios de la razn, las categoras y las normas
como los resultados de una experiencia acumulada y probada,
pero susceptible de experimentar cambios radicales por erecto
de la experiencia futura y sometida a pruebas siempre repeti-
das. Tales principios, categoras y normas han de acreditar su
poder de explicar y juzgar un material dado de conocimiento
emprico, de expresin esttica, de estructuras legales y de for-
mas comunitarias. Si son capaces de hacerlo, estn verificados
pragmticamente.
Ni el racionalismo ni el pragmatismo ven el elemento de
participacin del conocimiento. Ninguno de ellos distingue el
conocimiento receptivo del conocimiento controlador. Ambos es-
tn ampliamente determinados por la actitud del conocimiento
controlador y atados a las alternativas que ste implica. Contra
uno y otro, hemos de decir que la verificacin de los principios
de la razn ontolgica no tiene el carcter ni de la autoeviden-
cia racional, ni de una prueba pragmtica. La autoevidencia
racional no puede atribuirse a un principio que contenga algo
ms que la pura forma de la racionalidad, como ocurre, por
ejemplo, con el imperativo categrico de Kant. Todo principio
concreto, toda categora y norma, que expresa ms que la pura
racionalidad est sujeto a la verificacin por la experimentacin
o por la experiencia. No es autoevidente, aunque contiene un
elemento autoevidente (que, sin embargo, no puede abstraerse
del conjunto). El pragmatismo no est en una posicin mejor.
Le falta un criterio. Si se considera como tal "criterio" la fecun-
didad de los principios, entonces se suscita la pregunta; "Cul
es el criterio de la fecundidad?" No se puede responder de
nuevo a esta pregunta en trminos de fecundidad, es decir,
pragmticamente. Ni puede responderse a ella racionalmente,
excepto si se hace de modo enteramente formalista.
La forma en que los sistemas filosficos han sido aceptados,
experimentados y verificados, insina un mtodo de verificacin
situado ms all del racionalismo y del pragmatismo. Estos sis-
temas se han impuesto a la mentalidad de muchos hombres en
trminos de conocimiento receptivo y unin cognoscitiva. Por
el contrario, en trminos de conocimiento controlador, de crtica
racional o de pruebas pragmticas, han sido refutados innume-
rables veces. Pero siguen vivos. Su verificacin es su eficac''a
en el proceso vital de la humanidad. Demuestran ser inagotables
en significacin y en fuerza creadora. Este mtodo de verifica-
cin no es preciso ni definido, pero es permanente y efectivo.
Excluye del proceso histrico lo que est agotado y sin fuerza,
y lo que no puede soportar la luz de la pura racionalidad. En
cierto modo, combina el elemento pragmtico y el elemento
racional sin caer en los errores del pragmatismo o del raciona-
lismo. Sin embargo, incluso esta suerte de verificacin est ame-
nazada por la posibilidad de una ausencia de significacin final.
Es ms fiel a la vida que todos los otros mtodos. Pero entraa
el riesgo radical de la vida. Es significativa en lo que intenta
verificar, pero no es segura en su verificacin.
Esta situacin constituye el reflejo de un conflicto funda-
mental en la razn cognoscitiva. El conocimiento se enfrenta ;i
un dilema: el conocimiento controlador es seguro pero no l-
timamente significativo, el conocimiento receptivo puede ser lti-
mamente significativo, pero no puede proporcionar la certeza.
El carcter amenazador de este dilema, raras veces es subraya-
do y comprendido. Pero si se tiene clara conciencia del mismo
y no se disimula con verificaciones preliminares e incompletas,
ha de conducir o a una resignacin desesperada con respecto
a la verdad o a la bsqueda de la revelacin, puesto que la
revelacin pretende ofrecemos una verdad que es a la vez cier-
ta y objeto de preocupacin ltima una verdad que incluye
y acepta el riesgo y la incertidumbre de todo acto cognoscitivo
significativo, pero que lo trasciende al aceptarlo.
Seccin II
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
A. EL SIGNIFICADO DE LA REVELACIN
1. las SEALES DE LA REVELACIN

a) Advertencias metodolgicas. La finalidad del mtodo
llamado fenomenolgico consiste en describir "los significados",
dejando de lado por cierto tiempo la cuestin de la realidad a
la que tales significados se refieren.1 La importancia de esti
actitud metodolgica radica en su exigencia de que el signifi-
cado de una nocin sea aclarado y circunscrito antes de que se
determine su validez, antes de que se acepte o se rechace tal
nocin. En demasiados casos, especialmente en el dominio reli-
gioso, se ha tomado una idea en su sentido no purificado, vago
o popular, y as se la ha hecho vctima de una fcil e injusta
recusacin. La teologa debe adoptar la actitud fenomenolgica
frente a todos sus conceptos bsicos, forzando a sus crticos a ver
ante todo lo que los conceptos criticados significan y oblign-
dose a s misma a describir con esmero sus conceptos y a utili-
zarlos con coherencia lgica, evitando as el peligro de intentar
rellenar las lagunas lgicas con material piadoso. Por consi-
guiente, el presente sistema inicia cada una de sus cinco partes
con una descripcin del significado de las ideas determinantes,
antes de afirmar y discutir su verdad y realidad concreta.
El test de una descripcin fenomenolgica consiste en su
capacidad de ofrecemos una imagen que sea convincente, de
1. Cf. Edmund Hsser], Ideas, trad. inglesa de Boyce Gibson, Nueva

York, Macmillan Co., 1931.
hacerla visible por quienquiera que desee mirar en la misma
direccin, de iluminar con ella otras ideas que le estn relacio-
nadas, y de hacer comprensible la realidad que estas ideas
tienen por misin reflejar. La fenomenologa es una manera de
considerar los fenmenos tal como ellos "se presentan", sin la
interferencia de prejuicios y explicaciones positivas o negativas.
No obstante, el mtodo fenomenolgico deja sin respuesta
una cuestin que es decisiva para su validez: Dnde y a quin
se revela una idea? El fenomenlogo contesta: Tome usted
como ejemplo un acontecimiento revelador tpico y vea en l
y a travs de l la significacin universal de la revelacin. Esta
respuesta resulta insuficiente en cuanto la intuicin fenmeno-
lgica encuentra distintos y tal vez contradictorios ejemplos de
revelacin. Qu criterio debe regir entonces la eleccin de un
ejemplo? La fenomenologa no puede responder a esta pregun-
ta. Esto indica que mientras la fenomenologa es competente
en el mbito de las significaciones lgicas objeto de las inves-
tigaciones originales de Husseri, inventor del mtodo fenome-
nolgico, slo es parcialmente competente en el mbito de
las realidades espirituales como la religin.2
La pregunta acerca del criterio que debe determinar la elec-
cin de un ejemplo, slo puede contestarse si se introduce un
elemento crtico en la fenomenologa "pura". No se puede dejar
al azar la eleccin del ejemplo. Si ste no fuese ms que un
ejemplar de una especie, como ocurre en el reino de la natura-
leza, no habra ningn problema. Pero la vida espiritual crea
algo ms que meros ejemplares; crea encarnaciones nicas
de algo universal. En consecuencia, reviste una importancia ex-
trema la decisin acerca del ejemplo a utilizar para una descrip-
cin fenomenolgica del significado de un concepto como reve-
lacin. Tal decisin es crtica en la forma y existencial en la
materia. En realidad, depende de una revelacin que ha sido
recibida y considerada como final, y que es crtica con respecto
a otras revelaciones. A pesar de todo, se salvaguarda de este
modo la actitud fenomenolgica. Se trata de una "fenomenolo-
ga crtica", que une un elemento intuitivo-descriptivo a un ele-
mento existencial-crtico.
2. Cf. la justificacin fenomenolgica que Max Scheler nos ofrece de
todo el sistema catlico romano en su libro, Vom Ewigen im Menschen, Leip-

zig, Neue Geist, 1923. Husseri rechaz, con razn, este intento.
LA REALIDAD DE LA REVELACIN 145

El elemento existencial-crtico es el criterio segn el cual se
selecciona el ejemplo; el elemento intuitivo-descriptivo es la
tcnica por medio de la cual se describe la significacin que se
manifiesta en el ejemplo. El carcter concreto y nico del ejemplo
(por ejemplo, la visin reveladora de Isaas) est en tensin con
la pretensin universal de la descripcin fenomenolgica segn
la cual el significado de este ejemplo es vlido para todos los
ejemplos. Tal tensin es inevitable. Puede disminuirse de dos
maneras: comparando varios ejemplos distintos o bien eligiendo
un ejemplo en el que estn unidas la absoluta concrecin y la
absoluta universalidad. El primer camino, no obstante, conduce
al mtodo de abstraccin, que despoja a los ejemplos de su con-
crecin y reduce su significado a una generalizacin vaca (por
ejemplo, una revelacin que no es ni juda ni cristiana, ni pro-
ftica ni mstica). Esto precisamente es lo que la fenomenologa
quiere superar. El segundo camino descansa en la conviccin
de que una revelacin particular (por ejemplo, la aceptacin de
Jess como el Cristo por Pedro) es la revelacin final y, en con-
secuencia, es universalmente vlida. La significacin de la reve-
lacin ha sido inferida del ejemplo "clsico", pero la idea infe-
rida de esta manera es vlida para toda revelacin, por imper-
fecto y deformado que pueda ser en realidad el acontecimiento
revelador. Cada ejemplo de revelacin se juzga segn los tr-
minos de este concepto fenomenologa). Y se puede utilizar este
concepto como un criterio, porque expresa la naturaleza esencial
de toda revelacin.
La fenomenologa crtica es el mtodo ms adecuado para
proporcionarnos una descripcin normativa de los significados
espirituales (y tambin Espirituales). La teologa debe utilizarla
cuando se ocupa de cada uno de sus conceptos fundamentales.
b) Revelacin y misterio. Tradicionalmente se ha usado
la palabra "revelacin" (quitar el velo) para significar la mani-
festacin de algo oculto que no se puede alcanzar por las vas
ordinarias de conocimiento. En el lenguaje cotidiano, se utili-
za esta palabra en un sentido ms amplio, pero ms indetermi-
nado: alguien revela un pensamiento oculto a un amigo, un tes-
tigo revela las circunstancias de un crimen, un cientfico revela
un nuevo mtodo que ha estado experimentando durante mucho
tiempo, una intuicin le llega a alguien "como una revelacin"

En todos estos casos, sin embargo, la fuerza de las palabras
"revelar" o "revelacin" procede de su sentido ms propio y
estricto. Una revelacin es una manifestacin especial y extraor-
dinaria que levanta el velo de algo que est oculto de una ma-
nera especial y extraordinaria. Con frecuencia, a este carcter
oculto se le llama "misterio", palabra que asimismo posee un
sentido estricto y un sentido amplio. En el sentido amplio, abar-
ca tanto los relatos de misterios como el misterio de las matem-
ticas superiores y el misterio del "xito". En el sentido estricto,
que es el que confiere el carcter incisivo a estas expresiones,
designa algo que es esencialmente un misterio, algo que perde-
ra su verdadera naturaleza si perdiera su carcter misterioso.
"Misterio" en este sentido propio, procede de muein, "cerrar
los ojos" o "cerrar la boca". Para alcanzar un conocimiento
ordinario, es necesario abrir los ojos a fin de aprehender el ob-
jeto y abrir la boca a fin de comunicarse con otras personas y
poner a prueba las propias intuiciones. En cambio, la expe-
riencia de un verdadero misterio se cumple en una actitud que
contradice la actitud requerida por el conocimiento ordinario.
Los ojos estn "cerrados" porque el verdadero misterio tras-
ciende el acto de ver, de confrontar objetos cuyas estructuras
y relaciones se presentan a un sujeto para que las conozca. El
misterio caracteriza una dimensin que "precede" a la relacin
sujeto-objeto. Esta misma dimensin es la que indica el hecho
de "cerrar la boca". Es imposible expresar la experiencia del
misterio en el lenguaje ordinario, porque este lenguaje ha cre-
cido a partir del esquema sujeto-objeto y est vinculado a l. Si
se expresa el misterio en lenguaje ordinario, necesariamente se
le entiende mal, se ve reducido a otra dimensin, es profanado.
Por esta razn, la violacin del contenido de los cultos mist-
ricos era una blasfemia que tena que expiarse con la muerte.
Todo lo que es esencialmente misterioso no puede perder su
carcter de misterio, ni siquiera cuando es revelado. De lo con-
trario, nos sera revelado algo que slo aparentemente era un
misterio, y no aquello que es esencialmente misterioso. Pero,
acaso no es una contradiccin en los trminos hablar de revela-
cin de algo que sigue siendo un misterio en su misma reve-
lacin? Esta aparente paradoja es precisamente la que afirman
la religin y la teologa. Siempre que se afirman las dos proposi-
ciones: que Dios se ha revelado y que Dios es un misterio
infi-
nito para aquellos a quienes se ha revelado, se afirma implcita-
mente esta paradoja. Pero no se trata de una paradoja real,
puesto que la revelacin incluye ciertos elementos cognosciti-
vos. La revelacin de aquello que es esencial y necesariamente
misterioso significa la manifestacin, en el contexto de la expe-
riencia ordinaria, de algo que trasciende el contexto habitual de
la experiencia. Sabemos algo ms del misterio despus que ha
empezado a manifestarse en la revelacin. En primer lugar, su
realidad se ha convertido en un hecho de experiencia. En se-
gundo lugar, nuestra relacin con el misterio se ha convertido
asimismo en un hecho de experiencia. Ambos elementos son
elementos cognoscitivos. Pero no por ello la revelacin disuelve
el misterio en conocimiento. Y tampoco aade nada directa-
mente a la totalidad de nuestro conocimiento ordinario, es decir,
a nuestro conocimiento acerca de la estructura sujeto-objeto de
la realidad.
Para salvaguardar el sentido propio de la palabra "misterio",
hemos de evitar sus usos incorrectos o engaosos. No debera-
mos llamar "misterio" a lo que deja de serlo tras haber sido re-
velado, ni a nada que pudiramos descubrir mediante una acti-
tud cognoscitiva metdica. Lo que hoy no conocemos, pero que
posiblemente se conocer maana, no es un misterio. Otro uso
inexacto y engaoso de esta palabra se refiere a la diferencia
que existe entre los conocimientos controlador y receptivo. De-
cimos que son "misteriosos" aquellos elementos de la realidad
que no podemos alcanzar por el conocimiento oontrolador, como
las cualidades, las Gestaen, las significaciones, las ideas, los
valores. Pero el hecho de que requieran una distinta actitud
cognoscitiva no significa que sean "misteriosos". La cualidad de
un color, el significado de una idea o la naturaleza de un ser
viviente slo son un misterio si el mtodo del anlisis cuanti-
tativo constituye el modelo de todo conocimiento. Absoluta-
mente nada justifica esa reduccin del poder cognoscitivo de la
razn. El conocimiento de estos elementos de la realidad es ra-
cional, aunque no sea un conocimiento controlador.
El verdadero misterio aparece cuando la razn se ve condu-
cida, ms all de s misma, a su "fondo y abismo", a lo que
"precede" a la razn, al hecho de que el "ser es y el no ser
no es" (Parmnides), al hecho original (Urtatsache) de que hay
algo y no nada. Podemos llamar a esto la "faz negativa" del
misterio. Esta faz del misterio est presente en todas las funcio-
nes de la razn; se hace maniesta en la razn subjetiva as
como en la razn objetiva. El "estigma" de la finitud (vanse
pp. 246 ss.), que aparece en todas las cosas y en el conjunto
de la realidad, y la desazn que embarga el entendimiento
cuando tropieza con la amenaza del no ser (vanse pp. 242
ss.) revelan la faz negativa del misterio, el elemento abismal
en el fondo del ser. Este lado negativo est siempre potencial-
mente presente, y podemos reconocerlo en las experiencias tanto
cognoscitivas como comunitarias. Es un elemento necesario de
la revelacin. Sin l, el misterio no sera misterio. Sin el "estoy
perdido" de Isaas en su visin inicial, no es posible ninguna
experiencia de Dios (Is. 6, 5). Sin la "noche oscura del alma",
el mstico no puede cumplir ninguna experiencia del misterio
del fondo del ser.
La faz positiva del misterio que incluye su faz negativa
se manifiesta en la revelacin concreta. Aqu, el misterio se pre-
senta como el fondo, y no nicamente como el abismo del ser.
Se presenta como el poder de ser, que conquista al no ser. Se
presenta como nuestra preocupacin ltima. Y se expresa en
smbolos y mitos, que apuntan a la profundidad de la razn y
a su misterio.
La revelacin es la manifestacin de lo que nos preocupa
ltimamente. El misterio que nos es revelado es nuestra preocu-
pacin ltima, porque es el fondo de nuestro ser. En la historia
de la religin, los acontecimientos reveladores siempre han sido
descritos como acontecimientos que conmocionan, que transfor-
man, que exigen, que son ltimamente significativos. Proceden
de unas fuentes divinas, del poder de lo que es santo y que, por
ende, posee una pretensin incondicional sobre nosotros. Slo
aquel misterio que es objeto de preocupacin ltima para noso-
tros aparece en la revelacin. Gran parte de las ideas que pro-
ceden de supuestas revelaciones y que se refieren a objetos y
acontecimientos situados en la estructura sujeto-objeto de la
realidad, ni son verdaderos misterios ni se apoyan en ninguna
autntica revelacin. El conocimiento de la naturaleza y de la
historia, de los individuos, de su futuro y de su pasado, de cosas
y acontecimientos ocultos todo eso no es material de revela-
cin sino objeto de observaciones, intuiciones y conclusiones. Si
un conocimiento as pretende dimanar de una revelacin, es
LA REAL/DAD DE LA REVELACIN 149
preciso que lo sometamos a las pruebas de verificacin estable-
cidas por los mtodos cientficos, y que lo aceptemos o rechace-
mos a tenor del resultado de tales pruebas. Pero todo eso per-
manece al margen de la revelacin, porque ni es objeto de nues-
tra preocupacin ltima, ni constituye un misterio esencial.
La revelacin, como revelacin del misterio que es nuestra
preocupacin ltima, es invariablemente una revelacin para
alguien que se halla en una situacin concreta de preocupacin.
Esto se halla claramente indicado en todos los acontecimientos
que tradicionalmente han sido considerados como reveladores.
No existe ninguna revelacin "en general" (Offenbarung ueber-
haupt). La revelacin embarga a un individuo o a un grupo, por
lo general a un grupo a travs de un individuo; nicamente en
esta correlacin tiene poder revelador. Slo es posible aprehen-
der las revelaciones recibidas al margen de la situacin concreta
como relatos acerca de las revelaciones que otros grupos afir-
man haber recibido. El conocimiento de tales relatos, e incluso
una sagaz comprensin de los mismos, no los convierte en reve-
ladores para quien no pertenezca al grupo que es embargado
por la revelacin. No hay revelacin si no hay nadie que la re-
ciba como su preocupacin ltima.
La revelacin siempre es un acontecimiento subjetivo y un
acontecimiento objetivo en estricta interdependencia. Alguien
se siente embargado por la manifestacin del misterio; ste es
el lado subjetivo del acontecimiento. Algo ocurre a travs de
lo cual el misterio de la revelacin embarga a alguien; ste es
el lado objetivo del acontecimiento. Es imposible separar estos
dos aspectos. Si nada ocurre objetivamente, tampoco nada se
revela. Si nadie recibe subjetivamente lo que ocurre, nada pue-
de revelar el acontecimiento. El suceso objetivo y la recepcin
subjetiva pertenecen al acontecimiento total de la revelacin. La
revelacin no es real sin el aspecto receptivo, pero tampoco es
real sin el aspecto lctico. El misterio aparece objetivamente en
trminos de lo que tradicionalmente se ha llamado "milagro".
Y aparece subjetivamente en trminos de lo que a veces se ha
llamado "xtasis". A ambos trminos hemos de darles una rein-
terpretacin radical.
c) Revelacin y xtasis. Utilizar la palabra "xtasis" en
una explicacin teolgica implica un mayor riesgo todava que

el uso de la palabra "misterio", ya que, a pesar de las numero-
sas deformaciones sufridas por el significado de este trmino,
muy pocas personas dudaran de hablar del misterio divino
por lo menos, si quieren hablar de Dios. No ocurre lo mismo
con la palabra "xtasis". Los llamados movimientos "extticos"
han cargado este trmino de connotaciones desafortunadas, a
pesar de que los profetas y los apstoles hablaron reiteradamen-
te de sus experiencias extticas utilizando una gran variedad de
trminos. Hemos de liberar a la palabra "xtasis" de sus conno-
taciones deformadas y rehabilitarla para el desempeo de una
sobria funcin teolgica. Si esto resulta imposible, la realidad
que esta palabra designa desaparecer de nuestra vista, a no ser
que podamos hallar otro trmino que la sustituya.
"xtasis" (estar fuera de uno mismo) indica un estado de
espritu que es extraordinario en el sentido de que la mente
trasciende su situacin habitual. El xtasis no es una negacin
de la razn; es un estado mental en el que la razn est ms
all de s misma, es decir, ms all de su estructura suJeto-
objeto. Al estar ms all de s misma, la razn no se niega a s
misma. La "razn exttica" sigue siendo la razn; no se incor-
pora nada que sea irracional o antirracional lo que no podra
hacer sin destruirse a s misma, sino que trasciende la con-
dicin fundamental de la racionalidad finita, la estructura su-
jeto-obJeto. ste es el estado que los msticos intentan alcanzar
mediante sus actividades ascticas y meditativas. Pero los ms-
ticos saben que estas actividades son nicamente preparatorias
y que la experiencia del xtasis se debe exclusivamente a la ma-
nifestacin del misterio en una situacin reveladora. El xtasis
slo se produce si la mente se siente embargada por el miste-
rio, es decir, por el fondo del ser y del sentido. E inversamente,
no hay revelacin sin xtasis. En el mejor de los casos, se da una
informacin que puede ser cientficamente probada. El "xta-
sis del profeta", que canta el himno y del que est llena la lite-
ratura proftica, indica que la experiencia del xtasis posee una
significacin universal.
Se ha confundido frecuentemente el "xtasis" con el entu-
siasmo. Y se entiende fcilmente tal confusin. La palabra "en-
tusiasmo" significa tener a Dios en el interior de uno mismo o
estar en el seno de Dios. En ambos sentidos, el estado de esp-
ritu entusiasta posee cualidades extticas, y no existe una dife-
rencia fundamental en el significado original de estas dos pala-
bras.3 Pero el trmino "entusiasmo" ha perdido estas connota-
ciones religiosas y se ha usado para designar la lucha apasiona-
da por una idea, un valor, una tendencia, un ser humano, etc.
El "entusiasmo" ya no entraa la connotacin de una relacin
con lo divino, mientras que el "xtasis" posee todava esta con-
notacin, por lo menos hasta cierto punto.
Hoy, el significado de "xtasis" est ampliamente determi-
nado por aquellos grupos religiosos que pretenden tener expe-
riencias religiosas especiales, inspiraciones personales, dones
espirituales extraordinarios, revelaciones individuales y el cono-
cimiento de misterios esotricos. Tales pretensiones son tan anti-
guas como la religin y siempre han sido un motivo de asombro
y de valoracin crtica. Sera errneo rechazar a prior tales pre-
tensiones y negar que estos grupos hayan experimentado un
autntico xtasis. Pero no se les debera permitir que se arroga-
ran este trmino. "xtasis" tiene un uso legtimo en teologa,
especialmente en la teologa apologtica.
Los llamados movimientos extticos se hallan continuamente
expuestos al peligro al que las ms de las veces sucumben
de confundir una sobreexcitacin religiosa con la presencia del
Espritu divino o con la emergencia de la revelacin. En toda
autntica manifestacin del misterio, algo ocurre tanto objetiva
como subjetivamente. Pero en un estado de sobreexcitacin reli-
giosa, a menudo artificialmente provocado, slo ocurre algo
subjetivo. Carece, pues, de todo poder revelador. De tales ex-
periencias subjetivas no puede inferirse ninguna nueva inter-
pretacin, terica o prctica, de lo que nos preocupa ltima-
mente. La sobreexcitacin religiosa es un estado de espritu
susceptible de ser enteramente explicado en trminos psicolgi-
cos. En cambio, el xtasis trasciende el nivel psicolgico, aunque
no deje de poseer asimismo un cariz psicolgico. Revela algo
que es vlido acerca de la relacin entre el misterio de nues-
tro ser y nosotros mismos. El xtasis es la forma segn la cual
lo que nos preocupa incondicionalmente se manifiesta en el seno
del conjunto de nuestras condiciones psicolgicas. Aparece a tra-
vs de ellas. Pero no puede inferirse de ellas.
3. Durante el perodo de la Reforma, se daba el nombre de "entu-
siastas" a los grupos que pretendan hallarse bajo la gua de unas revela-
ciones espirituales particulares.
La amenaza del no ser, cuando embarga la mente, provoca
la "conmocin ontolgica" en la que se cumple la experiencia
del aspecto negativo del misterio del ser su elemento abismal.
El trmino "conmocin" indica un estado de espritu en el que
ste se ve arrancado de su equilibrio normal y fuertemente
sacudido en su estructura. La razn alcanza su ltimo lmite, es
all rechazada sobre s misma y de nuevo conducida a su situa-
cin extrema. Esta experiencia de la conmocin ontolgica se
expresa en la funcin cognoscitiva por la cuestin filosfica fun-
damental, la cuestin del ser y del no ser. Desde luego, es enga-
oso preguntar con algunos filsofos: "Por qu hay algo? Por
qu no hay nada?", ya que la forma de esta pregunta apunta
a algo que precede al ser, a algo del que puede derivarse el
ser. Pero el ser slo puede derivarse del ser. La significacin de
esta pregunta puede expresarse afirmando que el ser es el hecho
original que no puede derivarse de ninguna otra cosa. Tomada
en este sentido, la anterior pregunta constituye una expresin
paradjica de la conmocin ontolgica y, como tal, el inicio de
toda verdadera filosofa.
La conmocin ontolgica queda salvaguardada y al mismo
tiempo superada en la revelacin y en la experiencia exttica
que la recibe. Queda salvaguardada en el poder aniquilador
de la presencia divina (mysterium tremendum) y queda superada
en el poder elevador de la presencia divina (mysterium fasci-
nosum). El xtasis une la experiencia del abismo, al que es con-
ducida la razn en todas sus funciones, y la experiencia del fon-
do, en la que la razn se siente embargada por el misterio de
su propia profundidad y de la profundidad del ser en general.
El estado exttico en el que se da la revelacin no destruye
la estructura racional de la mente. Los relatos de las experien-
cias extticas en la literatura clsica de las grandes religiones
coinciden en este punto: mientras la posesin demonaca des-
truye la estructura racional de la mente, el xtasis divino la sal-
vaguarda y la eleva, aunque trascendindola. La posesin de-
monaca destruye los principios ticos y lgicos de la razn; el
xtasis divino los afirma. En numerosas fuentes religiosas, espe-
cialmente en el Antiguo Testamento, hallamos expuestas y re-
chazadas algunas "revelaciones" demonacas. Una supuesta reve-
lacin en la que la justicia, como principio de la razn prctica,
est violada, es antidivina y, por consiguiente, es juzgada como
mentira. Lo demonaco ciega; no revela. En el estado de po-
sesin demonaca, la mente no est realmente "fuera de s mis-
ma", sino ms bien sujeta al poder de algunos de sus elementos,
que aspiran a ser toda la mente, se apoderan del centro del yo
racional y lo destruyen. Existe, sin embargo, un punto de iden-
tidad entre el xtasis y la posesin. En ambos casos, la estruc-
tura ordinaria sujeto-objeto de la mente queda fuera de juego.
Pero el xtasis divino no viola el conjunto de la mente racional,
mientras la posesin demonaca la debilita o la destruye. Esto
indica que, si bien el xtasis no es un producto de la razn, no
destruye a la razn.
Es obvio que el xtasis comporta un poderoso elemento emo-
cional. Pero sera un error reducir el xtasis a la emocin. En
cualquier experiencia exttica, todas las funciones de aprehen-
sin y modelamiento de la razn son conducidas ms all de s
mismas, y lo mismo le ocurre a la emocin. En modo alguno el
sentimiento est ms prximo al misterio de la revelacin y a
su recepcin exttica, de lo que lo estn las funciones cognosci-
tivas y ticas.
Con respecto a su elemento cognoscitivo, al xtasis se le
llama frecuentemente "inspiracin". Esta palabra, derivada de
spirare, "respirar", destaca la pura receptividad de la razn
cognoscitiva en una experiencia exttica. Las confusiones y las
deformaciones han convertido el trmino "inspiracin" en casi
tan intil como las palabras "xtasis" y "milagro". El uso in-
cierto de este trmino para describir actos de conocimiento no
discursivo es parcialmente responsable de esta situacin. En este
empleo de la palabra, estar inspirado significa estar en una acti-
tud creadora, o sentirse embargado por una idea, o alcanzar la
comprensin de algo por una intuicin repentina. El abuso
opuesto del trmino est vinculado a ciertas formas de la doc-
trina de la inspiracin de los textos bblicos. Se concibe la ins-
piracin como un acto mecnico de dictado o, de manera ms
sutil, como un acto de comunicacin de informacin. En el con-
texto de esas ideas acerca de la inspiracin, la razn se ve inva-
dida por un cuerpo extrao de conocimiento con el que no
puede unirse, un cuerpo que destruira la estructura racional de
la mente si permaneciera en ella. En ltimo anlisis, una doc-
trina mecnica o cualquier otra forma de doctrina no exttica
de la inspiracin es demonaca. Destruye la estructura racional
que debe acoger a la inspiracin. Es obvio que la inspiracin,
si con este nombre se designa la cualidad cognoscitiva de la
experiencia exttica, no puede proporcionar el conocimiento de
objetos o relaciones finitas. Nada aade al complejo del cono-
cimiento que est determinado por la estructura sujeto-objeto
de la razn. La inspiracin abre una nueva dimensin del cono-
cimiento, la dimensin de comprensin en relacin con nuestra
preocupacin ltima y con el misterio del ser.
d) Revelacin y milagro.Segn su definicin habitual, la
palabra "milagro" designa un acontecimiento que contradice las
leyes de la naturaleza. Esta definicin, junto con las innumera-
bles y no comprobadas historias de milagros acaecidos en todas
las religiones, ha falseado este trmino y ha hecho peligroso su
empleo por parte de la teologa. Pero no se puede abandonar
una palabra que expresa una genuina experiencia, si no se dis-
pone de otra que la sustituya, y no parece que se haya encon-
trado tal sustituto. El Nuevo Testamento emplea con frecuencia
la palabra griega semeion (signo, seal) para designar la signi-
ficacin religiosa de los milagros. Pero la palabra "signo", sin
ninguna otra cualificacin, no puede expresar esta significacin
religiosa. Sera ms acertado aadir la palabra "acontecimiento"
a "signo" y hablar de acontecimientos-signos. El significado ori-
ginal de milagro, "lo que asombra", es plenamente adecuado
para describir el aspecto objetivo de una experiencia revelado-
ra. Pero esta connotacin ha sido absorbida por la desafortu-
nada connotacin de una interferencia supranatural que destru-
ye la estructura natural de los acontecimientos. Esta desventu-
rada connotacin queda descartada en la palabra "signo" y en
la expresin "acontecimiento-signo".
Mientras la conciencia religiosa primitiva, en su ingenuidad
original, acepta que unos relatos asombrosos le hablen de las
manifestaciones divinas, pero no elabora una teora supranatu-
ralista de los milagros, los perodos racionalistas posteriores
convierten la negacin de las leyes naturales en el punto prin-
cipal de los relatos milagrosos. Se desarrolla una especie de
racionalismo irracionalista en el cual el grado de absurdidad de
una narracin milagrosa se convierte en la medida de su valor
religioso. Cunto ms imposible, ms reveladora! Ya en el Nue-
vo Testamento podemos observar que, cuanto ms reciente es

la tradicin, tanto ms se acenta el elemento antinatural en
oposicin al elemento significativo. En el perodo postapostlico,
cuando se escribieron los evangelios apcrifos, ya no hubo fre-
no alguno frente a lo absurdo. Los paganos, lo mismo que los
cristianos, no estaban tan interesados en la presencia de lo divi-
no en los acontecimientos transtornadores y significativos como
en la sensacin que producan en sus espritus racionalistas los
acontecimientos antirracionales. Este antirracionalismo raciona-
lista infect el cristianismo primitivo y todava constituye una
pesada carga para la vida de la Iglesia y para la teologa.
La manifestacin del misterio del ser no destruye la estruc-
tura del ser en la que el misterio se manifiesta. El xtasis, en el
que el misterio es acogido, no destruye la estructura racional
de la mente que acoge el misterio. El acontecimiento-signo, que
mediatiza el misterio de la revelacin, no destruye la estructura
racional de la realidad en la que aparece. Si se aplican estos
criterios, se puede establecer una doctrina significativa de los
aoontecimientos-signos o milagros.
No debera utilizarse la palabra "milagro" para designar los
acontecimientos que suscitan nuestro asombro durante algn
tiempo, tales como los descubrimientos cientficos, las creacio-
nes tcnicas, las obras impresionantes de arte o de poltica, las
realizaciones personales, etc. Todos dejan de suscitar nuestro
asombro en cuanto nos hemos acostumbrado a ellos, aunque
sigamos admirndolos e incluso aunque siga acrecentndose
nuestra admiracin por ellos. No son milagros las estructuras
de la realidad, las Cestalten, las cualidades, las finalidades (teloi)
internas de las cosas, aunque nunca dejen de ser objetos de ad-
miracin. Hay un elemento de asombro en la admiracin, pero
no es un asombro numinoso: no indica un milagro.
As como el xtasis presupone la conmocin producida por
el no ser en la mente, tambin los acontecimientos-signos pre-
suponen el estigma del no ser en la realidad. En esta conmocin
y en este estigma, que se hallan en una estricta correlacin,
aparece el aspecto negativo del misterio del ser. La palabra "es-
tigma" indica las seales de la infamia, por ejemplo, en el caso
de un criminal, y las seales de la gracia, por ejemplo, en el
caso de un santo; en ambos ejemplos, sin embargo, indica algo
negativo. Hay un estigma que aparece en todas las cosas, el
estigma de la finitud, o del implcito e inevitable no ser. Es sor-
prndente que, en numerosas narraciones de milagros, hallemos
una descripcin del espanto "numinoso" que embarga a quie-
nes participan en los acontecimientos milagrosos. Experimentan
la sensacin de que se hunde "bajo" sus pies el suelo firme
de la realidad cotidiana. La experiencia correlativa del estigma
del no ser en la realidad y de la conmocin del no ser en la
mente produce esta sensacin que, a pesar de no ser revelado-
ra en s misma, acompaa a toda experiencia de autntica re-
velacin.
No es posible interpretar los milagros como una interferen-
cia supranatural en los procesos naturales. Si tal interpretacin
fuese verdadera, la manifestacin del fondo del ser destruira
la estructura del ser; Dios se dividira en s mismo, como ha
afirmado el dualismo religioso. Sera ms pertinente que llam-
semos "demonaco" a este milagro, no porque estara producido
por los "demonios", sino porque revelara una "estructura de
destruccin" (vase parte IV, seccin I). Corresponde al estado
de "posesin demonaca" de la mente, y podramos llamarlo
"hechicera". La teora supranaturalista de los milagros convier-
te a Dios en un hechicero y en la causa de la "posesin de-
monaca"; confunde a Dios con las estructuras demonacas de
la mente y de la realidad. Tales estructuras existen, y se funda-
mentan en una deformacin de las genuinas manifestaciones
del misterio del ser. Resulta ciertamente intolerable una teolo-
ga supranaturalista que utilice modelos derivados de la estruc-
tura de la posesin demonaca y de la hechicera para describir
la naturaleza de la revelacin en trminos de destruccin de la
razn tanto subjetiva como objetiva.
Los acontecimientos-signos, en los que el misterio del ser se
manifiesta, son constelaciones particulares de elementos de la
realidad en correlacin con constelaciones particulares de ele-
mentos de la mente. Un autntico milagro es ante todo un
acontecimiento asombroso, inslito, transtornador, pero que no
contradice la estructura racional de la realidad. En segundo
lugar, es un acontecimiento que nos remite al misterio del ser,
porque expresa de un modo concreto la relacin que media
entre el ser y nosotros. En tercer lugar, es un hecho que acoge-
mos como un acontecimiento-signo en una experiencia exttica.
Slo si se cumplen estas tres condiciones se puede hablar de
autntico milagro. Lo que no nos conmociona y slo nos asom-
bra, carece de todo poder revelador. Lo que nos conmociona
sin remitirnos al misterio del ser, no es milagro sino hechicera.
Lo que no acogemos en un estado de xtasis, es un relato acer-
ca de la creencia en un milagro, pero no un milagro real. Los
relatos sinpticos de los milagros de Jess subrayan esta triple
condicin. Los milagros se dan tan slo a aquellos para quienes
constituyen unos acontecimientos-signos, para aquellos que los
reciben con fe. Jess se niega a realizar milagros "objetivos".
Tales milagros son una contradiccin en los trminos. Esta es-
tricta correlacin hace posible el intercambio de las palabras
que describen los milagros por las que describen el xtasis. Se
puede decir que el xtasis es el milagro de la mente y que el
milagro es el xtasis de la realidad.
Puesto que ni el xtasis ni el milagro destruyen la estructura
de la razn cognoscitiva, el anlisis cientfico, la investigacin
psicolgica, fsica e histrica son posibles y necesarias. La inves-
tigacin puede y debe proceder sin la menor restriccin. Puede
socavar las supersticiones y las interpretaciones demonacas de
la revelacin, del xtasis y del milagro. La ciencia, la psicologa
y la historia son aliadas de la teologa en la lucha contra las
distorsiones supranaturalistas de la verdadera revelacin. La ex-
plicacin cientfica y la crtica histrica protegen a la revelacin;
no pueden aventarla, ya que la revelacin pertenece a una di-
mensin de la realidad en la que resultan inoperantes tanto el
anlisis cientfico como el anlisis histrico. La revelacin es la
manifestacin de la profundidad de la razn y del fondo del ser.
Nos encamina hacia el misterio de la existencia y hacia nuestra
preocupacin ltima. Es independiente de lo que la ciencia y la
historia nos dicen acerca de las condiciones en las que aparece;
y no puede hacer que la ciencia y la historia dependan de ella.
Ningn conflicto es posible entre dimensiones diferentes de la
realidad. La Tazn recibe a la revelacin en el xtasis y en los
milagros; pero la revelacin no destruye a la razn, como tam-
poco la razn no vaca de su contenido a la revelacin.
2. los MEDIOS DE LA REVELACIN

a) La naturaleza como medio de revelacin. No existe rea-
lidad, cosa o acontecimiento alguno que no pueda ser portador
del misterio del ser y entrar en una correlacin reveladora. En

principio, nada est excluido de la revelacin, porque nada est
incluido en ella debido a sus cualidades particulares. Ni persona
ni cosa alguna es digna en s misma de representar nuestra
preocupacin ltima. Por otra parte, toda persona y toda cosa
participa en el ser en s, es decir, en el fondo y en la significa-
cin del ser. Sin tal participacin, carecera del poder de ser.
sta es la razn por la que casi todos los tipos de realidad han
llegado a ser en un momento u otro un medio de revelacin.
Aunque nada se ha convertido en portador de la revelacin
por sus cualidades excepcionales, estas cualidades determinan
la direccin en la que una cosa o un acontecimiento expresa
nuestra preocupacin ltima y nuestra relacin con el misterio
del ser. No existe la menor diferencia entre una piedra y una
persona en su respectiva potencialidad de convertirse en por-
tadores de revelacin por su entrada en una constelacin revela-
dora. Pero existe una gran diferencia entre ellas en lo que se
refiere a la significacin y a la veracidad de las revelaciones
transmitidas por su mediacin. La piedra representa un nmero
ms bien limitado de cualidades capaces de encaminamos hacia
el fondo del ser y de la significacin. La persona representa las
cualidades centrales y, por implicacin, todas las cualidades que
pueden encaminarnos hacia el misterio de la existencia. No obs-
tante, se dan en la piedra ciertas cualidades para las que la
persona no es explcitamente representativa (el poder de durar,
de resistir, etc.). Tales cualidades pueden hacer de la piedra un
elemento sustentador de la revelacin que surge a travs de
una persona, por ejemplo, la metfora "roca de los tiempos"
aplicada a Dios. Los elementos sacramentales (agua, vino, acei-
te, etc.) hemos de verlos bajo este luz. Su carcter original
como portadores independientes de la revelacin ha sido trans-
formado en una funcin de sostn. Pero incluso en esta funcin,
es an perceptible su poder original independiente.
Los medios de revelacin procedentes de la naturaleza son
tan innumerables como los objetos naturales. El ocano y las
estrellas, las plantas y los animales, las almas y los cuerpos hu-
manos, todos son medios naturales de revelacin. Igualmente
numerosos son los acontecimientos naturales que pueden entrar
en una constelacin reveladora: los movimientos del cielo, el
cambio del da y de la noche, el crecimiento y la decrepitud,.
el nacimiento y la muerte, las catstrofes naturales, las experien-
cias psicosomtcas tales como la vejez, la enfermedad, el sexo,
el peligro. En todos estos casos, no es la cosa o el acontecimien-
to como tal el que posee un carcter revelador; revelan aquello
que los utiliza como medios y portadores de revelacin.4
Mientras la vida cotidiana es una mezcla ambigua de lo re-
gular y de lo irregular, en las constelaciones reveladoras cumpli-
mos la experiencia de lo uno o de lo otro en su forma radical.
Si lo "extraordinariamente regular" es el medio de revelacin,
el misterio del ser se manifiesta en su relacin con el carcter
racional de la mente y de la realidad; lo divino descubre su
cualidad de logos sin dejar de ser el misterio divino. Si lo "ex-
traordinariamente irregular" es el medio de revelacin, el miste-
rio del ser se manifiesta en su relacin con el carcter prerracio-
nal de la mente y de la realidad; lo divino muestra su carcter
abismal sin dejar de ser el misterio divino. Lo extraordinaria-
mente regular como medio de revelacin determina el tipo
social y tico de religin. La coordinacin kantiana de la ley
moral con el cielo estrellado como expresin de lo incondicional-
mente sublime, constituye la formulacin clsica de la interde-
pendencia mutua en que se hallan la experiencia de la ley social
y de la ley natural y la relacin de ambas con la significacin
ltima de la existencia. Lo extraordinariamente irregular como
medio de revelacin determina el tipo individualista y parad-
jico de religin. El smbolo con el que Kierkegaard hablaba de
la situacin siempre flotante del creyente como la del hombre
que est nadando sobre las profundidades del ocano, y su in-
sistencia acerca del "salto" que deja atrs todas las cosas regu-
lares y tradicionales, constituyen las expresiones clsicas de este
tipo de religin. Esta misma diferencia es la que da pie al
4. AI juzgar los ritos y los smbolos sexuales de diversas religiones, deberamos recordar
que no es lo sexual en s mismo lo que en ellos se revela, sino el misterio del ser que, por
medio de lo sexual, manifiesta su relacin con nosotros de un modo particular. Esto explica y
justifica la profusa utilizacin de los smbolos sexuales en el cristianismo clsico. El
protestantismo, certeramente consciente del peligro de una demonizacin de estos smbolos,
ha generado una extremada desconfianza a su respecto, olvidando a menudo el carcter
mediador del sexo en las experiencias reveladoras. Pero las diosas del amor son en primer
lugar diosas, revestidas de una dignidad y un poder divinos, y slo en segundo lugar
representan la esfera de lo sexual en su significacin ltima. El protestantismo, al rechazar el
simbolismo sexual, no slo se arriesga a perder mucha riqueza simblica, sino tambin a
seccionar la esfera sexual del fondo del ser y de la significacin en que est enraizada y del
que procede su consagracin.

actual conflicto entre la teologa de Ritschi y la teologa neo-
ortodoxa.
La revelacin por medios naturales no es una revelacin na-
tural. La "revelacin natural", si se la considera distinta de la
revelacin por la naturaleza, es una contradiccin en los tr-
minos, ya que si es un conocimiento natural no es una revela-
cin, y si es una revelacin convierte en exttica y milagrosa a
la naturaleza. El conocimiento natural de uno mismo y del mun-
do no puede conducir a la revelacin del fondo del ser. Puede
conducir a la cuestin del fondo del ser, y esto es lo que la
llamada teologa natural puede y debe hacer. Pero esta cuestin
no la plantea ni una revelacin natural ni una teologa natural.
Es la cuestin que formula la razn acerca de su propio fondo
y abismo. La razn la formula, pero no puede contestarla. La
revelacin puede contestarla. Y esta respuesta no se fundamenta
ni en la llamada revelacin natural ni en la llamada teologa
natural. Se fundamenta en la revelacin real, en el xtasis y en
los acontecimientos-signos. La teologa natural y, de un modo
ms definido an, la revelacin natural no son sino los nom-
bres errneos que se han dado a la faz negativa de la reve-
lacin del misterio y a una interpretacin de la conmocin y el
estigma del no ser.
La razn cognoscitiva puede ir- tan lejos como esto. Puede
profundizar la cuestin del misterio que yace en el fondo de la
razn. Pero todo paso que d ms all del anlisis de esta situa-
cin es, o una argumentacin vana, o un resto de creencias
tradicionales, o ambas cosas a la vez. Cuando Pablo habla de
la perversin idoltrica de un posible conocimiento de Dios a
travs de la naturaleza, no acusa a los pueblos idlatras por
su discutible argumentacin, sino por las distorsiones con las
que han deformado la revelacin a travs de la naturaleza. La
naturaleza en sectores particulares o la naturaleza en conjunto
puede ser un medio de revelacin en una experiencia exttica.
Pero la naturaleza no puede ser la base de una argumentacin
concluyente acerca del misterio del ser. Aun cuando pudiera
serlo, no se la debera llamar teologa natural y, an menos,
revelacin natural.
b) La historia, los grupos y los individuos como medios de
revelacin. Los acontecimientos histricos, los grupos o los

individuos como tales no son medios de revelacin. Es la cons-
telacin reveladora en la que entran bajo unas condiciones par-
ticulares la que los hace reveladores; no su significacin hist-
rica o su dimensin social o personal. Si la historia se trasciende
a s misma en una correlacin de xtasis y de acontecimiento-
signo, la revelacin se produce. Si unos grupos de personas se
hacen transparentes al fondo del ser y de la significacin, la
revelacin se produce. Pero su incidencia no puede ser prevista
o deducida de las cualidades de las personas, de los grupos y
de los acontecimientos. Tal incidencia es el destino histrico,
social y personal. Y se sita bajo la "creatividad directora" de
la vida divina (vase ms adelante, pp. 338 ss.).
La revelacin histrica no es la revelacin en la historia sino
a traces de la historia. Siendo el hombre esencialmente histri-
co, toda revelacin, incluso cuando nos llega a travs de una
roca o de un rbol, se da en la historia. Pero la historia misma
slo es reveladora cuando un acontecimiento particular, o una
serie de acontecimientos, es experimentado extticamente como
milagro. Tales experiencias pueden estar vinculadas a grandes
acontecimientos creadores o destructores de una historia nacio-
nal. Los acontecimientos polticos se interpretan entonces como
dones, juicios y promesas divinos y, por consiguiente, como ob-
jetos de preocupacin ltima y manifestacin del misterio
del ser.
La historia es la historia de unos grupos, representados e
interpretados por algunas personalidades. Ambos, grupos y per-
sonalidades, en conexin con los acontecimientos histricos que
poseen un carcter revelador, pueden convertirse en medios de
revelacin. El grupo que posea una experiencia exttica en rela-
cin con su destino histrico, puede convertirse en un medio de
revelacin para los otros grupos. Eso es lo que el profetismo
judo anticipaba cuando inclua a todas las naciones en la ben-
dicin de Abraham y las vea anticipadamente acudiendo al
monte Sin para adorar al Dios de Israel. La Iglesia cristiana ha
sido siempre consciente de su vocacin de ser portadora de la
revelacin para las naciones e individuos. De la misma manera,
las personalidades vinculadas a los acontecimientos reveladores
pueden convertirse en medios de revelacin, ya como represen-
tantes ya como intrpretes de estos acontecimientos, y a veces
como ambas cosas a la vez. Moiss, David y Pedro nos son des-
11.
critos como representantes y como intrpretes de unos aconte-
cimientos reveladores. Ciro representa un suceso revelador, pero
el segundo Isaas lo interpreta. Pablo, el misionero, representa
un acontecimiento revelador, mientras Pablo, el telogo, lo inter-
preta. En ambas funciones, todos estos hombres son medios de
revelacin histrica. Y todos ellos, as como los acontecimientos
mismos, apuntan hacia algo que los trasciende infinitamente,
hacia la automanif estacin de lo que nos preocupa ltimamente.
La revelacin a travs de las personalidades no queda res-
tringida a quienes representan o interpretan la historia. La reve-
lacin puede darse a travs de toda personalidad que sea trans-
parente al fondo del ser. El profeta, aunque sea un medio de
revelacin histrica, no excluye otros medios personales de reve-
lacin. El sacerdote, que administra la esfera de lo sagrado; el
santo, que encarna la santidad misma; el creyente ordinario,
que se siente embargado por el Espritu divino todos pueden
ser medios de revelacin para los dems y para un grupo entero.
Sin embargo, no es la funcin sacerdotal como tal la que posee
un carcter revelador. Una administracin mecanizada de los
ritos religiosos puede excluir toda presencia reveladora de la
realidad sagrada que pretende transmitir. Slo bajo unas condi-
ciones especiales revela la funcin sacerdotal el misterio del ser.
Y eso es igualmente cierto del santo. El trmino "santo" ha sido
mal entendido y deformado; se ha identificado la santidad con
la perfeccin religiosa o moral. Por esta razn, el protestantismo
ha eliminado finalmente de la teologa el concepto de santidad,
y de la religin la realidad del santo. Pero la santidad no es una
perfeccin personal. Los santos son personas transparentes al
fondo del ser que se revela a travs de ellos y capaces de en-
trar como medios en una constelacin reveladora. Su ser puede
convertirse en un acontecimiento-signo para los dems. sta es
la verdad que se oculta tras la prctica catlica de exigir mila-
gros de cada santo. El protestantismo no admite ninguna diferen-
cia entre el santo y el creyente ordinario. Todo creyente es un
santo en cuanto pertenece a la comunin de los santos, a la rea-
lidad nueva que es santa en su fundamento; y cada santo es un
creyente ordinario en cuanto pertenece al grupo de quienes
necesitan el perdn de los pecados. Sobre esta base, sin embar-
go, el creyente puede llegar a ser un medio de revelacin para
los dems y, en este sentido, puede convertirse en un santo. Su
fe y su amor pueden llegar a ser unos acontecimientos-signos
para quienes se sienten embargados por su poder y creatividad.
Es ciertamente necesario que la teologa protestante vuelva a
plantearse el problema de la santidad.
La revelacin histrica puede ir y habitualmente va acom-
paada y asistida por la revelacin a travs de la naturaleza,
puesto que la naturaleza es la base sobre la que se desarrolla
la historia y sin la cual la historia carecera de toda realidad.
Por eso, el mito y la leyenda sagrada nos hablan de la participa-
cin de las constelaciones naturales de carcter revelador en la
revelacin histrica. Los evangelios sinpticos estn llenos de
relatos en los que la presencia del reino de Dios en Jess como
el Cristo est atestiguada por los acontecimientos naturales que
entran en correlacin con la revelacin.
c) La palabra como medio de revelacin y la cuestin de la
"palabra interior".La importancia que reviste la "palabra",
no slo para la idea de revelacin, sino tambin para casi toda
doctrina teolgica, es tan enorme que hace urgentemente necesa-
ria una "semntica teolgica". En el interior del sistema teol-
gico son varios los lugares en los que hay que formular algunas
cuestiones semnticas y darles luego una respuesta. No es posi-
ble comprender la estructura racional del hombre sin la palabra
con la que el hombre aprehende la estructura racional de la
realidad. No es posible comprender la revelacin sin la palabra
como medio de revelacin. No es posible describir el conoci-
miento de Dios si no es a travs de un anlisis semntico de la
palabra simblica. No es posible comprender en sus diversos
significados los smbolos "palabra de Dios" y "Logos" sin una
intuicin de la naturaleza general de la palabra. No es posible
interpretar el mensaje bblico sin unos principios semnticos y
hermenuticos. La predicacin de la Iglesia presupone una com-
prensin de las funciones expresiva y denotativa de la palabra,
adems de su funcin comunicativa. En estas circunstancias, no
es sorprendente que se haya intentado reducir la totalidad de la
teologa a una doctrina ampliada de la "palabra de Dios"
(Barth). Mas, para hacer esto, o bien hay que identificar la "pa-
labra" col la revelacin y emplear el trmino "palabra" en un
sentido tan amplio que toda automanifestacin divina quede
incluida en ella, o bien hay que restringir la revelacin a la pa-

labra hablada y entender la locucin "palabra de Dios" en un
sentido literal, no simblico. En el primer caso, se pierde el sen-
tido especfico del trmino "palabra"; en el segundo caso, este
sentido especfico queda salvado, pero se impide a Dios toda
automanifestacin que no sea hablada. Esto contradice, sin em-
bargo, no slo el sentido del poder de Dios, sino tambin el sim-
bolismo religioso, bblico y no bblico, que utiliza la vista, el
tacto y el gusto con la misma frecuencia que el odo para des-
cribir la experiencia de la presencia divina. En consecuencia,
slo puede hacerse de la "palabra" el smbolo que engloba toda
automanifestacin divina, si la "Palabra" divina tanto puede
verse y gustarse como orse. La doctrina cristiana de la encar-
nacin del Logos incluye la paradoja de que la Palabra se ha
convertido en un objeto de visin y de tacto (vase ms ade-
lante, pp. 206 ss.).
No hemos de confundir la revelacin por medio de las pala-
bras con las "palabras reveladas". Las palabras humanas, tanto
en el lenguaje sagrado como en el lenguaje secular, se generan
en el proceso-de la historia humana y se fundamentan en la
experiencia de la correlacin existente entre la mente humana y
la realidad. La experiencia exttica de la revelacin, como
cualquier otra experiencia, puede contribuir a la formacin y
transformacin de un lenguaje. Pero no puede crear su propio
lenguaje, que sera preciso aprender como hay que aprender
una lengua extranjera. La revelacin utiliza el lenguaje ordina-
ro, lo mismo que utiliza la naturaleza y la historia, la vida ps-
quica y la vida espiritual del hombre como medios de revela-
cin. El lenguaje ordinario, que expresa y denota la experiencia
ordinaria de la mente y de la realidad en su estructura catego-
rial, se convierte en un vehculo para expresar y denotar la ex-
periencia extraordinaria de la mente y de la realidad en el xta-
sis y en el acontecimiento-signo.
La experiencia, referida a s mismo y en realidad incognos-
cible, de un sujeto, la palabra la transmite a otro sujeto de dos
maneras distintas: por expresin y por denotacin. Estas dos ma-
neras estn ampliamente unidas, pero existe un polo de la
expresin del que casi est ausente la denotacin, y existe un
polo de la denotacin del que casi est ausente la expresin.
El poder denotativo del lenguaje es su capacidad para apre-
hender y comunicar las significaciones generales. El poder ex-
presivo del lenguaje es su capacidad para discernir y comuni-
car los estados personales. Una ecuacin algebraica tiene un
carcter casi exclusivamente denotativo, un alarido tiene un
carcter casi exclusivamente expresivo. Pero incluso en el caso
de un alarido, quien lo proBere indica un contenido definido de
sentimiento, e incluso en el caso de una ecuacin matemtica,
puede expresarse la satisfaccin experimentada ante la eviden-
cia del resultado y la adecuacin del mtodo seguido. En su
mayor parte, el lenguaje se mueve entre estos dos polos: cuanto
ms cientfico y tcnico, tanto ms cercano al polo denotativo;
cuanto ms potico y comunitario, tanto ms cercano al polo
expresivo.
La palabra como medio de revelacin apunta hacia ms all
de su sentido ordinario tanto en la denotacin como en la expre-
sin. En la situacin de revelacin, el lenguaje posee un poder
denotativo que, a travs de la significacin ordinaria de las pala-
bras, apunta a la relacin que stas tienen con nosotros. En la
situacin de revelacin, el lenguaje posee un poder expresivo
que, a travs de las posibilidades de expresin ordinarias del
lenguaje, apunta a lo inexpresable y a la relacin que ste tiene
con nosotros. Esto no significa que la estructura lgica del len-
guaje ordinario quede destruida cuando la palabra se convierte
en un medio de revelacin. Las combinaciones de palabras desa-
tinadas no indican la presencia de lo divino, aunque puedan
tener un poder expresivo sin ninguna funcin denotativa. El
lenguaje corriente, por otra parte, incluso cuando trata de cues-
tiones de preocupacin ltima, no es un medio de revelacin.
No posee el "sonido" y la "voz" que hacen perceptible lo incon-
dicionalmente ltimo. Cuando se habla de lo ltimo, del ser y
de la significacin, el lenguaje corriente lo retrotrae al nivel de
lo previo, de lo condicionado, de lo finito, amortiguando as su
poder revelador. Por el contrario, el lenguaje como medio de
revelacin posee el "sonido" y la "voz" del misterio divino en y
a travs del sonido y de la voz de la expresin y de la denota-
cin humanas. El lenguaje dotado de este poder es la "palabra
de Dios". Utilizando una metfora ptica para caracterizar el
lenguaje, podramos decir que la palabra de Dios como palabra
de la revelacin es un lenguaje transparente. A travs del len-
guaje corriente, algo resplandece (o, con ms exactitud, algo
suena) y este algo es la automanifestacin de la profundidad del
ser y del sentido.
Es obvio que la palabra como medio de revelacin, la "pa-
labra de Dios", no es una palabra de informacin acerca de una
verdad que, de otro modo, permanecera oculta. Si fuese as, si
la revelacin fuese una informacin, no sera necesaria ninguna
"transparencia" del lenguaje. El lenguaje corriente, aunque sin
transmitirnos ningn "sonido" de ultimidad, podra damos una
informacin acerca de las "cuestiones divinas". Tal informacin
poseera un inters cognoscitivo y quizs tico, pero carecera
de todas las caractersticas de la revelacin. No tendra el poder
de embargar, conmocionar y transformar, este poder que se atri-
buye a la "palabra de Dios".
Si la palabra como medio de revelacin no es informacin,
no puede ser pronunciada separadamente de los acontecimien-
tos reveladores en la naturaleza, en la historia y en el hombre.
La palabra no es un medio de revelacin adems de los otros
medios; es un elemento necesario en todas las formas de revela-
cin. Puesto que el hombre es hombre por el poder de la pala-
bra, nada realmente humano puede ser tal sin la palabra, ya
sea hablada o silenciosa. Cuando los profetas hablaban, habla-
ban de las "grandes hazaas de Dios", de los acontecimientos
reveladores en la historia de Israel. Cuando los apstoles habla-
ban, hablaban de la nica gran hazaa de Dios, del aconteci-
miento revelador que se llama Jess, el Cristo. Cuando los sacer-
dotes, los videntes y los msticos del paganismo pronunciaban
orculos sagrados y creaban escritos sagrados, ofrecan una in-
terpretacin de una realidad Espiritual en la que haban pe-
netrado despus de abandonar la realidad ordinaria. El ser pre-
cede a la palabra, y la realidad reveladora precede a la pa'.abra
reveladora y la determina. Una recopilacin de supuestas reve-
laciones divinas acerca de "la fe y la moral" sin un aconteci-
miento revelador que las interprete es un libro de la ley con
autorizacin divina, pero no es la palabra de Dios, y carece de
todo poder revelador. Ni los diez mandamientos veterotesta-
mentarios, ni el gran mandamiento evanglico son reveladores si
estn separados de la alianza divina con Israel o de la presencia
del reino de Dios en el Cristo. Estos mandamientos significaban
y debemos considerarlos como interpretaciones de una realidad
nueva, y no como rdenes dirigidas contra la vieja realidad. Son

descripciones y no leyes. Lo mismo es cierto en lo que respecta
a las doctrinas. No existen doctrinas reveladas, sino que existen
situaciones y acontecimientos reveladores que pueden ser des-
critos en trminos doctrinales. Las doctrinas eclesisticas no tie-
nen sentido si se las separa de la situacin reveladora de la que
han surgido. La palabra de Dios" no contiene ni mandamientos
revelados ni doctrinas reveladas; acompaa e interpreta unas
situaciones reveladoras,
La expresin "palabra interior" es harto desafortunada. Las
palabras son medios de comunicacin. La palabra interior"
sera una especie de autocomunicacin, un monlogo del alma
consigo misma. Pero se utiliza la expresin "palabra interior"
para describir la palabra de Dios en la profundidad del alma
individual. Cierto es que algo se le dice al alma, pero no se
trata ni de palabras habladas ni de palabras silenciosas. No
se trata en absoluto de palabras. Es un movimiento del alma en
s misma. La "palabra interior" es una expresin de la negacin
de la palabra como medio de revelacin. Una palabra se dice a
alguien; la "palabra interior" es la conciencia de lo que ya est
presente y no necesita ser dicho. Eso es asimismo cierto en lo
que respecta a la expresin "revelacin interior". Una revelacin
interior debe revelar algo que todava no forma parte del hom-
bre interior. De lo contrario, no sera revelacin sino recuerdo;
algo potencalmente presente se hara real y consciente. De
hecho, sta es la posicin de los msticos, de los idealistas y
de los espiritualistas,6 sean o no conscientes de ella. Pero el
hombre en el estado de alienacin existencial no puede alcan-
zar el mensaje del Nuevo Ser por el recuerdo. El mensaje tiene
que venir a l, tiene que serle dicho: es objeto de revelacin.
Esta crtica, de la doctrina de la palabra interior tiene su con-
firmacin histrica en la gran facilidad con que se pasa del
esplritualismo al racionalismo. La palabra interior se identific
cada vez ms con las normas lgicas y ticas que constituyen
la estructura racional de la mente y de la realidad. La voz de
la revelacin fue sustituida por la voz de nuestra conciencia
moral, que nos recuerda lo que esencialmente ya sabemos. Con-
5. No debera utilizarse la palabra "espiritualistas", que ha adquirido unas connotaciones
ocultistas, para designar a los llamados "entusiastas" del periodo de la Reforma y de inicios del
siglo xvm. Su caracterstica era la creencia en la palabra interior o en la revelacin interior que
surge en la intimidad del alma del cristiano individual.

ira la doctrina de la palabra interior, la teologa cristiana debe
mantener la doctrina de la palabra como medio de revelacin
o, simblicamente, la doctrina de la palabra de Dios.
3. la DINMICA DE LA REVELACIN: REVELACIN ORIGINAL Y
R E V E -
LACIN DEPENDIENTE
La historia de la revelacin indica que existe una diferencia
entre las revelaciones originales y las revelaciones dependientes.
Esta diferencia es una consecuencia del carcter correlativo de
la revelacin. Una revelacin original es una revelacin que se da
en una constelacin que antes no exista. Por primera vez estn
unidos este milagro y este xtasis. Ambos son originales. Por el
contrario, en una revelacin dependiente, el milagro y su recep-
cin original forman juntos el elemento dado, mientras el ele-
mento receptor cambia cuando nuevos individuos y nuevos gru-
pos entran en la misma correlacin de revelacin. Jess es el
Cristo, tanto porque poda convertirse en el Cristo como porque
fue recibido como el Cristo. Sin ambas cosas a la vez no habra
sido el Cristo. Y esto no slo fue verdad de aquellos que pri-
mero le recibieron, sino que es igualmente verdad de todas las
generaciones posteriores que han entrado en una correlacin
reveladora con l. Existe, sin embargo, una diferencia entre la
revelacin original y la revelacin dependiente. Mientras Pedro
encontr al hombre Jess, al que llam el Cristo, en un xta-
sis revelador original, las generaciones posteriores encontraron
al Jess que haba sido recibido como el Cristo por Pedro y los
dems apstoles. Se da una revelacin continua en la historia
de la Iglesia, pero es una revelacin dependiente. El milagro
original, junto con su recepcin original, es el punto de referen-
cia permanente, mientras la recepcin espiritual por parte de
las generaciones posteriores cambia continuamente. Pero si se
cambia un elemento de la correlacin, toda la correlacin queda
transformada. Verdad es que "Jesucristo"- e! mismo ayer, hoy
y siempre" es el punto de referencia inamovible en todos los
perodos de la historia de la Iglesia. Pero el acto de referirse a
l nunca es el mismo, puesto que nuevas generaciones con nue-
vas potencialidades de recepcin entran en la correlacin y la
transforman. Ningn tradicionalismo eclesistico y ningn bibli-
cismo ortodoxo pueden eludir esta situacin de "revelacin de-
LA REAL/DAD DE LA REVELACIN 169

pendiente". Y esto es una respuesta a la debatida cuestin del
poder revelador de la historia de la Iglesia. La historia de la
Iglesia no es un lugar de revelaciones originales que se sobrea-
adan a la revelacin nica en la que se fundamenta la Iglesia
(cf. el apartado sobre la experiencia, pp. 61 ss.). Ms bien es el
lugar de las continuadas revelaciones dependientes que consti-
tuyen un aspecto de la accin del Espritu divino en la Iglesia.
A este aspecto, referido a la Iglesia en su conjunto y a sus
miembros individuales, suele drsele el nombre de "ilumina-
cin". El trmino "iluminacin" designa el elemento cognosci-
tivo en el proceso de actualizacin del Nuevo Ser. Es el lado
cognoscitivo del xtasis. Mientras que tradicionalmente se ha
usado el trmino "inspiracin" para designar una revelacin ori-
ginal, el trmino "iluminacin" ha servido para expresar lo que
nosotros llamamos "revelacin dependiente". El Espritu divin,
que ilumina a los creyentes como individuos y como grupo, esta-
blece una correlacin reveladora entre la razn cognoscitiva de
los creyentes y el acontecimiento sobre el que se basa el cris-
tianismo.
Esto nos conduce a una visin ms amplia de la revelacin
en la vida del cristiano. Existe una situacin reveladora depen-
diente siempre que el Espritu divino embarga, conmociona y
mueve el espritu humano. Toda plegaria y toda meditacin, si
realiza lo que significa, es decir, si rene a la creatura con su
fondo creador, es reveladora en este sentido. Los signos de la
revelacin misterio, milagro y xtasis estn presentes en
toda verdadera plegaria. Hablar a Dios y recibir una respuesta
es una experiencia exttica y milagrosa; trasciende todas las es-
tructuras ordinarias de la razn subjetiva y objetiva. Es la pre-
sencia del misterio del ser y una actualizacin de nuestra preo-
cupacin ltima. Si es rebajada al nivel de una conversacin
entre dos seres, es blasfema y ridicula. Pero si se la entiende
como la "elevacin del corazn", es decir, como la elevacin
del centro de la persona a Dios, es un acontecimiento revelador.
Esta consideracin excluye radicalmente todo concepto no
existendal de la revelacin. Las proposiciones acerca de una
revelacin pasada nos dan una informacin terica acerca de la
misma; pero carecen de poder revelador. Solamente por una
utilizacin autnoma del intelecto o por una sujecin heterno-
ma de la voluntad se podran aceptar como verdad. Pero esa
aceptacin sera una obra humana, un acto meritorio del talante
de aquellos contra los que la Reforma entabl una lucha a vida
o muerte. La revelacin, sea original o dependiente, posee un
poder revelador nicamente para quienes participan en ella,
para quienes entran en la correlacin reveladora.
La revelacin original le es dada a un grupo a travs de
un individuo. Originariamente, la revelacin slo puede ser re-
cibida en la profundidad de una vida personal, con sus luchas,
sus decisiones y sus cobardas. Ningn individuo recibe la reve-
lacin para s mismo. La recibe para su grupo, e implcitamente
para todos los grupos, para la humanidad entera. Esto es obvio
en la revelacin proftica, que siempre es vocacional. El profeta
es el mediador de la revelacin para el grupo que le sigue a
menudo tras haberlo rechazado en el primer momento. Y esto
no queda restringido al profetismo clsico. Encontramos la mis-
ma situacin en la mayor parte de religiones, e incluso en los
grupos msticos. Un profeta, un fundador religioso, un sacer-
dote, un mstico tales son los individuos en quienes bucean
la revelacin original los grupos que entran en la misma corre-
lacin de revelacin aunque de un modo dependiente.
Puesto que la correlacin de revelacin es transformada
por cada nuevo grupo y, de una manera infinitesimal, por cada
nuevo individuo que entra en ella, hemos de preguntamos ahora
si esta transformacin puede llegar a un punto en el que la re-
velacin original quede agotada y suplantada. Suscitamos as
la cuestin del posible fin de una correlacin reveladora, ya sea
por la total desaparicin del punto inmutable de referencia, ya
sea por la prdida completa de su poder para crear nuevas
correlaciones. Ambas posibilidades se han dado innumerables
veces en la historia de la religin. Los movimientos sectarios y
protestantes de todas las grandes religiones han atacado las ins-
tituciones religiosas entonces vigentes tachndolas de ser una
completa traicin al significado de la revelacin original, aunque
tales instituciones conservasen todava esta revelacin como su
punto de referencia. Adems, la mayor parte de los dioses de
antao han perdido incluso este poder; se han convertido en
smbolos poticos y han dejado de crear una situacin revela-
dora. Apolo carece de toda significacin reveladora para los
cristianos; la Virgen Mara no revela nada a los protestantes. La
revelacin a travs de estas dos figuras se ha terminado. Podra-
mos preguntarnos, sin embargo, cmo es posible que se acabe
una revelacin real. Si es Dios quien est tras cada revelacin,
cmo es posible que algo divino llegue a su fin? Y si no es Dios
quien se revela, por qu hemos de usar la palabra "revela-
cin"? Pero esta alternativa es inexistente. Toda revelacin nos
es transmitida por uno o varios medios de revelacin. Ninguno
de estos medios posee en s mismo un poder revelador; pero
bajo las condiciones de la existencia, estos medios pretenden
poseerlo. Tal pretensin los convierte en dolos, y el derrumba-
miento de esta pretensin los despoja de su poder. El aspecto
revelador no se pierde si una revelacin se acaba; pero su aspec-
to idoltrico queda destruido. Lo que en ella haba de revela-
dor es conservado como un elemento en las nuevas revelaciones
ms complejas y ms purificadas; y todo lo que es revelador se
halla potencialmente presente en la revelacin final, que no
puede llegar a su fin porque el portador de la misma nada pre-
tende para s mismo.
4. el CONOCIMIENTO DE REVELACIN
La revelacin es la manifestacin del misterio del ser para
la funcin cognoscitiva de la razn humana. Transmite un co-
nocimiento un conocimiento, no obstante, que slo puede
recibirse en una situacin reveladora por el xtasis y el mila-
gro. Esta correlacin indica el carcter particular que posee el
"conocimiento de revelacin".6 Y como este conocimiento de
revelacin no puede separarse de la situacin de revelacin,
tampoco puede introducirse en el contexto del conocimiento or-
dinario como si se le aadiera, independientemente de la ma-
nera peculiar segn la cual ha sido obtenido y recibido. El cono-
cimiento de revelacin no acrecienta nuestro conocimiento acer-
ca de las estructuras de la naturaleza, de la historia y del hom-
bre. Cuando se reivindique un conocimiento a este nivel, debe
6. No se debera hablar de conocimiento revelado, porque este trmino
da la impresin de que los contenidos ordinarios del conocimiento nos son
comunicados de un modo extraordinario, y as separa el conocimiento revelado
de la situacin reveladora. Tal es la falacia fundamental que hallamos en la
mayor parte de las interpretaciones populares y en numerosas interpretaciones
teolgicas de la revelacin y del conocimiento que ella transmite. El trmino
"conocimiento de revelacin" (o conocimiento revelador) acenta la unidad
inseparable del conocimiento y de la situacin.

sometrsele a las pruebas experimentales a travs de las cuales se
establece la verdad. Si esa reivindicacin se formula en nombre
de la revelacin o de cualquier otra autoridad, hay que dese-
charla y aplicar los mtodos ordinarios de investigacin y veri-
ficacin. Para el fsico, el conocimiento revelador de la creacin
ni aade ni sustrae nada a su descripcin cientfica de la estruc-
tura natural de las cosas. Para el historiador, la interpretacin
reveladora de la historia como historia de la revelacin ni con-
firma ni invalida ninguna de sus afirmaciones acerca de los do-
cumentos, las tradiciones y la interdependencia de los aconte-
cimientos histricos. Para el psiclogo, ninguna verdad revela-
dora acerca del destino del hombre puede influir en su anlisis
de la dinmica del alma humana. Si el conocimiento revelado
interfiriera el conocimiento ordinario, destruira la integridad
cientfica y la humildad metodolgica. Evidenciara una pose-
sin demonaca, no'una revelacin divina. El conocimiento de re-
velacin es un conocimiento acerca de la revelacin que nos es
hecha del misterio del ser, no una informacin acerca de la na-
turaleza de los seres y de sus mutuas relaciones. En consecuen-
cia, slo se puede recibir el conocimiento de revelacin en la
situacin de revelacin, y slo puede comunicarse contraria-
mente al conocimiento ordinario a quienes participan en esta
situacin. Para quienes estn fuera de ella, las mismas palabras
poseen un sonido distinto. Un lector del Nuevo Testamento, por
ejemplo, un fillogo para quien los contenidos neotestamenta-
rios no constituyen un objeto de preocupacin ltima, podr ser
capaz de interpretar el texto bblico con exactitud y correc-
cin; pero no percibir la significacin exttico-reveladora de
sus palabras y de sus locuciones. Podr hablar de ellas con pre-
cisin cientfica, como si fuesen relatos de una supuesta revela-
cin, pero no podr hablar de ellas como testimonios de una
revelacin real. Su conocimiento de los documentos de la re-
velacin no es existencial. Como tal, puede contribuir podero-
samente a la comprensin histrica y filosfica de los documen-
tos. Pero no puede contribuir en nada al conocimiento de la
revelacin transmitida a travs de esos documentos.
El conocimiento de revelacin no puede interferir el conoci-
miento ordinario. Como tampoco el conocimiento ordinario pue-
de interferir el conocimiento de revelacin. Ninguna teora
cientfica es ms favorable que otra a la verdad de la revela-
cin. Es un desastre para la teologa que, por razones teolgi-
cas, los telogos prefieran una visin cientfica a otra, y fue una
humillacin para la teologa que, por razones religiosas, los
telogos se amedrentaran ante las nuevas teoras, intentaran
ofrecerles resistencia mientras ello fue posible, y las aceptaran
finalmente cuando toda resistencia se hizo imposible. Esta
resistencia enfermiza de los telogos, desde la poca de Galileo
a la de Darwin, fue una de las causas de la ruptura operada
entre la religin y la cultura secular en estos ltimos siglos.
La misma situacin reina en lo que se refiere a la investiga-
cin histrica. Los telogos no deben temer ninguna conjetura
histrica, porque la verdad revelada yace en una dimensin que
no puede ser confirmada ni invalidada por la historiografa. Por
consiguiente, los telogos no deberan preferir, por razones teo-
lgicas, unos resultados de la investigacin histrica a otros, y
no deberan ofrecer resistencia a unos resultados que finalmente
han de ser aceptados si no se quiere destruir la integridad cien-
tfica, incluso en el caso de que tales resultados parezcan soca-
var el conocimiento de revelacin. Las investigaciones histricas
nunca deberan reconfortar ni angustiar a los telogos. Aunque
el conocimiento de revelacin nos sea transmitido primordial-
mente por ciertos acontecimientos histricos, no implica asercio-
nes tcticas y, por consiguiente, no est expuesto al anlisis
crtico de la investigacin histrica. Su verdad debe juzgarse
por los criterios que yacen en el seno de la dimensin del cono-
cimiento revelador.
La psicologa, incluyendo en ella la psicologa de las pro-
fundidades, la psicosomtica y la psicologa social, es igual-
mente incapaz de interferir el conocimiento de revelacin. En la
revelacin existen numerosas intuiciones acerca de la naturaleza
del hombre. Pero todas ellas hacen referencia a la relacin que
media entre el hombre y lo que le concierne ltimamente, es de-
cir, el fondo y la significacin de su ser. No existe ninguna psi-
cologa revelada, como no existe ninguna historiografa ni nin-
guna fsica reveladas. No entra en el cometido del telogo pro-
teger la verdad de la revelacin atacando por razones religiosas
las doctrinas freudianas de la libido, de la represin y de la
sublimacin, o defendiendo en nombre del conocimiento revela-
dor la doctrina del hombre de Jung.
Existe, sin embargo, un lmite a la indiferencia que siente
el conocimiento de revelacin por todas las formas del conoci-
miento ordinario, y este lmite est constituido por la presencia
de elementos reveladores en el seno de las afirmaciones del co-
nocimiento ordinario. Si, pretextando que se trata de un conoci-
miento ordinario, se debaten cuestiones de preocupacin ultima,
la teologa debe proteger la verdad de la revelacin contra los
ataques que le dirigen unas revelaciones deformadas, ya se pre-
senten como autnticas religiones o como ideas metafsicamente
transformadas. De todas formas, sta es una lucha religiosa en
el seno del conocimiento revelador y no un conflicto entre el
conocimiento de revelacin y el conocimiento ordinario.
La verdad de la revelacin no depende de unos criterios
que, a su vez, no son reveladores. El conocimiento de revela-
cin, como el conocimiento ordinario, debe ser juzgado por sus
propios criterios implcitos. Explicitar tales criterios es el come-
tido especfico de la doctrina de la revelacin final (vanse los
apartados que siguen a continuacin).
Directa o indirectamente, el conocimiento de revelacin es
un conocimiento de Dios y, por ende, o es analgico o simb-
lico. La naturaleza de esta clase de conocimiento depende de
la naturaleza de la relacin que media entre Dios y el mundo,
y slo puede ser debatida en el contexto de la doctrina de Dios.
Pero podemos mencionar y descartar dos posibles errores. Si
decimos que el conocimiento de revelacin es "analgico", alu-
dimos con ello a la doctrina clsica de la analoga entis entre lo
finito y lo infinito. Sin esa analoga, nada se podra decir acerca
de Dios. Pero la analoga entis es absolutamente incapaz de
crear una teologa natural. No es un mtodo para descubrir la
verdad sobre Dios; es la forma en la que debe expresarse todo
conocimiento de revelacin. En este sentido, la analoga entis,
como "smbolo religioso", seala la necesidad de utilizar un
material tomado de la realidad finita para dar un contenido a la
funcin cognoscitiva en la revelacin aunque esta necesidad
no disminuye el valor cognoscitivo del conocimiento revelador.
Debera evitarse la locucin "nicamente un smbolo", porque
el Conocimiento no analgico o no simblico de Dios tiene me-
nos verdad que el conocimiento analgico o simblico. La uti-
lizacin de materiales finitos en su sentido ordinario para el co-
nocimiento de revelacin destruye el significado de la revelacin
y despoja a Dios de su divinidad.
B. LA REVELACIN CONCRETA 7
5. la REVELACIN CONCRETA Y FINAL
Hemos descrito el sentido de la revelacin a la luz de los

criterios de aquello que el cristianismo considera como revela-
cin. Esta descripcin del sentido de la revelacin debera abar-
car todas las revelaciones posibles y concretas, pero todava
no hemos explicitado el criterio de la revelacin. Retomemos,
pues, ahora a la afirmacin cristiana, pero no ya indirectamente
como en los captulos anteriores, sino directa y dogmticamen-
te, entendiendo el dogma en su verdadero sentido de base doc-
trinal sobre la que se asienta una determinada escuela filos-
fica o una comunidad religiosa.
Desde el punto de vista del crculo teolgico, la revelacin
concreta es necesariamente la revelacin final, pues la persona
que se siente embargada por una experiencia reveladora cree que
sta es la verdad con respecto al misterio del ser y a su
relacin con l. Si es sensible a otras revelaciones orignales, ha
abandonado ya la situacin reveladora y la considera de un
modo distante. Su punto de referencia ha dejado de ser la revela-
cin original por medio de la cual haba entrado en una corre-
lacin original o, ms frecuentemente, en una correlacin de-
pendiente. Es posible asimismo que una persona pueda creer
que ninguna revelacin concreta le afecta ltimamente, que lo
ltimamente real est ms all de toda concrecin.'En el hinduis-
mo, la experiencia exttica del poder de Brahmn es lo ltimo;
en el humanismo, lo es la sujecin heroica al principio moral.
En ambos casos, una revelacin concreta, por ejemplo, una ma-
nifestacin de Vishn en el hinduismo o la imagen de Jess
como el ideal moral en el protestantismo, no tienen un carcter
final. Para el hind, la revelacin final es la experiencia mstica,
y para el humanista no existe revelacin alguna, ni concreta ni
7. Tambin aqui, como en los correspondientes apartados .de la sec-

cin I de esta primera parte, hemos traducido el adjetivo ingls actual por
"concreto" en el sentido de real, positivo, verdadero. N. del T.

final, sino tan slo una autonoma moral, que se apoya en la
figura del Jess sinptico.
El cristianismo pretende tener su fundamento en la revela-
cin de Jess como el Cristo como la revelacin final. Esta pre-
tensin genera a la Iglesia cristiana, y donde ya no existe tal
pretensin, el cristianismo ha dejado de existir por lo menos
de un modo manifiesto, aunque no siempre de un modo latente
(vase parte IV, seccin II). La palabra "final" de la locucin
"revelacin final" significa ms que ltima. El cristianismo ha
afirmado a menudo, y debera afirmarlo siempre, que existe una
revelacin continua en la historia de la Iglesia. En este sentido,
la revelacin final no es la revelacin ltima. Slo en el caso
de que ltivna signifique la ltima revelacin verdadera, puede
interpretarse la revelacin final como la revelacin ltima. No
puede haber revelacin alguna en la historia de la Iglesia cuyo
punto de referencia no sea Jess como el Cristo. Si se busca o
acepta otro punto de referencia, la Iglesia cristiana pierde su
fundamento. Pero "revelacin final" significa ms que ltima
revelacin verdadera. Significa la revelacin decisiva, culminan-
te, insuperable, aquella que es el criterio de todas las dems
revelaciones. sta es la pretensin cristiana, y sta es la base
de una teologa cristiana.
El problema estriba, sin embargo, en saber cmo podemos
justificar tal pretensin y si en la revelacin de Jess como el
Cristo existen criterios que la determinan como revelacin final.
Tales criterios no pueden deducirse de nada que est fuera de
la situacin reveladora. Pero es posible descubrirlos en el seno
de esta situacin, y esto precisamente es lo que debe hacer la
teologa.
La primera y fundamental respuesta que la teologa debe
dar a la cuestin del carcter final de la revelacin en Jess
como el Cristo es la siguiente: una revelacin es final si tiene
el poder de negarse a s misma sin por ello perderse. Esta para-
doja se basa en el hecho de que toda revelacin est condicio-
nada por el medio en el cual y a travs del cual aparece. La
cuestin de la revelacin final es la cuestin de un medio de
revelacin que sobrepase sus propias condiciones finitas sacri-
ficndolas y sacrificndose a s mismo con ellas. Aquel que es
el portador de la revelacin final debe renunciar a su finitud
no slo a su vida, sino tambin a su poder, a su conocimiento
y a su perfeccin finitos. Al hacerlo as, se afirma como portador
de la revelacin final (como "Hijo de Dios", en la terminologa
clsica). Llega a ser completamente transparente al misterio
que revela. Pero para poderse dar por entero, debe poseerse a
s mismo tambin por entero. Y slo puede poseerse y, por en-
de, slo puede darse a s mismo por entero aquel que est
unido con el fondo y la significacin de su ser, sin separacin
ni rotura alguna. La descripcin de Jess como el Cristo nos
ofrece la imagen de un hombre que posee estas cualidades; de
un hombre, pues, al que podemos llamar el medio de la reve-
lacin final.
En las descripciones bblicas de Jess como el Cristo (no
existen otras descripciones que las del Nuevo Testamento), Je-
ss llega a ser el Cristo por su victoria sobre las fuerzas demo-
nacas que intentaban hacerlo demonaco sometindolo a la
tentacin de reivindicar la ultimidad para su naturaleza finita.
Estas fuerzas, representadas a menudo por sus mismos discpu-
los, intentaban inducirle a que rehuyera su propio sacrificio
como medio de revelacin. Queran que evitara la cruz (cf. Ma-
teo 16). Intentaban convertirlo en un objeto de idolatra. La
idolatra es la perversin de una verdadera revelacin; es la
elevacin del medio de revelacin a la dignidad de la revela-
cin misma. En Israel, los verdaderos profetas lucharon continua-
mente contra esta idolatra, que sostenan los falsos profetas y
sus secuaces sacerdotales. Esta lucha es el poder dinmico de la
historia de la revelacin. El documento clsico que da fe de
ella es el Antiguo Testamento, y precisamente por esta razn
el Antiguo Testamento constituye una parte inseparable de la
revelacin de Jess como el Cristo. Pero el Nuevo Testamento
y la historia de la Iglesia manifiestan el mismo conflicto. En la
Reforma, el espritu proftco atac un sistema sacerdotal demo-
nacamente pervertido y ocasion la ms profunda ruptura de
cuantas se han producido en el desarrollo del cristianismo.
Segn Pablo, los poderes demonaco-idlatras que rigen el
mundo y desfiguran la religin fueron vencidos en la cruz de
Cristo. En su cruz, Jess sacrific aquel medio de revelacin
que se manifest a sus seguidores como mesinico en poder y
significacin. Para nosotros, esto significa que, al seguirlo, somos
liberados de la autoridad de todo lo que en l era finito, de sus
tradiciones particulares, de su piedad individual, de su visin
12.
del mundo harto condicionada, de toda comprensin legalista
de su tica. Slo como crucificado. Jess es "gracia y verdad",
y no ley. Slo como aquel que ha sacrificado su carne, es decir,
su existencia histrica, es el Espritu o la Nueva Creatura. stas
son las pwadoxa en las que se hace manifiesto el criterio de la
revelacin final. Incluso el Cristo es Cristo nicamente porque
no se aferr a su igualdad con Dios, sino que renunci a ella
como posesin personal (Filipenses, 2). nicamente sobre esta
base puede afirmar la teologa cristiana el carcter final de la
revelacin en Jess como el Cristo. Es demonaca la pretensin
que abriga toda cosa finita a ser final por derecho propio. Jess
rechaz esta posibilidad como una tentacin satnica y, segn
nos dice el cuarto evangelio, subray que nada tena por s
mismo, sino que todo lo haba recibido de su Padre. Permane-
ci transparente al misterio divino hasta su muerte, que fue la
manifestacin final de su transparencia. Esto condena una reli-
gin y una teologa centradas en Jess. Jess como el Cristo, y
nicamente como el Cristo, es el que constituye el objeto de la
religin y de la teologa. Y Jess es el Cristo en cuanto sacri-
fica lo que en l es meramente "Jess". Su rasgo decisivo es la
continua autorrendicin del Jess que es Jess al Jess que es
el Cristo.
La revelacin final es, pues, universal sin ser heternoma.
Ningn ser finito se impone en nombre de Dios a los dems
seres finitos. La pretensin incondicional y universal del cristia-
nismo no se fundamenta en su propia superioridad sobre las
dems religiones. El cristianismo, sin ser final en s mismo, da
testimonio de la revelacin final. El cristianismo como cristianis-
mo no es ni final ni universal. Pero aquello de lo que el cristia-
nismo da testimonio es final y universal. No debe olvidarse esta
profunda dialctica del cristianismo para abundar en las auto-
afirmaciones eclesisticas u ortodoxas. Contra tales afirmaciones,
la llamada teologa liberal tiene razn cuando se opone a que
una religin pretenda ser final y ni siquiera superior a las de-
ms. Un cristianismo que no afirme que'Jess de Nazaret fue
sacrificado a Jess como el Cristo, no deja de ser sino una
religin entre otras muchas religiones. Es totalmente imposi-
ble de justificar su pretensin de ser final.

6. la REVELACIN FINAL EN jess COMO EL cristo
Segn el carcter circular de la teologa sistemtica, el crite-
rio de la revelacin final dimana de lo que el cristianismo con-
sidera como la revelacin final: la aparicin de Jess como el
Cristo. Los telogos no deberan alarmarse por la admisin de
este crculo. No es una deficiencia; es ms bien la expresin ne-
cesaria del carcter existencial de la teologa. Nos ofrece una
doble manera de describir la revelacin final: primero, en trmi-
nos de un principio abstracto, que constituye el criterio de toda
revelacin supuesta o real, y, despus, en trminos de una ima-
gen concreta que refleja la incidencia de la revelacin final. En
el apartado anterior hemos elaborado el principio abstracto te-
niendo a la vista la imagen concreta; en este apartado vamos a
describir la actualizacin del principio abstracto en lo concreto.
Todas las descripciones e interpretaciones neotestamentarias
de Jess como el Cristo poseen dos caractersticas destacadas:
el mantenimiento de su unidad con Dios y el sacrificio de todas
las ventajas que habra podido reportarle esta unidad.
La primera caracterstica es patente en los relatos evangli-
cos que nos hablan de la inquebrantable unidad de su ser con
el fondo de todo ser, a pesar de su participacin en las ambige-
dades de la vida humana. El ser de Jess como el Cristo est
determinado en todo momento por Dios. En todas sus manifes-
taciones, palabras, acciones y sufrimientos, es de una total trans-
parencia a lo que l representa como el Cristo: el misterio divi-
no. Mientras los evangelios sinpticos subrayan la salvaguarda
activa de esta unidad contra los ataques demonacos, el cuarto
evangelio subraya la unidad fundamental que existe entre Jess
y el "Padre". En las epstolas, se presupone la victoria de esta
unidad sobre los poderes de separacin, aunque a veces se alu-
da al agobio y la fatiga que ocasiona esta batalla. Sin embargo,
nunca es una cualidad moral, intelectual o emocional la que
hace de Jess el portador de la revelacin final. Segn el testi-
monio de todo el Nuevo Testamento y asimismo, aunque antici-
padamente, de numerosos pasajes del Antiguo Testamento, es
la presencia de Dios en Jess la que hace de l el Cristo. Sus
palabras, sus acciones y sus sufrimientos no son sino las conse-
cuencias de esta presencia divina: expresiones del Nuevo Ser
que es su ser.

El mantenimiento por Jess de su unidad con Dios implica
lo que los escritores bblicos destacan en segundo lugar: su vic-
toria sobre toda tentacin de explotar su unidad con Dios para
obtener alguna prerrogativa para s mismo. No sucumbe a la
tentacin que le acecha cuando lo sealan como el Mesas, ten-
tacin que, de haber triunfado, le habra despojado de su fun-
cin mesinica. La aceptacin de la cruz, d lo largo de toda su
vida y al final de la misma, es la prueba decisiva de su unidad
con Dios, de su entera transparencia al fondo del ser. Tan slo
ante la inminente crucifixin puede hacerle decir el cuarto evan-
gelio que "el que cree en m no cree en n" (Juan 12, 44). Tan
slo a travs de su continua aceptacin de la cruz ha llegado a
ser el "Espritu" que se ha entregado como carne, es decir,
como individuo histrico (2 Corintios). Este sacrificio es el final
de todas las tentativas para imponerlo, como ser finito, sobre
los dems seres finitos. Es el final de la "Jesusloga", Jess de
Nazaret es el medio de la revelacin final porque se sacrifica
completamente al Jess como el Cristo. No slo sacrifica su vida,
como hicieron muchos mrtires y muchos hombres corrientes,
sino que sacrifica asimismo todo lo que en l podra atraer a los
hombres hacia l como hacia una "personalidad irresistible", en
lugar de atraerlos hacia aquello que en l es ms grande que l
y que ellos. sta es la significacin del smbolo "Hijo de Dios"
(vanse los captulos cristolgicos en la parte III, seccin II).
Como toda revelacin, la revelacin final se produce en una
correlacin de xtasis y de milagro. El acontecimiento revela-
dor es Jess como el Cristo. Jess es el milagro de la revelacin
final, y su recepcin es el xtasis de la revelacin final. Su apa-
ricin constituye la constelacin decisiva de las fuerzas histri-
cas (y, por participacin, de las fuerzas naturales). Es el mo-
mento exttico de la historia humana y, por consiguiente, su
centro, el centro que confiere un sentido a toda la historia posi-
ble y real. El kars (vase parte V, seccin II) que en l se
cumpli es la constelacin de la revelacin final. Pero lo es tan
slo para quienes lo recibieron como revelacin final, es decir,
como el Mesas, el Cristo, el Hombre-de-lo-alto, el Hijo de
Dios, el Espritu, el Logos-que-se-hizo-came el Nuevo Ser.
Todos estos trminos no son sino variaciones simblicas del
tema que Pedro proclam por vez primera cuando dijo a Jess:
"T eres el Cristo". Con estas palabras, Pedro lo acept como
medio de la revelacin final. Esta aceptacin, sin embargo, cons-
tituye una parte de la revelacin misma. Es un milagro de la
mente que corresponde al xtasis de la historia o, en la termino-
loga opuesta (los trminos son intercambiables; vase ms arri-
ba, p. 157), es un xtasis de la mente que corresponde al mila-
gro de la historia. Jess como el Cristo, el milagro de la reve-
lacin final, y la Iglesia, recibindole como el Cristo o como la
revelacin final, se pertenecen mutuamente. El Cristo no es el
Cristo sin la Iglesia, y la Iglesia no es la Iglesia sin el Cristo.
La revelacin final, como toda revelacin, es correlativa.
La revelacin final, la revelacin en Jess como el Cristo, es
universalmente vlida, porque implica el criterio de toda reve-
lacin y es el fins o telos (finalidad intrnseca) de todas ellas.
La revelacin final es el criterio de toda revelacin que le precede
o que le sigue. Es el criterio de toda religin y de toda cultura,
no slo de la cultura y de la religin en las cuales y a travs de
las cuales apareci. Es vlida para la existencia social de todo
grupo humano y para la existencia personal de todo individuo
humano. Es vlida para la humanidad como tal y, de un modo
indescriptible, tiene asimismo un sentido para el universo. Nada
menos que todo esto debera afirmarlo la teologa cristiana. Si
de la validez universal del mensaje de Jess como el Cristo se
cercena algn elemento, y si se sita a Jess nicamente
en la esfera de la realizacin personal, o nicamente en la esfera
de la historia, entonces Jess queda reducido a menos que la
revelacin final y ya no es ni el Cristo ni el Nuevo Ser. Pero la
teologa cristiana afirma que Jess es todo esto, porque resiste
la doble prueba del carcter final: su unidad ininterrumpida
con el fondo de su ser y su continuo sacrificio del Jess como
Jess al Jess como el Cristo.
7. la HISTORIA DE LA REVELACIN
El acontecimiento al que damos el nombre de "revelacin

final" no fue un acontecimiento aislado. Presupona una historia
reveladora, que constitua su preparacin y en la cual fue reci-
bido. No habra podido producirse de no haber sido esperado,
y su espera no habra sido posible de no haberlo precedido
otras revelaciones, a pesar de las deformaciones que stas ha-
ban sufrido. No habra sido la revelacin final de no haber sido
recibida como tal, y perdera su carcter de revelacin final si
no fuese capaz de hallarse a disposicin de todo grupo humano
y en todo lugar. A la historia de la preparacin y de la recep-
cin de la revelacin final podemos llamarla la "historia de la
revelacin".
La historia de la revelacin no es la historia de la religin,
ni siquiera la historia de las religiones juda y cristiana. Existe
revelacin fuera de la esfera religiosa, y existen grandes sectores
en la religin que no son revelacin. La revelacin juzga por un
igual la religin y la no religin. La historia de la revelacin
tampoco es la historia de todas las revelaciones que han tenido
lugar. No existe tal historia, ya que slo se puede hablar de un
acontecimiento revelador si se est en relacin existencial con
el mismo. El "historiador de todas las revelaciones" sera sim-
plemente un historiador de todos los relatos acerca de las reve-
laciones. La historia de la revelacin es la historia interpretada
a la luz de la revelacin final. El acontecimiento de la revela-
cin final se erige como centro, meta y origen de los aconteci-
mientos reveladores que se producen en el perodo de prepara-
cin y en el perodo de recepcin. Desde luego, esto slo es ver-
dad para la persona que participa existencialmente en la revela-
cin final. Pero para ella constituye una verdadera e inevitable
implicacin de su experiencia reveladora. Mientras la teologa
humanista tiende a identificar la historia de la revelacin con
la historia de la religin y de la cultura, arrumbando de este
modo el concepto de revelacin final, la teologa neo-ortodoxa y
cierta teologa liberal aliada suya (por ejemplo, la teologa de
Ritschi) intentan eliminar la historia de la revelacin al iden-
tificar la revelacin con la revelacin final. Este ltimo grupo
afirma que nicamente existe una revelacin, la revelacin que
se dio en Jess el Cristo; el primer grupo le replica diciendo
que existen revelaciones por doquier y que ninguna de ellas es
ltima. Nosotros hemos de rechazar ambas posiciones. La reve-
lacin que, en una situacin reveladora concreta, no es aceptada
como final, se limita ser una fra reflexin y no una experiencia
personal comprometida. Por otra parte, si se niega el carcter
final de la preparacin histrica de una revelacin, la necesidad
de su recepcin histrica convierte el acontecimiento revelador
nico en un cuerpo extrao que carece de toda relacin con la
existencia humana y la historia. Por consiguiente, no puede ser
asimilado por la vida espiritual del hombre. O destruye esta
vida o es rechazado por ella. La "historia de la revelacin" cons-
tituye una correlacin necesaria de la revelacin final. No debe-
ra ser situada, pues, al nivel de una historia de la religin, ni
ser eliminada por un supranaturalismo destructor.
La revelacin final divide la historia de la revelacin en un
perodo de preparacin y un perodo de recepcin. La revela-
cin que tiene lugar en el perodo de preparacin es universal.
Se dan tres interpretaciones errneas de la palabra "universal".
Puede confundirse con "general", en el sentido de una ley
general y necesaria, inferida por abstraccin de todos los acon-
tecimientos reveladores particulares. Pero es inexistente esa ley
general. La revelacin tiene lugar o no tiene lugar; pero cierta-
mente no tiene lugar "en general". No es un elemento estructu-
ral de la realidad. Cuando se le distingue de "general", el
trmino "universal" significa (o puede significar) un acontecimien-
to particular que pretende abarcarlo todo. En este sentido, la
Iglesia cristiana es universal ("catlica" o para todo el mundo),
pero no general (abstrada de todo el mundo). La segunda inter-
pretacin errnea de la "revelacin universal" estriba en con-
fundirla con la revelacin natural. Como ya hemos visto, no
existe ninguna revelacin natural. nicamente podemos hablar
de la revelacin a travs de la naturaleza. Y la revelacin a tra-
vs de la naturaleza es particular y concreta. La tercera inter-
pretacin errnea del trmino "universal" consiste en postular
con dicho trmino que la revelacin se est dando siempre y
en todas partes. No podemos hacer ninguna afirmacin de este
tenor si consideramos los signos de la revelacin y su carc-
ter existencial. Pero es igualmente imposible excluir la posibi-
lidad universal de la revelacin. Semejante exclusin negara
asimismo su carcter existencial e incluso hara imposible la
revelacin final.
Slo sobre la amplia base de una revelacin universal poda
producirse y ser recibida la revelacin final. Sin los smbolos
creados por la revelacin universal en su perodo de prepara-
cin, no sera comprensible la revelacin final. Sin las experien-
cias religiosas creadas por la revelacin universal en dicho pe-
rodo, no existira ninguna categora ni ninguna forma para
recibir la revelacin final. La terminologa bblica est llena de
palabras cuya significacin y connotaciones seran completamen-
te extraas a los oyentes y a los lectores de no haber existido
unas revelaciones anteriores en el judaismo lo mismo que en el
paganismo. Las misiones no habran sido fecundas para nadie
de no haber existido una preparacin para el mensaje cristiano
en la revelacin universal. No habra sido posible formular la
cuestin de la revelacin final; por consiguiente, no habra sido
posible recibir la respuesta a'tal cuestin. Si alguien, por ejemplo
un telogo neo-ortodoxo, afirmara que con Dios todo es posible
y que Dios en su revelacin no depende de las etapas de la ma-
durez humana, deberamos replicarle que Dios acta a travs
de los hombres de acuerdo con la naturaleza y la receptividad
de stos. No sustituye al hombre por otra creatura, ni sustituye
la infancia por la madurez para que as le sea posible revelarse.
Se revela al hombre y salva al hombre y, al hacerlo, no susti-
tuye el hombre por alguna otra cosa creada a este propsito.
Tal habra sido el mtodo seguido por un demonio, pero no
por Dios. Afirmar que una revelacin es la revelacin final, sin
sealar una historia de la revelacin en la que se produjo una
preparacin para la misma, equivale a deshumanizar al hombre
y a demonizar a Dios.
La preparacin para la revelacin final en la historia de la
revelacin es triple, puesto que dicha preparacin se lleva a
cabo por conservacin, por crtica y por anticipacin. Toda ex-
periencia reveladora transforma el medio de revelacin en un
objeto sacramental, ya sea un objeto de la naturaleza, un ser
humano, un acontecimiento histrico o un texto sagrado. Es fun-
cin del sacerdote conservar el objeto sacramental y mantener
vivo el poder de su revelacin original haciendo que nuevos
individuos, nuevos grupos y nuevas generaciones entren en la
situacin reveladora. El material simblico utilizado, transfor-
mado e incrementado por cada revelacin posterior y, asimis-
mo, por la revelacin final, se acrecienta a partir de la conserva-
cin y de la continuacin sacerdotal de los acontecimientos re-
veladores. Ningn profeta podra hablar segn el poder de una
nueva revelacin, ningn mstico podra contemplar la profundi-
dad del fondo divino, ninguna significacin podra ser conferida a
la aparicin del Cristo, si no existiera esta substancia sacramen-
tal-sacerdotal. Pero el elemento sacramental-sacerdotal de la re-
velacin universal tiende a confundir el !medio y el contenido de
la revelacin. Tiende a transformar el medio y sus excelencias en
contenido. Tiende a hacerse demonaco, ya que lo demonaco es
la elevacin de algo condicional a una significacin incondicional.
Contra esta tendencia se alza la segunda etapa de la revelacin
preparatoria, la actitud crtica. Tal actitud se ha presentado en
tres formas distintas: la mstica, la racional y la prof tica. El
misticismo ha criticado la substancia sacramental-sacerdotal, de-
monacamente deformada, devaluando todo medio de revelacin
e intentando unir directamente el alma con el fondo del ser,
hacerla penetrar en el misterio de la existencia sin la ayuda de
un medio finito. La revelacin se produce en la profundidad del
alma; su aspecto objetivo es accidental. La impresin causada
sobre amplios sectores de la humanidad por la lucha antidemo-
naca del misticismo ha sido y sigue siendo an extraordinaria.
Pero su eficacia como preparador de la revelacin final no deja
de ser ambigua. El misticismo libera al hombre de la esfera
concreta sacramental y de sus deformaciones demonacas, pero
el precio que ha de pagar por ello es la destruccin del carc-
ter concreto de la revelacin y el hacerla irrelevante para la
situacin humana concreta. Eleva al hombre por encima de todo
lo que realmente le preocupa, e implica una negacin ltima
de su existencia en el espacio y el tiempo. A pesar de tales
ambigedades, la funcin permanente que ejerce el misticismo
es la de subrayar vigorosamente el carcter abismal del fondo
del ser y rechazar la identificacin demonaca de todo lo que
es finito con lo que trasciende a todo lo finito. Es lamentable
que los discpulos de Kant y de Ritschi y los representantes de
las escuelas neo-ortodoxas en teologa se hayan limitado a de-
nunciar los abusos posibles y reales de la actitud mstica sin re-
conocer la funcin histrica que ha desempeado, a escala mun-
dial, al trascender los medios concretos de revelacin en la
visin del misterio que por ellos nos es transmitido. Incluso la
revelacin final necesita el correctivo del misticismo para tras-
cender sus propios smbolos finitos.
La actitud racional parece que est al margen de la situa-
cin reveladora y que carece de toda funcin reveladora. En
realidad, la razn no es reveladora. Pero en toda creacin de la
razn est presente y se hace sentir la profundidad de la razn
tanto en la forma como en el contenido. Los elementos que
contribuyen a la historia de la revelacin se hallan implcita o
explcitamente presentes en el estilo de una creacin cultural,
en sus principios fundamentales, en sus crticas y sus exigencias.
Presuponen unos acontecimientos reveladores, puesto que los
expresan, ya en trminos de creaciones racionales, ya en trmi-
nos de crticas racionales directas a las revelaciones deformadas.
Las crticas de Jenfanes y de Herclito a los dioses homricos
y la interpretacin filosfica con que Platn enjuici la substan-
cia apolino-dionisaca de la cultura griega, son ejemplos de la
influencia ejercida por una creacin racional sobre la situacin
reveladora. En hombres como Plotino, Eckhart, Nicols de Cusa,
Spinoza y Bohme, aparecen unidos los elementos msticos y los
elementos racionales con los que criticaban y transformaban las
tradiciones sacramentales y suscitaban la bsqueda de nuevas
constelaciones reveladoras. Pero no es nicamente la elevacin
mstica sobre el reino de los smbolos concretos la que puede
andar unida con la Crtica racional; tambin la crtica proftica
de un sistema sacramental-sacerdotal puede aliarse con la crtica
racional. Los elementos sociales y polticos andaban insepara-
blemente amalgamados en los profetas, los reformadores y los
revolucionarios sectarios con la experiencia reveladora que les
guiaba. Y, al contrario, la espera de una nueva situacin reve-
ladora muy a menudo constituye el poder oculto que dirige los
movimientos seculares en pro de la libertad poltica y la justicia
social. La revelacin universal no slo implica las reacciones
msticas (y profticas) contra las formas y los sistemas sacra-
mentales deformados. Implica asimismo las reacciones raciona-
les, independientes del misticismo y del profetismo o unidas a
ellos. A la luz de esta situacin, debemos rechazar toda teologa
que, en trminos de una proposicin general, excluya de una
participacin directa en la historia de la revelacin a las crea-
ciones de la razn, es decir, a la vida cultural del hombre.
Sin embargo, para el desarrollo de la revelacin universal
preparatoria, resulta decisivo el ataque profetice contra el sacra-
mentalismo deformado. Nada puede justificar que se restrinja
el profetismo a los profetas del Antiguo Testamento o al Esp-
ritu profetice que est presente en la mayor parte de los pasa-
jes del Antiguo y del Nuevo Testamento. La crtica y la pro-
mesa proftica son activas en toda la historia de la Iglesia,
especialmente en los movimientos del monaquismo, de la Re-
forma y del radicalismo evanglico. Y son asimismo activas en
las revoluciones y fundaciones religiosas fuera del cristianismo,
como lo son en la religin de Zoroastro, en algunos misterios
griegos, en el Islam y en numerosos movimientos reformadores
ms reducidos. El denominador comn de todos ellos que los
distingue del misticismo, es el fundamento concreto de su ata-
que contra un sistema sacramental dado. No lo devalan; no se
elevan por encima de l; no exigen la unin con el fondo del
ser. Someten los medios concretos de revelacin, los smbolos
sacramentales concretos y los sistemas sacerdotales al juicio de
la ley divina, al juicio de lo que debera ser porque es la ley
de Dios. El profetismo intenta modelar la realidad segn el po-
der de la forma divina. No trasciende la realidad para alcan-
zar el abismo divino. Promete una plenitud en el futuro (por
trascendente que pueda ser la concepcin de ese futuro), aun-
que no encamina al hombre hacia una eternidad que est a igual
distancia de todos los momentos del tiempo, como hace el mis-
ticismo.
Existe, no obstante, algo que es nico en los profetas
de Israel, desde Moiss, el ms grande de los profetas, a Juan
el Bautista, el mayor profeta del antiguo en. La revelacin
acaecida por mediacin de los profetas de Israel constituye la
preparacin concreta y directa de la revelacin final, y no pode-
mos separarla de ella. La revelacin universal como tal no es la
preparacin inmediata de la revelacin final; slo lo es la revela-
cin universal criticada y transformada por el profetismo vetero-
testamentario. La revelacin universal como tal no habra podido
preparar la revelacin final. Dado que esta ltima es concreta,
slo un desarrollo concreto poda constituir su preparacin inme-
diata. Y dado que la revelacin final es el criterio de toda reve-
lacin, este criterio se tuvo sin duda en cuenta y se aplic, aun-
que fragmentariamente y por anticipacin. Cuando la primitiva
Iglesia acept a Jess como el Cristo, estuvo guiada por unos
criterios similares a los que formula el segundo Isaas. Sin un
grupo de personas, profundamente imbuidas de las paradojas
del profetismo judo, la paradoja de la cruz no habra podido
ser entendida y aceptada. No es, pues, sorprendente que quienes
separaron el Nuevo del Antiguo Testamento desde el primitivo
gnosticismo al reciente nazismo perdieran la paradoja cristo-
lgica, centro del Nuevo Testamento. Consideraron la revela-
cin final como uno de los ejemplos de la revelacin universal,
y denunciaron la religin del Antiguo Testamento como una de
las formas ms bajas de paganismo. La entendieron como una
expresin del nacionalismo religioso de los judos. Pero esta
interpretacin es absolutamente errnea. El Antiguo Testamento
se halla ciertamente embebido de nacionalismo judo, pero
ste se presenta una y otra vez como aquello contra lo que
lucha el Antiguo Testamento. El nacionalismo religioso es la
marca distintiva de los falsos profetas. Los verdaderos profetas
amenazan a Israel en nombre del Dios de justicia, que es capaz
de rechazar a su pueblo a causa de su injusticia, sin que por
ello pierda Dios su poder, lo cual no ocurre en el politesmo.
Como Dios de justicia es universal y, si es violada la justicia,
rechaza toda pretensin que invoque una relacin particular
con su pueblo. El trmino "pueblo elegido" no es en modo
alguno una expresin de arrogancia nacional. Ser elegido impli-
ca la permanente amenaza de ser rechazado y destruido, as
como la obligacin de aceptar la destruccin para salvar la
alianza de eleccin. Eleccin y destruccin estn unidas de tal
suerte que ningn ser, grupo o individuo finito puede considerar-
se a s mismo como un mediador del misterio del ser. Pero si
un grupo o unos individuos aislados soportan esta tensin, su
destruccin constituye la plenitud de su realizacin. Tal es la
significacin de la promesa proftica que trasciende la amenaza
proftica. Esta promesa no es una cuestin de "final feliz".
Empricamente hablando, no existe un "final feliz" para el
pueblo elegido o para el pueblo elegido de la revelacin
final. Pero "hablar empricamente" no es la manera proftica
de hablar. Los profetas hablan en trminos que expresan la
profundidad de la razn" y su experiencia exttica.
A lo largo de la lucha entablada por los profetas contra el
sacramentalismo deformado, los elementos reveladores de la
revelacin universal son recibidos, desarrollados y transforma-
dos, mientras sus expresiones deformadas son rechazadas o pu-
rificadas. Este proceso se da en todos los perodos de la historia
de Israel y no se detiene en el Nuevo Testamento ni en la histo-
ria de la Iglesia. Este proceso es la recepcin, la recusacin y la
transformacin dinmicas de la revelacin preparatoria por
parte de la revelacin final. A la luz de este proceso es impo-
sible separar el Antiguo Testamento de la revelacin universal,
como es asimismo imposible y absurdo interpretar el Antiguo
Testamento, no como la preparacin concreta y nica de la reve-
lacin final, sino como un documento de la misma revelacin
final, como una especie de Nuevo Testamento anticipado. Re-
cepcin, recusacin y transformacin ese es el movimiento que
parte del Antiguo Testamento hacia la revelacin universal, y
que parte tambin del Nuevo Testamento hacia la revelacin
universal y el Antiguo Testamento. La dinmica de la historia
de la revelacin excluye las teoras mecanicistas y supranatura-
les de la revelacin y de la inspiracin.
Ni la totalidad del pueblo judo, ni los pequeos grupos del
"resto", a los que a menudo se refirieron los profetas, fueron
capaces de superar la identificacin del medio con el contenido
de la revelacin. La historia de Israel nos muestra que ningn
grupo puede ser el portador de la revelacin final, que ningn
grupo puede llevar a cabo el sacrificio total de s mismo. La vic-
toria sobre las condiciones existenciales y la perfecta entrega de
s mismo deben producirse en una vida personal, o no pueden
producirse nunca. El cristianismo pretende que eso se ha pro-
ducido y que el momento en que se produjo es el centro de la
historia de la revelacin e indirectamente el centro de toda la
historia.
El centro de la historia de la revelacin divide el proceso
entero en revelacin preparatoria y revelacin receptora. La
portadora de la revelacin receptora es la Iglesia cristiana. El
perodo de la revelacin receptora empez con el inicio de la
Iglesia. Segn el juicio cristiano, todas las religiones y todas las
culturas que se hallan fuera de la Iglesia estn todava en el
perodo de preparacin. Y ms an, existen numerosos grupos
e individuos en el seno de los pueblos y de las Iglesias cristia-
nas que, en definitiva, estn en la etapa de preparacin. Nunca
han recibido el mensaje de la revelacin final en su significa-
cin y su poder. Y las mismas Iglesias cristianas, en sus insti-
tuciones y en sus acciones, estn en permanente peligro de rein-
cidir en la etapa preparatoria peligro que reiteradamente se
ha hecho realidad. No obstante, la Iglesia cristiana est funda-
mentada en la revelacin final, y se da por supuesto que est
recibiendo esta revelacin final en un proceso continuo de re-
cepcin, de interpretacin y de actualizacin proceso revela-
dor que posee todas las marcas de la revelacin. La presencia
del Espritu divino en la Iglesia es reveladora. Pero es una reve-
lacin dependiente, que posee todas las seales de las revelacio-
nes dependientes. Depende del acontecimiento de la revelacin
final, del que obtiene su significacin y su poder para todas las
generaciones, aunque la forma en que es recibida, interpretada
y transformada crea nuevas correlaciones en todos los perodos,
grupos e individuos. La revelacin receptora es revelacin, aun-
que el Espritu a travs del cual la revelacin se produce, siem-
pre es el Espritu de Jess como el Cristo. La Iglesia cristiana
carga con el "riesgo de la fe" cuando afirma, prctica y terica-
mente, que esta revelacin no puede acabar, que en s misma
tiene el poder de reformarse, y que ninguna nueva revelacin
original podra sobrepasar el acontecimiento de la revelacin
final. Sobre la base de esta fe, el cristianismo afirma que la his-
toria de la revelacin original se ha terminado en principio,
aunque todava pueda continuar indefinidamente all donde no
se ha reconocido an el centro de la historia de la revelacin.
Pero si la revelacin final ha sido aceptada, no por ello se ha
detenido el proceso revelador; este proceso va a proseguir hasta
el fin de la historia.
8. revelacin y salvacin
La historia de la revelacin y la historia de la salvacin son
la misma historia. La revelacin slo puede recibirse en presen-
cia de la salvacin, y la salvacin slo puede producirse en el
seno de una correlacin de revelacin. Pueden impugnarse estas
afirmaciones partiendo de un concepto intelectual, no existencial
de la revelacin o partiendo de un concepto individualista, no
dinmico de la salvacin; pero la teologa sistemtica debe re-
chazar radicalmente tales conceptos y, con ellos, todos los inten-
tos por separar la revelacin de la salvacin.
Si se entiende la revelacin como una informacin acerca de
las "cosas divinas", informacin que hay que aceptar en parte
por unas operaciones intelectuales y en parte por la sujecin
de la voluntad a unas autoridades, puede existir revelacin sin
salvacin. Se da una informacin, y sta puede ser recibida sin
que suscite una transformacin de la existencia de quien la reci-
be. Ni el xtasis ni el milagro encajan en esta nocin de la
situacin reveladora. El Espritu divino, o es innecesario o pasa
a ser un informador supranatural y un maestro de verdades ob-
jetivas, no existenciales. Las narraciones bblicas acerca de las
situaciones reveladoras contradicen directamente esta nocin;
corroboran sin la menor ambigedad la afirmacin segn la cual
la revelacin y la salvacin son inseparables. Moiss tiene que
quitarse las sandalias antes de que pueda caminar sobre la tie-
rra sagrada de una situacin reveladora; Isaas tiene que ser toca-
do con un carbn ardiente como expiacin antes de que pueda
recibir la revelacin de su vocacin; Pedro tiene que abandonar
a sus allegados y seguir a Jess antes de que pueda formular
la afirmacin exttica de que Jess es el Cristo; Pablo tiene
que experimentar una revolucin de todo su ser cuando recibe
la revelacin que le convierte en cristiano y apstol.
Pero cabra la objecin de que esto slo es verdad si se re-
fiere a las grandes personalidades religiosas que conducen a los
otros a una situacin reveladora despus de la irrupcin ocurri-
da en ellas. Para estas otras personas, la revelacin es un dep-
sito de verdades que ellos reciben y que pueden o no pueden
entraar para ellos unas consecuencias salvadoras. Si se acepta
esta interpretacin, la verdad reveladora es independiente de
su aspecto receptivo, y las consecuencias salvadoras para el in-
dividuo son una cuestin de su destino personal; carecen de
toda significacin para la revelacin misma. Obviamente, tal
argumentacin resulta muy favorable a los sistemas autoritarios,
tanto eclesisticos como doctrinales, que manipulan los conteni-
dos de la revelacin como si fuesen de su propiedad. En tales
sistemas, las verdades reveladas son administradas por las auto-
riades, que las presentan al pueblo como "verdades hechas"
para que ste las acepte. Inevitablemente, los sistemas autorita-
rios intelectualizan y voluntarizan la revelacin: desarticulan la
correlacin existencial entre el acontecimiento revelador y aque-
llos que deben recibirlo. En consecuencia, se oponen vigorosa-
mente a la identificacin de la revelacin y de la salvacin,
identificacin que implica una comprensin existencial de la re-
velacin, es decir, una participacin creadora y transformadora
de todo creyente en la correlacin de revelacin.
Otro argumento contra la identificacin de la revelacin y la
salvacin se apoya en un concepto de la salvacin que la inde-
pendiza por completo de la revelacin. Si se entiende la salva-
cin como la plena realizacin final del individuo ms all del
tiempo y de la historia, no es posible identificarla con la revela-
cin que se da en la historia. En esta perspectiva, la salvacin
o es completa o no es salvacin. Siendo siempre fragmentaria
la recepcin de la revelacin bajo las condiciones de la existen-
cia, la revelacin carece de toda fuerza salvadora en s misma,
aunque pueda llegar a ser un instrumento de salvacin. Hemos
de rechazar tan rotundamente este concepto de salvacin como
el anterior concepto intelectualista de la revelacin. La palabra
salvacin procede de salvus, "sano, que goza de buena salud" o
"entero, ntegro", y puede aplicarse a todo acto teraputico: a
la curacin de la enfermedad, de la posesin demonaca, de la
esclavitud del pecado y del poder ltimo de la muerte. La sal-
vacin, en este sentido, tiene lugar en el tiempo y en la historia,
exactamente igual que la revelacin. La revelacin posee un
fundamento objetivo inconmovible en el acontecimiento de
Jess como el Cristo, y la salvacin se fundamenta en el mismo
acontecimiento, ya que este acontecimiento une el poder final
de la salvacin con la verdad final de la revelacin. La revela-
cin, tal como es recibida por el hombre que vive bajo las con-
diciones de la existencia, es siempre fragmentaria; y lo mismo
le ocurre a la salvacin. La revelacin y la salvacin son finales,
completas e incambiables con respecto al acontecimiento revela-
dor y salvador; pero son previas, fragmentarias y cambiables
con respecto a las personas que reciben la verdad reveladora y
el poder salvador. En trminos de la teologa clsica, podramos
decir que nadie puede recibir la salvacin si no es a travs del
Espritu divino y que, si alguien se siente embargado por el Es-
pritu divino, el centro de su personalidad queda transfor-
mado: ha recibido el poder salvador.
Nos falta discutir todava un nuevo argumento contra esta
ecuacin. Cabe preguntarse si una persona que ha perdido
el poder salvador del Nuevo Ser en Cristo, puede aceptar an
su verdad reveladora, si puede sentir la revelacin en su propia
condenacin. En tal situacin, la salvacin y la revelacin pa-
recen estar netamente separadas una de otra. Pero no es as.
Como a menudo subrayaba Lutero, el sentimiento de ser recha-
zado es el primer paso y el paso decisivo que nos encamina a la
salvacin; constituye la etapa fundamental del proceso de sal-
vacin. Nunca falta por completo este elemento. Y nunca debe-
ra faltar, ni siquiera cuando es ms fuerte el sentimiento de
estar salvados. Mientras somos sensibles a la funcin condenato-
ria de la revelacin, su poder salvador se mantiene activo. Ni el
pecado ni la desesperacin, como tales, acreditan la ausencia
del poder salvador. Esta ausencia del poder salvador se mani-
fiesta en el abandono de toda preocupacin ltima y en aque-
lla suerte de complacencia que resiste tanto la experiencia con-
mocionante de la revelacin como experiencia transformadora
de la salvacin.
La identidad de revelacin y salvacin nos conduce a una
nueva consideracin. En el proceso del tiempo y de la historia,
la salvacin y la revelacin son ambiguas. El mensaje cristiano
apunta, pues, a una salvacin ltima que no podemos perder
porque es la reunin con el fondo del ser. Esta salvacin ltima
es asimismo la revelacin ltima, que frecuentemente se descri-
be como la "visin de Dios". El misterio del ser yace ms all
de las paradaxa de cada revelacin en el tiempo y en el espacio,
y ms all de todo lo que es fragmentario y previo. No hace
referencia a los individuos aislados. La plenitud de realizacin
es universal. Una realizacin limitada de individuos separados
no sera una realizacin plenaria, ni siquiera para estos indivi-
duos, porque ninguna persona est separada de las otras per-
sonas y del conjunto de la realidad de tal manera que pueda
salvarse independientemente de la salvacin de toda persona y
de toda cosa. Slo podemos salvarnos en el reino de Dios, que
abarca el universo entero. Pero el reino de Dios es asimismo el
lugar donde todo es transparente para que lo divino resplandez-
ca a travs de todo cuanto es. En su reino plenamente reali-
zado, Dios lo es todo en todo. Tal es el smbolo de la revelacin
ltima y de la salvacin ltima en una unidad total. El recono-
cimiento o el no reconocimiento de esta unidad constituye una
prueba decisiva del carcter de una teologa.
C. LA RAZN EN LA REVELACIN FINAL
9. la REVELACIN FINAL SUPERA EL CONFLICTO ENTRE LA AUTONO-

MA Y LA HETEBONOMA
La revelacin es la respuesta a las cuestiones implcitas en

los conflictos existenciales de la razn. Despus de describir el
significado y la realidad de la revelacin en general y de la
13.
revelacin final en particular, hemos de mostrar ahora cmo res-
ponde la revelacin final a las cuestiones suscitadas y cmo
supera los conflictos que atosigan a la razn en la existencia.
La revelacin supera el conflicto entre la autonoma v la
heteronoma restableciendo su unidad esencial. Ya discutimos
anteriormente el significado de estos tres conceptos autono-
ma, heteronoma y teonoma. La cuestin estriba ahora en
saber cmo la revelacin final crea la teonoma. La revelacin
final incluye dos elementos decisivos para operar la reunin de
la autonoma y la heteronoma: la completa transparencia
del fondo del ser en aquel que es el portador de la revelacin
final, y el completo sacrificio del mediador al contenido de la
revelacin. El primer elemento impide que la razn autnoma
pierda su profundidad y se quede vaca y abierta a las intrusio-
nes demonacas. La presencia del fondo divino, tal como se ma-
nifiesta en Jess como el Cristo, confiere una substancia espiri-
tual a todas las formas de la creatividad racional. Les confiere
la dimensin de profundidad y las une bajo los smbolos que
expresan esta profundidad en los ritos y mitos. El otro elemento
de la revelacin final, el autosacrificio del mediador finito, impi-
de que la razn heternoma se yerga contra la autonoma racio-
nal. La heteronoma es la autoridad reivindicada o ejercida por
un ser finito en nombre de lo infinito. La revelacin final no
abriga tal reivindicacin, ni puede ejercer tal poder. Si lo hicie-
ra, se convertira en demonaca y dejara de ser la revelacin
final. Lejos de ser heternoma y autoritaria, la revelacin final
es liberadora. "El que cree en m no cree en m", dice Jess en
el cuarto evangelio,8 destruyendo as toda interpretacin hete-
rnoma de su autoridad divina.
La Iglesia, como comunidad del Nuevo Ser, es el lugar don-
de la nueva teonoma es real. Pero desde ella se derrama sobre
el conjunto de la vida cultural humana y confiere un centro Es-
piritual a la vida espiritual del hombre. En la Iglesia, tal como
sta debera ser, no existe oposicin alguna entre heteronoma
y autonoma. Y tal oposicin tampoco existe en la vida espi-
ritual del hombre, siempre que la vida espiritual del hombre
posea una integracin ltima. Pero no es sta la situacin hu-
mana. La Iglesia no es nicamente la comunidad del Nuevo Ser;
8. Juan 12, 44.

tambin es un grupo sociolgico inmerso en los conflictos de la
existencia. Por consiguiente, se halla sujeta a la tentacin casi
irresistible de convertirse en heternoma y suprimir la crtica
autnoma, suscitando precisamente de este modo las reacciones
autnomas que con frecuencia son lo bastante fuertes para secu-
larizar, no slo la cultura, sino incluso a la misma Iglesia. Una
marea ascendente de heteronoma puede iniciar entonces de
nuevo el crculo vicioso. Pero la Iglesia nunca se halla comple-
tamente despojada de fuerzas tenomas. Hubo ciertos perodos
en la historia de la Iglesia en los que la teonoma, aunque limi-
tada y destructible, estuvo ms plenamente realizada que en
otros perodos. Esto no significa que aquellos perodos fuesen
moralmente mejores, o intelectualmente ms profundos, o ms
radicalmente imbuidos de una preocupacin ltima. Significa
que eran ms conscientes de la "profundidad de la razn", del
fondo de la autonoma y del centro unificador, sin el cual la
vida espiritual se hace superficial, se desintegra y da lugar a un
vaco en el que pueden precipitarse las fuerzas demonacas.
Los perodos tenomos son perodos en los que la autono-
ma racional est salvaguardada en el derecho y el conocimien-
to, en la comunidad y en el arte. Donde existe teonoma, no se
sacrifica nada que se considere verdadero y justo. Los perodos
tenomos no se sienten resquebrajados, sino ntegros y centra-
dos. Su centro no lo constituye ni su libertad autnoma ni su
autoridad heternoma, sino la profundidad de la razn exttica-
mente experimentada y simblicamente expresada. El mito y el
culto les confiere una unidad en la que quedan centradas todas
las funciones espirituales. La cultura no es controlada desde el
exterior por la Iglesia, ni es abandonada a s misma de tal modo
que la comunidad del Nuevo Ser quede al margen de ella. La
cultura, en la medida en que es creadora, recibe su substancia
y su poder integrador de la comunidad del Nuevo Ser, de sus
smbolos y de su vida.
Donde la teonoma determina una situacin religiosa y cul-
tural aunque sea de un modo harto fragmentario y ambiguo,
como ocurra, por ejemplo, en la baja y alta Edad Media, la
razn ni est sujeta a la revelacin ni es independiente de ella.
La razn esttica no obedece las prescripciones eclesisticas o
polticas, pero tampoco crea un arte secular totalmente'desvincu-
lado de la profundidad de la razn esttica; a travs de sus for-
mas artsticas autnomas, apunta hacia el Nuevo Ser que ha apa-
recido eni la revelacin final. En la teonoma, la razn cognosciti-
va no desarrolla unas doctrinas autoritariamente impuestas a los
hombres, ni va en pos del conocimiento por el conocimien-
to, sino que en todo lo que es verdadero busca una expresin
de la verdad que constituye el objeto de preocupacin ltima,
la verdad del ser en cuanto ser, la verdad que est presente
en la revelacin final. La razn jurdica no establece un sistema
de leyes sagradas e intangibles, ni interpreta el sentido de la
ley en trminos tcnico-utilitarios, sino que relaciona las leyes
particulares y las leyes fundamentales de una sociedad con la
"justicia del reino de Dios" y con el Logos del ser tal como se
manifiesta en la revelacin final. La razn social no acepta las
formas comunitarias dictadas por las autoridades sagradas, ecle-
sisticas o polticas, ni abandona las relaciones humanas a su
propio crecimiento y declive, segn la voluntad de poder y la
libido, sino que las relaciona con la comunidad ltima y uni-
versal, la comunidad de amor, transformando la voluntad de
poder en creatividad y la libido en gape. Tal es, en trminos
muy generales, el significado de la teonoma. Y la labor de una
teologa deductiva de la cultura consiste en aplicar estos princi-
pios a los problemas concretos de nuestra existencia cultural. La
teologa sistemtica debe limitarse a una afirmacin de prin-
cipios.
En el romanticismo se dieron numerosas descripciones de la
teonoma y numerosos intentos de restablecer una teonoma
segn el modelo de una Edad Media idealizada. El catolicismo
tambin reclama una nueva teonoma, pero lo que realmente
quiere es el restablecimiento de la heteronoma eclesistica. El
protestantismo no puede aceptar el modelo medieval ni en trmi-
nos romnticos ni en trminos romanos. Debe andar a la bsque-
da de una nueva teonoma. Pero, para hacerlo, debe saber lo que
significa la teonoma, y esto puede aprenderlo en la Edad Me-
dia. No obstante, contrariamente al romanticismo, el protestan-
tismo es consciente de que una nueva teonoma no puede ser
creada intencionadamente por la razn autnoma. La razn
autnoma es un aspecto del conflicto entre autonoma y hetero-
noma y, por s sola, no puede superar este conflicto. As, pues,
la bsqueda romntica de la teonoma no puede alcanzar su
meta, salvo en el caso de que lo haga a travs de la revelacin
final y en unidad con la Iglesia. El derrumbamiento del arte y
de la filosofa, de la tica y de la poltica romnticas (de un
modo particularmente evidente a mediados del siglo xrx), nos
muestra que el establecimiento de una nueva teonoma no de-
pende ni de la intencin ni de la buena voluntad humana, sino
del destino histrico y de la gracia divina. Es una consecuencia
de la revelacin final, que ninguna autonoma puede crear, pero
que tampoco ninguna heteronoma puede impedir.
10. la REVELACIN FINAL SUPERA EL CONFLICTO ENTRE EL ABSO-

LUTISMO Y EL RELATIVISMO
La revelacin final no destruye la razn; es la plenitud de la

razn. Libera a la razn del conflicto entre la heteronoma y la
autonoma ofreciendo la base de una nueva teonoma, y libera
a la razn del conflicto entre el absolutismo y el relativismo pre-
sentndose bajo la forma de un absoluto concreto. En el Nuevo
Ser que se manifiesta en Jess como el Cristo, una vida perso-
nal, la ms concreta de todas las formas posibles de lo concreto,
es la portadora de aquello que es absoluto sin condicin ni
restriccin alguna. Esta vida personal concreta ha logrado lo
que ni el criticismo ni el pragmatismo son capaces de realizar,
es decir, unir los polos en conflicto de la razn existencial. As
como el criticismo, con su insistencia acerca del carcter mera-
mente formal de sus principios, se engaa a s mismo en lo que
respecta a su pretendida carencia de elementos absolutos, tam-
bin el pragmatismo, con su insistencia acerca de su completa
abertura a todo, se engaa a s mismo en lo que respecta a su
pretendida carencia de elementos absolutos. Ninguno de los dos
afronta el problema con la suficiente radicalidad, porque ni uno
ni otro puede ofrecemos su solucin. La solucin slo puede
venir de la profundidad de la razn, no de su estructura. Slo
puede venir de la revelacin final.
La forma lgica en la que estn unidos lo perfectamente
concreto y lo perfectamente absoluto, constituye una paradoja.
Todas las aserciones bblicas y eclesisticas acerca de la reve-
lacin final poseen un carcter paradjico. Trascienden la opi-
nin ordinaria, no ya transitoria sino definitivamente; no pue-
den expresarse en trminos de la estructura de la razn, sino
que deben expresarse en trminos de la profundidad de la
198 TEOLOGA SSTEMTCA
razn. Si se expresan en trminos ordinarios, aparecen inmedia-
tamente unas afirmaciones lgicamente contradictorias. Pero
estas contradicciones no constituyen la paradoja, y nadie est
obligado a "tragrselas" como tales contradicciones. Esto no
slo es imposible, sino destructor. La paradoja es la realidad
hacia la que apunta la forma contradictoria; es la manera sor-
prendente, milagrosa y exttica, segn la cual aquello que es
universalmente el misterio del ser se manifiesta en el tiempo,
en el espacio y bajo las condiciones de la existencia como un
acontecimiento histrico absolutamente concreto. La revelacin
final no es un absurdo lgico; es un acontecimiento concreto
que, al nivel de la racionalidad, debe expresarse en trminos
contradictorios .9
El aspecto concreto de la revelacin final aparece en la ima-
gen de Jess como el Cristo. La pretensin paradjica cristiana
afirma que esta imagen posee una validez incondicional y uni-
versal; que no est sujeta a los ataques del relativismo positivis-
ta o cnico; que no es absolutista, ni en sentido tradicional ni en
sentido revolucionario; y que no puede realizarse por el com-
promiso crtico ni por el compromiso pragmtico. Es nica y
est ms all de todos los elementos y de todos los mtodos con-
flictivos de la razn existencial. Eso implica sobre todo que no
se puede utilizar ningn rasgo particular de esta imagen como
una ley absoluta. La revelacin final no nos proporciona una
tica absoluta, ni unas doctrinas absolutas, ni siquiera un ideal
absoluto de vida personal y comunitaria. Nos ofrece unos ejem-
plos que apuntan hacia lo que es absoluto; pero, en s mismos,
los ejemplos no son absolutos. Constituye una manifestacin del
carcter trgico de toda vida, el que la Iglesia, aunque est
fundamentada en lo absoluto concreto, tienda continuamente a
deformar su significado paradjico y a transformar la paradoja
en absolutismos de carcter cognoscitivo y moral. Esta tenden-
cia provoca necesariamente unas reacciones relativistas. Si se
concibe a Jess como el maestro divino de la verdad absoluta,
9. No se debe tan slo a una mala teologa, sino tambin a una especie de arrogancia
asctica, el que algunos telogos a partir de Tertuliano se permitan ciertas combinaciones
desatinadas de palabras y exijan de todo verdadero cristiano que, en un acto de
autodestruccin intelectual, acepte el desatino como "sentido comn divino". La "locura" de la
cruz (Pablo) no tiene nada que ver con la "obra" pretendidamente buena, pero en realidad
demoniaca, del sacrificio de la razn.

terica y prctica, resulta incomprensible la naturaleza parad-
jica de su aparicin. Si, por el contrario, se le concibe como un
fundador religioso, condicionado por la situacin de su tiempo
y por la estructura de su personalidad, igualmente resulta in-
comprensible. En el primer caso, se sacrifica su carcter concre-
to; en el segundo caso, su carcter absoluto. En ambos casos, la
paradoja ha desaparecido. El Nuevo Ser en Jess como el Cristo
es la paradoja de la revelacin final. Las palabras de Jess y de los
apstoles apuntan hacia este Nuevo Ser; lo hacen visible a tra-
vs de las narraciones, parbolas, smbolos, descripciones para-
djicas e interpretaciones teolgicas. Pero ninguna de estas
expresiones de la experiencia de la revelacin final es final y
absoluta en s misma. Todas son condicionadas, relativas, sus-
ceptibles de cambios y aadiduras.
El aspecto absoluto de la revelacin final, lo que enjella es in-
condicional e inmutable, implica la transparencia total y el total
autosacrificio del mediador por el que la revelacin final apa-
rece. Toda incidencia concreta en el acontecimiento Jess como
el Cristo nos descubre estas cualidades. Ninguna de las situa-
ciones en que Jess se encontr y ninguno de los actos con que
les hizo frente, establece un absolutismo de carcter dogmtico
o moral. Tanto las situaciones como los actos son transparentes
y, en s mismos, no entraan ninguna obligacin. Aunque poten-
cialmente absolutos, son sacrificados al momento en que suce-
den. Quienquiera que:oonvierta a Jess el Cristo en el estipulador
de unas leyes absolutas que rijan el pensamiento y la accin,
abre las compuertas a la rebelin revolucionaria por un lado
y a la zapa relativista por el otro, ambas perfectamente justi-
ficables en tal caso. Existe, sin embargo, una ley absoluta que
puede subsistir ante el criterio del carcter final, porque no es
negada en el acto del propio sacrificio sino ms bien llevada a
su total plenitud. La ley del amor es la ley fundamental, por-
que es la negacin de la ley; y es la ley absoluta, porque abarca
todo lo concreto. La paradoja de la revelacin final, que supera
el conflicto entre el absolutismo y el relativismo, es el amor. El
amor de Jess como el Cristo, que es la manifestacin del amor
divino y nicamente esto abarca todo lo que es concreto en
el "yo" y en el mundo. El amor es siempre amor; ste es su
aspecto exttico y absoluto. Pero el amor depende siempre de
lo que es amado y, por ende, es incapaz de imponer, en nombre
de un supuesto absoluto, unos elementos finitos a una existencia
finita. El absolutismo del amor es el poder que detenta para
penetrar en la situacin concreta, para descubrir las exigencias
que entraa la situacin concreta a la que se refiere. Por esto, el
amor nunca puede hacerse fantico cuando lucha para alcanzar
lo absoluto, ni tampoco puede convertirse en cnico bajo el peso
de lo relativo. Y esto es igualmente vlido en todos los mbitos
de la creatividad racional. Dondequiera que est presente la
paradoja de la revelacin final, ningn absoluto puede subsistir,
ni el absoluto cognoscitivo ni el esttico, ni el absoluto legal
ni el comunitario. El amor los vence, sin que por ello d paso
al escepticismo cognoscitivo, al caos esttico, a la ausencia de
ley o a la alienacin.
La revelacin final hace posible la accin. Toda accin tiene
algo de paradjica; siempre entraa cierto conflicto entre el
absolutismo y el relativismo. La accin se fundamenta en la
decisin; pero decidirse por algo que juzgamos verdadero o bue-
no, significa excluir otras innumerables posibilidades. En cierto
sentido, toda decisin es absolutista, puesto que vence la tenta-
cin escptica de la epoche (ausencia de juicio y de accin). Es
un riesgo, que se enraiza en el coraje de ser, que se ve amena-
zado por las posibilidades excluidas, muchas de las cuales hu-
bieran podido ser mejores y ms verdaderas que las elegidas.
Estas posibilidades se cobran luego su venganza, causando a
menudo grandes destrozos; y refugiarse en la inaccin consti-
tuye entonces una tentacin seductora. La revelacin final ven-
ce el conflicto que enfrenta el carcter absolutista y el destino
relativista de toda decisin y de toda accin. Muestra que la
decisin justa debe sacrificar su pretensin de ser la decisin
justa. No existen decisiones justas; slo existen tentativas, derro-
tas y xitos. Pero existen decisiones que estn enraizadas en el
amor, y estas decisiones no inciden en lo relativo al renunciar
a lo absoluto. No estn expuestas a la venganza de las posibili-
dades excluidas, porque estuvieron y an estn abiertas a ellas.
Ninguna decisin puede ser suprimida; ninguna accin puede
ser revocada. Pero el amor confiere un sentido incluso a aque-
llas decisiones y a aquellas acciones que demostraron ser un
fracaso. Los fracasos del amor no conducen a la resignacin,
sino que incitan a tomar nuevas decisiones ms all del abso-
lutismo y del relativismo. La revelacin final supera el con-
flicto entre el absolutismo y el relativismo en las decisiones
activas. El amor desbarata la venganza de las posibilidades ex-
cluidas: es absoluto como amor y es relativo en toda relacin
de amor.
11. la REVELACIN FINAL SUPERA EL CONFLICTO ENTRE EL FORMA-

LISMO Y EL EMOCIONALISMO
Cuando el misterio del ser aparece en una experiencia reve-

ladora, la totalidad de la vida personal participa del misterio.
Y esto significa que es la profundidad de la razn la que est
presente, tanto estructural como emocionalmente, y significa asi-
mismo que no existe ningn conflicto entre estos dos elementos.
Lo que constituye el misterio del ser y del sentido es, al mismo
tiempo, el fondo de su estructura racional y el poder de nues-
tra participacin emocional. Aunque esto es vlido para todas
las funciones de la razn, aqu lo aplicaremos nicamente a la
funcin cognoscitiva. El problema de la razn cognoscitiva ra-
dica en el conflicto que media entre el elemento de unin y el
elemento de distanciamiento en todo acto cognoscitivo. La razn
tcnica ha dado una preponderancia extraordinaria al aspecto
de distanciamiento. Lo que no puede ser aprehendido por el
razonamiento analtico es relegado al mbito de la emocin.
Todos los problemas importantes de la existencia son arrojados
fuera del dominio del conocimiento y arrumbados en el dominio
informe de la emocin. Las aserciones acerca del sentido de la
vida y la profundidad de la razn se ven despojadas de todo
valor de verdad. No slo el mito y el culto, sino tambin las
intuiciones estticas y las relaciones comunitarias son excluidas
de la razn y de la cognicin, considerndolas como meras efu-
siones emocionales desprovistas de validez y de criterios de ver-
dad. Ciertos telogos protestantes aceptan esta separacin entre
la forma y la emocin; siguiendo una falsa interpretacin de
Schieiennacher, sitan la religin en el mbito de la simple
emocin. Pero as niegan el poder que detenta la revelacin
final para superar la ruptura entre forma y emocin, distancia-
miento cognoscitivo y unin cognoscitiva.
Los ms antiguos telogos clsicos crean en el poder de la
revelacin final para superar esta ruptura. Utilizaban el concep-
to de grwsis, que significa a la vez la unin cognoscitiva, mstica
y sexual, La gnosis no contradice a la episteme, al conocimiento
cientfico. No puede existir ningn conflicto entre ambas, por-
que el mismo Logos que instrua a los filsofos y a los legisla-
dores es la fuente de la revelacin final e instruye a los telogos
cristianos. A veces ms o menos transformada, a veces vigoro-
samente atacada, esta solucin de la escuela alejandrina aparece
reiteradamente a lo largo de la historia del pensamiento cris-
tiano. Pero siempre que es aceptada en una u otra de sus ml-
tiples variaciones, se considera que la revelacin final es lo que
resuelve el conflicto entre el conocimiento teolgico y el cono-
cimiento cientfico, y asimismo, aunque implcitamente, el con-
flicto entre la emocin y la forma. En cambio, siempre que se
rechaza la solucin alejandrina, el conflicto entre ambos ele-
mentos se hace ms profundo y permanente. As ocurri en el
pensamiento medieval desde Duns Scoto a Ockham, en algunas
expresiones de la teologa de la Reforma, en Pascal y Kierke-
gaard, en la teologa neo-ortodoxa, y por el lado opuesto en
el naturalismo y el empirismo. Los telogos ortodoxos y los te-
logos racionalistas, en una sorprendente alianza, niegan la reu-
nin de la forma y de la emocin en la revelacin final. Niegan
el poder curativo de la revelacin en los conflictos de la razn
cognoscitiva. Pero si la revelacin final es incapaz de curar los
desgarramientos de la razn cognoscitiva, cmo podra curar
los desgarramientos de la razn en cualquiera de sus funcio-
nes? No puede darse simultneamente un "corazn" reunido y
una mente eternamente desgarrada. O bien la curacin se ejer-
ce asimismo en la funcin cognoscitiva, o bien nada es curado
por la revelacin final. Uno de los mritos de la filosofa "exis-
tencial" se cifra en que trata de reunir el distanciamiento y la
unin. Cierto es que carga el acento en la unin y la partici-
pacin; pero no excluye el distanciamiento. De lo contrario, el
existencialismo no sera una filosofa sino tan slo una serie de
exclamaciones emocionales.
La emocin en el dominio cognoscitivo no deforma una es-
tructura dada; le da abertura. Pero hemos de admitir asimismo
que no dejan de producirse sin cesar las distorsiones emociona-
les de la verdad. La pasin, la libido, la voluntad de poder, la
racionalizacin y la ideologa son los ms persistentes enemi-
gos de la verdad. Es, pues, comprensible que la emocin como
tal haya sido denunciada como el mayor enemigo del conoci-
miento. De esto se sigue que, para proteger el conocimiento
mismo, sea preciso eliminar el conocimiento significativo. Pero la
revelacin final pretende que el conocimiento ltimamente sig-
nificativo est ms all de esta alternativa: que aquello que slo
podemos aprehender con una "pasin infinita" (Kierkegaard) es
idntico a lo que se nos presenta como el criterio de todo acto
de conocimiento racional. Si el cristianismo no pudiera abrigar
esta pretensin, o tendra que abdicar o se convertira en un
instrumento de la supresin de la verdad. La preocupacin lti-
ma acerca de la revelacin final es tan radicalmente racional
como radicalmente emocional, y no es posible eliminar ninguno
de ambos aspectos sin provocar unas consecuencias destructoras.
La superacin de los conflictos de la razn existencial es ]o
que podemos llamar la "razn salvada". Como todos los dems
aspectos de la naturaleza humana y de la realidad en general,
la razn concreta necesita ser salvada. La razn no queda exclui-
da del poder de curacin del Nuevo Ser en Jess como el Cristo.
La razn tenoma, situada ms all del conflicto entre el abso-
lutismo y el relativismo, entre el formalismo y el emocionalismo
sta es la razn que surge de la revelacin. En la revelacin,
la razn no se ve confirmada en su estado conflictivo ni negada
en su estructura esencial. Pero esta estructura esencial suya que-
da re-establecida bajo las condiciones de la existencia, de un
modo fragmentario, ciertamente, aunque real y efectivo. Por
consiguiente, la religin y la teologa nunca deberan atacar a
la razn como tal, de la misma manera que no deberan atacar
al mundo y al hombre como tales. Los ataques confusionistas de
este tipo conducen el cristianismo al campo maniqueo, y de
ah que gran parte del negativismo teolgico acerca de la razn
sea ms maniqueo que cristiano.
Acerca de la naturaleza de la teologa, podemos aadir aho-
ra unas palabras finales partiendo de esta descripcin de la
razn situada en el mbito de la revelacin y de la salvacin.
Es obvio que la teologa debe utilizar la razn tenoma para
explicar el mensaje cristiano, y de ah que el conflicto entre las
funciones receptora y modeladora de la razn quede resuelto en
la labor teolgica. Nadie fue ms consciente de este hecho que la
primitiva escuela franciscana, representada, por ejemplo, por Ale-
jandro de Hales. Aquellos hombres afirmaban que la teologa era
un conocimiento "prctico", designando con este trmino lo que
hoy, quiz con mayor adecuacin, denominamos conocimiento
"existencial". Es lamentable que, desde la poca de Toms de
Aquino, se haya acrecentado progresivamente el olvido de esta
nocin (Junto con la prdida general de la teonoma en todos
los dominios de la vida) y que los reformadores uniesen su re-
descubrimiento del carcter existencial de la teologa con una
recusacin poco fundamentada de la razn. Pero si se compren-
de que la razn recibe la revelacin y que es objeto de salvacin
como cualquier otro elemento de la realidad, puede ser nueva-
mente posible una teologa que utilice la razn tenoma.
D. EL FONDO DE LA REVELACIN
12. dios Y EL MISTERIO DE LA REVELACIN

Una consecuencia del mtodo utilizado por la teologa apo-
logtica es que as se determina el concepto de revelacin
desde "abajo", desde el hombre en la situacin de revelacin, y
no desde "arriba", desde el fondo divino de la revelacin.
Pero despus de hablar del sentido y de la realidad concreta
de la revelacin, surge ahora la cuestin del fondo de la re-
velacin.
El fondo de la revelacin no es su "causa", en el sentido
categorial de la palabra "causa". Es el "fondo del ser" mani-
festado en la existencia. La relacin entre el fondo del ser y
sus manifestaciones reveladoras slo puede expresarse simbli-
camente, es decir, en forma de acciones finitas que tienen su ori-
gen en un ser muy alto y que transforman el curso de los acon-
tecimientos finitos. Esto es inevitable. Del mismo modo, la rela-
cin entre el fondo de la revelacin y aquellos que la reciben
slo puede concebirse en forma de categoras personales, puesto
que aquello que constituye la preocupacin ltima de una per-
sona no puede ser menos que una persona, aunque pueda y
deba ser ms que una persona. En estas circunstancias, el te-
logo debe subrayar el carcter simblico de todos los conceptos
utilizados para describir el acto divino de autorrevelacin, y
debe intentar utilizar unos trminos cuyo significado sea palpa-
blemente no categorial. "Fondo" es uno de estos trminos. Os-
cila entre causa y substancia, y las trasciende a las dos. Indica
que el fondo de la revelacin no es ni una causa que se man-
tiene a distancia del efecto revelador ni una substancia que se
derrama en su efecto, sino ms bien el misterio que aparece en
la revelacin y que sigue siendo un misterio en su aparicin.
La palabra religiosa que designa lo que nosotros llamamos
el fondo del ser es Dios. Una de las mayores dificultades con
que tropieza toda teologa sistemtica es que presupone todas
sus otras partes en cada una de ellas. Una doctrina de Dios
como fondo de la revelacin presupone la doctrina del Ser y de
Dios, la cual depende a su vez de la doctrina de la revelacin.
Es, pues, necesario que ahora anticipemos algunos conceptos
que slo pueden ser plenamente desarrollados en el contexto
de la doctrina de Dios.
Si utilizamos el smbolo "vida divina", como ciertamente
hemos de hacer, damos por supuesto que existe una analoga
entre la estructura fundamental de la vida que nosotros vivimos
y el fondo del ser en el que la vida est enraizada. Esta analo-
ga nos conduce al reconocimiento de tres elementos que apa-
recen de distinta manera en todas las secciones de la teologa sis-
temtica y que constituyen la base para la interpretacin trini-
taria de la revelacin final.
La vida divina es la unidad dinmica de la profundidad y
de la forma. En el lenguaje mstico, la profundidad de la vida
divina, su carcter inagotable e inefable, se llama "abismo". En
el lenguaje filosfico, la forma, el elemento de significado y de
estructura de la vida divina, se llama "Logos". En el lenguaje
religioso, la unidad dinmica de ambos elementos se llama
"Espritu". Los telogos han de usar los tres trminos para de-
signar el fondo de la revelacin. Es el carcter abismal de la
vida divina lo que hace misteriosa a la revelacin; es el ca-
rcter lgico de la vida divina lo que hace posible la revela-
cin del misterio; y es el carcter espiritual de la vida divina
lo que crea la correlacin de milagro y xtasis en la que puede
recibirse la revelacin. Es preciso utilizar todos y cada uno de
estos tres conceptos que designan el fondo de la revelacin. Si
olvidamos el carcter abismal de la vida divina, un desmo ra-
cionalista transforma la revelacin en informacin. Si olvida-
mos el carcter lgico de la vida divina, un tesmo irracionalista
transforma la revelacin en sumisin heternoma. Si olvidamos
el carcter espiritual de la vida divina, resulta imposible una
historia de la revelacin. La doctrina de la revelacin se funda-
menta en una interpretacin trinitaria de la vida divina y de su
automanifestacin.
La revelacin y la salvacin son elementos de la creatividad
directora de Dios. Dios dirige los procesos de la vida individual,
social y universal hacia su plenitud en el reino de Dios. Las
experiencias reveladoras estn empotradas en la experiencia
general. Son distintas de ella, pero no estn separadas de la
misma. La historia del mundo es la base de la historia de la re-
velacin, y en la historia de la revelacin la historia del mun-
do revela su misterio.
13. la REVELACIN FINAL Y LA PALABRA DE dios

Tradicionalmente, la doctrina de la revelacin ha sido desa-
rrollada como una doctrina de la "Palabra de Dios". Esto es
posible siempre que se interprete la Palabra como el elemento
de logos en el fondo del ser, interpretacin que le dio la doc-
trina clsica del Logos. Pero la Palabra de Dios suele entenderse
de un modo literal y de un modo simblico, ambos a me-
dias como una palabra hablada, y as surge una "teologa de
la Palabra" que es una teologa de la palabra hablada. Esta
intelectualzacin de la revelacin es opuesta al sentido de la
cristologa del Logos. La cristologa del Logos no fue excesiva-
mente intelectualizada; de hecho, era un arma contra este peli-
gro. Si se dice que Jess como el Cristo es el Logos, el Logos
designa entonces una realidad reveladora, no unas palabras re-
veladoras. Considerada en serio, la doctrina del Logos evita la
elaboracin de una teologa de la palabra hablada o escrita, teo-
loga que constituye el peligro que acecha al protestantismo.1"
10. Esta afirmacin es diametralmente opuesta a la doctrina de la escuela de Bitschi, segn
la cual la recepcin del cristianismo por la mentalidad griega signific una intelectualizacin del
cristianismo. Pero a la mentalidad griega slo podemos llamarla "intelectualista" en ciertas
manifestaciones suyas, limitadas y deformadas, pero no en su totalidad. Desde el principio al
fin, conocimiento significa "unin con lo inmutable", con lo "realmente real". El conocimiento
metafsico es existencial; incluso en un empirista y un lgico como Aristteles, el conocimiento
posee un elemento mstico. La reduccin del conocimiento a la observacin distanciada en pro
del control, no es griega, sino moderna. Esta comprensin de la filosofa griega exige una
reorientacin de aquel tipo de interpretacin de la historia del dogma cuyo representante
clsico fue Harnack.

El trmino "Palabra de Dios" posee seis significaciones dis-
tintas. Ante todo, la "Palabra" es el principio de la automani-
festacin divina en el fondo del ser mismo. El fondo no es
nicamente un abismo en el que desaparece toda forma; es asi-
mismo la fuente de la que emerge toda forma. El fondo del ser
tiene el carcter de automanifestacin; tiene el carcter de
lagos. Esto no es algo que se sobreaada a la vida divina; es
la vida divina misma. A pesar de su carcter abismal, el fondo
del ser es "lgico"; incluye su propio Jagos.
En segundo lugar, la Palabra es el medio de la creacin, la
palabra espiritual dinmica que media entre el misterio silen-
cioso del abismo del ser y la plenitud de los seres concretos,
individualizados, autorrelacionados. La creacin por la Palabra,
en oposicin a un proceso de emanacin tal como lo elabor el
neo-platonismo, designa simblicamente tanto la libertad de la
creacin como la libertad de lo creado. La manifestacin del
fondo del ser es espiritual, no mecnica (como lo es, por ejem-
plo, en Spinoza).
En tercer lugar, la Palabra es la manifestacin de la vida
divina en la historia de la revelacin. Es la palabra recibida por
todos aquellos que estn en una correlacin reveladora. Si a
la revelacin se la llama "Palabra de Dios", se subraya as el
hecho de que toda revelacin, por subpersonal que pueda ser
su medio, se dirige al centro del yo y debe tener un carcter de
lagos para que ste pueda recibirla. El xtasis de la revelacin
no es a-Iogos (irracional), aunque no sea producido por la razn
humana. Es inspirado, espiritual; une el elemento abismal y el
elemento de lugos en la manifestacin del misterio.
En cuarto lugar, la Palabra es la manifestacin de la vida
divina en la revelacin final. La Palabra es uno de los nombres
que designan a Jess como el Cristo. El Logos, el principio de
toda manifestacin divina, se convierte en un ser histrico en
las condiciones de la existencia, revelando bajo esta forma la
relacin fundamental y determinante que existe entre el fondo
del ser y nosotros, o, simblicamente hablando, el "corazn
de la vida divina". La Palabra no es la suma de las palabras
pronunciadas por Jess. Es el ser de Cristo, ser del que son una
expresin las palabras y los hechos de Cristo, La imposibilidad
de identificar la Palabra con las palabras dichas es tan obvia
que resulta difcil entender cmo pueden mantener tal confu-
sin los telogos que aceptan las doctrinas de la encarnacin.
En quinto lugar, el trmino Palabra se aplica al documento
de la revelacin final y de su particular preparacin, es decir, a
la Biblia. Pero si a la Biblia se la llama "Palabra de Dios", la
confusin teolgica es casi imposible de evitar, y de ella se
siguen unas consecuencias tan notorias como son la teora del
dictado de la inspiracin, la falta de honradez al estudiar los
textos bblicos, el dogma "monofisita" acerca de la infalibilidad
de un libro, etc. La Biblia es la Palabra de Dios en dos senti-
dos: es el documento de la revelacin final y participa en la
revelacin final de la que es el documento. Probablemente nada
ha contribuido tanto a la falsa interpretacin de la doctrina b-
blica de la Palabra como la identificacin de la Palabra con la
Biblia.
En sexto lugar, se llama Palabra al mensaje de la Iglesia tal
como sta lo proclama en su predicacin y su enseanza. En la
medida en que la Palabra signifique aqu el mensaje objetivo
que le es dado a la Iglesia y que debera serle proclamado, sig-
nifica lo mismo que la revelacin bblica o cualquier otra reve-
lacin. Pero en la medida en que la Palabra signifique la pre-
dicacin concreta de la Iglesia, podra ser tan slo las palabras
y en modo alguno la "Palabra", es decir, podra ser tan slo el
discurso humano carente de toda manifestacin divina. La Pa-
labra no slo depende del significado de las palabras de la
predicacin, sino tambin del poder con que tales palabras son
pronunciadas. Y no slo depende de la comprensin del oyente
solo, sino tambin de la recepcin existencial con que acoja su
contenido. La Palabra ni depende nicamente del predicador,
ni nicamente del oyente, sino de ambos en correlacin. Estos
cuatro factores y su interdependencia constituyen la "conste-
lacin" en la que las palabras humanas pueden convertirse en la
Palabra, en la automanifestacin divina. Tanto pueden como no
pueden llegar a ser la Palabra. Por consiguiente, no puede lle-
varse a cabo ninguna actividad de la Iglesia con la certeza de
que expresa la Palabra. Ningn ministro, cuando predica, pue-
de reivindicar otra cosa, a lo sumo, que su intencin de procla-
mar la Palabra. Nunca debera pretender que la ha proclamado
o que ser capaz de proclamarla en el futuro, ya que, al no
detentar ningn poder sobre la constelacin reveladora, no po-
LA REALJDAD DE LA REVELACIN 209
see ningn poder para predicar la "Palabra". Quiz no
proclame sino simples palabras, por muy correctas que teo-
lgicamente puedan ser. Y quiz proclame la Palabra, aun-
que sus formulaciones sean teolgicamente incorrectas. Final-
mente, el mediador de la revelacin quiz no sea en abso-
luto un predicador o un maestro religioso, sino simplemente
alguien al que encontramos y cuyas palabras se convierten en la
Palabra para nosotros en una constelacin particular.
Los numerosos y distintos significados del trmino "Palabra"
estn todos unidos en uno solo, es decir, en "Dios manifiesto"
manifiesto en s mismo, en la creacin, en la historia de la re-
velacin, en la revelacin final, en la Biblia, en las palabras de
la Iglesia y de sus miembros. "Dios manifiesto" el misterio del
abismo divino expresndose en el Logos divino, tal es el sig-
nificado del smbolo la "Palabra de Dios".
14.
Segunda parte
EL SER Y DIOS
Seccin I
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
introduccin: LA CUESTIN DEL SER

La cuestin teolgica fundamental es la cuestin de Dios.
Dios es la respuesta a la cuestin implcita en el ser. El pro-
blema de la razn y de la revelacin, aunque lo hayamos tratado
en primer lugar, es secundario con respecto al problema del ser
y de Dios. Como todo lo dems, la razn tiene ser, participa en
el ser y est lgicamente subordinada al ser. Por eso, en el
anlisis de la razn y de las cuestiones implcitas en sus conflic-
tos existenciales, nos ha sido forzoso anticipar conceptos que
se derivan de un anlisis del ser. Ahora, al pasar de la correla-
larin de la razn y la revelacin a la del ser y Dios, en-
tramos en una consideracin ms fundamental; en trminos tra-
dicionales, pasamos de la cuestin epistemolgica a la cuestin
ontolgica. Y la cuestin ontolgica se formula diciendo: Qu
es el ser en s? Qu es lo que no es un ser particular o un grupo
de seres, ni algo concreto o abstracto, sino aquello en lo que
siempre pensamos implcitamente, y a veces explcitamente,
cuando decimos que una cosa es? La filosofa plantea la cuestin
del ser en cuanto ser. Investiga el carcter de todo lo que es
en la medida en que es. ste es su cometido fundamental, y
la respuesta que formula determina el anlisis de todas las for-
mas particulares del ser. sta es la "filosofa primera" o, si an
pudiera usarse el trmino, la "metafsica". Pero como las conno-
taciones del trmino "metafsica" hacen ambiguo su uso, es pre-
ferible servirnos de la palabra "ontologia". La cuestin ontol-
gica, la cuestin del ser en s, surge de lo'que podramos llamar la
"conmocin metafsica" la conmocin que nos causa el posible
no ser. A menudo esta conmocin ha encontrado su expresin en la
pregunta: "Por qu existe algo, por qu no existe nada?" Pero,
formulada de este modo, la cuestin est desprovista de sen-
tido, porque toda posible respuesta estara sometida a la misma
pregunta en una regresin infinita. El pensamiento debe partir
del ser; no puede llegar hasta ms all del ser, como nos lo indi-
ca la forma misma de la pregunta. Si preguntamos por qu no
existe nada, atribuimos el ser incluso a la nada. El pensamien-
to est fundamentado en el ser, y no puede prescindir de este
fundamento; pero el pensamiento puede imaginar la negacin
de todo lo que es, y puede describir la naturaleza y la estructura
del ser que, a todo lo que es, le confiere el poder de resistir al
no ser. La mitologa, la cosmogona y la metafsica han formu-
lado la cuestin del ser, tanto implcita como explcitamente, y
han intentado darle una respuesta. Es la cuestin ltima, aun-
que fundamentalmente sea en mucha mayor medida la expre-
sin de un estado de existencia que la formulacin de un pro-
blema. Siempre que se experimenta este estado y se formula
esta pregunta, todo desaparece en el abismo del no ser posible;
incluso un dios desaparecera en tal abismo, si dios no fuera el
ser mismo. Pero si todo lo particular y definido desaparece a la
luz de la cuestin ltima, debemos preguntamos cmo es posi-
ble una respuesta. No significa todo esto que la ontologa se
reduce a la vaca tautologa de que el ser es el ser? Y la locu-
cin "estructura del ser", no es una contradiccin en los tr-
minos, al decir que lo que est ms all de toda estructura posee
a su vez una estructura?
La ontologa es posible porque existen conceptos que son
menos universales que el ser, pero ms universales que todo
concepto ntico, es decir, ms universales que todo concepto
que designe una esfera de seres. A tales conceptos se les ha
dado el nombre de "principios", "categoras" o "nociones lti-
mas". Durante miles de aos, el intelecto humano se ha afanado
en su descubrimiento, elaboracin y organizacin. Pero no se
ha logrado ningn acuerdo, aunque ciertos conceptos reaparez-
can en casi todas las ontologas. La teologa sistemtica no
puede y no debe terciar en la discusin ontolgica como tal.
Pero puede y debe considerar estos conceptos centrales desde
el punto de vista de su significacin teolgica. Tal consideracin,
que resulta imprescindible en cada parte del sistema teolgico,
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS 215
indirectamente puede ejercer una fuerte influencia sobre el an-
lisis ontolgico. Pero el palenque de la discusin ontolgica no
es el palenque teolgico, aunque deba ser familiar al telogo.
Podemos distinguir cuatro niveles de conceptos ontolgicos:
1) la estructura ontolgica fundamental, que es la condicin
implcita de la cuestin ontolgica; 2) los elementos que consti-
tuyen la estructura ontolgica; 3) las caractersticas del ser, que
son las condiciones de existencia; y 4) las categoras del ser y
del conocimiento. Cada uno de estos niveles requiere un anli-
sis particular. Acerca de su carcter ontolgico general, ahora
slo son necesarias unas pocas advertencias.
La cuestin ontolgica presupone un sujeto que la formula
y un objeto acerca del cual es formulada; presupone la estruc-
tura sujeto-objeto del ser, que a su vez presupone la estructura
yo-mundo como articulacin fundamental del ser. El yo, al tener
un mundo al que pertenece esta estructura altamente dialcti-
ca, precede lgica y experimentalmente a todas las otras es-
tructuras. Su anlisis debera ser el primer paso en toda labor
ontolgica. El segundo nivel del anlisis ontolgico se ocupa
de los elementos que constituyen la estructura fundamental del
ser. Estos elementos comparten el carcter polar de la estruc-
tura fundamental, y es precisamente esta polaridad suya la que
los hace ser principios, al impedirles que se conviertan en con-
ceptos altamente genricos. Es posible imaginar un reino de la
naturaleza que est al lado o fuera del reino de la historia, pero
no existe ningn reino de la dinmica que carezca de forma, ni
ningn reino de la individualidad que carezca de universalidad.
Lo inverso es igualmente cierto. Cada polo slo tiene sentido
en cuanto hace referencia, por implicacin, al polo opuesto. Son
tres los principales pares de elementos que constituyen la es-
tructura ontolgica fundamental: la individualidad y la univer-
salidad, la dinmica y la forma, la libertad y el destino. En
estas tres polaridades, el primer elemento expresa la autorrela-
cin del ser, su poder de ser algo para s mismo, mientras que el
segundo expresa la pertenencia del ser, su carcter de ser una
parte de un universo del ser.
El tercer nivel de conceptos ontolgicos expresa el poder del
ser para existir y la diferencia que media entre el ser esencial
y el ser existencial. Tanto en la experiencia como en el anlisis,
el ser manifiesta la dualidad del ser esencial y del ser existen-
cial. Ninguna ontologa puede dejar de prestar atencin a estos
dos aspectos, ya estn hipostasiados en dos dominios (Platn), o
combinados en la relacin polar de potencialidad y realidad
(Aristteles), o contrastados entre s (Schelling II, Kierkegaard,
Heidegger), o derivados uno de otro, tanto si es la existencia
de la esencia (Spinoza, Hegel) como si es la esencia de la exis-
tencia (Dewey, Sartre). En todas estas ontologas, aparece la
dualidad del ser esencial y del ser existencial, y se plantea la
cuestin de la relacin que existe entre uno y otro y de ambos
con el ser en s. La respuesta viene ya condicionada por la
polaridad de libertad y destino en el segundo nivel del anlisis
ontolgico. Pero, la libertad como tal no es la base de la exis-
tencia, sino la libertad unida a la finitud. La libertad finita es el
punto decisivo en el camino que va del ser a la existencia. Por
consiguiente, el cometido de la ontologa en este tercer nivel
es el anlisis de la finitud en su polaridad con la infinitud y en
su relacin con la libertad y el destino, con el ser y el no ser,
con la esencia y la existencia.
El cuarto nivel se ocupa de aquellos conceptos que tradicio-
nalmente han sido llamados categoras, es decir, las formas fun-
damentales del pensamiento y del ser. Estos conceptos partici-
pan de la naturaleza de la finitud y podemos llamarlos las es-
tructuras del pensamiento del ser finito. Determinar su nmero
y organizacin es una de las tareas infinitas de la filosofa. Des-
de el punto de vista teolgico, es preciso analizar cuatro cate-
goras principales; el tiempo, el espacio, la causalidad y la subs-
tancia.1 Algunas categoras, como la cantidad y la cualidad, ca-
recen de una significacin teolgica directa, y no las hemos
hecho objeto de una discusin particular. Otros conceptos, que
a menudo han sido llamados "categoras", como el movimiento
y el reposo o la unidad y la multiplicidad, son tratados impl-
citamente en el segundo nivel del anlisis: el movimiento y el
reposo en conexin con la dinmica y la forma; la unidad y la
multiplicidad en conexin con la individualidad y la universa-
lidad. El carcter polar de estos conceptos los sita al nivel de
1. Llamar "categoras" al espacio y al tiempo es apartarse de la termi-

nologa kantiana, que considera el tiempo y el espacio como formas de la
intuicin. Pero, en general, se ha aceptado este sentido ms amplio de cate-
gora, incluso por parte de las escuelas postkantianas.
los elementos de la estructura ontolgica fundamental y no al
nivel de las categoras. Finalmente, hemos de dejar sentado que
dos de las transcendentalia de la filosofa escolstica, lo verdadero
y lo bueno (verum, bonum), habitualmente combinados con el
ser y lo uno (esse, unum), no pertenecen a la pura ontologa,
porque slo tienen pleno sentido en relacin con el sujeto que
juzga. No obstante, la discusin de su fundamento ontolgico se
efecta en conexin con la dualidad de esencia y existencia.
Como esta seccin del sistema teolgico se propone desarro-
llar la cuestin de Dios como la cuestin implcita en el ser, el
concepto de finitud ocupa el centro del anlisis que viene a con-
tinuacin, ya que la finitud del ser es lo que nos conduce a la
cuestin de Dios.
Sin embargo, es preciso que primero digamos algunas pala-
bras acerca del carcter epistemolgico de todos los conceptos
ontolgicos. Los conceptos ontolgicos son a prior en el estricto
sentido de esta palabra. Determinan la natualeza de la ex-
periencia. Estn presentes dondequiera que se cumpla la expe-
riencia de algo. A priori no significa que los conceptos ontol-
gicos sean conocidos con anterioridad a la experiencia. No se
los debera atacar como si ste fuese su significado. Muy al con-
trario, son producto de un anlisis crtico de la experiencia.
Y a priori tampoco significa que los conceptos ontolgicos cons-
tituyan una estructura esttica e inmutable que, una vez descu-
bierta, sera siempre vlida. La estructura de la experiencia
puede haber cambiado en el pasado y puede cambiar en el fu-
turo, pero, si bien no podemos excluir esta posibilidad, tampoco
existe ninguna razn para utilizarla como un argumento contra
el carcter a priori de los conceptos ontolgicos.
Son o priori aquellos conceptos que se dan por supuestos en
toda experiencia concreta, puesto que constituyen la estructura
misma de la experiencia. Las condiciones de la experiencia son
a priori. Si estas condiciones cambian y, con ellas, la estruc-
tura de la experiencia, ser otra serie distinta de condiciones
la que har posible la experiencia. Esta situacin persistir
mientras tenga un sentido hablar de experiencia. Mientras haya
experiencia en un sentido definido de la palabra, habr una
estructura de la experiencia que podr ser reconocida en el
proceso por el que se cumple la experiencia y que podr ser

elaborada crticamente. La filosofa del devenir2 est plena-
mente justificada en su intento de disolver en devenir todo
cuanto parece esttico. Pero resultara absurda si intentara di-
solver en un devenir la estructura misma del devenir. Esto sig-
nificara simplemente que lo que nosotros conocemos como un
devenir ha sido suplantado por alguna otra cosa cuya natura-
leza nos es desconocida por ahora. De momento, toda filosofa
del devenir posee una ontologa explcita o implcita que es
de carcter apriorstico.
Esta misma respuesta es la que hemos de dar al relativismo
histrico, que niega la posibilidad de una doctrina ontolgica o
teolgica del hombre esgrimiendo los siguientes argumentos:
puesto que la naturaleza del hombre cambia a lo largo del pro-
ceso histrico, nada ontolgicamente definido o teolgicamente
significativo puede afirmarse a su respecto; y puesto que la doc-
trina del hombre (es decir, su libertad, su finitud, su alienacin
existencial, su creatividad histrica) constituye el principal ac-
ceso a la ontologa y el punto de referencia ms importante de
la teologa, ni la ontologa ni la teologa son realmente posibles.
Tal crtica sera incontrovertible si las doctrinas ontolgicas y
teolgicas del hombre pretendiesen tratar de una estructura
inmutable llamada naturaleza humana. Pero aunque con harta
frecuencia se ha abrigado esta pretensin, no es evidente. La
naturaleza humana cambia en la historia. La filosofa del deve-
nir tiene razn en este punto. Pero la naturaleza humana
cambia en la historia. La estructura de un ser que tiene
ww historia es subyacente a todos los cambios histricos.
Esta estructura es el objeto de una doctrina ontolgica y
teolgica del hombre. El hombre histrico es el descendiente
de unos seres que carecan de historia, y quiz surjan unos
descendientes del hombre histrico que carezcan de historia.
Esto significa simplemente que ni los animales ni los superhom-
bres son objeto de una doctrina del hombre. La ontologa y la
teologa se ocupan del hombre histrico tal como nos es dado
en la experiencia presente y en la memoria histrica. Una antro-
pologa que trascienda estos lmites, empricamente hacia el
pasado o especulativamente hacia el futuro, no es una doctrina
2. Aqu y en los apartados que siguen, hemos traducido proceis philo-
sophy por "filosofa del devenir", denominacin ms habitual en nuestra ter-
minologa filosfica que la de "filosofa del proceso".N. del T.
del hombre. Es una doctrina de la preparacin o de la continua-
cin biolgicas de lo que, en una etapa particular del desarrollo
universal, fue, es y quiz ser el hombre histrico. En este caso,
como en todos los dems casos, la ontologa y la teologa esta-
blecen un a prori, no absolutamente, sino relativamente estti-
co, superando as las alternativas del absolutismo y del relativis-
mo que amenazan con destruir a los dos.
Esta posicin coincide con una poderosa tradicin, en la on-
tologa y en la teologa clsicas, representada por el volunta-
rismo y el nominalismo. Incluso antes de Duns Scoto, algunos
telogos rechazaron los intentos "realistas" de atar a Dios a una
estructura esttica del ser. En Duns Scoto y en toda la ontolo-
ga y la teologa que se desarrollaron bajo su influencia hasta
Bergson y Heidegger, hallamos un elemento de indetermina-
cin ltima en el fondo del ser. La potestas absoluta de Dios
constituye una constante amenaza para toda estructura dada
de las cosas. Socava todo apriorismo absoluto, pero no elimina
la ontologa ni las estructuras relativamente a prori que intere-
san a la ontologa.
A. LA ESTRUCTURA ONTOLGICA FUNDAMENTAL:

EL YO Y EL MUNDO
1. el HOMBRE, EL YO Y EL MUNDO
Todo ser participa en la estructura del ser, pero slo el hom-

bre es inmediatamente consciente de esta estructura. Pertenece
al carcter de la existencia el que el hombre est alienado de la
naturaleza, que sea incapaz de comprenderla de la manera que
puede comprender al hombre. Puede describir el comportamiento
de todos los seres, pero no conoce directamente lo que este
comportamiento significa para ellos. Tal es la verdad del m-
todo beJiamorista en ltima instancia, una verdad trgica.
Expresa el hecho de que todos los seres son extraos entre s.
Podemos aproximarnos a los otros seres, pero nicamente en
trminos de analoga y, por ende, nicamente de un modo indi-
recto e incierto. El mito y la poesa han intentado superar esta
limitacin de nuestra funcin cognoscitiva. El conocimiento o
se ha resignado a sus fallos o ha transformado el mundo, pres-
cindiendo del sujeto cognoscente, en una enorme mquina de
la que todos los seres vivos, incluso el cuerpo del hombre, son
simples partes (cartesianos).
Existe, no obstante, una tercera posibilidad, fundamentada
en una comprensin del hombre como el ser en quien estn uni-
dos y son accesibles todos los niveles del ser. Consciente o in-
conscientemente, la ontologa en todas sus formas ha utilizado
esta posibilidad. El hombre ocupa una posicin preeminente en
la ontologa, no como un objeto excepcional entre los otros ob-
jetos, sino como el ser que formula la cuestin ontolgica y en
cuya autoconciencia se puede hallar la respuesta ontolgica. La
antigua tradicin que expresaron tanto la mitologa y la ms-
tica, como la poesa y la metafsica segn la cual hemos de
buscar en el hombre los principios que constituyen el universo,
est indirecta e involuntariamente confirmada incluso por la
autorrestriccin del mtodo behaviorista. Los "filsofos de la
vida" y los "existencialistas" nos han recordado, en nuestros
das, esta verdad de la que depende la ontologa. Es caracters-
tico a este respecto el mtodo de Heidegger en Sein und Zeit.
Heidegger denomina Dasein ("estar ah") el lugar donde se ma-
nifiesta la estructura del ser. Pero el Dasein es dado al hombre
en el interior de s mismo. El hombre es capaz de dar una res-
puesta a la cuestin ontolgica porque posee una experiencia
directa e inmediata de la estructura del ser y de sus elementos.
Sin embargo, es preciso defender esta actitud de un error
interpretativo fundamental. En modo alguno supone que el
hombre, como objeto de conocimiento fsico o psicolgico, sea
ms fcilmente accesible que los objetos no humanos. Lo que
precisamente afirma es todo lo contrario. El hombre es el objeto
ms difcil de cuantos acomete el proceso cognoscitivo. Y esto
se debe a que el hombre es consciente de las estructuras que
hacen posible la cognicin. Vive en ellas y acta por media-
cin de ellas. Le son inmediatamente presentes. Son el hombre
mismo. Toda confusin sobre este punto entraa unas conse-
cuencias destructoras. La estructura fundamental del ser y todos
sus elementos, as como las condiciones de la existencia, pier-
den su significacin y su verdad si las consideramos como unos
objetos entre los dems objetos. Si consideramos que el yo es
una cosa entre las cosas, su existencia se hace dudosa; si pensa-
mos que la libertad es una cosa entre las cosas, su existencia se
hace asimismo dudosa; si pensamos que la libertad es una cua-
lidad de la voluntad, la libertad queda despojada de toda su
necesidad; si entendemos la finitud en trminos de medida, la
finitud deja de tener relacin con el infinito. La verdad de todos
los conceptos ontolgicos es su poder de expresar lo que hace
posible la estructura sujeto-objeto. Constituyen esta estructura;
no estn, pues, controlados por ella.
El hombre se experimenta a s mismo como poseyendo un
mundo al que pertenece. La estructura ontolgica fundamental
dimana del anlisis de esta relacin dialctica compleja. La
autorrelacin est implcita en toda experiencia. Hay algo que
"posee" y algo que es "posedo", y los dos son uno. La cues-
tin no estriba en saber si los yo existen. La cuestin consiste
en saber si somos conscientes de nuestra autorrelacin. Y esta
conciencia slo puede ser negada en una afirmacin en la que
la autorrelacin est implcitamente afirmada, ya que experi-
mentamos nuestra autorrelacin tanto en los actos de negacin
como en los actos de afirmacin. Un yo no es una cosa que
pueda existir o no existir; es un fenmeno original que precede
lgicamente a todas las cuestiones acerca de la existencia.
El trmino "yo" es ms englobante que el trmino "ego". In-
cluye tanto las "bases" subconsciente e inconsciente del ego auto-
consciente, como la autoconciencia (cogtenlo, en el sentido carte-
siano). Por consiguiente, la "yoidad" o el hecho de estar centrado
sobre s mismo, hay que atribuirla en ms o en menos a todos
los seres vivos y, por analoga, a todas las Gestalten individua-
les, incluso en el reino inorgnico. Se puede hablar de autocen-
tracin en los tomos lo mismo que en los animales, dondequie-
ra que la reaccin a un estmulo dependa de un todo estruc-
tural. El hombre es un yo plenamente desarrollado y completa-
mente centrado sobre s mismo. Se "posee" a s mismo en la
forma de autoconciencia. Tiene un ego-yo.
Ser un yo significa estar separado de alguna manera de todo
lo dems, tener todo lo dems frente a s mismo, ser capaz de
mirarlo y de actuar sobre l. Al mismo tiempo, sin embargo,
este yo es consciente de que pertenece a lo que mira. El yo est
"en" lo que mira. Todo yo tiene un medio ambiente en el que
vive, y el ego-yo tiene un mundo en el que vive. Todos los seres
tienen un medio ambiente que es su medio ambiente. No todo
lo que se puede hallar en el espacio donde vive un animal per-
tenece a su medio ambiente. Su medio ambiente consiste en
aquellas cosas con las que mantiene una interrelacin activa.
Diferentes seres dentro del mismo espacio limitado tienen me-
dios ambientes diferentes. Cada ser tiene un medio ambiente,
aunque pertenece a su medio ambiente. El error de todas las
teoras que explican el comportamiento de un ser nicamente
en trminos de medio ambiente, consiste en que no logran ex-
plicar el carcter particular del medio ambiente en relacin con
el carcter particular del ser que tiene tal medio ambiente. El
yo y el medio ambiente se determinan mutuamente.
El hombre trasciende todo posible medio ambiente porque
posee un ego-yo. El hombre tiene un mundo. Como el medio
ambiente, el mundo es un concepto correlativo. El hombre tiene
un mundo, aunque al mismo tiempo est en el mundo. El "mun-
do" no es la suma total de todos los seres ste es un con-
cepto inconcebible. Como indica el trmino griego kosmos y el
latino universum, el "mundo" es la estructura o la unidad de
una multiplicidad. Si decimos que el hombre tiene un mundo
al que mira, del que est separado y al que pertenece, pensa-
mos en un todo estructurado aun cuando podamos describir
este mundo en trminos pluralistas. El todo frente al hombre es
uno por lo menos en el sentido de que est relacionado con
nosotros en la perspectiva que poseemos sobre l, por muy dis-
continuo que pueda ser en s mismo. Todo filsofo pluralista
habla del carcter pluralista del mundo, rechazando as impl-
citamente un pluralismo absoluto. El mundo es el todo estruc-
tural que incluye y trasciende todos los medios ambientes, no
slo los de los seres que estn desprovistos de un yo plenamen-
te desarrollado, sino tambin los medios ambientes en los que
el hombre vive parcialmente. Mientras es humano, es decir,
mientras no ha "cado" de su humanidad (debido, por ejemplo,
a intoxicacin o locura), el hombre nunca est completamente
sujeto a un medio ambiente. Siempre lo trasciende al aprehen-
derlo y modelarlo segn normas e ideas universales. Incluso en
el medio ambiente ms limitado, el hombre posee el universo
entero; tiene un mundo. El lenguaje, como poder de los univer-
sales, es la expresin fundamental de la capacidad del hombre
de trascender su medio ambiente, de tener un mundo. El ego-

yo es el yo que puede hablar y que al hablar traspasa las fron-
teras de toda situacin dada.
Cuando el hombre mira a su mundo, se ve a s mismo como
una parte infinitamente pequea de este mundo suyo. Aunque
es el centro-de-perspectiva, se convierte en una partcula de lo
que est centrado en l, una partcula del universo. Esta estruc-
tura capacita al hombre para encontrarse a s mismo. Sin su
mundo, el yo sera una forma vaca. La autoconciencia care-
cera de contenido, ya que todo contenido, lo mismo psquico
que corporal, se halla en el interior del universo. No existe
autoconciencia sin una conciencia del mundo, pero lo inverso
tambin es verdad. Una conciencia del mundo slo es posible
sobre la base de una autoconciencia plenamente desarrollada. El
hombre tiene que estar completamente separado de su mundo
para mirarlo como un mundo. De lo contrario, permanecera
vinculado al mero medio ambiente. La interdependencia del
ego-yo y del mundo es la estructura ontolgica fundamental e
implica todas las dems.
Ambos aspectos de la polaridad se pierden si se pierde uno
de ellos. El yo sin un mundo es vaco; el mundo sin un yo
es muerto. El idealismo subjetivo de ciertos filsofos como
Fichte es incapaz de alcanzar el mundo de los contenidos, a
no ser que el ego d un salto irracional a su contrario, el non-
ego. El realismo objetivo de ciertos filsofos como Hobbes es
incapaz de alcanzar la forma de la autorrelacin sin un salto
irracional desde el movimiento de las cosas al ego. Descartes
intent desesperada e infructuosamente reunir la cogitatio vaca
del puro ego con el movimiento mecnico de los cuerpos muer-
tos. Siempre que se interrumpe la correlacin yo-mundo, nin-
guna reunin es ya posible. Por el contrario, si se afirma la
estructura fundamental de la relacin yo-mundo, es posible
mostrar cmo esta estructura podra desaparecer de la perspec-
tiva cognoscitiva a causa de la estructura sujeto-objeto de la
razn, que est enraizada en la correlacin yo-mundo y se
desarrolla a partir de ella.
2. el OBJETO LGICO Y EL OBJETO ONTOLGICO
La polaridad yo-mundo es la base de la estructura sujeto-

objeto de la razn. Salvo por anticipacin, no fue posible discu-
tr esta estructura en la primera parte, habiendo hablado previa-
mente de la polaridad yo-mundo. Ahora, hemos de explicar,
pues, la relacin que existe entre la polaridad yo-mundo y la
estructura sujeto-objeto de la razn.
Hemos descrito el mundo como un todo estructurado, y a esa
estructura suya la hemos llamado "razn objetiva". Hemos des-
crito el yo como una estructura de centralidad, y a esa estructu-
ra suya la hemos llamado "razn subjetiva". Y hemos afirmado
que estas razones se corresponden mutuamente, aunque no
hemos expuesto una interpretacin particular de esta correspon-
dencia. La razn hace del yo un yo, es decir, una estructura
centrada; y la razn hace del mundo un mundo, es decir, un
todo estructurado. Sin la razn, sin el logos del ser, el ser sera
el caos, es decir, no sera el ser sino nicamente la posibilidad
de ser (me on). Pero donde hay razn, hay un yo y un mundo
en interdependencia. La funcin del yo, en la que el yo actua-
liza su estructura racional, es la mente, el portador de la razn
subjetiva. Considerado por la mente, el mundo es la realidad,
el portador de la razn objetiva.
Los trminos "sujeto" y "objeto" cuentan con una extensa
historia a lo largo de la cual, prcticamente, han intercambiado
sus respectivos significados. Originariamente, subjetivo significa-
ba k) que tiene un ser independiente, una hipstasis propia.
Objetivo significaba lo que est en la mente como un contenido.
Hoy, sobre todo bajo la influencia de los grandes empiristas
ingleses, de lo que es real se dice que tiene un ser objetivo,
mientras que de lo que est en la mente se dice que tiene un
ser subjetivo. Nosotros hemos de atenemos a la terminologa
actual, pero rebasndola.
En el dominio cognoscitivo, se considera como un objeto
todo aquello hacia lo que se dirige el acto cognoscitivo, tanto
si se trata de Dios como de una piedra, tanto si es el propio
yo como una definicin matemtica. En el sentido lgico, todo
cuanto est afectado por un predicado es, por este mismo hecho,
un objeto. El telogo no puede dejar de convertir a Dios en un
objeto en el sentido lgico de esta palabra, como tampoco
el amante puede dejar de convertir a su amada en un objeto
de conocimiento y de accin. El peligro que entraa la objetiva-
cin lgica es que nunca se limita a ser meramente lgica.
Comporta presupuestos e implicaciones ontolgicas. Si se sita
a Dios en la estructura sujeto-objeto del ser, deja de ser el
fondo del ser y se convierte en un ser entre los otros seres
(ante todo, en un ser a la vera del sujeto, quien lo considera
como un objeto). Deja de ser el Dios que es realmente Dios.
La religin y la teologa son conscientes del peligro que entra-
a la objetivacin religiosa. De diversas maneras intentan evi-
tar la blasfemia involuntaria que implica esta situacin. La
religin proftica niega que se pueda "ver" a Dios, ya que la
vista es el sentido ms objetivante. Si existe un conocimiento de
Dios, es Dios quien se conoce a s mismo a travs del hombre.
Dios sigue siendo siempre el sujeto, aunque se convierta en un ob-
jeto lgico (cf. 1 Cor 13, 12). El misticismo intenta superar el
esquema objetivante por una unin exttica del hombre y Dios,
anloga a la relacin ertica que implica un impulso hacia un
momento en el que desaparece la diferencia entre el amante y
la amada. La teologa debe recordar siempre que, al hablar
de Dios, convierte en un objeto aquello que precede a la estruc-
tura sujeto-objeto y que, por consiguiente, debe incluir, en su
discurso acerca de Dios, el reconocimiento explcito de que no
puede hacer de Dios un objeto.
Pero el esquema objetivante todava se utiliza en un tercer
sentido. Convertir una realidad en un objeto puede significar
privarla de sus elementos subjetivos, reducirla a algo que es
un objeto y nada ms que un objeto. Tal objeto es una "cosa",
en alemn una Ding, algo que al mismo tiempo est bedingt
("condicionado"). La palabra "cosa" no posee necesariamente
esta connotacin; puede significar todo lo que es. Pero es con-
trario a nuestro sentido lingstico llamar "cosas" a los seres
humanos. Son ms que cosas y ms que simples objetos. Son
"yo" y, por ende, son portadores de subjetividad. Las teoras
metafsicas as como las instituciones sociales que transforman
los "yo" en cosas, contradicen la verdad y la justicia, porque
contradicen la estructura ontolgica fundamental del ser, la
polaridad yo-mundo de la que todo ser participa segn los di-
versos grados de aproximacin a uno u a otro polo. La personali-
dad humana plenamente desarrollada representa un polo, el
utensilio mecnico representa el otro polo. El trmino "cosa"
se aplica ms adecuadamente al utensilio. El utensilio casi est
desprovisto de subjetividad. Pero no por completo. Sus elemen-
tos constitutivos, procedentes de la naturaleza inorgnica, po-
15.
seen unas estructuras nicas que no podemos ignorar, y el uten-
silio mismo posee o debera poseer una forma artstica, que
expresase visiblemente su designio. Ni siquiera los utensilios
cotidianos son meras cosas. Todo se resiste a la fatalidad de ser
considerado o tratado como una simple cosa, como un objeto
que carece de subjetividad. sta es la razn en cuya virtud
la ontologa no puede empezar por las cosas e intentar derivar
de ellas la estructura de la realidad. Lo que est completamente
condicionado, lo que carece por completo de yo y de subjetivi-
dad, no puede explicar el yo y el sujeto. Quien intente razonar
de este modo, tiene que introducir subrepticiamente en la na-
turaleza de la objetividad la misma subjetividad que quiere
derivar de ella.
Segn Parmnides, la estructura ontolgica fundamental no
es el ser sino la unidad del ser y de la palabra, el logos en el
que el ser es aprehendido. La subjetividad no es un epifenme-
no, una apariencia derivada. Es un fenmeno original, aunque
siempre y nicamente en una relacin polar con la objetividad.
La manera segn la cual el naturalismo reciente ha desautoriza-
do sus antiguos mtodos reduccionistas, que todo lo reducan,
por ejemplo, a los objetos fsicos y a sus movimientos, denota
una creciente intuicin de la imposibilidad de derivar la subje-
tividad de la objetividad. En el dominio prctico, la amplia
resistencia opuesta a las tendencias objetivadoras de la socie-
dad industrial, primero en su formas capitalistas y luego en sus
formas totalitarias, denota una creciente comprensin de que
convertir al hombre en una parte de una mquina, incluso de
la ms til, significa deshumanizar al hombre, destruir su subje-
tividad esencial. El exstencialismo de antao y de ahora, en
todas sus variantes, est unido a la protesta contra todas las
formas tericas y prcticas de sometimiento del sujeto al obje-
to, del yo a la cosa. Una ontologa que parta de la estructura
yo-mundo del ser y de la estructura sujeto-objeto de la razn,
est protegida contra el peligro de someter el sujeto al objeto.
Pero se halla igualmente protegida contra el peligro contra-
rio. Es tan imposible derivar el objeto del sujeto como el sujeto
del objeto. El idealismo, en todas sus formas, ha descubierto
que no existe va alguna para pasar del "ego absoluto" al non-
ego, de lo consciente absoluto a lo inconsciente, del yo absoluto
al mundo, del sujeto puro a la estructura objetiva de la realidad.
En cada caso, lo que se supone derivado ha sido subrepticia-
mente deslizado en aquello de lo que despus ser derivado.
Este ardid del idealismo deductivo es la exacta contrapartida
del ardid del naturalismo reductivo.
El mvil oculto que determinaba las distintas formas de la
filosofa de la identidad era una intuicin de la situacin. Pero
esta intuicin no era lo bastante perspicaz. La relacin que me-
dia entre el sujeto y el objeto no es la de una identidad de la
que no pueda derivarse ni la subjetividad ni la objetividad. Es
una relacin de polaridad. La estructura ontolgica fundamental
no puede derivarse de nada. Debe ser aceptada. La pregunta:
"Qu precede a la dualidad de yo y mundo, de sujeto y obje-
to?", es una pregunta en la que la razn considera su propio
abismo un abismo en el que la distincin y la derivacin
desaparecen. Slo la revelacin puede responder a esta pregunta.
B. LOS ELEMENTOS ONTOLGICOS
3. individualizacin Y PARTICIPACIN
Segn Platn, la idea de diferencia est "esparcida sobre

todas las cosas". Aristteles poda decir que los seres individua-
les son el telos, la finalidad interior del proceso de actualizacin.
Segn Leibniz, no pueden existir cosas absolutamente iguales,
puesto que es precisamente su diferenciacin recproca lo que
hace posible su existencia independiente. En los relatos bblicos
de la creacin. Dios produce seres individuales y no universa-
les, crea a Adn y Eva y no las ideas de masculinidad y femini-
dad. Incluso el neo-platonismo, a pesar de su "realismo" ontol-
gico, acept la doctrina de que existen ideas (arquetipos eter-
nos) no slo de las especies sino tambin de los individuos. La
individualizacin no es una caracterstica de una esfera particu-
lar de seres; es un elemento ontolgico y, por ende, una cualidad
de todas las cosas. Es implcita y constitutiva de todo yo, lo
cual significa que, por lo menos de un modo anlogo, es impl-
cita y constitutiva de todo ser. El mismo trmino "individuo"
indica la interdependencia que existe entre la autorrelacin y
la individualizacin. No puede ser dividido un ser autocentrado.
No puede ser destruido, ni puede ser despojado de ciertas par-
tes de las que emerjan nuevos seres autocentrados (por ejemplo,
la regeneracin de la estructura en algunos animales inferiores).
En este ltimo caso, o bien el antiguo yo ha dejado de existir
y es sustituido por nuevos yo, o bien el antiguo yo sigue exis-
tiendo, aunque disminuido en extensin y poder a causa de los
nuevos yo. Pero en ningn caso se ha dividido el centro mismo.
Esto es tan imposible como la particin de un punto mate-
mtico. El yo y la individualizacin son conceptualmente distin-
tos, pero, de hecho, son inseparables.
El hombre no slo es completamente autocentrado; tambin
es completamente individualizado. Y es lo uno porque es lo otro.
La especie es dominante en todos los seres no humanos, incluso
en los animales ms altamente desarrollados; esencialmente, el
individuo es un ejemplar, el ser que representa de un modo
individual las caractersticas universales de la especie. Aunque
la individualizacin de una planta o de un animal se expresa
incluso en la parte ms pequea de su todo centrado, slo
adquiere una significacin si va unida a las personas individua-
les o a los acontecimientos nicos de la historia. La individuali-
dad de un ser no humano cobra significacin cuando es intro-
ducido en los procesos de la vida humana. Pero slo entonces.
El hombre, en cambio, es distinto. Incluso en las sociedades
colectivistas, lo que tiene una significacin no es la especie,
sino el individuo como portador y, en ltimo anlisis, como
meta de la colectividad. Incluso el Estado ms desptico pre-
tende existir para suscitar el bienestar de sus subditos individua-
les. Por su misma naturaleza, la ley se fundamenta en el valor
conferido al individuo como ser nico, insustituible, inviolable,
al que, por eso, se ha de proteger y al mismo tiempo responsa-
bilizar. A los ojos de la ley, el individuo es una persona. El
significado original de la palabra "persona" (persona, prosopon)
designa la mscara que daba un carcter definido al actor.
Histricamente, este valor del individuo no siempre ha sido
admitido por los sistemas jurdicos. En numerosas culturas, la
ley no ha reconocido que cada individuo es una persona. La
igualdad anatmica no ha sido considerada como una base su-
ficiente para valorar a cada hombre como una persona. El es-
tatuto personal ha sido negado a los esclavos, a los nios, a las
mujeres. stos, en muchas culturas, no han alcanzado una ple-
na individualizacin porque han sido incapaces de una plena par-
ticipacin; y, a la inversa, han sido incapaces de una plena
participacin porque no se han individualizado plenamente. No
se inici ningn proceso de emancipacin hasta que los filsofos
estoicos lograron que triunfase la doctrina segn la cual todo
ser humano participa en el Jugos universal. La unicidad de cada
persona no qued establecida hasta que la Iglesia cristiana re-
conoci la universalidad de la salvacin y la potencialidad de
todo ser humano para participar en ella. Este proceso histrico
ilustra la estricta interdependencia que existe entre la indivi-
dualidad y la participacin al nivel de la plena individualiza-
cin, nivel que, al mismo tiempo, es el nivel de la plena par-
ticipacin.
El yo individual participa en su medio ambiente o, en el
caso de la individualizacin completa, participa en su mundo.
Una vida individual participa en las estructuras y las fuerzas
naturales que actan sobre ella y sobre las cuales ella, a su
vez, acta. sta es la razn por la que ciertos filsofos, como
Nicols de Cusa y Leibniz, han afirmado que el universo entero
est presente en todo individuo, aunque limitado por sus limi-
taciones individuales. Hay cualidades microcsmicas en todo
ser, pero slo el hombre es un microcosmos. El mundo est pre-
sente en el hombre, no slo indirecta e inconscientemente, sino
directamente y en un encuentro consciente. El hombre parti-
cipa en el universo por la estructura racional de su mente y
de la realidad. Considerado con respecto a su medio ambiente,
participa en un sector muy reducido de la realidad; en algu-
nos aspectos, lo superan los animales migratorios. Considerado
con respecto al cosmos, participa en el universo porque las es-
tructuras, las formas y las leyes universales le estn abiertas y,
con ellas, todo cuanto puede ser aprehendido y modelado por
medio de ellas. De hecho, la participacin del hombre es siem-
pre limitada. Potencialmente, no hay lmite que no pueda tras-
cender. Los universales hacen universal al hombre; el lenguaje
demuestra que el hombre es un microcosmos. Por los univer-
sales, el hombre participa en las ms lejanas estrellas y en el
ms remoto pasado. sta es la base ontolgica por la que po-
demos afirmar que el conocimiento es unin y est enraizado
en el eros en el eros que rene unos elementos que esencial-
mente se pertenecen unos a otros.
Cuando la individualizacin alcanza la forma perfecta que
llamamos "persona", la participacin alcanza asimismo la for-
ma perfecta que llamamos "comunin". El hombre participa
en todos los niveles de la vida, pero slo participa plenamen-
te en aquel nivel de la vida que es l mismo no establece
una comunin sino con otras personas. La comunin es la
participacin en otro yo completamente centrado y completa-
mente individual. En este sentido, la comunin no es algo que
un individuo pueda tener o dejar de tener. La participacin
no es accidental para el individuo; es esencial. No existe nin-
gn individuo sin participacin, y no existe ningn ser per-
sonal sin un ser comunitario. La persona, como yo individual
plenamente desarrollado, es imposible sin otros yo plenamente
desarrollados. Si no encontrara la resistencia de otros yo,
cada yo intentara hacerse absoluto, Pero la resistencia de
los otros yo es incondicional. Un individuo puede conquistar
el mundo entero de los objetos, pero no puede conquistar a
otra persona sin destruirla como persona. El individuo se des-
cubre a s mismo a travs de esta resistencia. Si no quiere
destruir a la otra persona, debe entrar en comunin con ella.
En la resistencia de la otra persona, nace la persona. Por consi-
guiente, no existe ninguna persona sin un encuentro con otras
personas. La persona slo puede crecer en la comunin del
encuentro personal. La individualizacin y la participacin son
interdependientes en todos los niveles del ser.
El concepto de participacin cumple numerosas funciones.
Un smbolo participa en la realidad que simboliza; quien conoce
participa en lo conocido; el amante participa en la amada; lo
existente participa en las esencias que le hacen ser lo que es en
la condicin de la existencia; el individuo participa en el destino
de separacin y de culpabilidad; el cristiano participa en el
Nuevo Ser que se manifiesta en Jess el Cristo. En polaridad
con la individualizacin, la participacin es subyacente a la
categora de relacin como su elemento ontolgico fundamental.
Sin la individualizacin, nada existira que pudiera ser relacio-
nado. Sin la participacin, la categora de relacin carecera de
todo fundamento en la realidad. Toda relacin implica un tipo
de participacin. Y esto incluso es verdad de la indiferencia o
de la hostilidad. Nada puede lograr que seamos hostiles a aque-
llo en lo que de una u otra manera no participamos, aunque
quiz slo sea en forma de exclusin. Y nada puede suscitar

nuestra actitud de indiferencia, si su existencia no ha entraado
ya una cierta diferencia para nosotros. El elemento de partici-
pacin garantiza la unidad de un mundo roto y hace posible
un sistema universal de relaciones.
La polaridad de la individualizacin y de la participacin
resuelve el problema del nominalismo y del realismo que sacu-
di y casi desgarr la civilizacin occidental. Segn el nomina-
lismo, slo el individuo posee una realidad ontolgica; los uni-
versales son signos verbales que indican las similitudes existen-
tes entre las cosas individuales. El conocimiento, pues, no es
participacin. Es un acto externo de aprehensin y control de las
cosas. El conocimiento controlador es la expresin epistemolgica
de una ontologa nominalista; el empirismo y el positivismo son
sus consecuencias lgicas. Pero el nominalismo puro es insoste-
nible. Incluso el empirista debe reconocer que todo lo alcanza-
ble por el conocimiento debe tener la estructura de "ser cognos-
cible". Y esta estructura implica por definicin una participa-
cin mutua del que conoce y de lo conocido. El nominalismo
radical es incapaz de hacer comprensible el proceso del cono-
cimiento.
Es preciso someter el "realismo" al mismo concienzudo

sondeo. La palabra "realismo" indica que los universales, las
estructuras esenciales de las cosas, son lo realmente real en
ellas.3 El "realismo mstico" subraya la participacin en oposi-
cin a la individualizacin, la participacin del individuo en
lo universal y la participacin de quien conoce en lo conocido.
En este sentido, el realismo es correcto y capaz de hacer com-
prensible el conocimiento. Pero se equivoca si establece una
segunda realidad tras la realidad emprica y hace de la estruc-
tura de participacin un nivel del ser en el que desaparecen la
individualidad y la personalidad.
3. La palabra "realismo" significa en la actualidad casi lo mismo que

significaba el trmino "nominalismo" en la Edad Media, mientras que el
"realismo" de la Edad Media tenia un significado casi idntico a lo que hoy
llamamos "idealismo". Se podra sugerir que, cuando se hable del realismo
clsico, se le denomine "realismo mstico".
4. dinmica Y FORMA
El ser es inseparable de la lgica del ser, de la estructura que
le hace ser lo que es y que confiere a la razn el poder de
aprehenderlo y modelarlo. "Ser algo" significa tener una forma.
Segn la polaridad de individualizacin y participacin, existen
formas generales y formas particulares, aunque en el ser con-
creto unas y otras nunca estn separadas. Por su unin, cada
ser se convierte en un ser definido. Todo lo que pierde su forma
pierde su ser. Nunca debera oponerse la forma al contenido.
La forma que hace de una cosa lo que es, es su contenido, su
essentia, su determinado poder de ser. La forma de un rbol
es lo que le hace ser un rbol, lo que le da el carcter general
de la "arboreidad", as como la forma particular y nica de un
rbol individual.
La separacin de forma y contenido llega a constituir un
problema en la actividad cultural del hombre. En ella, los mate-
riales dados, las cosas o los acontecimientos que tienen su forma
natural, son transformados por las funciones racionales del
hombre. Un paisaje posee una forma natural que es, al mismo
tiempo, su contenido. El artista utiliza la forma natural de un
paisaje como material para una creacin artstica cuyo contenido
ya no es aquel material sino ms bien lo que el artista ha hecho
a partir de l. Cabe distinguir (como hizo Aristteles) entre
forma y materia. Pero, ni siquiera en la esfera cultural, es posi-
ble hacer una distincin entre forma y contenido. El problema
del formalismo (vase ms arriba, p. 122) es un problema
de actitud. La cuestin no estriba en saber si una cierta forma
se adeca a una cierta materia. La cuestin consiste en saber
si una creacin cultural es la expresin de una substancia
espiritual o si es una simple forma desprovista de tal substancia.
Todo tipo de materia puede ser modelada por cualquier forma
siempre que sta sea autntica, es decir, siempre que sea una
expresin inmediata de la experiencia fundamental que da vida
al artista en unidad con su poca o en conflicto con ella. Si
fracasa al utilizar tales formas y en su lugar utiliza unas formas
que han dejado de ser expresivas, el artista es un formalista
independientemente de que las formas sean tradicionales o
revolucionarias. Un estilo revolucionario puede ser tan forma-
lista como un estilo conservador. El criterio para dilucidarlo es
el poder expresivo de la forma y no su pertenencia a un estilo
particular.
Estas consideraciones apuntan al otro elemento de la pola-
ridad de forma y dinmica. Toda forma conforma algo. Se
trata, pues, de saber: Qu es este "algo"? Nosotros lo hemos
llamado "dinmica", y ste es un concepto muy complejo que
posee una larga historia y numerosas connotaciones e implica-
ciones. El carcter problemtico de este concepto, y de todos
los conceptos con l relacionados, se debe a que todo lo que
puede ser conceptualizado ha de tener ser, y a que no existe
ningn ser que carezca de forma. Por consiguiente, no se pue-
de pensar la dinmica como algo que es; ni tampoco se puede
pensar como algo que no es. Es el me on, la potencialidad
del ser, que es no ser por contraste con las cosas que tienen
una forma, y que es el poder de ser por contraste con el puro
no ser. Este concepto altamente dialctico no es una invencin
de los filsofos. Es subyacente a la mayor parte de las mito-
logas y es propio del caos, del tohu-va-bohu, de la noche,
del vaco, que preceden a la creacin. Aparece en las especula-
ciones metafsicas como el Ungrund (Bohme), la voluntad
(Schopenhauer), la voluntad de poder (Nietzsche), el inconscien-
te (Hartmann, Freud), el lan vital (Bergson), la lucha (Sche-
ler, Jung). No hemos de considerar a ninguno de estos concep-
tos como tales conceptos. Cada uno de ellos indica simblica-
mente aquello que no podemos nombrar. Si pudiramos darle
un nombre propio, sera un ser junto a los otros seres, en lu-
gar de ser un elemento ontolgico en contraste polar con el
elemento de la pura forma. Es, pues, injusto criticar estos con-
ceptos a partir de su significacin literal. La "voluntad" de
Schopenhauer no es la funcin psicolgica llamada "voluntad".
Y el "inconsciente" de Hartmann y de Freud no es un "lugar"
que podamos describir como si fuese un stano donde se han
amontonado las cosas que antes estaban en las habitaciones de
los pisos superiores, en las que brilla el sol de la conciencia.
El inconsciente es simple potencialidad, y no deberamos re-
presentarlo a imagen de lo que es real. Del mismo modo, es
decir, analgicamente, hemos de interpretar las otras descrip-
ciones de "lo que todava no tiene ser".
En la filosofa griega, el no ser, o la materia, era un prin-
cipio ltimo el principio de la resistencia a la forma. Sin
embargo, la teologa cristiana se vio en la precisin de intentar
despojarlo de su independencia y buscarle un lugar en la pro-
fundidad de la vida divina. La doctrina de Dios como actus
purus impidi que el tomismo solucionase este problema, pero
el misticismo protestante, utilizando los temas de Duns Scoto
y de Lutero, trat de introducir un elemento dinmico en la
visin de la vida divina. El romanticismo tardo, as como las
filosofas de la vida y del devenir, ha seguido esta lnea, aun-
que arriesgndose constantemente a perder la divinidad de lo
divino en sus intentos de transformar al Dios esttico del actus
purus en el Dios vivo. Es obvio, no obstante, que toda ontolo-
ga que suprima el elemento dinmico de la estructura del ser
ser incapaz de explicar la naturaleza de un proceso vital y de
hablar de un modo significativo de la vida divina.
La polaridad de dinmica y forma aparece en la experien-
cia inmedita del hombre como la estructura polar de la vita-
lidad y la intencionalidad. Ambos trminos necesitan justifica-
cin y explicacin. La vitalidad es el poder que mantiene en
vida y crecimiento a un ser vivo. El lan vital de la substancia
viva es el impulso creador de nuevas formas en todo lo que
vive. Pero se suele usar este trmino en un sentido ms res-
tringido. Habitualmente se habla de la vitalidad de los hom-
bres, pero no de la vitalidad de los animales o de las plantas.
El significado de la palabra est coloreado por su contraste
polar. En el pleno sentido de la palabra, la vitalidad es huma-
na, porque el hombre posee intencionalidad. En el hombre,
el elemento dinmico est abierto en todas direcciones; no
est sujeto a ninguna estructura limitadora a priori. El hombre
es capaz de crear un mundo ms all del mundo real, y crea
efectivamente los dominios tcnico y espiritual. En cambio, la
dinmica de la vida subhumana no traspasa los lmites de la
necesidad natural, a pesar de las infinitas variaciones que en
su seno produce y a pesar de las nuevas formas creadas por el
proceso evolutivo. Slo en el hombre la dinmica va ms all
de la naturaleza. sta es la vitalidad humana, y por esta ra-
zn, el hombre es el nico ser que posee vitalidad en el pleno
sentido de la palabra.
La vitalidad del hombre contrasta con su intencionalidad y
est condicionada por ella. A nivel humano, la forma es la
estructura racional de la razn subjetiva actualizada en un pro-
ceso vital. Podramos llamar "racionalidad" a este polo, pero
racionalidad significa estar dotado de razn, no actualizar la
razn. Podramos llamarlo "espiritualidad", pero espiritualidad
significa la unidad de la dinmica y de la forma en los actos
morales y culturales de los hombres. Proponemos, pues, el uso
del trmino "intencionalidad", que significa estar relacionado
con las estructuras significativas, vivir en los universales, apre-
hender y modelar la realidad. En este contexto, el trmino "in-
tencin" no significa la voluntad de actuar para el logro de
un fin; significa vivir en tensin con (y hacia) algo objetivamente
vlido. La dinmica del hombre, su vitalidad creadora, no
es una actividad sin direccin, catica, autosuficiente. Es una
actividad dirigida, oon-formada; se trasciende a s misma hacia
unos contenidos significativos. La vitalidad como tal y la in-
tencionalidad como tal no existen. Son interdependientes, como
los otros elementos polares.
El carcter dinmico del ser implica la tendencia de toda
cosa a trascenderse y a crear nuevas formas. Al mismo tiempo,
toda cosa tiende a conservar su propia forma como la base de
su autotrascendencia. Tiende a unir identidad y diferencia, re-
poso y movimiento, conservacin y cambio. Es, pues, imposible
hablar del ser sin hablar asimismo del devenir. El devenir es
tan autntico en la estructura del ser como lo que permanece
incambiado en el proceso del devenir. Y, viceversa, el devenir
sera imposible si en l no se conservara nada como medida
del cambio. Una filosofa del devenir, que sacrifique la persis-
tente identidad de lo que est en trance de devenir, sacrifica el
devenir mismo, su continuidad, la relacin de lo que est con-
dicionado a sus condiciones, la finalidad interior (telas) que hace
del proceso un todo. Bergson tena razn cuando combinaba
el lan vital, la tendencia universal hacia la autotrascendencia,
con la duracin, la continuidad y la autoconservacin en el
flujo temporal.
El crecimiento del individuo es el ejemplo ms obvio de la
autotrascendencia fundamentada en la autoconservacin. Mues-
tra con toda claridad la interdependencia simultnea de ambos
polos. Todo obstculo que impida el crecimiento acaba destru-
yendo finalmente al ser que no crece, un crecimiento mal diri-
gido se destruye a s mismo y otro tanto le ocurre a lo que se
trasciende sin una base de autoconservacin. Un ejemplo de
mucho mayor alcance lo constituye la evolucin biolgica des-
de las formas inferiores y menos complejas de la vida a sus
formas ms elevadas y ms complejas y este ejemplo, en
mayor medida que ninguna otra consideracin, es el que ha
inspirado la filosofa del devenir y de la evolucin creadora.
La autotrascendencia y la autoconservacin las experimenta
el hombre de un modo inmediato en el hombre mismo. As
como el yo, a nivel subhumano, es imperfecto y est en corre-
lacin con un medio ambiente, mientras que, a nivel humano,
es perfecto y est en correlacin con un mundo, as tambin
la autotrascendencia, a nivel subhumano, est limitada por una
constelacin de condiciones, mientras que, a nivel humano, est
limitada nicamente por la estructura que hace ser al hombre
lo que es un yo completo que posee un mundo. Partiendo
del pleno logro de su autoconservacin (la preservacin de su
humanidad), el hombre puede trascender toda situacin dada.
Puede trascenderse a s mismo sin limitacin alguna y en todas
direcciones precisamente porque parte de este su logro. Su
creatividad irrumpe fuera del reino biolgico al que el hombre
pertenece, y establece nuevos dominios que siempre habran
sido inalcanzables a un nivel no humano. El hombre es ca-
paz de crear un nuevo mundo de utensilios tcnicos y todo
un mundo de formas culturales. En ambos casos, algo nuevo
viene a la existencia gracias a la actividad de aprehensin y
modelacin del hombre. El hombre utiliza el material que la
naturaleza le ofrece y crea formas tcnicas que trascienden
la naturaleza y formas culturales que poseen validez y significa-
cin. Al vivir entre estas formas, se trasciende a s mismo al
tiempo de generarlas. No slo es un instrumento para su crea-
cin, sino que al mismo tiempo es su portador y el resultado
operado en l por el impulso transformador de estas formas.
Su autotrascendencia en esta direccin es ilimitada, mientras
que la autotrascendencia biolgica ha alcanzado en l sus lmi-
tes. Todo paso ms all de esa estructura biolgica, que hace
posible la intencionalidad y la historicidad, sera un retroceso,
un falso crecimiento y una destruccin del poder de autotras-
cendencia cultural ilimitada que posee el hombre. El "super-
hombre", en un sentido biolgico, sera menos que el hombre,
porque el hombre tiene libertad, y no es posible rebasar los
lmites biolgicos de la libertad.
5. libertad Y DESTINO
La tercera polaridad ontolgica es la que se da entre liber-

tad y destino, y en ella la descripcin de la estructura ontol-
gica fundamental y sus elementos alcanza tanto su plenitud
como su punto decisivo. La libertad en polaridad con el des-
tino constituye el elemento estructural que hace posible la exis-
tencia, porque trasciende la necesidad esencial del ser sin des-
truirlo. Si consideramos la inmensa importancia que siempre
ha revestido el problema de la libertad en la historia de la
teologa, resulta ahora sorprendente la escasa atencin que los
telogos modernos han prestado a la investigacin ontolgica
acerca del sentido y la naturaleza de la libertad, e incluso lo
poco que han utilizado los resultados de las investigaciones an-
teriores. Y, no obstante, el concepto de libertad es tan impor-
tante para la teologa como el concepto de razn, puesto que
no es posible entender la revelacin sin un concepto de li-
bertad.
El hombre es hombre porque tiene libertad, pero slo tiene
libertad en una interdependencia polar con el destino. El tr-
mino "destino" es inslito en este contexto. Habitualmente se
habla de libertad y necesidad. Sin embargo, la necesidad es
una categora y no un elemento. Se opone a la posibilidad y
no a la libertad. Siempre que la libertad y la necesidad se yer-
guen una frente a otra, se entiende la necesidad en trminos
de determinacin mecanicista y se concibe la libertad en tr-
minos de contingencia indeterminista. Pero ninguna de ambas
interpretaciones acierta a ver la estructura del ser tal como
la ve en una experiencia inmediata el nico ser que cuenta con
la posibilidad de realizar esta experiencia porque es libre, es
decir, el hombre. El hombre conoce por experiencia la estruc-
tura del individuo como portador de la libertad en el seno
de las estructuras ms amplias a las que pertenece la estructu-
ra individual. El destino indica esta situacin en la que el
hombre se halla, la situacin de estar frente al mundo y, al
mismo tiempo, formar parte del mundo.4
4. Para una ms amplia exposicin, vase lo que decimos mi ade-

lante.
La perversin metodolgica de numerosas investigaciones
ontolgicas es ms patente en la doctrina de la libertad que en
cualquier otra cuestin. La discusin tradicional acerca del de-
terminismo y del indeterminismo es necesariamente incapaz de
desembocar en ninguna conclusin, porque se desarrolla a un
nivel secundario con respecto al nivel en el que yace la polari-
dad de libertad y destino. Ambas partes en coflicto presuponen
que, entre otras cosas, existe una cosa llamada voluntad, que
puede tener o no tener la cualidad de libertad. Pero, por defini-
cin, una cosa es un objeto tan completamente determinado
que carece de libertad. La libertad de una cosa es una contra-
diccin en los trminos. Por consiguiente, el determinismo siem-
pre tiene razn en este tipo de discusin; pero tiene razn
porque, en ltimo anlisis, expresa la tautologa de que una
cosa es una cosa. El indeterminista protesta contra la tesis deter-
minista, subrayando el hecho de que tanto la conciencia moral
como la conciencia cognoscitiva presuponen la posibilidad de
adoptar unas decisiones responsables. Sin embargo, cuando de-
duce las consecuencias de este hecho y atribuye la libertad a un
objeto o a una funcin llamada "voluntad", el indeterminismo
cae en una contradiccin e inevitablemente sucumbe a la tauto-
loga determinista. La libertad indeterminista es la negacin de
la necesidad determinista. Pero la negacin de la necesidad
nunca constituye la libertad tal como nosotros la experimenta-
mos. Esta negacin afirma algo absolutamente contingente, una
decisin sin motivacin, un azar ininteligible que en modo algu-
no es capaz de dar razn de la conciencia moral y cognoscitiva
para la cual se ha inventado. Ambos, el determinismo y el in-
determinismo, son tericamente imposibles porque niegan por
implicacin su pretensin de expresar la verdad. La verdad pre-
supone una decisin a favor de lo verdadero contra lo falso.
Pero ambos, el determinismo y el indeterminismo, hacen inin-
teligible esa decisin.
La libertad no es la libertad de una funcin (la "voluntad")
sino del hombre, es decir, de ese ser que no es una cosa sino
un yo completo y una persona racional. Es posible, por supuesto,
considerar a la "voluntad" como el centro personal, y substituir
por ella la totalidad del yo. Las psicologas voluntaristas apoya-
ran tal proceder. Pero esta solucin ha resultado ser falsa, como
lo demuestra el callejn sin salida en el que se encuentra atasca-
da la controversia tradicional acerca de la libertad. Se debera
hablar de la libertad del hombre, indicando que todas las par-
tes y todas las funciones que constituyen al hombre como un yo
personal participan de su libertad. Esto incluye incluso las
clulas de su cuerpo, en cuanto participan en la constitucin
de su centro personal. Lo que no est centrado, lo que est
aislado del proceso total del yo, ya sea por una separacin natu-
ral o por una separacin artificial (enfermedad o situaciones de
laboratorio, por ejemplo), se halla determinado por el mecanismo
de estmulo y reaccin o por el dinamismo de la relacin entre
el inconsciente y el consciente. Pero, de ese absoluto detenni-
nismo que rige las partes aisladas, no es posible deducir nin-
gn determinismo del todo y ni siquiera de sus partes no separa-
das. Ontolgicamente, el todo precede a las partes y les conBere
su carcter como partes de este todo particular. A la luz de la
libertad del todo, es posible entender el determinismo de las
partes aisladas es decir, como una desintegracin parcial del
todo, pero no a la inversa.
La libertad se experimenta como deliberacin, decisin y
responsabilidad. La etimologa de cada unai de estas palabras re-
sulta harto reveladora. La deliberacin indica el acto de sopesar
(librare) los argumentos y los motivos. La persona que los so-
pesa est por encima de los motivos; mientras los sopesa, no se
identifica con ninguno de ellos, sino que est libre de todos.
Decir que el motivo ms fuerte prevalece siempre, es una tauto-
loga vaca, puesto que la prueba por la que un motivo demues-
tra ser el ms fuerte es simplemente que prevalece. La persona
autocentrada sopesa los motivos y, gracias a su centro perso-
nal, reacciona como un todo frente a la lucha de estos motivos.
Esta reaccin se llama "decisin". La palabra "decisin", lo
mismo que el trmino "incisin", implica la imagen de cortar.
Una decisin corta posibilidades, unas posibilidades verdadera-
mente reales; de lo contrario, no habra sido necesario ningn
corte.6 La persona que "corta" o "excluye" debe estar situada
ms all de lo que ella corta o excluye. Su centro personal tiene
posibilidades, pero no es idntico a ninguna de ellas. La pala-
bra "responsabilidad" designa la obligacin de la persona que
5. La palabra alemana Ent-Scheidung implica la imagen de scheiden ("sc-
parar"), indicando as el hecho de que en toda decisin quedan excluidas
varias posibilidades ausgeschieden.
tiene la libertad de responder de sus decisiones si es interroga-
da acerca de ellas. No puede pedir a nadie ms que responda
por ella. Ella sola debe responder, pues sus actos no estn de-
terminados ni por algo exterior a ella, ni por ninguna parte de
ella, sino por la totalidad centrada de su ser. Cada uno de noso-
tros es responsable de lo que ha ocurrido gracias al centro de
su yo, sede y rgano de su libertad.
A la luz de este anlisis de la libertad, se hace comprensible
el significado del destino. Nuestro destino es aquello de donde
surgen nuestras decisiones; es la base ilimitadamente extensa de
nuestro yo autocentrado; es el carcter concreto de nuestro ser,
que convierte todas nuestras decisiones en decisiones nuestras.
Cuando tomo una decisin, es la totalidad concreta de todo lo
que constituye mi ser quien decide, no un sujeto epistemolgico.
A esta totalidad pertenecen la estructura corporal, las luchas
psquicas y el carcter espiritual. Incluye las comunidades a las
que pertenezco, el pasado que recuerdo y el que no recuerdo,
el medio ambiente que me ha modelado y el mundo que me
ha configurado. Hace referencia a todas mis decisiones pasadas.
El destino no es un poder extrao que determina lo que va a
sucederme. Es yo mismo en cuanto dado, formado por la na-
turaleza, por la historia y por m mismo. Mi destino es la base
de mi libertad; pero mi libertad participa en la configuracin de
mi destino.
Slo quien tiene libertad tiene un destino. Las cosas care-
cen de todo destino, porque carecen de toda libertad. Dios
no tiene destino alguno, porque Dios es libertad. La palabra
"destino" designa algo que va a ocurrirle a alguien; posee una
connotacin escatolgica. Esto lo cualifica para estar en polari-
dad con la libertad. No designa lo contrario de la libertad, sino
ms bien sus condiciones y sus lmites. Fatum ("aquello que se
prev") o Schicksal ("aquello que se enva") y el trmino ingls
correspondiente fate ("hado, sino") designan ms bien una sim-
ple contradiccin de la libertad que una correlacin polar con
ella, y por consiguiente, es difcil que podamos utilizar estos
trminos en conexin con la polaridad ontolgica de la que
ahora estamos hablando. Pero incluso su empleo determinista
suele dejar un resquicio para la libertad; existe la posibilidad
de aceptar nuestro sino o de rebelarnos contra l. Estrictamente

hablando, esto signiaca que slo quien tiene esta alternativa
tiene un sino. Y tener esta alternativa significa ser libre.
Puesto que la libertad y el destino constituyen una polari-
dad ontolgica, todo lo que participa en el ser debe participar
en esta polaridad. Pero el hombre, que posee un yo completo
y un mundo, es el nico ser que es libre en el sentido de deli-
beracin, decisin y responsabilidad. La libertad y el destino no
pueden aplicarse, pues, a la naturaleza subhumana sino por
va de analoga, siendo paralela esta situacin a la que se da
entre la estructura ontolgica fundamental y las otras polarida-
des ontolgicas.
En trminos de analoga, podemos hablar de la polaridad
en que se hallan la espontaneidad y la ley, de la cual la polari-
dad de libertad y destino no slo es el ejemplo ms notorio
sino tambin la va de acceso cognoscitivo. Un acto, que tiene
su origen en el yo actuante, es espontneo. Una reaccin a un
estmulo es espontnea si procede de la totalidad centrada y
autorrelacionada de un ser. Esto es vlido no slo para los seres
vivos, sino tambin para las Gestahen inorgnicas que reaccio-
nan segn su estructura individual. La espontaneidad es inter-
dependiente con respecto a la ley. La ley hace posible la espon-
taneidad, y la ley slo es ley porque determina las reacciones
espontneas. El trmino "ley" es muy revelador a este respecto.
Procede de la esfera social y designa una norma que se puede
imponer y por la que se ordena y controla a un grupo social.
Las leyes naturales se fundamentan en la estructura racional
del hombre y de la sociedad; son, pues, incondicionalmente
vlidas, aunque puedan contradecirlas las leyes positivas de los
grupos sociales. Si el concepto de ley natural se aplica universal-
mente a la naturaleza, designa el carcter estructuralmente de-
terminado de las cosas y de los acontecimientos. La naturaleza
no obedece o desobedece a las leyes de la misma manera
que los hombres; en la naturaleza, la espontaneidad est unida
a la ley como la libertad est unida al destino en el hombre. La
ley de la naturaleza no elimina las reacciones de las Cestahen
autocentradas, pero determina los lmites que las Gestaten no
pueden franquear. Cada ser acta y reacciona segn la ley de
su estructura autocentrada y segn las leyes de las unidades
ms amplias en las que est incluido. Sin embargo, no est de-
terminado de tal modo que su autorrelacin y, por ende, su
16.
espontaneidad quede destruida. Excepto en el caso de las ecua-
ciones abstractas de la macrofsica, el clculo se ocupa de la
eventualidad, no de unos mecanismos determinados. Las proba-
bilidades de acierto pueden ser abrumadoramente grandes, pero
no absolutas. La presencia analgica de la libertad en todos los
seres hace imposible un determinismo absoluto. Las leyes de la
naturaleza son leyes para unidades autocentradas con reaccio-
nes espontneas. La polaridad de libertad y destino es vlida
para todo cuanto es.
C. EL SER Y LA FINITUD
6. el SER Y EL NON-SER
La cuestin del ser es suscitada por la "conmocin del non-

ser".6 Slo el hombre puede formular la cuestin ontolgica,
porque slo l es capaz de ver ms all de los lmites de su
propio ser y de todo otro ser. Considerado desde el punto de
vista del non-ser posible, el ser es un misterio. El hombre es
capaz de situarse en este punto de vista porque es libre de tras-
cender toda realidad dada. No est sujeto al "ser que es"; pue-
de columbrar la nada; puede formular la cuestin ontolgica.
Al hacerlo, sin embargo, debe formular la cuestin acerca de
quin crea el misterio del ser, y debe considerar asimismo el
misterio del non-ser. Ambas cuestiones han ido siempre unidas
desde el inicio del pensamiento humano, primero en trminos
mitolgicos, despus en trminos cosmognicos y finalmente en
trminos filosficos. La manera como los primeros filsofos grie-
gos, y sobre todo Parmnides, afrontaron la pregunta del non-
ser, es de una singular grandeza. Parmnides se dio cuenta de
que al hablar del non-ser le conferimos un cierto tipo de ser
que contradice su carcter de negacin del ser. Lo excluy, pues,
del pensamiento racional. Pero, de este modo, hizo ininteligible
6. El trmino "non-ser" (nonbeing), tal como lo utilizamos en los si-
guientes apartados, contiene la palabra latina non, que para nosotros ha
perdido la fuerza que detenta la palabra inglesa not. La conmocin produ-
cida por el non-ser es la conmocin del no ser en el sentido de una nega-
cin radical, en el sentido de "no ser en absoluto".
el dominio del devenir y suscit la solucin atomstica que iden-
tifica el non-ser con el espacio vaco, dndole as una cierta
suerte de ser. Qu clase de ser hemos de atribuir al non-ser?
Esta pregunta nunca ha dejado de fascinar y de irritar a la inte-
ligencia filosfica.
Pueden seguirse dos caminos distintos, uno lgico y otro on-
tolgico, cuando se intenta rehuir la cuestin del non-ser. Cabe
preguntar si el non-ser es algo ms que el mero contenido de
un juicio lgico el juicio en el que se niega una asercin posi-
ble o real. Cabe afirmar que el non-ser es un juicio negativo
desprovisto de significacin ontolgica. A esto hemos de repli-
car que toda estructura lgica que es algo ms que un sim-
ple juego con relaciones posibles est enraizada en una es-
tructura ontolgica. El mismo hecho de la negacin lgica pre-
supone un tipo de ser que puede trascender la situacin inme-
diatamente dada por medio de unas esperanzas que pueden
quedar defraudadas. Un acontecimiento previsto no se produce.
Esto significa que el juicio acerca de aquella situacin ha sido
errneo, que las condiciones necesarias para la aparicin del
acontecimiento esperado no se han presentado. As defraudada,
la espera crea la distincin entre el ser y el non-ser. Pero, en
primer lugar, cmo es posible tal espera? Cul es la estruc-
tura de este ser que es capaz de trascender la situacin dada
y caer en el error? La respuesta es la siguiente; el hombre, que
es este ser, de tal manera est separado de su ser que es capaz
de mirarlo como algo extrao y problemtico. Y esta separacin
es real, porque el hombre no slo participa del ser sino tambin
del non-ser. Por consiguiente, la misma estructura que hace po-
sibles los juicios negativos demuestra el carcter ontolgico del
non-ser. Si el hombre no participase en el non-ser, ningn jui-
cio negativo sera posible; de hecho, ningn juicio de ninguna
clase sera posible. No puede resolverse el misterio del non-ser
transformndolo en un tipo de juicio lgico. La tentativa onto-
lgica de rehuir el misterio del non-ser adopta la estrategia de
intentar despojarlo de su carcter dialctico. Si se sita el ser y
la nada en un contraste absoluto, el non-ser queda excluido del
ser bajo todos los aspectos; todo queda excluido, excepto el ser
en s (es decir, el mundo entero queda excluido). No puede
haber mundo alguno, si no hay una participacin dialctica del
non-ser en el ser. No se debe a un mero azar el hecho de que,
histricamente, el reciente redescubrimiento de la cuestin onto-
lgica se haya efectuado bajo la gua de la filosofa presocrtica,
y que luego, sistemticamente, se haya insistido de un modo
tan abrumador en el problema del non-ser.7
El misterio del non-ser exige que lo tratemos con una acti-
tud dialctica. El genio de la lengua griega nos ha proporcio-
nado la posibilidad de distinguir el concepto dialctico y el
concepto no dialctico del non-ser, llamando al primero me on
y al segundo ouk on. El ouk on es la "nada" que carece de
toda relacin con el ser; el me on, en cambio, es la "nada" que
tiene una relacin dialctica con el ser. La escuela platnica
identificaba el me on con aquello que todava no tiene ser, pero
que puede llegar a tenerlo si se une a las esencias o ideas. No
se elimin, sin embargo, el misterio del non-ser, ya que, a pesar
de su "nada", se atribuy al non-ser el poder de ofrecer resis-
tencia a su unin completa con las ideas. La materia me-ntica
del platonismo representa el elemento dualista que est subya-
cente en todo el paganismo y que constituye el fondo ltimo de
la interpretacin trgica de la vida.
El cristianismo ha rechazado el concepto de la materia me-
ntica apoyndose en la doctrina de la creatio ex nihilo. La ma-
teria no es un segundo principio que se sobreaada a Dios. El
nihil a partir del cual Dios crea, es ouk on, negacin no dialc-
tica del ser. Pero los telogos cristianos tuvieron que enfrentarse
en varios puntos con el problema dialctico del non-ser. Cuando
Agustn y numerosos telogos y msticos que le siguieron lla-
maron "non-ser" al pecado, estaban perpetuando un resto de la
tradicin platnica. No queran significar con esta asercin que
el pecado careciera de toda realidad o que fuera una falta de
realizacin perfecta, como a menudo han pensado los crticos
interpretando errneamente esta doctrina. Lo que s queran
decir es que el pecado carece de estatuto ontolgico positivo,
interpretando al mismo tiempo el non-ser en trminos de resis-
tencia al ser y de perversin del ser. La doctrina de la "creatura-
lidad" del hombre es otro punto de la doctrina del hombre don-
de el non-ser tiene un carcter dialctico. Ser creado de la nada
significa tener que retomar a la nada. El estigma de haber sur-
7. Vase la relacin de Heidegger con Parmnides y la importancia que
reviste el non-ser tanto en su filosofa como en la de sus seguidores exis-
tencialistas.
gido de la nada est impreso en toda creatura. Por esta razn,
el cristianismo tuvo que rechazar la doctrina amana que con-
sideraba al Logos como la ms alta de las creaturas. Como tal
creatura, el Logos no poda aportar la vida eterna. Y tambin
por esta razn, el cristianismo ha de rechazar la doctrina de
la inmortalidad natural y afirmar en su lugar la doctrina de la
vida eterna dada por Dios como aquel que posee el poder del
ser en s.
El tercer punto en el que los telogos tuvieron que enfren-
tarse al problema dialctico del non-ser es la doctrina de Dios.
De inmediato hemos de decir aqu que, histricamente, no fue
la teologa de la va negativa la que condujo a los pensadores
cristianos a la cuestin de Dios y del non-ser. El non-ser de la
teologa negativa significa "no ser alguna cosa particular", es
decir, ser ms all de todo predicado concreto. Este non-ser lo
abarca todo; significa serlo todo; es el ser en s. La cues-
tin dialctica del non-ser era y es un problema de teologa
afirmativa. Si a Dios le llamamos el Dios vivo, si Dios es el
fondo de los procesos creadores de la vida, si la historia tiene
una significacin para Dios, si no existe ningn principio nega-
tivo que se sobreaada a Dios y que podra dar cuenta del mal
y del pecado, cmo es posible evitar que se site una negati-
vidad dialctica en el mismo Dios? Tales cuestiones han obli-
gado a los telogos a relacionar dialcticamente el non-ser con
el ser en s y, consiguientemente, con Dios. El Ungrund de
Bhme, la "primera potencia" de Schelling, la "anttesis" de
Hegel, lo "contingente" y lo "dado" en Dios del tesmo recien-
te, la "libertad menica" de Berdiaev todos son ejemplos de
la influencia que ejerce el problema del non-ser dialctico sobre
la doctrina cristiana de Dios.
El existencialismo reciente ha "encontrado la nada" (Kuhn)
de una manera profunda y radical. Ha sustituido en cierto modo
el ser en s por el non-ser, confiriendo a este ltimo una positi-
vidad y un poder que contradice la significacin inmediata de la
palabra "non-ser". La "nada aniquiladora" de Heidegger des-
cribe la situacin del hombre amenazado por el non-ser ltima-
mente inevitable, es decir, por la muerte. La anticipacin de la
nada de la muerte confiere a la existencia humana su carcter
existencial. Sartre no slo incluye en el non-ser la amenaza
de la nada sino tambin la amenaza de lo absurdo (es decir, la
destruccin de la estructura del ser). En el existencialismo no
existe ningn medio de vencer esta amenaza. La nica solucin
consiste en tener el coraje de asumirla: el coraje! Como nos
muestra este anlisis, el problema dialctico del non-ser es ine-
vitable. Es el problema de la finitud. La finitud une el ser con
el non-ser dialctico. La finitud del hombre, o su condicin de
creatura, es ininteligible sin el concepto del non-ser dialctico.
7. lo FINITO Y LO INFINITO
El ser, limitado por el non-ser, es la finitud. El non-ser se

nos presenta como el "todava no" y el "nunca ms" del ser.
Enfrenta lo que es con un fin terminante del ser (finis). Esto es
verdad de todas las cosas, excepto del ser en s que no es una
"cosa". Como poder del ser, el ser en s no puede tener ni
principio ni fin. De lo contrario, habra surgido del non-ser.
Pero el non-ser es literalmente la nada, excepto en relacin con
el ser. El ser precede al non-ser en validez ontolgica, como la
misma palabra "non-ser" indica. El ser es el principio sin prin-
cipio, el fin sin fin. Es su propio principio y fin, el poder inicial
de todo cuando es. Sin embargo, todo lo que participa del poder
del ser est "mezclado" de non-ser. Es el ser en el proceso de
venir del non-ser y retomar al non-ser; es finito.
Ambas, la estructura ontolgica fundamental y los elementos
ontolgicos, implican finitud. El yo, la individualidad, la din-
mica y la libertad incluyen todos ellos la multiplicidad, la deter-
minacin, la diferenciacin y la limitacin. Ser alguna cosa es
no ser alguna otra cosa. Estar aqu y ahora en el proceso del
devenir es no estar all y luego. Todas las categoras del pensa-
miento y de la realidad expresan esta situacin. Ser alguna cosa
es ser finito.
La finitud la experimentamos a nivel humano; el non-ser lo
experimentamos como la amenaza al ser. Anticipadamente sen-
timos el fin. El proceso de autotrascendencia comporta un doble
significado en cada uno de sus momentos. En todos ellos es,
simultneamente, un acrecentamiento y una disminucin del
poder de ser. Para experimentar su finitud, el hombre tiene que
mirarse a s mismo desde el punto de vista de una infinitud
potencial. Para ser consciente de que se encamina hacia la
muerte, el hombre no ha de detener su mirada en su ser finito
como un todo, sino que ha de mirar por encima de l; en
cierto modo, tiene que estar ms all de su propio ser finito.
Pero asimismo tiene que ser capaz de imaginar la infinitud y
es capaz de hacerlo, aunque no en trminos concretos, sino tan
slo como una posibilidad abstracta. El yo finito se enfrenta a
un mundo; el individuo finito detenta el poder de una parti-
cipacin universal; la vitalidad del hombre est unida a una
intencionalidad esencialmente ilimitada; como libertad finita, el
hombre est implicado en un destino que todo lo abarca. Todas
las estructuras de finitud obligan al ser finito a que se trascien-
da a s mismo y, precisamente por esta razn, a que cobre
conciencia de s mismo como ser finito.
Segn este anlisis, la relacin que media entre la infinitud
y la finitud es distinta de la que existe entre los elementos pola-
res. Como indica el carcter negativo de la palabra infinitud,
sta es concebida como la autotrascendencia dinmica y libre
del ser finito. La infinitud es un concepto director, no un con-
cepto constitutivo. Dirige la mente para que sta eche de ver
sus propias potencialidades ilimitadas, pero no fundamenta la
existencia de un ser infinito. As es posible entender las antino-
mias clsicas con respecto al carcter finito e infinito del mundo.
Incluso una doctrina fsica de la finitud del espacio no puede
impedir que el intelecto pregunte por lo que hay tras el espa-
cio finito. Y aunque esta pregunta es autocontradictoria, no
por ello deja de ser inevitable. Por otra parte, es imposible decir
que el mundo es infinito, porque la infinitud nunca se da como
un objeto. La infinitud es una exigencia, no una cosa. Tal es
el rigor de la solucin kantiana al problema de las antinomias
entre el carcter finito y el carcter infinito del tiempo y del
espacio. Dado que el tiempo y el espacio no son cosas, sino for-
mas de las cosas, es posible trascender sin excepcin alguna
todo tiempo y todo espacio finitos. Pero esto no fundamenta la
existencia de una cosa infinita en un tiempo y en un espacio
infinitos. El intelecto humano puede seguir trascendiendo per-
petuamente las realidades finitas en la direccin de lo macro-
csmico o de lo microcsmico. Pero el intelecto mismo perma-
nece sujeto a la finitud de su portador individual. La infinitud
es la finitud trascendindose a s misma sin nign lmite a pror.
El poder de autotrascendencia infinita hace manifiesto el
hecho de que el hombre pertenece a aquello que est ms all
del non-ser, es decir, al ser en s. La presencia potencial de lo
infinito (como autotrascendencia ilimitada) es la negacin del
elemento negativo de la finitud. Es la negacin del non-ser. El
hecho de que el hombre no se sienta nunca satisfecho de nin-
guna etapa de su desarrollo finito, el hecho de que nada finito
le pueda detener, aunque la finitud sea su destino, indica la
indisoluble vinculacin de todo lo finito al ser en s. El ser en
s no es la infinitud; es lo que se halla ms all de la polaridad
de finitud y autotrascendencia infinita. El ser en s se mani-
fiesta al ser finito en el impulso infinito de lo finito por tras-
cenderse a s mismo. Pero no podemos identificar el ser en s
con la infinitud, es decir, con la negacin de la finitud. El ser
en s precede a lo finito y precede a la negacin infinita de lo
finito.
La conciencia de la finitud es la congoja. Como la finitud,
la congoja es una cualidad ontolgica. No podemos deducirla
de ninguna otra cosa; slo podemos verla y describirla. Hemos
de distinguir entre las coyunturas que nos acongojan y la con-
goja en s misma. Como cualidad ontolgica, la congoja es tan
omnipresente como la finitud. La congoja es independiente de
todo objeto particular que pueda suscitarla; slo es dependien-
te de la amenaza del non-ser que es idntica a la finitud. En
este sentido, se ha dicho con acierto que el objeto de la congoja
es la "nada" y la nada no es un "objeto". A los objetos se les
teme. Se puede temer un peligro, un dolor, un enemigo, pero
es posible vencer el temor por la accin. No as la congoja,
porque ningn ser finito puede vencer su finitud. La congoja
est siempre presente, aunque a menudo no sea sino latente.
Puede manifestarse, pues, en todo momento, incluso en las si-
tuaciones en las que nada es de temer.8
El redescubrimiento del significado de la congoja gracias a
los esfuerzos combinados de la filosofa existencial, de la psi-
cologa de la profundidad, de la neurologa y de las artes, cons-
tituye uno de los logros del siglo xx. Se ha hecho as evidente
que el temor, en cuanto se refiere a un objeto definido, y la
congoja, en cuanto conciencia de la finitud, son dos conceptos
8. La psicoterapia no puede extirpar la congoja ontolgica, porque no
puede cambiar la estructura de finitud. Pero puede extirpar sus formas com-
pulsivas y disminuir la frecuencia e intensidad de los temores. Puede situar,
pues, a la congoja "en su verdadero lugar".
radicalmente distintos. La congoja es ontolgica; el temor es
psicolgico.9 La congoja es un concepto ontolgico porque ex-
presa la finitud desde "dentro". Hemos de aclarar en este punto
que no existe ninguna razn para preferir los conceptos toma-
dos desde "fuera" a los tomados desde "dentro". Segn la es-
tructura yo-mundo, ambos tipos de conceptos son igualmente
vlidos. El yo que es consciente de s mismo, y el yo que mira
a su mundo (en el que va incluido l mismo), son igualmente
significativos para la descripcin de la estructura ontolgica. La
congoja es la conciencia que el yo finito tiene de s mismo
como ser finito. El hecho de que posea un carcter fuertemente
emocional no elimina su poder revelador. El elemento emocio-
nal indica simplemente que la totalidad del ser finito participa
de la finitud y vive la amenaza de la nada. Sera, pues, conve-
niente que ahora describisemos la finitud tanto desde fuera
como desde dentro, sealando al mismo tiempo la forma par-
ticular de la conciencia acongojada que corresponde a la forma
particular de finitud que consideremos.
8. la FINITUD Y LAS CATEGORAS

Las categoras son las formas con las que la mente apre-
hende y modela la realidad. Hablar razonablemente de algo es
hablar de ello mediante formas categoriales, es decir, mediante
unas "maneras de hablar" que son asimismo las formas del ser.
Hay que distinguir las categoras de las formas lgicas que de-
terminan el discurso, pero que slo indirectamente tienen rela-
cin con la realidad misma. Las formas lgicas son formales
por cuanto proceden por abstraccin del contenido al que el
discurso se refiere. En cambio, las categoras son formas que
determinan el contenido. Las categoras son ontolgicas, y por
consiguiente estn presentes en todas las cosas. La mente no
es capaz de experimentar la realidad si no es a travs de las
9. La palabra inglesa amciety (congoja) no ha adquirido la connotacin
de Angst (angustia) hasta la ltima dcada. Ambos trminos, Angst y anxiety
lo mismo que los trminos castellanos "angustia" y "congoja", proceden
de la palabra latina angustiae, que significa "angostura, desfiladero, paso
estrecho o angosto". Y, asi, sentimos congoja en la angostura de la nada
amenazadora. Por consiguiente, no se debera sustituir la palabra congoja
por el trmino dread (miedo, espanto), que indica una sbita reaccin ante
un peligro, pero no la situacin ontolgica de quien arrostra el non-ser,
formas categoriales. Utilizamos estas formas en el lenguaje tanto
religioso como secular. Aparecen implcita o explcitamente en
todo pensamiento acerca de Dios y del mundo, del hombre y
de la naturaleza. Son omnipresentes, incluso en ese dominio del
que estn excluidas por definicin, es decir, en el dominio de lo
"incondicional". As, pues, la teologa sistemtica debe ocupar-
se de ellas, no desde luego en forma de un sistema desarrollado
de categoras, sino de tal modo que haga patente la significa-
cin que entraan para la cuestin de Dios, cuestin en la que
finalmente desemboca todo el anlisis ontolgico.
Las categoras revelan su carcter ontolgico en su doble
relacin con el ser y con el non-ser. Expresan el ser, pero al
mismo tiempo expresan el non-ser al que est sujeto todo cuanto
es. Las categoras son formas de la finitud; como tales, unen un
elemento afirmativo y un elemento negativo. La labor ontolgica
que prepara el camino para la cuestin teolgica, para la cues-
tin de Dios, es un anlisis de esta dualidad. Al estudiar las
cuatro principales categoras tiempo, espacio, causalidad y
substancia hemos de considerar en cada caso sus elementos
positivo y negativo no slo desde "fuera", es decir, en relacin
con el mundo, sino tambin desde "dentro", es decir, en rela-
cin con el yo. Cada categora no expresa nicamente una unin
del ser y el non-ser, sino tambin una unin de la congoja y
el coraje.
El tiempo es la categora central de la finitud. Todo filsofo
se ha sentido fascinado y desconcertado por su carcter miste-
rioso. Algunos filsofos subrayan su elemento negativo; otros,
su elemento positivo. Los primeros sealan la transitoriedad de
todo lo temporal y la imposibilidad de fijar el momento presente
en el flujo del tiempo que nunca se detiene. Sealan el movi-
miento del tiempo desde un pasado que ya no existe, hacia un
futuro que todava no es, a travs de un presente que no es
sino una frontera mvil entre el pasado y el futuro. Ser significa
estar presente. Pero si el presente es ilusorio, el ser es vencido
por el non-ser.
Quienes acentan el elemento positivo del tiempo, desta-
can el carcter creador del proceso temporal, su rectitud e irre-
versibilidad, lo nuevo que se genera en su seno. Pero ninguna
escuela filosfica ha sido capaz de mantener un solo aspecto del
tiempo. Es imposible calificar de ilusorio el presente, pues slo
en virtud de una experiencia del presente se puede medir el
pasado y el futuro, as como el movimiento que va del uno al
otro. Por otra parte, es imposible cerrar los ojos ante el hecho
de que el tiempo "se traga" lo que ha creado, de que lo nuevo
se hace viejo y se esfuma, de que la evolucin creadora nunca
deja de ir acompaada de una desintegracin destructora. La
ontologa slo puede afirmar el equilibrio entre el carcter po-
sitivo y el carcter negativo del tiempo. Pero un anlisis del
tiempo no da pie para formular un juicio decisivo acerca de su
significacin.
Tal como se siente en la conciencia inmediata de uno mis-
mo, el tiempo une la congoja de la transitoriedad y el coraje de
un presente que se afirma a s mismo. La conciencia melancli-
ca del movimiento que lleva el ser hacia el non-ser, tema que
llena la literatura de todos los pueblos, alcanza su mxima con-
crecin en la anticipacin de la propia muerte. Lo que en ella
es significativo no es el miedo a la muerte, es decir, al momento
de morir. Es la congoja del tener que morir lo que revela el ca-
rcter ontolgico del tiempo. En la congoja del tener que morir
se siente el non-ser desde "dentro". Esta congoja se halla poten-
cialmente presente en todos los momentos. Impregna la totali-
dad del ser del hombre; modela el alma y el cuerpo, y determi-
na la vida espiritual; pertenece al carcter creado del ser, sin
ser una consecuencia de su alienacin y pecado. Se actualiza en
"Adn" (es decir, en la naturaleza esencial del hombre) lo mis-
mo que en "Cristo" (es decir, en la nueva realidad del hombre).
La narracin bblica nos revela la profunda congoja de tener
que morir que embarg a aquel que fue llamado el Cristo. La
congoja ante la transitoriedad repetimos, la congoja ante
nuestra inerme entrega al aspecto negativo de la temporalidad,
est enraizada en la estructura del ser y no en una distorsin
de esta estructura.
Esta congoja que suscita la existencia temporal slo es posi-
ble soportarla porque se halla equilibrada por un coraje que
afirma la temporalidad. Sin este coraje, el hombre se rendira al
carcter aniquilador del tiempo; renunciara a tener un presente.
Pero, aunque analticamente le parezca irreal, el hombre afirma
el momento presente y lo defiende contra la congoja que genera
en l la transitoriedad. Afirma el presente gracias a un coraje on-
tolgico que es tan autntico como su congoja ante el devenir
del tiempo. Este coraje es efectivo en todos los seres, pero slo
es radical y conscientemente efectivo en el hombre, que es
capaz de prever su propio fin. Por eso el hombre necesita el
mayor coraje para poder asumir su congoja. De entre todos
los seres es el que posee un mayor coraje, porque tiene que ven-
cer la ms profunda congoja. Experimenta la ms ardua difi-
cultad para afirmar el presente, porque es capaz de imaginar un
futuro que todava no es su propio futuro y de recordar un pa-
sado que ya no es su propio pasado. Tiene que defender su
presente contra la visin de un pasado infinito y de un futuro
igualmente infinito, pero est excluido de ambos. El hombre
no puede rehuir la cuestin del fundamento ltimo de su coraje
ontolgico.
El presente siempre implica la presencia en l del hombre, y
en este caso, presencia significa tener algo presente y opuesto a
uno mismo (en alemn, gegenwaertig). El presente implica el
espacio. El tiempo crea el presente en su unin con el espa-
cio. En esta unin, el tiempo entra en una pausa porque hay
algo sobre lo que sostenerse. Como el tiempo, el espacio une
el ser y el non-ser, la congoja y el coraje. Como el tiempo, el
espacio est sujeto a valoraciones contradictorias, porque es una
categora de finitud. Ser significa tener un espacio. Todo ser
lucha por conseguir y defender un espacio propio. Esto significa
ante todo tener un lugar fsico el cuerpo, un terruo, un hogar,
una ciudad, un pas, el mundo. Significa asimismo tener un
"espacio" social una profesin, una esfera de influencia, un
grupo, un perodo histrico, un lugar en el recuerdo y en la pre-
visin, un lugar en el seno de una estructura de valores y sig-
nificados. No tener espacio es no ser. As, pues, en todos !os
dominios de la vida, la lucha por el espacio es una necesidad
ontolgica. Es una consecuencia del carcter espacial del ser
finito y una cualidad de la bondad creada. Es finitud, no cul-
pabilidad.
Pero ser espacial significa asimismo estar sujeto al non-ser.
Ningn ser finito posee un espacio que sea definitivamente su
propio espacio. Ningn ser finito puede cifrar su confianza en el
espacio, ya que no slo debe hacer frente a la prdida de este
o aquel espacio, porque es un "peregrino sobre la tierra", sino
que eventualmente debe hacer frente a la prdida de todo lugar
que haya posedo o hubiera podido poseer, como expresa el po-
deroso smbolo usado por Job y el salmista: "Nunca ms conocer
su lugar". No existe ninguna relacin necesaria entre un lugar y
^ el ser que se ha apropiado de tal lugar. La finitud significa care-
cer de todo lugar preciso; significa tener que perder finalmente
todo lugar y, con l, tener que perder su ser. No es posible ze-
huir esta amenaza del non-ser refugindose en un tiempo sin
espacio. Sin espacio, no existe ni presencia ni presente. E inver-
samente, la prdida del espacio implica la prdida de la pre-
sencia temporal, la prdida del presente, la prdida del ser.
Carecer de todo espacio preciso y final equivale a una inse-
guridad ltima. Ser finito es vivir en la inseguridad. As lo siente
el hombre cuando le embarga la congoja ante el maana y as
lo expresa en sus acongojadas tentativas por procurarse un
espacio fsica y socialmente seguro. Todo poceso vital posee este
carcter. El deseo de seguridad se hace dominante en ciertos
perodos y en algunas situaciones sociales y psicolgicas. Los
hombres crean sistemas de seguridad para proteger su espacio.
Pero slo logran reprimir su congoja; no pueden ahuyentarla,
porque esta congoja anticipa "la ausencia de espacio" final que
implica la finitud.
No obstante, la congoja del hombre ante la inevitable pr-
dida de su espacio est equilibrada por el coraje con el que
afirma el presente y, con l, el espacio. Todo ser afirma el espa-
cio que posee en el seno del universo. Mientras vive, logra sopor-
tar felizmente la congoja de no-tener-un-lugar. Arrostra con de-
nuedo las ocasiones en las que no-tener-un-lugar se convierte en
una amenaza concreta. Acepta su inseguridad ontolgica y logra
agenciarse una seguridad en esta aceptacin suya. Pero no pue-
de rehuir la cuestin de saber cmo es posible este coraje. Un
ser que no puede existir sin espacio, cmo es posible que acep-
te la ausencia, tanto preliminar como final, de espacio?
Tambin la causalidad se halla directamente relacionada
con el simbolismo religioso y la interpretacin teolgica. Es am-
bigua, lo mismo que el tiempo y el espacio. Expresa tanto el
ser como el non-ser. Afirma el poder del ser, por cuanto apunta
a lo que precede a una cosa o un acontecimiento como su ori-
gen. Si se explica algo de un modo causal, se afirma su reali-
dad y se hace comprensible la resistencia que opone al non-ser.
La causa confiere carcter real a su efecto, tanto en el pensa-

miento como en la realidad. Buscar las causas significa buscar el
poder del ser de una cosa.
Este sentido afirmativo de la causalidad es, empero, el re-
verso de su sentido negativo. Preguntar por la causa de una
cosa o de un acontecimiento presupone que stos no detentan
el poder de su propio acceso a la existencia. Las cosas y los
acontecimientos carecen de aseidad, que slo es caracterstica
de Dios. Las cosas finitas no constituyen su propia causa; han
sido "arrojadas" en el ser (Heidegger). La pregunta acerca del
origen es universal. La formulan tanto los nios como los filso-
fos. Pero no hay respuesta para ella, ya que toda respuesta,
toda afirmacin acerca de la causa de alguna cosa suscita la
misma pregunta en una regresin sin fin. Y esta regresin no
puede detenerla ni siquiera un dios que, no obstante, debera
ser la respuesta a la serie entera de preguntas, puesto que este
dios tendra que preguntarse a s mismo: "Cul es mi origen?"
(Kant). Incluso un ser supremo tiene que formular la pregunta
acerca de su propia causa, evidenciando con ella su non-ser par-
cial. La causalidad expresa por implicacin la incapacidad de
que adolece toda cosa para descansar en s misma. Todas las co-
sas se ven conducidas ms all de s mismas hacia su causa, y las
causas a su vez hacia sus propias causas, y as indefinidamente.
La causalidad expresa con singular intensidad el abismo del
non-ser en toda cosa.
El esquema causal no debe identificarse con un esquema de-
terminista. Ni la indeterminacin de los procesos subatmicos
ni el carcter creador de los procesos biolgicos y psicolgicos
eliminan la causalidad. Nada se produce en estos dominios que
no vaya precedido por una situacin o una constelacin que
constituye su causa. Nada tiene el poder de depender de s mis-
mo y carecer de un nexo causal; nada es "absoluto". Ni siquiera
la creatividad finita puede eludir esa forma del non-ser que apa-
rece en la causalidad. Si contemplamos una cosa y preguntamos
qu es, tendremos que dirigir nuestra mirada ms all de ella
y preguntar cules son sus causas.
La congoja que nos embarga cuando reparamos en la cau-
salidad es la congoja por no ser en, de y por nosotros mismos,
la congoja por no poseer la "aseidad" que tradicionalmente la
teologa atribuye a Dios. El hombre es una creatura. Su ser es
contingente; por s mismo, este su ser no necesita ser; de ah
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS 2,33
que el hombre caiga en la cuenta de que es vctima del non-ser.
La misma contingencia que ha arrojado al hombre a la existen-
cia puede empujarlo fuera de ella. A este respecto, la causali-
dad y el ser contingente son lo mismo. El hecho de que el hom-
bre est causalmente determinado hace que su ser sea contin-
gente con respecto a s mismo. La congoja en la que es cons-
ciente de esta situacin es la congoja ante el hecho de que su
ser no necesita ser. Podra no ser! Entonces, por qu es?
Y por qu tiene que seguir siendo? No existe ninguna respues-
ta razonable a esta pregunta. Tal es exactamente la congoja
implcita en la conciencia de la causalidad como una categora
de finitud.
El coraje acepta la contingencia, acepta el hecho de que el
ser del hombre proceda de allende el hombre. Quien posee este
coraje no mira ms all de s mismo hacia all de donde le viene
el ser, sino que reposa en s mismo. El coraje ignora la congoja
suscitada por la dependencia causal de toda cosa finita. Sin este
coraje, ninguna vida sera posible; pero perdura no obstante la
cuestin de saber cmo es posible este coraje. Un ser que de-
pende del nexo causal y de sus contingencias, cmo puede
aceptar esta dependencia y, al mismo tiempo, atribuirse a s
mismo una necesidad de ser y una confianza en s mismo que
estn en contradiccin con esta dependencia?
La cuarta categora que describe la unin del ser y del non-
ser en todo lo finito es la substancia. Contrariamente a la cau-
salidad, la substancia designa algo que est subyacente al flujo
de las apariencias, algo que es relativamente esttico y completo
en s mismo. No existe ninguna substancia sin accidentes. El po-
der ontolgico de los accidentes procede de la substancia a la
que pertenecen. Pero la substancia no es nada ms all de los
accidentes en los que se expresa. As, pues, tanto en la substan-
cia como en los accidentes el elemento positivo queda equilibra-
do por el elemento negativo.
Los filsofos de la funcin o del devenir no evitan el pro-
blema de la substancia, porque no pueden silenciar las cuestio-
nes sobre aquello que ejerce las funciones o sobre aquello que
est en proceso de devenir. La sustitucin de unas nociones est-
ticas por otras dinmicas no suprime la cuestin acerca de aque-
llo que hace posible el cambio porque l mismo no cambia
(relativamente). La substancia como categora es efectiva en
todo encuentro de la mente humana con la realidad, y est pre-
sente siempre que se habla de alguna cosa.
As, pues, en todo lo finito es innata la congoja por la posible
prdida de su substancia, tanto en el continuo cambio de la
existencia como en su desaparicin final. Todo cambio revela
el non-ser relativo de lo que cambia. La realidad cambiante
carece de substancialidad, de poder del ser, de resistencia con-
tra el non-ser. Esta congoja es la que indujo a los griegos a que
una y otra vez formulasen insistentemente la cuestin de lo
inmutable. Nada justificara que se desechase esta cuestin ale-
gando que lo esttico no detenta ninguna prioridad, ni lgica
ni ontolgica, sobre lo dinmico aunque esta asercin es co-
rrecta en s misma, porque la congoja suscitada por el cam-
bio es la congoja ante la amenaza del non-ser implcita en el
cambio. Tal amenaza es patente en todos los grandes cambios
de la vida personal y social, cambios cuya secuela es una espe-
cie de vrtigo individual o social, es decir, la sensacin de que
est desapareciendo el fondo sobre el que hasta entonces se
asentaba la persona o el grupo, y de que va siendo destruida la
identidad personal o la del grupo. Esta congoja alcanza su for-
ma ms radical en la anticipacin de la prdida final de la subs-
tancia as como de los accidentes. La experiencia humana
de tener que morir anticipa la prdida completa de la identidad
con uno mismo. Las cuestiones acerca de una substancia in-
mortal del alma expresan la profunda congoja que suscita esta
anticipacin.
La cuestin acerca de lo que es inmutable en nuestro ser y
en el ser en s, constituye una expresin de la congoja que nos
embarga ante la prdida de la substancia y de la identidad.
Nada justifica que se deseche esta cuestin alegando aunque
tal asercin sea correcta en s misma la falsedad de los argu-
mentos a favor de la llamada inmortalidad del alma, los cua-
les slo son tentativas para rehuir la seriedad de la cuestin
de la substancialidad estableciendo una interminable continua-
cin de lo que es esencialmente finito. Es imposible silenciar la
cuestin de la substancia inmutable. Expresa la congoja impl-
cita en la constante amenaza de una prdida de la substancia,
es decir, de la identidad con uno mismo y con el poder de
mantener el propio yo.
El coraje acepta la amenaza de perder la substancia indi-
vidual y la substancia del ser en general. El hombre atribuye
substancialidad a lo que luego demuestra ser ltimamente ac-
cidental una obra creadora, una relacin de amor, una situa-
cin concreta, uno mismo. Pero esta actitud no es una autoele-
vacin de lo finito, sino ms bien el coraje de afirmar lo finito,
de asumir la propia congoja. La cuestin estriba en saber cmo
es posible tal coraje. Un ser finito, que es consciente de la ine-
vitable prdida de su substancia, cmo puede aceptar esta pr-
dida?
Estas cuatro categoras son cuatro aspectos de la finitud en
sus elementos positivo y negativo: expresan la unin del ser y
del non-ser en toda cosa finita y muestran el coraje que acepta
la congoja del non-ser. Pero la cuestin de la posibilidad de
este coraje es la cuestin de Dios.
9. la FINITUD Y LOS ELEMENTOS ONTOLGICOS

La finitud se actualiza no slo en las categoras sino tambin
en los elementos ontolgicos. El carcter polar de estos elemen-
tos los hace vulnerables a la amenaza del non-ser. En cada
polaridad, cada uno de sus polos est limitado, pero asimismo
sostenido por el otro polo. Un completo equilibrio entre ellos
presupone un conjunto equilibrado. Pero tal conjunto no se da.
Hay estructuras particulares en las cuales, bajo el impacto de la
finitud, la polaridad se convierte en tensin. La tensin remite a
la tendencia que tienen los elementos, en el seno de una unidad,
a separarse uno de otro, a intentar moverse en direcciones opues-
tas. Para Herclito, todo est sujeto a una tensin interna pare-
cida a la de un arco curvado, ya que en todas las cosas existe
una tendencia hacia abajo (tierra) equilibrada por una tenden-
cia hacia arriba (fuego). Segn su concepcin, absolutamente nada
es el resultado de un proceso que se mueve en una sola direc-
cin; todo es una unidad englobante, aunque transitoria, de
dos procesos opuestos. Las cosas son tensiones hpostasiadas.
Nuestra tensin ontolgica se hace consciente en la congoja
que sentimos por la prdida de nuestra estructura ontolgica a
consecuencia de la prdida de uno de sus elementos polares y,
por ende, a consecuencia de la prdida de la polaridad a la que
este elemento pertenece. Esta congoja no es la misma que la
que antes hemos mencionado en conexin con las categoras, es
17.
decir, la congoja pura y simple del non-ser. Ahora se trata de
la congoja de no ser lo que esencialmente somos. Es, pues, la
congoja que nos embarga ante la desintegracin y cada en el
non-ser a travs de la ruptura existencial. Es la congoja ante
la ruptura de las tensiones ontolgicas y la consiguiente destruc-
cin de la estructura ontolgica.
Podemos verla en lo que respecta a cada uno de los ele-
mentos polares. La individualizacin finita da lugar a una ten-
sin dinmica con la participacin finita y siempre es posible
la ruptura de su unidad. La autorrelacin da lugar a la amenaza
de un aislamiento en el que se pierdan el mundo y la comu-
nin. Por otra parte, estar en el mundo y participar en l da
lugar a la amenaza de una colectivizacin completa, de una pr-
dida de individualidad y de subjetividad en la que el yo pierde
su autorrelacin y se transforma en una simple parte de un
todo englobante. El hombre, como ser finito, es acongojada-
mente consciente de esta doble amenaza. Y con infinita congoja
se siente inclinado a zafarse del posible aislamiento refugin-
dose en la colectividad, y a zafarse de la posible colectiviza-
cin refugindose en el aislamiento. Oscila acongojadamcnte
entre la individualizacin y la participacin, consciente de que
dejar de ser si pierde uno de los polos, porque la prdida de
uno u otro de los dos polos significa la prdida de ambos.
La tensin entre la individualizacin y la participacin fini-
tas es la base de numerosos problemas psicolgicos y sociol-
gicos, y de ah que constituya un importante objeto de investi-
gacin para la psicologa y la sociologa de las profundidades.
A menudo la filosofa no ha prestado atencin a la cuestin de
la soledad esencial y su relacin con el aislamiento existencial
y el retraimiento personal. Tampoco ha estudiado la cuestin de
la pertenencia esencial y su relacin con el sometimiento exis-
tencial del individuo a la colectividad. El mrito del pensa-
miento existencial en todos los siglos, pero sobre todo a partir
de Pascal, radica en haber descubierto de nuevo la base ontol-
gica de la tensin entre aislamiento y pertenencia.
La finitud transforma asimismo la polaridad de dinmica y
forma en una tensin que da lugar a la amenaza de una posible
ruptura y a la congoja que suscita tal amenaza. La dinmica
tiende hacia la forma, en la que el ser se hace concreto y donde
posee el poder de resistir al non-ser. Pero, al mismo tiempo, la
dinmica se siente amenazada porque ella misma puede perder-
se en unas formas rgidas y, si trata de irrumpir fuera de ellas,
el resultado puede ser el caos, que es la prdida tanto de la
dinmica como de la forma. La vitalidad humana tiende a en-
camarse en creaciones, formas e instituciones culturales me-
diante el ejercicio de la intencionalidad creadora. Pero cada en-
camacin pone en peligro el poder vital precisamente porque le
da un ser concreto. El hombre se siente acongojado por la ame-
naza de una forma final en la que su vitalidad se perdera, y se
siente asimismo acongojado por la amenaza de un caos infor-
me en el que tambin se perdera tanto su vitalidad como su
intencionalidad.
La literatura universal, desde la tragedia griega hasta nues-
tros das, nos ofrece abundantes testimonios de esta tensin,
pero no se les ha prestado la suficiente atencin ni por parte
de la filosofa, excepto la "filosofa de la vida", ni por parte de
la teologa, excepto algunos msticos protestantes. La filoso-
fa ha insistido en la estructura racional de las cosas, pero ha
desatendido el proceso creador por cuya mediacin las cosas y
los acontecimientos vienen al ser. La teologa ha insistido en la
"ley" divina, pero ha confundido la vitalidad creadora con los
destructores efectos que acarrea una vitalidad separada de la
intencionalidad. El racionalismo filosfico y el legalismo teol-
gico han impedido el pleno reconocimiento de la tensin exis-
tente entre la dinmica y la forma.
Finalmente, la finitud transforma la polaridad de libertad y
destino en una tensin que da lugar a la amenaza de una posi-
ble ruptura y a la congoja que tal amenaza suscita. El hombre
siente la amenaza de una posible prdida de su libertad a
causa de las necesidades implcitas en su destino, y siente igual-
mente la amenaza de una posible prdida de su destino a causa
de las contingencias implcitas en su libertad. De este modo, se
arriesga continuamente a que intente salvaguardar su libertad
desafiando arbitrariamente su destino y a que intente salva-
guardar su destino renunciando a su libertad. Le desconcierta
la apremiante necesidad de adoptar las decisiones que su liber-
tad implica, porque comprende que le falta aquella completa
unidad cognoscitiva y activa con su destino que debera ser
el fundamento de sus decisiones. Y teme aceptar sin reservas su
destino, porque no se le oculta que su decisin ser parcial,
que slo aceptar una parte de su destino y que caer bajo una
determinacin particular que no es idntica a su destino real.
As intenta salvar su libertad por la arbitrariedad, y entonces
se arriesga a perder tanto su libertad como su destino.
La discusin tradicional entre el determinismo y el indeter-
minismo acerca de la "libertad de la voluntad" es una forma
"objetivada" de la tensin ontolgica entre libertad y destino.
Ambos contendientes defienden en esta discusin un elemento
ontolgico sin el cual seria inconcebible el ser. Por consiguiente,
ambos tienen razn en lo que afirman, pero se equivocan en lo
que niegan. El determinista no ve que dar por verdadera su
afirmacin determinista presupone la libertad de decisin entre
lo verdadero y lo falso, y el indeterminista no ve que la misma
posibilidad de adoptar decisiones presupone una estructura de
la personalidad que incluye el destino. Pragmticamente ha-
blando, los hombres actan siempre como si recprocamente se
considerasen libres y, al mismo tiempo, poseedores de un des-
tino. Nadie trata jams a un hombre ni como el mero lugar
donde se da una serie de acciones contingentes, ni como un me-
canismo en el que unos resultados calculables se siguen indefec-
tiblemente de unas causas calculadas. El hombre siempre con-
sidera al hombre y, por ende, tambin a s mismo como
una unidad de libertad y destino. El hecho de que el hombre
finito est amenazado por la prdida de un elemento de la po-
laridad y, en consecuencia, por la prdida del otro, puesto
que la prdida de uno u otro destruye el conjunto de la pola-
ridad no hace sino confirmar el carcter esencial de la estruc-
tura ontolgica.
Perder su destino es perder el sentido de su ser. El destino
no es un hado absurdo. Es una necesidad unida a un sentido.
La amenaza de una posible absurdidad es una realidad tanto
social como individual. Hay perodos en la vida social, lo mis-
mo que en la vida personal, durante los cuales esta amenaza
es especialmente aguda. Nuestra situacin actual se caracteriza
por una profunda y desesperada sensacin de absurdidad. Los
individuos y los grupos humanos han perdido toda la fe que
haban podido cifrar en su destino y todo el amor que por l
haban sentido. Y rechazan cnicamente la pregunta: "Por
qu?" La congoja esencial del hombre ante la posible prdida
de su destino se ha transformado ahora en un desespero exis-
tencial acerca del destino como tal. En consecuencia, se ha
proclamado que la libertad es un absoluto y se la ha separado
del destino (Sartre). Pero la libertad absoluta en un ser finito
se convierte en arbitrariedad y cae bajo el imperio de las nece-
sidades biolgicas y psicolgicas. La prdida de un destino
significativo implica asimismo la prdida de la libertad.
La finitud es la posibilidad de perder la propia estructura
ontolgica y, con ella, el propio yo. Pero es una posibilidad, no
una necesidad. Ser finito es estar amenazado. Pero una amenaza
es una posibilidad, no una realidad. La congoja de la finitud no
es el desespero de la autodestruccin. El cristianismo ve en la
imagen de Jess como el Cristo una vida humana en la que es-
tn presentes todas las formas de la congoja, pero de la que
estn ausentes todas las formas del desespero. A la luz de esta
imagen, es posible distinguir la finitud "esencial" de la ruptura
"existencial", la congoja ontolgica de la congoja de la culpa-
bilidad, que es desespero.10
10. el SER ESENCIAL Y EL SER EXISTENCIAL

La finitud, en correlacin con la infinitud, es una cualidad
del ser, en el mismo sentido que la estructura fundamental y
los elementos polares. Caracteriza el ser en su naturaleza esen-
cial. El ser est esencialmente relacionado con el non-ser, como
as lo indican las categoras de la finitud. Y el ser est esencial-
mente amenazado de ruptura y autodestruccin, como as lo
indican las tensiones de los elementos ontolgioos bajo la con-
dicin de finitud. Pero, esencialmente, el ser no est en un
estado de ruptura y autodestruccin. La tensin entre los ele-
mentos ontolgicos no conduce necesariamente a la temida rup-
tura. Dado que la estructura ontolgica del ser incluye la pola-
ridad de libertad y destino, nada ontolgicamente importante
puede acaecerle al ser que no est mediatizado por esta uni-
dad de libertad y destino. Desde luego, la ruptura de las ten-
10. La materia discutida en este captulo dista mucho de ser completa.
Las psicologas potica, cientfica y religiosa han puesto a nuestra disposi-
cin una cantidad tan enorme de material acerca de la finitud y la congoja
que ahora resulta de casi imposible manejo. El nico objetivo que persegua-
mos con este anlisis era ofrecer una descripcin ontolgica de las estruc-
turas subyacentes en todos estos hechos e indicar algunos de los puntos prin-
cipales que el anlisis ha confirmado.
siones ontolgicas no es accidental, sino que es universal y de-
pende del destino. Pero tampoco es una necesidad estructural,
sino que se halla mediatizada por la libertad.
As, pues, el pensamiento filosfico y teolgico no pueden
dejar de establecer una distincin entre el ser esencial y el ser
existencial. En toda filosofa hallamos una indicacin, a veces
slo implcita, de que es consciente de esta distincin. Siempre
que se defiende lo ideal contra lo real, la verdad contra el error,
el bien contra el mal, se presupone la existencia de una defor-
macin del ser esencial y se la juzga con arreglo a este ser esen-
cial. No importa cmo se explique en trminos de causalidad
la aparicin de tal deformacin. Si se la reconoce como defor-
macin e incluso el determinista ms radical acusa a su adver-
sario de deformar (inconscientemente) la verdad que l mismo
defiende, se suscita en trminos ontolgicos la cuestin de la
posibilidad de tal deformacin. El ser, que incluye en s la tota-
lidad de su concreta realidad, cmo puede contener su propia
deformacin? Esta cuestin no deja de estar siempre presente,
aunque no siempre se formule. Pero, si se formula, toda respues-
ta que se le pueda dar indica abierta o encubiertamente la dis-
tincin clsica entre lo esencial y lo existencial.
Ambos trminos son muy ambiguos. La palabra esencia pue-
de significar la naturaleza de una cosa sin ninguna valoracin
de la misma; puede significar los universales que caracterizan
una cosa; puede significar las ideas en las que participan las
cosas existentes; puede significar la norma por la que una cosa
debe ser juzgada; puede significar la bondad original de todo
lo creado; y puede significar los modelos de todas las cosas en
la mente divina. Pero la ambigedad fundamental radica en la
oscilacin de su significado entre el sentido emprico y el sen-
tido valorativo. La esencia como naturaleza de una cosa, como
cualidad en la que una cosa participa o como universal, tiene
un carcter muy definido. La esencia como aquello de lo que ha
"cado" el ser, como la naturaleza verdadera y no deformada de
las cosas, tiene otro carcter. En el segundo caso, la esencia es
el fundamento de los juicios de valor, mientras que en el primer
caso, la esencia es un ideal lgico al que hay que llegar por
abstraccin o intuicin sin la interferencia de valoraciones.
Cmo puede poseer la misma palabra ambos significados? Por
qu, desde Platn hasta nuestros das, ha persistido esta ambi-
gedad en la filosofa? La respuesta a ambas preguntas se sita
en el carcter ambiguo de la existencia, que expresa el ser y al
mismo tiempo lo contradice la esencia, como aquello que hace
de una cosa lo que es (ousia), tiene un carcter puramente lgi-
co; la esencia, como aquello que aparece de un modo imper-
fecto y deformado en una cosa, entraa la marca del valor. La
esencia posibilita y Juzga lo que existe. Le confiere su poder de
ser y, al mismo tiempo, se le opone como una ley imperativa.
All donde estn unidas esencia y existencia, no existe ni ley ni
juicio. Pero la existencia no est unida a la esencia; por eso la
ley se opone a todas las cosas, y el juicio se actualiza en la auto-
destruccin.
Tambin la palabra existencia reviste distintos significados.
Puede significar la posibilidad de encontrar una cosa en el seno
del conjunto del ser; puede significar la actualizacin de lo
que es potencial en el dominio de las esencias; puede significar
el "mundo cado"; y puede significar un tipo de pensamiento
que es consciente de sus condiciones existenciales o que recha-
za enteramente la esencia. De nuevo aqu, una inevitable ambi-
gedad justifica el uso de esta sola palabra en tan distintos sen-
tidos. Todo cuanto existe, es decir, todo cuanto "est fuera"
de la pura potencialidad, es ms de lo que es en el estado de
pura potencialidad y menos de lo que podra ser en la pujanza
de su naturaleza esencial. En algunos filsofos, sobre todo en
Platn, el juicio negativo sobre la existencia es el que prevalece.
El bien se identifica con lo esencial, y el hecho de existir no
constituye ningn acrecentamiento de bien. En otros filsofos,
sobre todo en Ocidiam, el juicio positivo es el que prevalece.
Toda realidad existe, y lo esencial no es ms que el reflejo de la
existencia en la mente humana. El bien es la autoexpresin del
ms alto de los existentes Dios y se impone desde el exte-
rior a los dems existentes. En un tercer grupo de filsofos,
sobre todo en Aristteles, una actitud intermedia es la que pre-
valece. Lo actualizado es lo real, pero lo esencial le proporcio-
na su poder de ser y, en la ms alta esencia, la potencialidad
y la actualizacin son una sola cosa.
La teologa cristiana siempre ha utilizado la distincin entre
el ser esencial y el ser existencial, pero las ms de las veces lo
ha hecho en un sentido ms prximo al de Aristteles que al de
Platn o de Ockham. Y no es de extraar. Contrariamente a
Platn, el cristianismo insiste en que la existencia es una crea-
cin de Dios, no de un demiurgo. La existencia es la plena rea-
lizacin de la creacin; la existencia confiere a la creacin su
carcter positivo. Contrariamente a Ockham, el cristianismo ha
subrayado la ruptura que existe entre la bondad creada de las
cosas y su existencia deformada. Pero no considera que el bien
sea un mandamiento arbitrario impuesto por un existente todo-
poderoso a los otros existentes. El bien es la estructura esencial
de la realidad.
El cristianismo debe tomar la va media siempre que se ocu-
pa del problema del ser. Y debe ocuparse del problema del bien,
porque si bien la esencia y la existencia son trminos filosficos,
la experiencia y la visin que alienta tras ellos son anteriores
a la filosofa. Esta experiencia y esta visin aparecieron en la
mitologa y en la poesa mucho antes de que la filosofa se ocu-
pase racionalmente de ellas. Por consiguiente, la teologa no
renuncia a su independencia cuando utiliza ciertos trminos
filosficos, que son anlogos a los que la religin ha utilizado
durante siglos en su lenguaje prerracional e imaginativo.
Las anteriores consideraciones son previas y no pretenden sino
sentar algunas definiciones; slo por implicacin rebasan quizs
este propsito. Discutir a fondo y por completo la relacin que
media entre la esencia y la existencia significa exactamente desa-
rrollar la totalidad del sistema teolgico. La distincin entre
esencia y existencia que, religiosamente hablando, es la distin-
cin entre el mundo creado y el mundo real, constituye la espi-
na dorsal de todo el cuerpo del pensamiento teolgico. Por
consiguiente, ha de ser elaborada en cada parte del sistema
teolgico.
D. LA FINITUD HUMANA Y LA CUESTIN DE DIOS
11. la POSIBILIDAD DE LA CUESTIN DE dios Y EL LLAMADO ARGU-

MENTO ONTOLGICO
No deja de ser significativo el que, durante largos siglos, los

telogos y filsofos ms notorios se hayan dividido casi por par-
tes iguales entre los que atacaban y los que defendan los argu-

mentos en pro de la existencia de Dios. Ninguno de ambos gru-
pos triunf definitivamente sobre el otro grupo. Esta situacin
slo admite una explicacin: un grupo no atacaba lo que el
otro grupo defenda. No estaban divididos por una disparidad
de pareceres acerca de la misma cuestin. Luchaban por unas
cuestiones distintas, pero unos y otros las expresaban en los
mismos trminos. Quienes atacaban los argumentos a favor de
la existencia de Dios, criticaban su forma de argumentacin
lgica; quienes los defendan, aceptaban su significacin im-
plcita.
Caben pocas dudas de que tales argumentos fracasan en su
pretensin de ser argumentos. Tanto el concepto de existencia
como el mtodo de argumentar en vista de una conclusin, re-
sultan inadecuados para la idea de Dios. Se defina como se defi-
na, la "existencia de Dios" contradice la idea de un fondo crea-
dor de esencia y existencia. El fondo del ser no puede formar
parte de la totalidad de los seres, ni el fondo de esencia y exis-
tencia puede participar en las'tensiones y rupturas caractersticas
de la transicin desde la esencia a la existencia. Los escolsticos
tenan razn al afirmar que en Dios no hay diferencia alguna
entre la esencia y la existencia. Pero falsearon su intuicin cuan-
do, a pesar de lo que haban afirmado, hablaron de la existencia
de Dios y quisieron argumentar en su favor. En realidad, no
queran hablar de la "existencia", sino de la realidad, la validez,
la verdad de la idea de Dios, idea que no llevaba aparejada la
condicin de algo o de alguien que puede o no puede existir.
No obstante, sta es la forma en que se entiende hoy da la idea
de Dios tanto en los debates eruditos como en las discusiones
populares sobre la "existencia de Dios". Sera un gran triunfo
para la apologtica cristiana si lograba separar definitivamente
las palabras "Dios" y "existencia", excepto en la paradoja del
Dios que se hace manifiesto bajo las condiciones de la existen-
cia, es decir, en la paradoja cristolgica. Dios no existe. Dios
es el ser mismo ms all de la esencia y la existencia. As, que-
rer demostrar que Dios existe es negarlo.
El mtodo por el que se establece una argumentacin para
llegar a una conclusin determinada, contradice asimismo la
idea de Dios. Toda argumentacin parte de algo dado para de-
ducir unas conclusiones acerca de lo que pretende probar. En
los argumentos a favor de la existencia de Dios, el mundo es lo
dado y Dios es lo que se pretende probar. Algunas caracters-
ticas del mundo hacen necesaria la conclusin "Dios". Dios es,
pues, deducido del mundo. Esto no significa que Dios dependa
del mundo. Toms de Aquino tiene razn cuando rechaza tal
interpretacin y afirma que lo que es primero en s mismo pue-
de ser lo ltimo para nuestro conocimiento. Pero, si deducimos
a Dios del mundo. Dios ya no puede ser lo que trasciende infi-
nitamente al mundo. Entonces, Dios es el "eslabn que falta",
eslabn que hemos descubierto por unas conclusiones correctas.
Es la fuerza unificante entre la res cogitans y la res extensa
(Descartes), o el final de la regresin causal en respuesta a la
pregunta: "De dnde procedo?" (Toms de Aquino), o la inte-
ligencia teleolgica que dirige los procesos significativos de la
realidad si no es idntico a estos procesos (Whitehead). En
todos estos casos, Dios es el "mundo", es decir, una parte igno-
rada de aquello del que lo hemos deducido como una conclu-
sin. Esto contradice tan por completo la idea de Dios como el
concepto de existencia. Los argumentos a favor de la existencia
de Dios ni son argumentos ni constituyen la prueba de la exis-
tencia de Dios. Son expresiones de la cuestin de Dios, que est
implcita en la finitud humana. Esta cuestin es la verdad de
tales argumentos; todas las respuestas que stos puedan ofre-
cernos son falsas. As es como la teologa tiene que ocuparse
de estos argumentos, que constituyen el cuerpo slido de toda
teologa natural. Debe despojarlos de su carcter demostrativo,
y tiene que suprimir la combinacin de las palabras "existen-
cia" y "Dios". Si as lo hace, la teologa natural se convierte
en la elaboracin de la cuestin de Dios y deja de ser la res-
puesta a esta cuestin. Las interpretaciones que siguen han de
entenderse en este sentido. Los argumentos a favor de la exis-
tencia de Dios analizan de tal modo la situacin humana que
hacen posible e incluso necesaria la cuestin de Dios.
La cuestin de Dios es posible porque entraa una concien-
cia de Dios. Esta conciencia es anterior a la cuestin. No es el
resultado del argumento, sino su presupuesto. Eso significa que
el "argumento" no es ningn argumento, en absoluto. El llama-
do argumento "ontolgico" apunta a la estructura ontolgica de
la finitud. Muestra que, en el hombre, la conciencia de la fini-
tud entraa una conciencia del infinito. El hombre sabe que es
finito, que est excluido de una infinitud que sin embargo le
pertenece. Es consciente de su potencial infinitud al tiempo de
ser consciente de su real finitud. Si fuese en la realidad lo que
es esencialmente, si su 'potencialidad fuese idntica a su realidad,
no surgira la cuestin del infinito. Mitolgicamente hablando,
antes de la cada Adn viva en una unidad esencial, aunque
inverificada e indecisa, con Dios. Pero no es sta la situacin del
hombre ni la situacin de nada de cuanto existe. El hombre
ha de preguntar por el infinito, del que est alienado, aunque a
l pertenezca; ha de preguntar por aquello que le da el coraje
de asumir su congoja. Y puede formular esta doble pregunta,
porque la conciencia de su finitud entraa la conciencia de su
potencial infinitud.
En sus diversas formas, el argumento ontolgico nos ofrece
una descripcin de la manera segn la cual la infinitud poten-
cial est presente en la finitud real. En la medida en que es
descripcin, es decir, en la medida en que es anlisis y no argu-
mento, es vlido. Tanto terica como prcticamente, experi-
mentamos la presencia en el seno de la finitud de un elemento
que la trasciende. Agustn elabor el aspecto terico, Kant desa-
rroll el aspecto prctico, y tras ambos se halla Platn. Ninguno
de los dos aspectos se ha erigido en argumento a favor de la
realidad de Dios, sino que todas sus elaboraciones han puesto
de manifiesto la presencia de algo incondicional en el seno del
yo y del mundo. Sin la presencia de este elemento, nunca se
habra podido formular la cuestin de Dios, y sta nunca habra
podido recibir una respuesta, ni siquiera la respuesta de la
revelacin.
El elemento incondicional aparece en las funciones tericas
(receptivas) de la razn como el verum. ipsum, lo verdadero
en s, y es la norma de todas las aproximaciones de la ver-
dad. El elemento incondicional aparece en las funciones prc-
ticas (modeladoras) de la razn como el bonum ipsum, lo bue-
no en s, y es la norma de todas las aproximaciones de la
bondad. Ambos son manifestaciones del esse ipsum, del ser
en s, como fondo y abismo de todo lo que es,
En su refutacin del escepticismo, Agustn puso de manifies-
to que el escptico reconoce y subraya el elemento absoluto de
la verdad cuando niega la posibilidad de un juicio verdadero.
Se hace escptico precisamente porque lucha por un absoluto
del que est excluido. Nadie reconoce y nadie anda en busca
de la verttas ipsa con tanto apasionamiento como el escptico.
De modo anlogo nos ha mostrado Kant que el relativismo acer-
ca del contenido tico presupone un respeto absoluto de la for-
ma tica, o imperativo categrico, y un reconocimiento de la
validez incondicional del mandamiento tico. El bonum psum
es independiente de todo juicio acerca de las bona. Hasta aqu,
ni Agustn ni Kant pueden ser refutados, puesto que no argu-
mentan; slo hablan del elemento incondicional que se da en
todo encuentro con la realidad. Pero tanto Agustn como Kant
van ms all de este anlisis. Deducen de l un concepto de
Dios que es ms que el esse psum, el verum ipsum y el bonum
ipsum, ms que una dimensin analtica en la estructura de la
realidad. Agustn identifica simplemente el verum ipsum con el
Dios de la Iglesia, y Kant intenta deducir del carcter incon-
dicional del mandamiento tico un legislador y un garante de la
coordinacin entre la moralidad y la felicidad. En ambos casos,
es correcto el punto de partida, pero es falsa la conclusin. En
ambos casos, se utiliza la experiencia de un elemento incondi-
cional en el encuentro del hombre con la realidad para erigir
un ser incondicional (lo que constituye una contradiccin en
los trminos) en el seno de la realidad.
Anselmo afirma que Dios es un pensamiento necesario y que,
en consecuencia, esta idea ha de tener una realidad tanto obje-
tiva como subjetiva. Esta afirmacin es vlida en la medida
en que el pensamiento implica, por su misma naturaleza, un ele-
mento incondicional que trasciende la subjetividad y la objeti-
vidad, es decir, un punto de identidad que hace posible la idea
de verdad. Pero no es vlida si se entiende este elemento incon-
dicional como un ser supremo llamado Dios. La existencia de
tal ser supremo no est implicada en la idea de verdad.
Lo mismo hemos de decir de las numerosas formas que
adopta el argumento moral. Son vlidas en la medida en que
son anlisis (no argumentos) ontolgicos bajo un disfraz moral,
es decir, anlisis ontolgicos del elemento incondicional en el
imperativo moral. El concepto del orden del mundo moral, que
a menudo ha sido invocado en este contexto, intenta expresar
el carcter incondicional del mandamiento moral frente a los
procesos de la naturaleza y de la historia que parecen contra-
decirlo. Se refiere al enraizamiento de los principios morales
en el fondo del ser, en el ser mismo. Pero de este modo no es
posible deducir la existencia de ningn "coordinador divino".
No puede echarse mano del fundamento ontolgico de los prin-
cipios morales y de su carcter incondicional para la ereccin
de un ser supremo. El bonum ipsum no implica la existencia de
un ser supremo.
Los lmites del argumento ontolgico son obvios. Pero nada
reviste una mayor importancia para la filosofa y la teologa
que la verdad que contiene: el reconocimiento del elemento in-
condicional en la estructura de la razn y de la realidad. La
idea de una cultura tenoma y, con ella, la posibilidad de una
filosofa de la religin, depende de esta intuicin. Una filosofa
de la religin que no parte de algo incondicional jams alcanza
a Dios. El secularismo moderno se halla profusamente enrai-
zado en el hecho de que se haba dejado de ver el elemento
incondicional de la estructura de la razn y de la realidad y
que, en consecuencia, se haba impuesto a la mente humana la
idea de Dios como un "cuerpo extrao". Esto dio origen, pri-
mero, a la sumisin heternoma y, luego, a la recusacin autno-
ma. No es peligrosa la destruccin del argumento ontolgico.
Lo peligroso es la destruccin de una actitud que posibilita la
cuestin de Dios. Esta actitud es el sentido y la verdad que
detenta el argumento ontolgico.
12. la NECESIDAD DE LA CUESTIN DE dios Y LOS LLAMADOS ARGU-

MENTOS COSMOLGICOS
Se puede formular la cuestin de Dios, porque se da un

elemento incondicional en el acto mismo de plantear una pre-
gunta. Se debe formular la cuestin de Dios, porque la amenaza
del non-ser, que el hombre experimenta como congoja, lo con-
duce a la cuestin del ser que vence al non-ser y del coraje
que vence a la congoja. Y sta es la cuestin cosmolgica de
Dios.
Los llamados argumentos cosmolgicos y teleolgicos en
pro de la existencia de Dios son la forma tradicional e inadecua-
da que ha revestido'esta cuestin. En todas sus variaciones, estos
argumentos parten de las caractersticas particulares del mundo
para desembocar en la existencia de un ser supremo. Son vli-
dos en la medida en que nos proporcionan un anlisis de la
realidad segn el cual es inevitable la cuestin cosmolgica de
Dios. Pero no son vlidos en la medida en que pretenden esta-
blecer la existencia de un ser supremo como la conclusin lgica
de sus anlisis, lo cual es lgicamente tan imposible como lo es
exstencialmente deducir el coraje de la congoja.
La argumentacin cosmolgica en pro de la existencia de
Dios ha seguido, metodolgicamente, dos caminos principales.
Ha partido de la finitud para desembocar en un ser infinito (ar-
gumento cosmolgico en el sentido ms estricto), o ha partido
de la finitud del sentido para desembocar en un portador de
sentido infinito (argumento teleolgico en el sentido tradicional).
En ambos casos, la cuestin cosmolgica viene suscitada por
el elemento del non-ser que hallamos en el ser y las significacio-
nes. No surgira ninguna cuestin de Dios si no existiera ninguna
amenaza lgica y noolgica (respecto a la significacin) del non-
ser, ya que entonces el ser estara a salvo; religiosamente la-
blando, Dios estara presente en el ser.
La primera forma del argumento cosmolgico est determi-
nada por la estructura categorial de la finitud. Partiendo de la
cadena sin fin de causas y efectos, llega a la conclusin de que
hay una causa primera, y partiendo de la contingencia de todas
las substancias, concluye que existe una substancia necesaria.
Pero causa y substancia son categoras de la finitud. La "causa
primera" es una cuestin hipostasiada, no una afirmacin acerca
de un ser que inicia la cadena causal. Tal ser sera a su vez un
eslabn de la cadena causal y suscitara de nuevo la cuestin de
su causa. De la misma manera, una "substancia necesaria" es
una cuestin hipostasiada, no una afirmacin acerca de un ser
que confiere substancialidad a todas las substancias. Tal ser
sera a su vez una substancia con accidentes y suscitara de
nuevo la cuestin de la substancialidad en s. Cuando se las
utiliza como materia para forjar "argumentos", ambas catego-
ras pierden su carcter categorial. La causa primera y la subs-
tancia necesaria son smbolos que expresan la cuestin implcita
en el ser finito, la cuestin de aquello que trasciende la finitud
y las categoras, la cuestin del ser en s que engloba y vence el
non-ser, la cuestin de Dios.
La cuestin cosmolgica de Dios es la cuestin acerca de
lo que ltimamente hace posible el coraje, un coraje que acepta
y supera la congoja de la finitud categorial. Hemos analizado el
equilibrio inestable entre congoja y coraje en relacin con el
tiempo, el espacio, la causalidad y la substancia. En cada caso
nos hemos encontrado finalmente frente a la cuestin de saber
cmo es posible el coraje que resiste la amenaza del non-ser
implcita en estas categoras. El ser finito incluye el coraje, pero
no puede mantener este coraje contra la amenaza ltima del
non-ser. Necesita una base para el coraje ltimo. El ser finito
es un interrogante. Formula la cuestin del "ahora eterno", en
el que son aceptados y simultneamente superados lo temporal
y lo espacial. Formula la cuestin del "fondo del ser", en el
que son confirmados y simultneamente negados lo causal y lo
substancial. La actitud cosmolgica no puede dar una respuesta
a tales cuestiones, pero puede y debe analizar sus races en la
estructura de la finitud.
La base para el llamado argumento teleolgico en pro de la
existencia de Dios es la amenaza dirigida contra la estructura
finita del ser, esto es, contra la unidad de sus elementos polares.
El telos, del que este argumento ha recibido el nombre, es la
"finalidad interna", la estructura significativa, comprensible de
la realidad. Se utiliza esta estructura como trampoln para esta-
blecer la conclusin de que los teloi finitos implican una causa
infinita de teleologa, de que las significaciones finitas y ame-
nazadas implican una causa infinita y no amenazada de toda
significacin. En trminos de argumento lgico, esta conclusin
es tan invlida como la de los dems "argumentos" cosmolgi-
cos. Como planteamiento de una cuestin, no slo es vlida
sino inevitable y, como lo muestra la historia, la ms impresio-
nante. La congoja que suscita la absurdidad es, de un modo
caracterstico, la forma humana de la congoja ontolgica. Es
la forma de la congoja que slo puede experimentar un ser
cuya naturaleza entraa la unin de libertad y destino. La
amenaza de perder esta unidad conduce al hombre a la cues-
tin de un fondo infinito, no amenazado, de sentido; lo conduce
a la cuestin de' Dios. El argumento teleolgico formula la cues-
tin del fondo del sentido, del mismo modo que el argumento
cosmolgico formula la cuestin del fondo del ser. Pero, contra-
riamente al argumento ontolgico, ambos son cosmolgicos en
el ms amplio sentido de la palabra y ambos se yerguen contra
aqul.
El cometido de la teologa con respecto a los argumentos
tradicionales en pro de la existencia de Dios es doble; desarro-
llar la cuestin de Dios que ellos expresan y poner de ma-
nifiesto la impotencia de tales "argumentos", su incapacidad
para dar una respuesta a la cuestin de Dios. Estos argumen-
tos, al hacer patente que la cuestin de Dios est implcita en
la estructura finita del ser, conducen el anlisis ontolgico a
una conclusin. Pero, al desempear esta funcin, en parte
aceptan y en parte asimismo rechazan la teologa natural tra-
dicional, y con ello inducen a la razn a la bsqueda de la
revelacin.
Seccin II
LA REALIDAD DE DIOS
A. LA SIGNIFICACIN DE "DIOS"
1. una DESCRIPCIN FENOMENOLGICA
a) Dios y la preocupacin ltima del hombre. "Dios"

es la respuesta a la cuestin implcita en la finitud del hombre;
es el nombre de aquello que preocupa ltimamente al hombre.
Eso no significa que primero haya un ser llamado Dios y luego
la exigencia de que el hombre est ltimamente preocupado
por este ser. Significa que todo cuanto preocupa ltimamente
al hombre se convierte en dios para l y, al revs, que ur( hombre
slo puede preocuparse ltimamente por aquello que, para l,
es dios. La expresin "estar ltimamente preocupado" indica
la existencia de una tensin en la experiencia humana. Por un
lado, es imposible estar preocupado por algo que no podemos
encontrar en concreto, tanto en el mbito de la realidad como
en el mbito de la imaginacin. Los universales slo pueden
convertirse en objetos de preocupacin ltima por el poder que
detentan de representar unas experiencias concretas. Cuanto
ms concreta es una cosa, tanto mayor es la posibilidad de que
nos preocupemos por ella. El ser enteramente concreto, la per-
sona individual, es objeto de nuestra preocupacin ms radical
la preocupacin del amor. Por otro lado, la preocupacin
ltima debe trascender toda preocupacin previa, finita y con-
creta. Debe trascender el mbito entero de la finitud para que
pueda ser la respuesta a la pregunta implcita en la finitud.
Pero, al trascender lo finito, la preocupacin religiosa pierde
la concrecin de una relacin entre ser y ser. Tiende a con-
vertirse, no slo en absoluta, sino tambin en abstracta, provo-
18.
cando as las reacciones del elemento concreto. sta es la ine-
vitable tensin interna de la idea de Dios. El conflicto entre la
concrecin y la ultnidad de la preocupacin religiosa es real
dondequiera que se sienta a Dios y se manifieste luego esta
experiencia, ya sea en la plegaria ms primitiva o en el sistema
teolgico ms elaborado. Este conflicto constituye la clave
que nos permite comprender la dinmica de la historia de la
religin y es el problema fundamental de toda doctrina de
Dios, desde la ms primitiva sabidura sacerdotal a las ms
sutiles discusiones sobre el dogma trinitario.
Una descripcin fenomenolgica de la significacin de "Dios"
en todas las religiones, incluso en la religin cristiana, nos ofre-
ce la siguiente definicin del significado del trmino "dios".
Los dioses son seres que trascienden en poder y significacin
el dominio de la experiencia ordinaria, y con los cuales los
hombres mantienen unas relaciones que sobrepasan en intensi-
dad y alcance las relaciones ordinarias. La discusin de cada
uno de los elementos que constituyen esta descripcin bsica
nos dar una imagen fenomenolgica completa del significado
de "dios", y ser el utensilio con el que podremos elaborar una
interpretacin de la naturaleza y desarrollo de los fenmenos
llamados "religiosos".
Los dioses son unos "seres". Los hombres los sienten, les
dan un nombre y los definen en trminos concretos intuitivos
(anschaulich) por el uso exhaustivo de todos los elementos onto-
lgicos y las categoras de finitud. Los dioses son substancias,
causadas y causantes, activas y pasivas, que recuerdan y antici-
pan, que aparecen y desaparecen en el tiempo y el espacio.
Aunque se les llame "seres supremos", son limitados en poder
y significacin. Estn limitados por otros dioses o por la resis-
tencia que les oponen otros seres y principios, por ejemplo, la
materia y el hado. Los valores que los dioses representan se
limitan y a veces se anulan entre s. Los dioses son vulnerables
al error, a la compasin, a la clera, a la hostilidad, a la ansie-
dad. Son imgenes de la naturaleza humana o de los poderes
subhumanos elevados a un dominio sobrehumano. Este hecho,
que los telogos deben afrontar con todas sus implicaciones,
constituye el fundamento de todas las teoras de "proyeccin",
las cuales no ven en los dioses sino meras proyecciones imagina-
rias de ciertos elementos de finitud, elementos puramente natu-
LA REALIDAD DE DIOS 275
rales y humanos. Pero estas teoras no tienen en cuenta que la
proyeccin siempre es una proyeccin sobre algo un muro,
una pantalla, otro ser, otro mbito. Obviamente, es absurdo aso-
ciar aquello sobre lo que se realiza la proyeccin con la proyec-
cin misma. Una pantalla no es proyectada; recibe la proyeccin.
El mbito sobre el que se proyectan las imgenes divinas no
es una proyeccin. Es la ultimidad del ser y del sentido, ulti-
midad de la que los hombres tienen una experiencia. Es el
mbito de la preocupacin ltima.
Por consiguiente, no es que las imgenes de los dioses se
limiten a asumir todas las caractersticas de la finitud esto
es lo que las hace ser imgenes y les confiere concrecin, sino
que poseen asimismo ciertas caractersticas en las que la finitud
categorial es radicalmente trascendida. A pesar de que el nombre
propio les confiere una identidad consigo mismos, su identidad
como substancias finitas queda negada por toda clase de trans-
mutaciones y expansiones substanciales. A pesar de que se da
por descontada tanto su aparicin como su desaparicin en el
tiempo, sus limitaciones temporales quedan anuladas y se les
llama "inmortales". Aunque se los sita en un lugar particular
con el que se hallan ntimamente vinculados, su carcter espa-
cial definido queda desmentido cuando actan como multi-
presentes u omnipresentes. Aunque se afirma su dependencia
con respecto a otros poderes divinos y la influencia que sobre
ellos ejercen los seres finitos, su subordinacin a la cadena de
causas y efectos queda negada, por cuanto se les atribuye un
poder abrumador o absoluto. A pesar de las luchas y traiciones
que se suceden entre ellos mismos, en casos concretos dan
pruebas de omnisciencia y perfeccin. Trascienden, pues, su
propia finitud por su poder del ser y por su encarnacin del sen-
tido. En ellos, la tendencia a la ultimidad lucha constantemen-
te contra la tendencia a lo concreto.
La historia de la religin est cuajada de tentativas huma-
nas para participar en el poder divino y utilizarlo con fines
humanos. ste es el punto en que la visin mgica del mundo
se inserta en la prctica religiosa y le ofrece utensilios tcnicos
para un empleo eficaz del poder divino. La misma magia cons-
tituye una teora y una prctica acerca de la relacin que une
los seres finitos entre s; presupone que entre los seres se dan
unas simpatas e influencias directas, sin intermediario fsico,
situadas a nivel "psquico", es decir, a aquel nivel que com-
prende lo vital, lo subconsciente y lo emocional. En la medida
en que los dioses son seres, resultan posibles las relaciones m-
gicas en ambas direcciones del hombre a los dioses y de los
dioses al hombre y constituyen la base de una participacin
humana en el poder divino.
Las concepciones del mundo no mgicas, personalistas,
conducen a una relacin de persona a persona con el poder
divino, al que los hombres se hacen propicio por la plegaria,
es decir, por una llamada al centro personal del ser divino.
Y dios responde a esta llamada por una decisin libre: puede
o no puede hacer uso de su poder para dar cumplimiento al
contenido de la plegaria. En todo caso, es perfectamente libre,
y se consideran como mgicas las tentativas para forzarle a
actuar de una manera determinada. En este contexto, toda ple-
garia de splica manifiesta la tensin que existe entre'el elemento
concreto y el elemento ltimo en la idea de Dios. Algunos telo-
gos han sugerido que, para evitar las connotaciones mgicas, se
sustituya este tipo de plegaria por la accin de gracias (RitschI).
Pero la vida religiosa concreta reacciona violentamente contra
tal exigencia. Los hombres siguen haciendo uso del poder de
su dios pidindole favores. Exigen un dios concreto, un dios
con el que el hombre pueda tratar.
Una tercera manera de intentar utilizar el poder divino es
la participacin mstica en este poder, participacin que no es
ni mgica ni personalista. Su principal caracterstica estriba en
la desvalorizacin de los seres divinos y de su poder frente al
poder ltimo, el abismo del ser en s. La doctrina hind segn
la cual los dioses tiemblan cuando un santo practica un asce-
tismo radical, constituye otra manifestacin de la tensin exis-
tente entre los dioses como seres dotados de un poder elevado,
aunque limitado, y el poder ltimo que los dioses expresan y
al mismo tiempo ocultan. El conSicto entre el poder Brahma
y el dios Brahmn como objeto de una relacin concreta con el
hombre, indica la misma tensin, de la que ya antes hemos
hablado, en el seno de la estructura de la preocupacin ltima
del hombre.
Los dioses son superiores, no slo en poder, sino tambin
en significacin. Encarnan lo verdadero y lo bueno. Encarnan
valores concretos y, como dioses, reivindican para ellos el ca-
rcter absoluto. El imperialismo de los dioses que se sigue de
esta situacin, constituye la base de todos los dems imperia-
lismos. El imperialismo nunca es la expresin de la voluntad
de poder como tal. Siempre es una lucha para la victoria abso-
luta de un valor particular o un sistema particular de valores,
representado por un dios particular o por una jerarqua de
dioses. La ultimidad de la preocupacin religiosa conduce a la
universalidad en valor y significacin; la concrecin de la preo-
cupacin religiosa conduce a significaciones y valores particula-
res. Esta tensin es insoluble. La coordinacin de todos los va-
lores concretos arrumba la ultimidad de la preocupacin reli-
giosa. La subordinacin de los valores concretos a uno u otro
de ellos provoca las reacciones antiimperialistas de los dems.
El anegamiento de todos los valores concretos en un abismo de
significacin y de valor suscita las reacciones antimstcas del
elemento concreto en la preocupacin ltima del hombre. El
conflicto entre estos elementos est presente en todo acto de
confesin de fe, en toda labor misionera, en toda pretensin
de poseer la revelacin final. La naturaleza de los dioses es la
que crea estos conflictos, y la preocupacin ltima del hombre
es la que queda reflejada en la naturaleza de los dioses.
Hemos hablado de la significacin de "dios" en trminos de
relacin del hombre con lo divino, y hemos hallado esta re-
lacin en la descripcin fenomenolgica de la naturaleza de los
dioses. Esto subraya el hecho de que los dioses no son objetos
en el contexto del universo. Son expresiones de la preocupacin
ltima, preocupacin que trasciende la hendidura entre la sub-
jetividad y la objetividad. Nos queda por decir que una preocu-
pacin ltima no es "subjetiva". La ultimidad se opone a todo
cuanto podamos deducir de la mera subjetividad, y no pode-
mos hallar lo incondicional en el catlogo entero de los objetos
finitos que mutuamente se condicionan.
Si la palabra "existencial" designa una participacin que
trasciende tanto la subjetividad como la objetividad, entonces
es correcto que llamemos "existencial" a la relacin del hombre
con los dioses. El hombre no puede hablar de los dioses con
indiferencia. En el momento en que intenta hacerlo, ha perdido
al dios y ha colocado un objeto ms en el mundo de los objetos.
El hombre slo puede hablar de los dioses a partir de la rea-*
cin que le une a ellos. Esta relacin oscila entre el carcter
concreto de una actitud de toma y daca, en la que los seres di-
vinos fcilmente se convierten en objetos e instrumentos para
los propsitos humanos, y el carcter absoluto de una total
entrega por parte del hombre. El elemento absoluto de la
preocupacin ltima del hombre exige una intensidad absoluta,
una pasin infinita (Kierkegaard) en la relacin religiosa. El
elemento concreto induce a los hombres a una cantidad ilimita-
da de acciones y emociones relativas tanto en el culto, en el que
la preocupacin ltima se encama y actualiza, como fuera de
l. El sistema catlico de relatividades representa con la mayor
plenitud el elemento concreto, mientras el radicalismo protes-
tante subraya sobre todo el elemento absoluto. La tensin en la
naturaleza de los dioses, que es la tensin en la estructura de
la preocupacin ltima del hombre (y que, en ltimo anlisis, es
la tensin de la situacin humana), determina los aspectos ms
importantes de las religiones de la humanidad.
b) Dios y la idea de lo santo. La esfera de los dioses es
la esfera de la santidad. Un mbito sagrado se establece all
donde se manifiesta lo divino. Todo lo que se inserta en la
esfera divina queda consagrado. Lo divino es lo santo.
La santidad es un fenmeno del que tenemos experiencia;
es susceptible de una descripcin fenomenolgica. Por consi-
guiente, es una "puerta de acceso" cognoscitiva muy importan-
te para la comprensin de la naturaleza de la religin, porque
es la base ms adecuada de que disponemos para una compren-
sin de lo divino. Lo santo y lo divino debemos interpretarlos
en correlacin. Una doctrina de Dios que no incluya la catego-
ra de santidad, no slo es impa, sino tambin falsa. Tal doc-
trina transforma a los dioses en objetos seculares, cuya existen-
cia es negada con razn por el naturalismo. Por otra parte,
una doctrina de lo santo que no lo interprete como la esfera
de lo divino, transforma lo santo en algo esttico-emocional
y ste es el peligro que acecha a ciertas teologas, como las
de Schieiermacher y Rudolf Otto. Pero es posible evitar ambos
errores con una doctrina de Dios que analice el significado de
la preocupacin ltima y que deduzca de ella tanto el signifi-
cado de Dios como el significado de lo santo.
Lo santo es la cualidad de lo que preocupa ltimamente
al hombre. Slo lo que es santo puede conferir al hombre una

preocupacin ltima, y slo lo que confiere al hombre una preo-
cupacin ltima posee la cualidad de la santidad.
La descripcin fenomenolgica de lo santo en el libro
clsico de Rudolf Otto, La idea de lo santo, demuestra la
interdependencia entre el significado de lo santo y el de lo divi-
no, y su comn dependencia de la naturaleza de la preocupa-
cin ltima. Cuando Otto llama "numinosa" a la experiencia
de lo santo, interpreta lo santo como la presencia de lo divino.
Cuando seala el carcter misterioso de la santidad, indica
que lo santo trasciende la estructura sujeto-objeto de la realidad.
Cuando describe el misterio de lo santo como tremendum y
fascnosum, expresa la experiencia de "lo ltimo" en el doble
sentido de lo que es el abismo y el fondo del ser del hombre.
Esto no lo afirma directamente el anlisis puramente fenmeno-
lgico de Otto que, dicho sea de paso, nunca debera ser lla-
mado "psicolgico". Pero est implcito en este anlisis suyo,
y debera hacerse explcito independientemente de la intencin
propia de Otto.
Este concepto de lo santo abre amplias secciones de la
historia de la religin a la comprensin teolgica, al explicar la
ambigedad del concepto de santidad en cada nivel religioso.
La santidad slo puede hacerse concreta a travs de unos "ob-
jetos" sagrados. Pero los objetos sagrados no son santos en s
y por s mismos. nicamente son santos al negarse a s mismos
para apuntar a lo divino del que son los medios de expresin.
Si se afirman a s mismos como santos, se convierten en demo-
nacos. Todava son "santos", pero su santidad es antidivina.
Una nacin que se considera a s misma como santa est en lo
cierto en la medida en que todo puede llegar a ser un vehculo
de la preocupacin ltima del hombre, pero est equivocada
en la medida en que se considera como intrnsecamente santa.
Innumerables cosas y, en cierto sentido, todas las cosas tienen
el poder de convertirse en santas de un modo mediato. Pueden
apuntar a algo que las sobrepasa. Pero, s se llega a considerar
su santidad como inherente, pasa a ser demonaca. Y esto es
lo que continuamente ocurre en la vida concreta de la mayor
parte de las religiones. Las representaciones de la preocupacin
ltima del hombre los objetos sagrados tienden a conver-
tirse en su preocupacin ltima. Se transforman en dolos. La
santidad provoca la idolatra.
La justicia es el criterio que juzga la santidad idoltrica.
En nombre de la justicia, los profetas atacaron las formas
demonacas de la santidad. En nombre de la Dik, los filsofos
griegos criticaron un culto demonacamente deformado. En
nombre de la justicia que Dios da a los creyentes, los reforma-
dores destruyeron un sistema de cosas y de actos sagrados que
reivindicaban su propia santidad. En nombre de la justicia
social, los movimientos revolucionarios modernos desafan las
instituciones sagradas que protegen la injusticia social. En todos
estos casos, es la santidad demonaca, no la santidad como tal,
la que es objeto de los ms enconados ataques.
Por lo que respecta a todos estos casos, hemos de decir, no
obstante, que el significado de la santidad se transform en la
medida en que la lucha antdemonaca fue histricamente victo-
riosa. Lo santo se convirti en lo justo, en lo moralmente bueno,
habitualmente con algunas connotaciones ascticas. El manda-
miento divino de ser santos como Dios es santo, se interpret
como una exigencia de perfeccin moral. Y puesto que la
perfeccin moral es un ideal y no una realidad, la nocin de
santidad concreta desapareci, tanto dentro como fuera de la
esfera religiosa. El hecho de que, en el sentido clsico, no exis-
tan "santos" en el protestantismo, alent esta evolucin en el
mundo moderno. Una de las caractersticas de nuestra situacin
actual es el redescubrimiento del sentido de la santidad tanto
en la prctica litrgica como en la teora teolgica, aunque el
lenguaje popular siga identificando todava la santidad con la
perfeccin moral.
El concepto de lo santo se contrapone a otros dos conceptos,
el de lo impuro y el de lo secular. En el clsico captulo sexto
de Isaas, el profeta ha de ser purificado con un carbn en
ascuas antes de que pueda soportar la manifestacin de lo santo.
Lo santo y lo impuro parecen excluirse mutuamente. Sin embar-
go, su contraste no deja de ser ambiguo. Antes de que lo impuro
significara lo inmoral, designaba algo demonaco, algo que
suscitaba tabs y un terror numinoso. No se distingui la santi-
dad divina de la santidad demonaca hasta que el contraste se
hizo exclusivo bajo el impacto de la crtica proftica. Pero si
se identifica plenamente lo santo con lo puro y se rechaza por
completo el elemento demonaco, lo santo se aproxima entonces
a lo secular. La ley moral substituye lo tremendum y lo fascino-
sum de la santidad. Lo santo pierde su profundidad, su miste-
rio, su carcter numinoso.
Esto no se puede decir de Lutero y de muchos de sus se-
guidores. Los elementos demonacos en la doctrina de Lutero
sobre Dios, su identificacin ocasional de la ira de Dios con
Satans, la imagen, divina y demonaca a medias, que nos da
del actuar de Dios en la naturaleza y en la historia todo
eso constituye la grandeza y el peligro de la comprensin lute-
rana de lo santo. La experiencia que describe es ciertamente
numinosa, tremenda y fascinante, pero no entraa ninguna
salvaguarda contra la deformacin demonaca ni contra el re-
surgimiento de lo impuro en el seno de lo santo.
En Calvino y sus seguidores, prevalece la tendencia opues-
ta. El temor de lo demonaco impregna la doctrina calvinista
de la santidad divina. Y en el calvinismo posterior se desarrolla
una congoja casi neurtica por lo impuro. La palabra "puritano"
es la que mejor designa esta tendencia. Lo santo es lo puro; la
pureza se convierte en santidad. Esto significa el fin del carcter
numinoso de lo santo. Lo tremendum se convierte en temor a la
ley y al juicio; lo fascinosum pasa a ser el orgullo del autocon-
trol y de la represin. Numerosos problemas teolgicos e incon-
tables fenmenos psicoteraputicos estn enraizados en la am-
bigedad de la oposicin entre lo santo y lo impuro.
La segunda oposicin a lo santo est constituida por lo
secular. La palabra "secular" es menos expresiva que la pala-
bra "profano", que significa "ante las puertas" de lo santo.
Pero profano ha adquirido la connotacin de "impuro", mien-
tras el trmino "secular" ha seguido siendo neutral. Permanecer
ante las puertas del santuario no implica, en s mismo, el estado
de impureza. Lo profano puede ser invadido por los espritus
impuros, pero no necesariamente. La palabra alemana profan
conserva esta idea de neutralidad. Lo secular es el mbito
de las preocupaciones previas. Carece de una preocupacin
ltima; carece de santidad. Todas las relaciones finitas son se-
culares en s mismas. Ninguna de ellas es santa. Lo santo y lo
secular parecen excluirse mutuamente. Pero tambin aqu el
contraste entre ambos es ambiguo. Lo santo abarca a s mismo
y a lo secular, exactamente del mismo modo que lo divino abar-
ca a s mismo y a lo demonaco. Todo lo secular est implcita-
mente relacionado con lo santo. Puede convertirse en portador
de lo santo. Lo divino puede manifestarse en lo secular. Nada
es esencial e inevitablemente secular. Todo tiene la dimensin
de profundidad, y en el momento en que esta tercera dimen-
sin se actualiza, aparece la santidad. Todo lo secular es po-
tencialmente sagrado, susceptible de consagracin.
Adems, lo santo necesita ser expresado y slo puede ser
expresado a travs de lo secular, ya que nicamente a travs
de lo finito es como lo infinito puede expresarse. A travs de
"objetos" santos es como la santidad ha de hacerse concreta. Lo
santo no puede aparecer si no es a travs de aquello que en otro
aspecto es secular. En su naturaleza esencial, lo santo no cons-
tituye un reino particular que se sobreaada a lo secular. El
hecho de que en las condiciones de la existencia se erija a s
mismo en un reino particular, constituye la ms sorprendente
expresin de la ruptura existencia!. El corazn mismo de lo
que el cristianismo clsico ha llamado "pecado" es la irrecon-
ciliable dualidad de la preocupacin ltima y de las preocupa-
ciones previas, de lo finito y de lo que transciende a la finitud,
de 'lo secular y de lo santo. El pecado es un estado de cosas
en el que lo santo y lo secular estn separados, luchan entre
s y tratan de conquistarse uno al otro. Es el estado en el que
Dios lo es "todo en todo", el estado en el que Dios se "sobre-
aade" a todas las dems cosas. La historia de la religin y de
la cultura es una continua confirmacin de este anlisis del
significado de la santidad y de su relacin con lo impuro y con
lo secular.
2. consideraciones tipolgicas
a) Tipologa e historia de la religin. Lo ltimo slo
puede hacerse real a travs de lo concreto, a travs de lo que
es previo y transitorio. Por esta razn, la idea de Dios tiene una
historia y esta historia constituye el elemento bsico de la histo-
ria de la religin, a la que determina y por la que a su vez es
determinada. Para comprender la idea de Dios, el telogo ha
de examinar su historia, aun en el caso de que el telogo
deduzca su doctrina de Dios de lo que l considera como la
revelacin final, ya que sta presupone algunas intuiciones del
significado de "Dios" por parte de quienes la reciben. El telo-
go debe clarificar e interpretar este significado a la luz de la

revelacin final, pero al mismo tiempo debe interpretarlo asi-
mismo a partir del material que le proporciona la historia de la
religin incluyendo en ella el cristianismo por lo que tiene
de religin y la historia de la cultura humana en la medida
en que sta posee una substancia religiosa.
La teologa sistemtica no puede proceder a una revisin
de la historia de la religin. Ni tampoco puede esbozar una
lnea general del progreso religioso en la historia humana. No
existe tal lnea. En la historia de la religin, como en la histo-
ria de la cultura, todo logro en una perspectiva va acompaado
de una prdida en otra perspectiva. Cuando habla de la revela-
cin final, es natural que el telogo considere su aparicin como
un progreso real sobre la revelacin preparatoria; pero no con-
sidera (o no debera considerar) la revelacin receptora en la
que personalmente vive como un progreso respecto a la revela-
cin final, ya que sta es un acontecimiento que est preparado
por la historia y es recibido en la historia, pero no puede de-
rivarse de la historia. La revelacin final es opuesta al progreso
y al retroceso, juzgando al uno con tanta severidad como al
otro. Por consiguiente, si el telogo habla de elementos de
progreso en la historia de la religin, debe referirse a aquellas
corrientes de pensamiento en las que se halla fragmentariamente
superada la contradiccin entre el elemento ltimo y el elemen-
to concreto de la idea de Dios. Tales corrientes se dan siem-
pre y en todas partes, y de ellas surgen los diferentes tipos de
expresin con los que se aprehende e interpreta la significacin
de Dios. Pero como tales corrientes son fragmentarias y en
ellas andan tan ambiguamente mezclados el progreso y el re-
troceso, no es posible deducir ninguna interpretacin progre-
sista de la historia de la religin.
Lo nico que cabe hacer es una descripcin de los pro-
cesos y de las estructuras tpicas. Los tipos son estructuras
ideales, que las cosas o acontecimientos concretos nunca pue-
den alcanzar, pero a las que pueden aproximarse. Nada his-
trico representa completamente un tipo particular, pero toda
realidad histrica est ms o menos cerca de un tipo particu-
lar. Todo acontecimiento particular es susceptible de ser com-
prendido por nosotros gracias al tipo al que pertenece. La
comprensin histrica oscila entre la intuicin de lo particular y
el anlisis de lo tpico. No es posible describir lo particular
sin una referencia al tipo. Y el tipo es irreal sin el acontecimien-
to particular en el que aparece. La tipologa no puede susti-
tuir a la historiografa, pero la historiografa no puede descri-
bir nada sin la tipologa.
El desarrollo de la significacin de Dios tiene dos causas
interdependientes; la tensin en el interior mismo de la idea
de Dios y los factores generales que determinan el movimiento
de la historia (por ejemplo, los factores econmicos, polticos
y culturales). El desarrollo de la idea de Dios no constituye
una trama dialctica que hayan ido tejiendo las implicaciones
de la preocupacin ltima, con independencia de la historia
universal. Pero, por otra parte, ni la aparicin ni el desarrollo
de la idea de Dios no son explicables en trminos de factores
sociales y culturales, independientes de una estructura dada de
"preocupacin ltima" que precede lgicamente a cada una
de sus manifestaciones histricas y a cada nocin particular
de Dios. Las fuerzas histricas determinan la existencia de la
idea de Dios, no su esencia; determinan sus manifestaciones
variables, no su naturaleza invariable. La situacin social de
un perodo condiciona la idea de Dios, pero no la genera. Un
orden feudal de la sociedad, por ejemplo, condiciona jerrqui-
camente la experiencia, la adoracin y la doctrina de Dios.
Pero la idea de Dios est presente en la historia antes y des-
pus del perodo feudal. Est presente en todos los perodos,
trascendindolos en su esencia, aunque siendo determinada por
ellos en su existencia. El telogo cristiano no se halla exento
de esta regla. Por mucho que se esfuerce en trascender su
poca histrica, el concepto que tiene de Dios lleva la im-
pronta de aquella poca. Pero el hecho de que se sienta em-
bargado por la idea de Dios no es caracterstico de ninguna
poca. Este hecho trasciende todas las pocas.
Hace falta un concepto de Dios para delimitar el debate
acerca de la historia y la tipologa de la idea de Dios. Si este
concepto es demasiado angosto, surge la cuestin de si existen
religiones que carecen de dios; y si pensamos en el budismo
original, por ejemplo, resulta difcil no responder afirmativa-
mente a esta pregunta. Si el concepto de Dios es demasiado
amplio, surge la cuestin de si existe un Dios que no sea el
punto central de ninguna religin; y si pensamos en ciertos
conceptos morales o lgicos de Dios, resulta difcil no res-
ponder afirmativamente a esta pregunta. En ambos casos, sin
embargo, es inadecuado el concepto de Dios. Si se concibe
a Dios como lo que preocupa ltimamente al hombre, el bu-
dismo primitivo tiene un concepto de Dios del mismo modo
que lo tiene el hinduismo de los Vedanta. Y si se concibe a
Dios como lo que preocupa ltimamente al hombre, los con-
ceptos morales o lgicos de Dios slo pueden considerarse v-
lidos en cuanto expresan una preocupacin ltima. De lo con-
trario, son posibilidades filosficas, pero no son el Dios de la
religin.
Las interpretaciones teolgicas de la historia de la religin
suelen estar mal guiadas por la imagen nica que presenta
cada religin imagen que es fcilmente criticable a la luz de
la revelacin final. La crtica es mucho ms difcil y mucho
ms seria si se elaboran las estructuras tpicas contenidas en
la forma nica de una religin histrica no cristiana y se las
compara con las estructuras tpicas que aparecen en el cris-
tianismo como religin histrica. sta es la nica manera ho-
nesta y metodolgicamente adecuada de estudiar sistemtica-
mente la historia de la religin. Tras esto, puede darse el lti-
mo paso: se puede y se debe someter el cristianismo y las re-
ligiones no cristianas al criterio de la revelacin final. Es la-
mentable y, al mismo tiempo, todo lo contrario de conveniente
el que la apologtica cristiana empiece por una crtica de las
religiones histricas, sin intentar comprender las analogas tipo-
lgicas existentes entre ellas y el cristianismo, y sin subrayar
el elemento de la revelacin preparatoria universal que aque-
llas entraan.1
La lnea general que ha de seguir el anlisis tipolgico de
la historia de la religin viene determinada por la tensin
de los elementos que hallamos en la idea de Dios. El carcter
concreto de la preocupacin ltima del hombre lo encamina
hacia unas estructuras politestas; la reaccin del elemento ab-
soluto contra estas estructuras lo encamina hacia unas estruc-
1. Cf., por ejemplo, de qu modo habla Brunner de la historia de la religin en su libro,
Recelation and Reason, Philadelphia, Westminster Press, 1946. Desde luego, puede pretender
que asi se sita en la linea del Deutero-Isaas y de Calvino. Pero la situacin extremadamente
polmica en la que estos dos hombres hablaban, los convierte en guias harto discutibles para
una comprensin teolgica de la revelacin universal y de la historia de la religin.
Para esto. Pablo y la primitiva Iglesia son mejores guias.

turas monotestas; y la necesidad de un equilibrio entre lo con-
creto y lo absoluto lo encamina hacia unas estructuras trinita-
rias. Pero existe todava otro factor que determina las estructu-
ras tipolgicas de la idea de Dios, y este factor es la diferencia
entre lo santo y lo secular. Hemos visto que todo lo secular pue-
de entrar en el reino de lo santo y que lo santo puede ser secula-
rizado. Esto significa, por un lado, que las cosas, los aconteci-
mientos y los mbitos seculares pueden convertirse en materias
de preocupacin ltima, en poderes divinos; y, por otro lado,
que es posible reducir los poderes divinos a objetos seculares, es
decir, hacerles perder su carcter religioso. Podemos observar
ambos tipos de movimiento en toda la historia de la religin
y de la cultura, y eso indica que existe una unidad esencial
de lo santo y de lo secular, a pesar de su separacin existencial.
Esto significa que las ultimidades seculares (los conceptos on-
tolgicos) y las ultimidades sagradas (las concepciones de Dios)
son interdependientes. Todo concepto ontolgico entraa en su
trasfondo una manifestacin tpica de la preocupacin ltima
del hombre, aunque haya sido transformada en un concepto
definido. Y toda concepcin de Dios descubre unos postulados
ontolgicos particulares en el material categorial que utiliza.
Por consiguiente, los telogos sistemticos han de analizar la
substancia religiosa de los conceptos ontolgicos fundamenta-
les y las implicaciones seculares de los diferentes tipos de la
idea de Dios. Es preciso proseguir la tipologa religiosa en sus
transformaciones e implicaciones seculares.
b) Tipos de politesmo.El politesmo es un concepto
cualitativo y no cuantitativo. Lo que determina su carcter no
es la creencia en una pluralidad de dioses, sino ms bien la
falta de algo ltimo unificador y trascendente. Cada uno de los
poderes divinos politestas reivindica la ultimidad en la situa-
cin concreta en que aparece. No tiene en cuenta las reivin-
dicaciones similares que formulan otros poderes divinos en
otras situaciones. Y as se llega a un conflicto de reivindica-
ciones contradictorias, que amenaza con romper 'la unidad del
yo y del mundo. El elemento demonaco del politesmo est
enraizado en la pretensin que abriga cada uno de los poderes
divinos por ser lo ltimo, aunque ninguno de ellos posee la
base universal que dara pie a tal pretensin. Un politesmo

absoluto es imposible. El principio de ultimidad reacciona
siempre contra el principio de concrecin. El politesmo "se
nutre" del poder restrictivo de los elementos monotestas.
Esto es obvio en cada uno de los principales tipos de
politesmo el universalista, el mitolgico y el dualista. En
el tipo universalista, los seres divinos particulares, como las
divinidades de los lugares y de los pases o las fuerzas numino-
sas de las cosas y de las personas, son encamaciones de un po-
der sagrado, universal y omnipenetrante (mana), que se oculta
tras todas las cosas y se manifiesta al mismo tiempo a travs
de ellas. Esa unidad substancial impide que aparezca un poli-
tesmo completo. Pero esa unidad no es una unidad real. No
trasciende la multiplicidad en la que est dividida, y no puede
controlar sus innumerables manifestaciones. Est dispersa en
tales manifestaciones y se contradice a s misma en ellas. Algu-
nas formas de pansacramentalismo, de romanticismo y de pan-
tesmo son los descendientes de este tipo universalista de
politesmo, que ilumina la tensin entre lo concreto y lo ltimo,
pero que ni logra descender hasta la plena concrecin ni ele-
varse hasta alcanzar la plena ultimidad.
En el tipo mitolgico de politesmo, el poder divino se con-
centra en deidades individuales de carcter relativamente fijo,
que representan el amplio campo del ser y del valor. Los dio-
ses mitolgicos son autocentrados, trascienden el dominio que
controlan, y se hallan relacionados con los otros dioses de su
misma ndole por lazos de parentesco, hostilidad, amor y lucha.
La expresin ms caracterstica de este tipo de politesmo la
constituyen las grandes mitologas a las que es el nico que
proporciona las presuposiciones adecuadas. En el tipo univer-
salista, los seres divinos no son lo bastante estables e individua-
lizados para convertirse en sujetos de narraciones, mientras
en el tipo dualista, el mito se transforma en una interpretacin
dramtica de la historia. En todos los tipos monotestas, el
mito queda roto por el nfasis radical con que se acenta
el elemento de ultimidad de la idea de Dios. Cierto es que el
mito roto sigue siendo un mito, y no deja de ser cierto asimismo
que no hay manera de hablar de Dios si no es en trminos mito-
lgicos; pero lo mtico como categora de la intuicin religiosa
es distinto de la mitologa an no rota de un tipo particular
de la idea de Dios.
La tensin que entraa la idea de Dios se refleja en las
"imaginaciones" mitolgicas acerca de la naturaleza de los dio-
ses, especialmente de aquellos que responden al tipo mitol-
gico. Las preocupaciones concretas inducen la imaginacin
religiosa a personificar los poderes divinos, ya que al hombre
slo le preocupa radicalmente aquello que puede encontrar
de igual a igual. En consecuencia, la relacin de persona a per-
sona entre Dios y el hombre es constitutiva de la experiencia
religiosa. El hombre no puede estar ltimamente preocupado
por algo que sea menos que l, por algo impersonal. De ah que
todos los poderes divinos las piedras y las estrellas, las plantas
y los animales, los espritus y los ngeles, y cada uno de los
grandes dioses mitolgicos posean un carcter personal. Y de
ah que en todas las religiones exista realmente una lucha por
un Dios personal, lucha que resiste todos los ataques filosficos.
Un Dios personal: tal es el reflejo del carcter concreto de
la preocupacin ltima del hombre. Pero esta preocupacin
ltima no es nicamente concreta sino tambin ltima, y esto
aporta un nuevo elemento a las imgenes mitolgicas. Los
dioses son a la vez subpersonales y suprapersonales. Los dioses
animales no son brutos deificados; son expresiones de la preo-
cupacin ltima del hombre, simbolizada en varias formas de
la vitalidad animal. Esta vitalidad animal representa una vita-
lidad transhumana, divino-demonaca. Las estrellas, cuando son
consideradas como dioses, no son cuerpos astrales deificados;
son expresiones de la preocupacin ltima del hombre, simboli-
zada en el orden de las estrellas y su poder creador y destruc-
tor. El carcter subhumano-suprahumano de los dioses mitol-
gicos es una protesta contra la reduccin del poder divino a
la medida humana. En cuanto ste protesta pierde su efectivi-
dad, los dioses dejan de ser dioses para convertirse ms bien en
hombres glorificados. Pasan a ser personas individuales que
no poseen ninguna ultimidad divina. Podemos estudiar esta
evolucin tanto en la religin homrica como en el tesmo
humanista moderno. Los dioses enteramente humanizados son
irreales. Son hombres idealizados. Carecen de todo poder
numinoso. Lo fascirwsum y lo tremendum han desaparecido.
Por consiguiente, la religin imagina unas personalidades di-
vinas cuyas cualidades rompen y trascienden su forma personal
en todos los aspectos. Son personas subpersonales o transperso-
nales, una paradjica combinacin de palabras que refleja la
tensin entre lo concreto y lo ltimo en la preocupacin ltima
del hombre y en todo tipo de idea de Dios.
Los profetas y los filsofos han atacado la inmoralidad de
muchos mitos. Tales ataques slo estn parcialmente justifica-
dos. Las relaciones de los dioses mitolgicos son transmorales;
son ontolgicas; remiten a las estructuras del ser y no a los
conflictos de los valores. Los conflictos entre los dioses proce-
den de las reivindicaciones incondicionales de cada uno de ellos.
Son demonacos, pero no son inmorales.
El tipo mitolgico de politesmo no podra vivir sin ciertas
restricciones monotestas. Una de estas restricciones se mani-
fiesta en el hecho de que el dios invocado en una situacin
concreta recibe todas las caractersticas de la ultimidad. En
el momento de la plegaria, el dios al que el hombre reza es lo
ltimo, el seor de cielo y tierra. Y esto no deja de ser verdad
a pesar de que en la prxima plegaria otro dios asuma el mismo
papel. La posibilidad de experimentar esta clase de exclusividad
denota que el hombre posee un atisbo de la identidad de lo di-
vino a pesar de la multiplicidad de los dioses y de las diferen-
cias entre ellos. El otro camino para superar los conflictos de los
dioses mitolgicos consiste en la organizacin jerrquica del
reino divino, organizacin de la que suelen cuidar los sacerdotes
movidos por un inters poltico-religioso o poltico-nacional.
Este procedimiento resulta inadecuado, pero prepara el camino
al tipo monrquico del monotesmo. Finalmente, hemos de se-
alar el hecho de que en un politesmo plenamente desarrolla-
do, como el de Grecia, los mismos dioses estn sujetos a un
principio superior, el hado, del que son mediadores, pero frente
al cual son impotentes. De este modo, la arbitrariedad de su
naturaleza individual queda limitada y, al mismo tiempo, se
prepara el camino para el tipo abstracto de monotesmo.
El tercer tipo de politesmo es el dualista, que se fundamenta
en la ambigedad del concepto de lo santo y en el conflicto
que enfrenta la santidad divina y la santidad demonaca. En
el tipo universalista, el peligro que implica la proximidad de
lo santo, desvela la conciencia de un elemento de destructividad
en la naturaleza de lo divino. No obstante, lo tremendum,
igual que lo fascinosum, puede indicar tanto la creatividad
como la destructividad. El "fuego" divino genera la vida lo
19.
mismo que las cenizas. Cuando la conciencia religiosa distingue
entre espritus buenos y espritus malos, inserta en la esfera
de lo santo un dualismo con el que intenta superar la ambi-
gedad de los seres numinosos. Pero, como portadores del po-
der divino, los espritus malos no son simplemente malos, y,
como individuos con una pretensin divina, los espritus buenos
no son simplemente buenos. El tipo universalista de politesmo
advierte la ambigedad en la esfera de lo santo, pero no la
supera.
Esto es igualmente cierto en lo que respecta al tipo mitol-
gico. Los dioses que rigen el mundo deponen a los otros seres
divinos. Las fuerzas demonacas del pasado han sido subyuga-
das. Pero los mismos dioses victoriosos se sienten amenazados
por los antiguos o por los nuevos poderes divinos. No son incon-
dicionales y, por ende, son parcialmente demonacos. Las
grandes mitologas tampoco superan, pues, la ambigedad en
la esfera de lo santo.
La tentativa ms radical de separar lo divino de lo demona-
co es el dualismo religioso. Aunque su expresin clsica es la
religin de Zoroastro y, en una forma derivada y racionalizada,
el maniquesmo, las estructuras dualistas aparecen en muchas
otras religiones, incluso en el cristianismo. El dualismo religioso
concentra la santidad divina en un reino y la santidad demona-
ca en otro reino. Ambos dioses son creadores, y distintas seccio-
nes de la realidad pertenecen a uno u otro reino. Ciertas cosas
son malas en su naturaleza esencial, porque son creadas por
el dios malo o porque dependen de un principio ltimo del
mal. La ambigedad en el dominio de la santidad se ha con-
vertido en una ruptura radical.
Sin embargo, este tipo de politesmo an es menos capaz
que los otros de existir sin elementos monotestas. El mismo
hecho de llamar "bueno" a un dios confiere a este dios un
carcter divino superior al del dios malo, ya que dios como
expresin de la preocupacin ltima del hombre es supremo,
no slo en poder, sino tambin en valor. El dios malo es dios
nicamente por una mitad de la naturaleza divina, e incluso
esa mitad es limitada. El dualismo columbra la victoria ltima
de la santidad divina sobre la santidad demonaca. Pero tal
victoria presupone que la santidad divina es esencialmente
superior o, como enseaban los antiguos parsis, que existe un
I LA REALIDAD DE DIOS 291
principio ltimo por encima de los reinos en lucha, es decir,
el bien que engloba a s mismo y a su contrario. En esta forma,
.el politesmo dualista ha prefigurado al Dios de la historia, al
Dios del monotesmo exclusivo y trinitario.
c) Tipos de monotesmo. El politesmo no podra existir
si no incluyera algunos elementos monotestas. Pero en todos los
tipos de politesmo, el elemento concreto de la idea de Dios
prevalece sobre el elemento de ultimidad. En el monotesmo,
en cambio, ocurre lo contrario. Los poderes divinos del poli-
tesmo estn sujetos a un poder divino superior. Pero, del mis-
mo modo que no existe un politesmo absoluto, tampoco existe
un monotesmo absoluto. No es posible destruir el elemento
concreto de la idea de Dios.
El monotesmo monrquico se sita en la lnea fronteriza
que separa el politesmo y el monotesmo. El dios-monarca
impera sobre la jerarqua de los dioses inferiores y sobre los
seres con rasgos divinos. Representa el poder y el valor de la
jerarqua. Su fin sera el fin de todos aquellos a quienes gobier-
na. Los conflictos entre los dioses son resueltos por su poder,
y es l quien determina la escala de los valores. Por consiguien-
te, puede ser fcilmente identificado con lo ltimo en ser y
valor, y esto es precisamente lo que hicieron los estoicos, por
ejemplo, cuando identificaron a Zeus con lo ontolgicamente
ltimo. Por otra parte, este dios no est seguro contra los ata-
ques de otros poderes divinos. Como todo monarca, se siente
amenazado por una revolucin o por un ataque del exterior.
El monotesmo monrquico se halla tan profundamente impli-
cado en el politesmo que no es posible liberarlo del mismo.
Sin embargo, no slo subsisten ciertos elementos de monotes-
mo monrquico en varias religiones no cristianas, sino tambin
en el mismo cristianismo. El "Seor de los ejrcitos", del que
hablan con frecuencia el Antiguo Testamento y la literatura
cristiana, es un monarca que gobierna a los seres celestes, a los
ngeles y a los espritus. Ms de una vez a lo largo de la his-
toria cristiana, ciertos miembros de estos ejrcitos han llegado
a ser peligrosos para la soberana del Dios supremo.2
2. Cf. la advertencia contra el culto de los ngeles en el Nuevo Testa-

mento.
El segundo tipo de monotesmo es el tipo mstico. El mono-
tesmo mstico trasciende todos los dominios del ser y del va-
lor, lo mismo que sus representantes divinos, para encaminarse
al fondo y abismo divinos del que stos proceden y en el que
desaparecen. Todos los conflictos entre los dioses, entre lo divino
y lo demonaco, entre los dioses y las cosas, quedan superados en
lo ltimo que los trasciende a todos. El elemento de ultimidad
devora al elemento de concrecin. La estructura ontolgica,
con sus polaridades que se aplican a los dioses en todas las for-
mas del politesmo, carece de toda validez para lo Uno tras-
cendente, principio del monotesmo mstico. El imperialismo
de los dioses mitolgicos se derrumba; nada que sea finito pue-
de abrigar la menor pretensin demonaca. El poder del ser
en su plenitud y la suma entera de las significaciones y valores
se sitan sin diferenciacin ni conflicto en el fondo del ser y
del sentido, en la fuente de todos los valores.
Pero ni siquiera esta negacin, la ms radical de cuantas
niegan el elemento concreto en la idea de Dios, es capaz de
suprimir la bsqueda de lo concreto. El monotesmo mstico
no excluye los poderes divinos en los que lo ltimo se encama
en el tiempo. Y, una vez admitidos, los dioses pueden recobrar
su significacin perdida, sobre todo para los hombres que son
incapaces de aprehender lo ltimo en su pureza y haciendo abs-
traccin de todo lo concreto. La historia del monotesmo msti-
co en la India y en Europa ha mostrado que est "ampliamente
abierto" al politesmo y que es fcilmente vencido por ste al
nivel de las masas populares.
El monotesmo slo es capaz de resistir radicalmente al po-
litesmo en la forma de monotesmo exclusivo, el cual surge
por la elevacin de un dios concreto a la ultimidad y univer-
salidad, sin prdida de su concrecin y sin afirmacin de una
pretensin demonaca. Esa posibilidad contradice todo cuanto
cabe esperar de la historia de la religin, y es el resultado de
una sorprendente constelacin de factores objetivos y subjeti-
vos en Israel, especialmente en la lnea proftica de su reli-
gin. Teolgicamente hablando, el monotesmo exclusivo perte-
nece a la revelacin final, ya que constituye su preparacin
directa.
El Dios de Israel es el Dios concreto que ha conducido a
su pueblo fuera de Egipto, "el Dios de Abraham, de Isaac y
de Jacob". Al mismo tiempo, pretende ser el Dios que ]'uzga
a los otros dioses y ante el cual las naciones del mundo son
"como una gota en un pozal". Este Dios, que es concreto y al
mismo tiempo absoluto, es un "Dios celoso": no puede tolerar
ninguna pretensin divina junto a la suya. Desde luego, tal pre-
tensin podra ser lo que nosotros hemos llamado "demonaco",
es decir, la pretensin de incondicionalidad que abriga una cosa
condicionada. Pero no es ste el caso de Israel. Yahv no rei-
vindica la universalidad en nombre de una cualidad particular
o en nombre de su pueblo y de las cualidades particulares de
este pueblo. Su pretensin no es imperialista, ya que la formula
en nombre de aquel principio que implica ultimidad y univer-
salidad el principio de justicia. La relacin que sostiene el
Dios de Israel con su pueblo se fundamenta en una alianza.
La alianza exige justicia, es decir, la observancia de los manda-
mientos, y amenaza con repudiar y destruir al pueblo de Israel
si ste viola la justicia. Esta amenaza significa que Dios es inde-
pendiente de su pueblo y de su propia naturaleza individual.
Si su pueblo rompe la alianza, Dios no pierde por ello el poder.
Demuestra su universalidad destruyendo a su pueblo en nombre
de unos principios que son vlidos para todos los pueblos los
principios de justicia. Esto socava la base del politesmo. El pro-
fetismo quiebra las implicaciones demonacas de la idea d Dios
y es el guardin crtico que protege lo santo contra la tentacin
en la que pueden caer los detentadores de lo santo de reivindi-
car para s el carcter de absoluto. El principio protestante es
la reafirmacin del principio profetice en su ataque contra una
Iglesia que se consideraba a s misma como absoluta y que, por
eso, se hallaba demonacamente deformada. Ambos, los profetas
y los reformadores, proclamaron las implicaciones radicales que
entraa el monotesmo exclusivo.
Como el Dios del monotesmo mstico, el Dios del mono-
tesmo exclusivo est en peligro de perder el elemento con-
creto de la idea de Dios. Su ultimidad y universalidad tienden a
devorar su carcter de Dios vivo. Los rasgos personales de su
imagen son eliminados como antropomorfismos que contradi-
cen su ultimidad, y los rasgos histricos de su carcter son olvi-
dados como factores accidentales que contradicen su universa-
lidad. Puede tener rasgos comunes con el Dios del monotesmo
mstico o con la transformacin de este Dios en el absoluto filo-
sfico. Pero una cosa no puede ocurrir. No es posible ninguna
reincidencia en el politesmo. Mientras el monotesmo mstico
y sus transformaciones filosficas engloban todo lo finito, por-
que lo elevan y trascienden para alcanzar a Dios, el monotes-
mo exclusivo excluye lo finito, porque se ha alzado contra sus
reivindicaciones demonacas. No obstante, el monotesmo ex-
clusivo necesita una expresin del elemento concreto de la
preocupacin ltima del hombre. Y esta necesidad es la que
suscita el problema trinitario.
El monotesmo trinitario no es una elucubracin acerca del
nmero tres. Es una caracterizacin cualitativa y no cuantita-
tiva de Dios. Es un intento de hablar del Dios vivo, del Dios
en el que estn unidos lo ltimo y lo concreto. El nmero tres
carece de toda significacin especfica en s mismo, aunque es
el que ms se aproxima a una descripcin adecuada de los
procesos vitales. Incluso en la historia de la doctrina cristiana
de la Trinidad, se vacil a veces entre lo trinitario y lo binario
(la discusin acerca de cul era el lugar del Espritu Santo) y
entre la trinidad y la cuaternidad (el problema de la relacin
del Padre con la substancia divina comn a las tres personae).
El problema trinitario no tiene nada que ver con el acertijo de
preguntar cmo uno puede ser tres y cmo tres pueden ser
uno. La respuesta a esta cuestin nos es dada en todo proceso
vital. El problema trinitario es el problema de la unidad entre
la ultimidad y la concrecin en el Dios vivo. El monotesmo
trinitario es un monotesmo concreto, la afirmacin del Dios
vivo.
El problema trinitario es un problema eterno en la historia
de la religin. Cada tipo de monotesmo es consciente de este
problema y trata de resolverlo de un modo implcito o expl-
cito. En el monotesmo monrquico, el dios supremo se hace
concreto en sus mltiples encamaciones, en el envo de divi-
nidades inferiores y en la procreacin de semidioses. Todo esto
nada tiene de paradjico, ya que los dioses superiores del mo-
notesmo monrquico no son ltimos. En algunos casos, el
monotesmo monrquico llega a unas formulaciones cuasitri-
nitarias; una divinidad-padre, una divinidad-madre y una divi-
nidad-hijo estn unidas en el mismo mito y en el mismo culto.
Pero una preparacin ms profunda para una reflexin autn-
ticamente trinitaria la hallamos en la participacin de un dios
en el destino, el sufrimiento y la muerte humanos, a pesar de
la ultmidad del poder que ese dios detenta y gracias al cual
vence la culpabilidad y la muerte. Este mito inicia el adveni-
miento de los dioses de los cultos mistricos ms primitivos, en
los que un dios, cuya ultimidad es notoria, pasa a ser radical-
mente concreto para los iniciados. Estos cultos ejercieron una
poderosa influencia sobre la Iglesia primitiva, no slo por sus
formas rituales, sino tambin por su esbozo del problema tri-
nitario, que le lleg a la Iglesia por mediacin del monotesmo
exclusivo.
El monotesmo mstico nos ofrece una expresin clsica de
la tendencia hacia el monotesmo trinitario en la diferenciacin
que establece entre el dios Brahma y el principio Brahmn.
Este ltimo representa de la manera ms radical el elemento
de ultmidad, mientras el primero es un dios concreto, unido a
Shiva y Vishn en una trada divina. Tampoco aqu es impor-
tante el nmero tres. Lo decisivo es la relacin entre el Brah-
mn-Atmn, el absoluto, y los dioses concretos de la piedad
hind. La cuestin del estatuto ontolgico de Brahma y de los
otros dioses en relacin con Brahmn, el principio del ser en
s, es una cuestin autnticamente trinitaria, anloga a la que
suscit Orgenes acerca del estatu ontolgico del Logos y del
Espritu en relacin con el abismo de la naturaleza divina. Con
todo, existe una diferencia decisiva entre ellas la presencia
del monotesmo exclusivo en el cristianismo.
En el monotesmo exclusivo se desarrolla una trascendencia
abstracta de lo divino. No es la trascendencia del abismo infi-
nito en el que desaparece todo lo concreto, como en el mono-
tesmo mstico; ms bien es la trascendencia del mandamiento
absoluto que vaca todas las manifestaciones concretas de lo
divino. Pero, como el elemento concreto reivindica sus derechos,
los poderes mediadores de carcter triple aparecen y plantean
el problema trinitario. El primer grupo de estos mediadores
est constituido por ciertas cualidades divinas hipostasiadas,
como la Sabidura, la Palabra, la Gloria. El segundo grupo lo
forman los ngeles, los mensajeros divinos que representan
unas funciones divinas especiales. El tercer grupo es el Mesas,
la figura divino-humana a travs de la cual Dios opera la ple-
nitud de la historia. En todos ellos, el Dios que se haba con-
vertido en absolutamente trascendente e inalcanzable, se hace
ahora concreto y presente en el tiempo y el espacio. La signi-
ficacin de estos mediadores va en aumento cuando la distancia
entre Dios y los hombres se acrecienta, y, a medida que va
cobrando una mayor significacin, el problema trinitario se
hace ms agudo, ms urgente. Cuando el cristianismo primitivo
llama Mesas a Jess de Nazaret y lo identifica con el Logos
divino, el problema trinitario se convierte en el problema cen-
tral de la existencia religiosa. El tema fundamental y las dife-
rentes formas del monotesmo trinitario cobran efectividad en el
dogma trinitario de la Iglesia cristiana. Pero la solucin cristia-
na se funda en la paradoja de que el Mesas, el mediador entre
Dios y el hombre, es idntico a una vida humana personal,
cuyo nombre es Jess de Nazaret. Con esta afirmacin, el pro-
blema trinitario se convierte en una parte del problema cris-
tolgico.
d) Transformaciones filosficas. En nuestra afirmacin
fundamental acerca de la relacin que guarda la teologa con
la filosofa,3 hemos hecho la siguiente distincin entre la actitud
religiosa y la actitud filosfica: la religin se ocupa existen-
cialmente de la significacin del ser; la filosofa se ocupa teri-
camente de la estructura del ser. Pero la religin slo puede
expresarse por las categoras y los elementos ontolgicos de los
que se ocupa la filosofa, y la filosofa slo puede descubrir
la estructura del ser en la medida en que el ser en s mismo
se hace manifiesto en una experiencia existencia!. Bsica-
mente, esto nos remite a la idea de Dios. Ciertas aserciones
fundamentales acerca de la naturaleza del ser estn implcitas
en las distintas simbolizaciones con las que el hombre expresa
su preocupacin ltima, y estas aserciones puede o no puede
hacerlas explcitas el anlisis filosfico. Si efectivamente la filo-
sofa las hace explcitas, guardan entonces una taxativa analo-
ga con el tipo particular de idea de Dios que las implicaba y,
por ende, podemos considerarlas como las transformaciones te-
ricas sufridas por las concepciones existenciales de lo que preo-
cupa ltimamente al hombre. Si esto es realmente as, la teo-
loga puede ocuparse de estas aserciones de dos maneras distin-
tas. Puede discutir su verdad filosfica partiendo de su funda-
3. Cf. Introduccin, apartados 6 y 7.

mentacin puramente filosfica, y puede impugnarlas como ex-
presiones de la preocupacin ltima del hombre partiendo de
su fundamentacin religiosa. En el primer caso, slo los argu-
mentos filosficos son vlidos; en el segundo caso, slo el testi-
monio existencial es adecuado. El siguiente anlisis desarrolla
esta distincin, que reviste una importancia apologtica fun-
damental.
Como hemos mostrado en el apartado sobre los criterios
formales de la teologa,4 la experiencia de la ultimidad implica
un fondo ltimo del ser y de la significacin que preocupa in-
condicionalmente al hombre, porque determina su ser mismo
y su significacin propia. Para la actitud filosfica, este fondo
ltimo es el ser en s, esse ipsum, aquello ms all de lo cual
el pensamiento no puede ir, el poder del ser en el que todo
participa. El ser en s es un concepto necesario para toda
filosofa, incluso para aquellas que lo rechazan; ya que lo recha-
zan desde una comprensin muy precisa de lo que significa
tener ser. Sobre la base de su recusacin de los universales, el
nominalismo se alza contra el concepto de un poder universal
del ser o contra el concepto del ser en s. Pero no puede eludir
su afirmacin implcita de que una epistemologa nominalista
comprende mucho mejor la naturaleza del ser y del conoci-
miento. Si el ser se halla radicalmente individualizado, si est
desprovisto de estructuras y esencias universales, semejante
constatacin pone de manifiesto un carcter del ser, vlido para
todo lo que es. El problema entonces ya no estriba en saber
si se puede hablar del ser en s, sino en determinar cul es su
naturaleza y cmo podemos alcanzarla cognoscitivamente.
El mismo argumento es vlido contra los intentos de ciertos
positivistas lgicos por eliminar de la filosofa el problema del
ser y relegarlo a la emocin y a la expresin potica. El positi-
vismo lgico presupone que sus prevenciones contra la filosofa
y su recusacin de todos los filsofos anteriores, excepto unos
pocos, no se basan en unas preferencias arbitrarias, sino que
poseen un fundamentum in re. Su postulado tcito es la afir-
macin de la imposibilidad de alcanzar cognoscitivamente el
ser en s salvo en aquellas manifestaciones suyas que son sus-
ceptibles de anlisis y verificacin cientfica. Todo lo dems
4. Cf. Introduccin, apartado 4.

slo es susceptible de ser abordado por las funciones no cog-
noscitivas de la mente. Pero estas funciones no pueden propor-
cionarnos el conocimiento. Por consiguiente, el ser es de tal
ndole que convierte al positivismo lgico en el mejor o en el
nico mtodo de acceso cognoscitivo. Si los positivistas lgicos
se dignaran considerar sus tcitos postulados ontolgicos con
una mirada tan inquisitiva como la que dirigen a las ontologas
"pblicas" de los filsofos clsicos, no podran rehuir por ms
tiempo el problema del ser en s.
La tensin en la idea de Dios se transforma en la cuestin
filosfica fundamental de saber cmo el ser en s, considerado
en un sentido absoluto, puede dar cuenta de las relatividades
de la realidad. El poder del ser debe trascender todo ser que
participe en l. ste es el mvil que lanza al pensamiento filo-
sfico a lo absoluto, a la negacin de todo contenido, al Uno
transnumrico, a la pura identidad. Por otra parte, el poder del
ser es el poder de todo lo que es, en la medida en la que es.
ste es el mvil que encamina el pensamiento filosfico a los
principios pluralistas, a las descripciones del ser por relaciones
o por procesos, a la idea de diferencia. El doble movimiento
del pensamiento filosfico desde lo relativo a lo absoluto y des-
de lo absoluto a lo relativo, y las numerosas tentativas por
encontrar un equilibrio entre ambos movimientos, determinan
gran parte del pensamiento filosfico a lo largo de la historia.
Representan una transformacin terica de la tensin en el seno
de la idea de Dios y en el seno de la preocupacin ltima del
hombre. Y, en ltimo anlisis, esta tensin es la expresin de la
situacin fundamental del hombre; el hombre es finito, pero
trasciende al mismo tiempo su finitud.
En su transformacin filosfica, el tipo universalista de poli-
tesmo se presenta como naturalismo monista. Deus sive natura
es una expresin del sentimiento universalista de la presencia
de lo divino en todas las cosas. Pero es una expresin en la que
el carcter numinoso de la idea universalista de Dios ha que-
dado sustituida por el carcter secular de la idea monista de
naturaleza. De todos modos, el hecho mismo de que las palabras
"Dios" y "naturaleza" puedan ser intercambiables revela el
trasfondo religioso del naturalismo monista.
En su transformacin filosfica, el tipo mitolgico de poli-
tesmo se presenta como naturalismo pluralista. El pluralismo
de los principios ltimos por el que lucha esta filosofa ya sea
en forma de filosofa de la vida, de pragmatismo o de filosofa
del devenir rechaza la tendencia monista, tanto del polites-
mo universalista como del naturalismo monista. Es un natura-
lismo, que corre parejas con el hecho de que los dioses de tipo
mitolgico no trascienden radicalmente la naturaleza. Pero es
un naturalismo abierto a lo contingente y a lo nuevo, del mismo
modo que los dioses del politesmo mitolgico actan de ma-
nera irracional y producen nuevas figuras divinas en inacabable
sucesin. Pero si, como hemos visto, no es posible ningn poli-
tesmo absoluto, tampoco es posible ningn pluralismo abso-
luto. La unidad del ser en s y la unidad de lo divino acosan
a la conciencia filosfica con tanta fuerza como acosan a la
conciencia religiosa hacia una ltima realidad monista y mono-
testa. El mundo supuestamente pluralista es uno por lo menos
en este sentido; que es posible comprenderlo como un mundo,
como una unidad ordenada, aunque posea caractersticas plu-
ralistas.
En su transformacin filosfica, el tipo dualista de polites-
mo se presenta como dualismo metafsico. La doctrina griega
de una materia (el me on, o non-ser) que ofrece resistencia
a la forma, establece dos principios ontolgicos ltimos, aun
cuando se describa el segundo como aquello que carece de un
estatuto ontolgico ltimo. Lo que ofrece resistencia a la estruc-
tura del ser no puede estar desprovisto de poder ontolgico.
Esta transformacin del dualismo religioso en la filosofa grie-
ga corresponde a la interpretacin trgica de la existencia en
el arte y en la poesa griega. Consciente o inconscientemente,
la filosofa moderna depende de la doctrina cristiana de la crea-
cin, y sta rechaza radicalmente todo dualismo religioso. Pero,
incluso en el perodo cristiano, el tipo dualista de politesmo
se ha transformado en filosofa. La dualidad no se da ya entre
forma y materia sino entre naturaleza y libertad (kantismo), o
entre voluntad irracional e idea racional (Bhme, Schelling,
Schopenhauer), o entre lo "dado" y lo personal (tesmo filos-
fico) o entre lo mecnico y lo creador (Nietzsche, Bergson, Ber-
diaev). El motivo que se oculta tras estos dualismos es el pro-
blema del mal y esto nos indica claramente que tras estas
formas metafsicas de dualismo yace la misma ruptura en lo
-santo que caracteriza al dualismo religioso.
En su transformacin filosfica, el monotesmo monrquico
se presenta como metafsica gradualista. La jerarqua religiosa
se transforma en una jerarqua de poderes del ser ("la gran ca-
dena del ser"). Desde que Platn escribi su Banquete y Aris-
tteles su Metafsica, este tipo de pensamiento ha ejercido una
poderosa y variada influencia sobre el mundo occidental. Lo
absoluto es lo supremo en una escala de grados relativos del
ser (PIotino, Dionisio, los escolsticos). Cuanto ms prxima
se halla una cosa o una esfera de la realidad a lo absoluto,
tanto ms ser est encarnado en ella. Dios es el ser supremo.
Las expresiones "grados del ser", "ms ser", "menos ser", slo
tienen sentido si el ser no es el predicado de un juicio existen-
cial, sino que ms bien significa "el poder del ser". La monado-
loga de Leibniz constituye un ejemplo eminente del pensa-
miento jerrquico en la filosofa moderna. El grado de percep-
cin consciente determina el estatuto ontolgico de una mna-
da, desde la forma inferior del ser hasta Dios como la mnada
central. La filosofa romntica de la naturaleza aplica el prin-
cipio jerrquico a los diferentes niveles del mundo natural y
espiritual. Y constituye un triunfo del pensamiento jerrquico
el hecho de que, despus de Hegel, los filsofos evolucionistas
hayan empleado los grados antes estticos del ser como referen-
cia para medir el progreso en sus esquemas de desarrollo di-
nmico.
En su transformacin filosfica, el monismo mstico se pre-
senta como monismo idealista. El mismo nexo que existe entre
el politesmo universalista y el monotesmo mstico se repite
ahora entre el monismo naturalista y el monismo idealista. La
diferencia estriba en el hecho de que el monismo idealista ve
la unidad del ser en el fondo del Ser, en la identidad funda-
mental en la que desaparece toda multiplicidad, mientras el mo-
nismo naturalista considera como unidad ltima el devenir
mismo en toda su variedad. Podramos decir que el monismo
naturalista no alcanza nunca realmente lo absoluto, porque no
es posible encontrar lo absoluto en la naturaleza, mientras el
monismo idealista no alcanza nunca realmente la multiplicidad,
porque no es posible deducir la multiplicidad de nada que
sea exterior a la naturaleza. En trminos de filosofa de la reli-
gin, a ambas formas de monismo se las llama "pantestas".
Pantesta se ha convertido en una "etiqueta de hereja" de
la peor especie. Debera definirse este trmino antes de esgri-
mirlo polmicamente. El pantesmo no significa, nunca ha sig-
nificado y nunca debera significar que todo cuanto es, es Dios.
Si se identifica a Dios con la naturaleza (deus sive natura), no
es a la totalidad de los objetos naturales a la que se llama Dios,
sino ms bien al poder creador y a la unidad de la naturaleza,
a la substancia absoluta que est presente en todo. Y si se iden-
tifica a Dios con lo absoluto del monismo idealista, es a la
estructura esencial del ser, a la esencia de todas las esencias, a
la que se llama Dios. El pantesmo es la doctrina segn la cual
Dios es la substancia o la esencia de todas las cosas, no la afir-
macin absurda de que Dios es la totalidad de las cosas. El
elemento pantesta de la doctrina clsica segn la cual Dios es
ipsum esse, el ser en s, es tan necesario para una doctrina
cristiana de Dios como el elemento mstico de la presencia divi-
na. El peligro que entraan estos elementos de misticismo y
de pantesmo queda superado por el monotesmo exclusivo y
las formas filosficas que ste adopta.
En su transformacin filosfica, el monotesmo exclusivo se
presenta como realismo metafsico. El realismo ha pasado a ser
un distintivo de honor en filosofa y teologa, en la misma medi-
da en que el idealismo se ha convertido en un distintivo de
deshonor. Pero pocos realistas son conscientes de que el pathos
del realismo hunde en definitiva sus races en el pathos prof-
tioo que arranc lo divino de su "mezcla" con lo real, liberando
as lo real para que pudiera ser considerado en s mismo. La
razn por la que la filosofa realista no es consciente de su
trasfondo religioso radica en el hecho de que, al transformarse
en filosofa, el monotesmo exclusivo deja de ser tesmo, preci-
samente porque Dios est separado de la realidad de la que
se ocupa el realismo filosfico. Esto no significa que niegue a
Dios; igual que el desmo, lo arrincona simplemente al borde
de la realidad como un concepto fronterizo. Lo arroja de lo
real, al que el hombre ha de consagrar sus esfuerzos y sta
es la forma ms eficaz de negacin. El realismo no niega el
reino de las esencias del que parte el idealismo, pero las con-
sidera como simples instrumentos para manejar realsticamente
la realidad en el pensamiento y en la accin. No les atribuye
ningn poder del ser y, en consecuencia, les niega el poder de
juzgar lo real. El realismo evoluciona inevitablemente hacia el
positivismo y el pragmatismo si no logra convertirse en realismo
dialctico, que constituye la forma filosfica que adopta el mo-
notesmo trinitario.
En su transformacin filosfica, el monotesmo trinitario se
presenta, como acabamos de decir, bajo la forma de realismo
dialctico. En cierto modo, todo pensamiento es dialctico. Pasa
del "s" al "no" y retoma luego al "s". Siempre es un dilogo,
ya sea entre diversos sujetos o en un mismo sujeto. Pero el
mtodo dialctico va ms all de esto. Presupone que la reali-
dad misma pasa del "s" al "no", de lo positivo a lo negativo,
para retomar luego a lo positivo. El mtodo dialctico intenta
reflejar el movimiento de la realidad. Es la expresin lgica de
una filosofa de la vida, ya que la vida parte de la autoafirma-
cin para salir de s misma y retomar luego sobre s misma.
Nadie puede comprender el mtodo dialctico de Hegel, si no
percibe sus races en el anlisis de la "vida" de los primeros
escritos de Hegel, desde los Primeros escritos teolgicos a la
Fenomenologa del espritu. El realismo dialctico trata de
unir la singularidad estructural que posee toda cosa en el seno
de lo absoluto con la multiplicidad indeterminada y sin fin de
lo real. Intenta mostrar que lo concreto est presente en la pro-
fundidad de lo ltimo.
Estas breves indicaciones se proponan evidenciar el hecho
de que la tensin inherente a la preocupacin ultima del hom-
bre y las distintas ideas de Dios en las que esta preocupacin
se expresa, constituyen el trasfondo permanente (manifiesto o
velado) de la manera segn la cual se concibe el absoluto en la
filosofa. El trmino "transformacin" no significa unos actos
conscientes que efectan la transmutacin de los smbolos reli-
giosos en conceptos filosficos. Significa que la abertura del ser
en s, que nos es dada en la experiencia religiosa fundamental,
constituye la base para la aprehensin filosfica de la estructura
del ser. Este origen de las nociones filosficas ltimas explica
el hecho de que stas hayan ejercido y sigan ejerciendo una
influencia extraordinaria sobre el desarrollo de las ideas reli-
giosas de Dios tanto por el apoyo que a veces les prestan
como por los ataques de que otras veces les hacen objeto y
de que as repercutan en la experiencia religiosa y en la con-
ceptualizacin teolgica. Constituyen un elemento de la histo-
ria de la religin, porque su propio fundamento es religioso.
La teologa debe ocuparse de los absolutos filosficos bajo am-
bas perspectivas. Debe cerciorarse de su validez terica, lo cual
es una cuestin filosfica, y debe indagar su significacin exis-
tencial, lo cual es una cuestin religiosa.
B. LA REALIDAD CONCRETA DE DIOS 5

3. dios COMO SER
a) Dios comi ser y el ser finito. El ser de Dios es el ser

en s. No puede entenderse el ser de Dios como la existencia
de un ser junto a otros seres o por encima de ellos. Si Dios es un
ser, est sujeto a las categoras de la finitud, sobre todo al espa-
cio y a la substancia. Aun cuando se le llame "ser supremo"
en el sentido de "ms perfecto" y "ms poderoso", la situa-
cin no cambia. Cuando se aplican a Dios, los superlativos se
convierten en diminutivos. Al elevar a Dios por encima de
todos los dems seres, lo sitan al mismo nivel de esos otros
seres. Numerosos telogos que s han servido del trmino "ser
supremo", en el fondo lo conceban de mejor forma que esa.
En realidad, han descrito al Altsimo como lo absoluto, como
aquello que est a un nivel cualitativamente distinto del nivel
de todo ser incluso del ser supremo. Siempre que se ha atri-
buido un poder y una significacin infinita o incondicional al
ser supremo, ste ha dejado de ser un ser y se ha convertido
en el ser en s. Podran evitarse muchas confusiones en la doc-
trina de Dios y muchas endebleces apologticas, si ante todo
se concibiera a Dios como el ser en s o como el fondo del ser.
El poder del ser es otra manera de expresar eso mismo en una
locucin reducida. Desde la poca de Platn se ha sabido
aunque a menudo se ha echado en el olvido, sobre todo por
5. Tambin aqu tropezamos con la diHcultad que entraa una correcta
traduccin del trmino ingls actualtty, que no suele implicar una connota-
cin temporal, como le ocurre a nuestro trmino "actualidad", sino que mas
bien significa "la realidad de un acto", "la realidad de un actuar o de un
poner en accin", es decir, la existencia en acto y no en la mera poten-
cialidad. Por eso, y a semejanza de la solucin dada anteriormente al adje-
tivo actual, aqu y en lo que sigue hemos traducido actualtty por "realidad"
a secas o por "realidad concreta". N. del T.
parte de los nominalistas y sus discpulos modernos que el
concepto del ser como ser, o el ser en s, designa el poder inhe-
rente a todas las cosas, el poder de resistir al non-ser. As,
pues, en lugar de decir que Dios es ante todo el ser en s, pode-
mos decir que es el poder del ser en todo y por encima de
todo, el poder infinito del ser. Una teologa que no se atreva a
identificar a Dios con el poder del ser como primer paso para
la formulacin de una doctrina de Dios, reincide en el mono-
tesmo monrquico, ya que s Dios no es el ser en s, est subor-
dinado a ste, del mismo modo que Zeus estaba subordinado al
hado en la religin griega. La estructura del ser en s es su
hado, como es el hado de todos los dems seres. Pero Dios es
su propio hado; es "por s mismo"; posee la "aseidad". Esto
slo puede decirse de Dios, si Dios es el poder del ser, si es el
ser en s.
Como ser en s. Dios est ms all de la oposicin entre el
ser esencial y el ser existencial. Hemos hablado de la transi-
cin del ser a la existencia, transicin que implica la posibilidad
de que el ser se contradiga y se pierda a s mismo. Esta tran-
sicin est excluida del ser en s (excepto en trminos de la
paradoja cristolgica), ya que el ser en s no participa en el
non-ser. En esto contradice a todo ser. Como lo ha acentuado
la teologa clsica, Dios est ms all de la esencia y de la
existencia. Lgicamente, el ser en s es "antes", es "anterior" a
la ruptura que caracteriza el ser finito.
Por esta razn, hablar de Dios como esencia universal es
tan falso como hablar de l diciendo que es el existente. Si con-
cebimos a Dios como la esencia universal, como la forma de
todas las formas, lo identificamos con la unidad y totalidad de
las potencialidades finitas; pero entonces ha dejado de ser el
poder del fondo del ser en todas ellas y, por ende, ha dejado
de trascenderlas. Ha desparramado todo su poder creador en
un sistema de formas, y ha quedado atado a estas formas. Esto
es lo que significa el pantesmo.
Por otra parte, graves dificultades acechan al intento de
hablar de Dios como existencia. Para mantener la verdad de
que Dios est allende la esencia y la existencia, aunque argu-
yendo simultneamente en pro de la existencia de Dios, Toms
de Aquino se vio obligado a distinguir entre dos clases de exis-
tencia divina: la que es idntica a la esencia y la que no lo es.
Pero una existencia de Dios que no est unida a su esencia es
una contradiccin en los trminos. Convierte a Dios en un ser
cuya existencia no realiza sus potencialidades esenciales; el ser
y el todava-no-ser estn "mezclados" en l, como lo estn en
todo lo que es Bnito. Dios deja de ser Dios, es decir, el fondo
del ser y del sentido. Lo que en realidad ocurri fue que To-
ms de Aquino tuvo que unir dos tradiciones distintas: la tra-
dicin agustiniana, en la que la existencia divina est incluida
en su esencia, y la tradicin aristotlica, que deduce la exis-
tencia de Dios de la existencia del mundo y que luego afirma,
en una segunda etapa, que su existencia es idntica a su esen-
cia. As, pues, la cuestin de la existencia de Dios no puede
ser ni formulada ni contestada. Si es formulada, en realidad se
trata de una cuestin acerca de aquello que por su misma natu-
raleza est por encima de la existencia, y la respuesta tanto
si es negativa como afirmativa niega, pues, implcitamente la
naturaleza de Dios. Es tan ateo afirmar la existencia de Dios
como negarla. Dios es el ser en s, no un ser. Sobre esta base
se puede dar un primer paso hacia la solucin del problema de
la inmanencia y la trascendencia de Dios. Como poder del ser,
Dios trasciende todo ser y tambin la totalidad de los seres el
mundo. El ser en s est ms all de la finitud y de la infinitud;
de lo contrario, estara condicionado por otra cosa distinta de
s mismo, y el poder real del ser se situara a la vez ms all
de l y de aquello que lo condiciona. El ser en s trasciende
infinitamente todo ser finito. No existe ninguna proporcin o
gradacin entre lo finito y lo infinito. Existe una ruptura abso-
luta, un "salto" infinito. Por otra parte, todo lo finito participa
del ser en s y de su infinitud. De lo contrario, no tendra el
poder del ser. Sera engullido por el non-ser, o no emergera
nunca del non-ser. Esta doble relacin de todos los seres con
el ser en s confiere a ste una doble caracterstica. Al llamarlo
creador, apuntamos al hecho de que todo participa del poder
infinito del ser. Al llamarlo abismal, apuntamos al hecho de
que todo participa en el poder del ser de una manera finita,
que todos los seres son infinitamente trascendidos por su fon-
do creador.
El hombre est sujeto a las categoras de la finitud. Utiliza
las dos categoras de la relacin causalidad y substancia
para expresar la relacin existente entre el ser en s y los seres
20.
finitos. Podemos interpretar el trmino "fondo" de ambas ma-
neras, oomo la causa de los seres finitos y como su substancia.
La primera ha sido elaborada por Leibniz, en la lnea de la
tradicin tomista, y la segunda por Spinoza, en la lnea de
la tradicin mstica. Ambas son imposibles. Spinoza establece un
pantesmo naturalista, opuesto al pensamiento idealista, que
identifica a Dios con la esencia universal del ser, niega la liber-
tad finita, y as niega la libertad de Dios. Necesariamente se
fusiona a Dios con los seres finitos, y el ser de stos es el ser de
Dios. De nuevo hemos de subrayar aqu que el pantesmo no
afirma que Dios lo sea todo. Dice que Dios es la substancia de
todo y que no existe ninguna independencia ni libertad subs-
tancial en todo lo que es finito.
Por eso, el cristianismo, que afirma la libertad finita en el
hombre y la espontaneidad en el reino no humano, ha recha-
zado la categora de substancia a favor de la categora de cau-
salidad, intentando expresar con ella la relacin existente entre
el poder del ser y los seres que de l participan. La causalidad
parece hacer al mundo dependiente de Dios y, al mismo tiempo,
separar a Dios del mundo de la misma manera que una causa
est separada de su efecto. Pero la categora de causalidad no
puede "reunir los requisitos" exigidos, ya que la causa y el
efecto no estn separados; se incluyen mutuamente y forman
una serie sin fin en ambas direcciones. Lo que es causa en
un punto de esta serie es efecto en otro punto, y a la inversa.
Dios como causa queda incluido en esta serie, y esto le obliga
a buscar su propia causa ms all de s mismo. Para soltar la
causa divina de la serie de causas y efectos, se le llama la cau-
sa primera, el principio absoluto. Pero esto significa que se nie-
ga la categora de la causalidad en el mismo momento en que
se la utiliza. En otras palabras, se utiliza la causalidad, no como
un categora, sino como un smbolo. Y si se procede de esta
forma y se concibe as la causalidad, desaparece toda diferen-
cia entre substancia y causalidad, ya que si Dios es la causa de
la serie entera de causas y efectos, entonces es la substancia sub-
yacente a la totalidad del proceso del devenir. Pero este "subya-
cer" no tiene el carcter de una substancia subyacente a sus
accidentes y que es enteramente expresada por ellos. Es un
subyacer en el que la substancia y los accidentes conservan su
libertad. En otras palabras, es la substancia, no como categora,
sino como smbolo. Y si las consideramos simblicamente, no
existe niguna diferencia entre prima, causa y ultima substantia.
Ambas significan lo que podramos llamar en trminos ms di-
rectamente simblicos "el fondo creador y abismal del ser". As
queda superado tanto el pantesmo naturalista, basado en la
categora de substancia, como el tesmo racionalista, basado en
la categora de causalidad.
Puesto que Dios es el fondo del ser, es asimismo el fondo
de la estructura del ser. No est sujeto a esta estructura; es la
estructura la que se apoya en l. Dios es esta estructura, y es
imposible hablar acerca de l si no es en trminos de esta es-
tructura. Dios ha de ser aprehendido cognoscitivamente a tra-
vs de los elementos estructurales del ser en s. Estos elemen-
tos lo convierten en un Dios vivo, un Dios que puede ser la
preocupacin concreta del hombre, y nos hacen capaces de
usar unos smbolos de los que sabemos que apuntan al'fondo
de la realidad.
b) Dios como ser y el conocimiento de Dios. La afirma-
cin de que Dios es el ser en s no es una afirmacin simblica.
No apunta ms all de s misma. Significa lo que dice directa y
limpiamente; si hablamos de la realidad de Dios, afirmamos
ante todo que Dios no es Dios si no es el ser en s. Slo sobre
esta base, pueden hacerse teolgicamente otras afirmaciones
acerca de Dios. Desde luego, las afirmaciones religiosas no
requieren tal fundamento para lo que dicen acerca de Dios;
pero este fundamento est implcito en todo pensamiento reli-
gioso acerca de Dios. Los telogos deben hacer explcito lo que
est implcito en el pensamiento y en la expresin religiosa; y,
para ello, deben empezar por la afirmacin ms abstracta y
menos enteramente simblica posible, es decir, por la afirma-
cin de que Dios es el ser en s o lo absoluto.
Sin embargo, despus de esta afirmacin, nada se puede
decir ya acerca de Dios como Dios que no sea simblico. Ya
hemos visto que Dios como ser en s es el fondo de la estruc-
tura ontolgica del ser, sin que l mismo est sujeto a esta
estructura. Dios es la estructura, es decir, posee el poder de
determinar la estructura de todo lo que tiene ser. Por consi-
guiente, si se dice alguna cosa acerca de Dios que sobrepase
esta pura asercin, ya no es una afirmacin directa y simple, ya

no es un concepto. Es una afirmacin indirecta y apunta a algo
que la sobrepasa. En una palabra, es una afirmacin simblica.
Ya hemos descrito el carcter general del smbolo. Pero
hemos de subrayar con particular insistencia la intuicin de
que el smbolo y el signo son distintos: mientras el signo no
comporta una relacin necesaria con aquello a lo que apunta,
el smbolo participa en la realidad de aquello que representa.
El signo puede ser arbitrariamente cambiado segn las exigen-
cias del momento, mientras el smbolo crece y muere a la par
de la correlacin existente entre lo que el smbolo simboliza y
las personas que lo reciben como smbolo. As, pues, el smbolo
religioso, el smbolo que apunta a lo divino, slo puede ser un
verdadero smbolo si participa en el poder de lo divino hacia el
que apunta.
No puede existir ninguna duda de que toda asercin concre-
ta acerca de Dios ha de ser simblica, ya que una asercin
concreta es la que utiliza un segmento de la experiencia finita
para decir algo acerca de Dios. Trasciende el contenido de este
segmento, aunque tambin lo incluye. El segmento de la reali-
dad finita que se convierte en vehculo de una asercin con-
creta acerca de Dios, queda afirmado y al mismo tiempo ne-
gado. Se convierte en un smbolo, ya que una expresin simb-
lica es aquella cuya significacin propia es negada por aquello
hacia lo que apunta. Pero asimismo es afirmada por l, y
esta afirmacin es la que confiere a la expresin simblica una
base adecuada para apuntar hacia ms all de s misma.
Ahora hemos de enfrentarnos con la cuestin decisiva:
Puede convertirse un segmento de la realidad finita en la
base para una asercin acerca de aquello que es infinito? La
respuesta es afirmativa, porque lo que es infinito es el ser en s,
y porque todo participa en el ser en s. La analoga entis no es
propiedad de una problemtica teologa natural, que intenta
lograr un conocimiento de Dios deduciendo de lo finito cier-
tas conclusiones acerca de lo infinito. La analoga entis es lo
nico que justifica nuestras palabras acerca de Dios, porque
se fundamenta en el hecho de que Dios ha de ser concebido
como el ser en s.
La verdad de un smbolo religioso nada tiene que ver con
la verdad de las aserciones empricas en l implicadas, tanto
si stas son fsicas como psicolgicas o histricas. Un smbolo
religioso posee una cierta verdad si expresa adecuadamente la
correlacin de revelacin en la que una persona se halla. Un
smbolo religioso es verdadero si expresa adecuadamente la
correlacin de una persona con la revelacin final. Un smbolo
religioso slo puede morir si muere la correlacin de la que
l es una expresin adecuada. Esto ocurre siempre que la situa-
cin reveladora cambia y los antiguos smbolos se hacen cadu-
cos. La historia de la religin, hasta nuestros mismos das, est
cuajada de smbolos muertos que han sido destruidos, no por
una crtica cientfica que los ha tachado de supersticiosos, sino
por una crtica religiosa de la religin. El juicio segn el cual
un smbolo religioso es verdadero, es idntico al juicio segn
el cual es verdadera la revelacin de la que el smbolo es la
expresin adecuada. No hemos de perder de vista este doble
sentido de la verdad de un smbolo. Un smbolo tiene verdad: es
adecuado a la revelacin que expresa. Un smbolo es verda-
dero: es la expresin de una revelacin verdadera.
La teologa como tal no tiene ni el deber ni el poder de
confirmar o negar los smbolos religiosos. Su cometido consiste
en interpretarlos segn los principios y mtodos teolgicos.
Pero, en el proceso de interpretacin pueden ocurrir dos cosas:
la teologa puede descubrir ciertas contradicciones entre los
smbolos situados en el interior del crculo teolgico, y la teo-
loga puede hablar no slo como teologa sino tambin como
religin. En el primer caso, la teologa puede denunciar los pe-
ligros religiosos y los errores teolgicos que entraa el uso de
ciertos smbolos; en el segundo caso, la teologa puede conver-
tirse en profeca y, en este cometido, puede contribuir a un
cambio en la situacin reveladora.
Los smbolos religiosos son de doble filo. Se hallan orien-
tados hacia lo infinito, al que simbolizan, y hacia lo finito, a
travs del cual simbolizan el infinito. Obligan al infinito a des-
cender al nivel de la finitud y a lo finito a elevarse al nivel de
lo infinito. Abren lo divino a lo humano, y lo humano a lo di-
vino. Por ejemplo, si se simboliza a Dios como "Padre", se le
hace descender a la relacin de padre e hijo. Pero, al mismo
tiempo, esta relacin humana es consagrada como un modelo
de la relacin di vino-humana. Si se emplea el trmino "Padre"
como smbolo de Dios, se ve la paternidad en su profundidad
tenoma, sacramental. No se puede "fabricar" arbitrariamente
un smbolo religioso a partir de un segmento de la realidad se-
cular. Ni siquiera puede hacerlo el inconsciente colectivo, ese
gran manantial creador de smbolos. Si se utiliza un segmento
de la realidad como smbolo de Dios, el mbito de la realidad
de donde procede el smbolo es, por decirlo as, elevado al rei-
no de lo santo. Deja de ser" secular. Ahora es tenomo. Si se
llama "rey" a Dios, se dice algo, no slo de Dios, sino tam-
bin del carcter sagrado de la realeza. Si se califica de "inte-
gradora" o de "salutfera" la obra de Dios, con eso no slo
se dice algo acerca de Dios, sino que asimismo se subraya el
carcter tenomo de toda curacin. Si se llama "Palabra" a la
automanifestacin de Dios, no slo se simboliza as la relacin
de Dios con el hombre, sino que asimismo se subraya la san-
tidad de todas las palabras como expresin del espritu. Y as
sucesivamente. No es, pues, sorprendente que, en una cultura
secular, desaparezcan a la vez tanto los smbolos de Dios como
el carcter tenomo del material del que los smbolos pro-
ceden.
Para terminar, hemos de aadir una breve advertencia ante
el hecho de que, para muchos hombres, el mismo trmino "sim-
blico" comporta la connotacin de irreal. Esto se debe, en
parte, a que se ha confundido el signo con el smbolo y, en par-
te, a que se ha identificado la realidad con la realidad em-
prica, es decir, con el reino de las cosas y los acontecimientos
objetivos. Ambas razones las hemos invalidado explcita e im-
plcitamente en los anteriores captulos. Pero queda todava
otra razn: el hecho de que ciertos movimientos teolgicos,
como el hegelianismo protestante y el modernismo catlico,
hayan interpretado simblicamente el lenguaje religioso para
anular su significacin realista y debilitar su seriedad, su poder
y su penetracin espiritual. No era ste el objetivo que perse-
guan los ensayos clsicos sobre los "nombres divinos", en los
que se acentuaba con fuerza y se explicaba en trminos reli-
giosos el carcter simblico de todas las afirmaciones acerca
de Dios y tampoco fue una consecuencia de tales ensayos.
La intencin que los guiaba y el resultado que obtuvieron no
fue otro que el de conferir a Dios y a todas sus relaciones coa
el hombre ms realidad y poder de los que poda conferirles
una interpretacin no simblica y, por ende, fcilmente supers-
ticiosa. En este sentido, una interpretacin simblica es correc-
ta y necesaria; ms bien acrecienta que disminuye la realidad y
el poder del lenguaje religioso y, de este modo, cumple una fun-
cin importante.
4. dios COMO VIVIENTE

a) Dios como ser y Dios como viviente. La vida es el pro-
ceso en virtud del cual el ser potencial se hace real. Es la
actualizacin de los elementos estructurales del ser en su uni-
dad y en su tensin. En todo proceso vital, el movimiento de
estos elementos es de divergencia y de convergencia; simult-
neamente se separan y se renen. La vida cesa en el momento
en que hay separacin sin unin o unin sin separacin. Tanto
la identidad completa como la completa separacin niegan la
vida. Si decimos que Dios es el "Dios vivo", negamos que Dios
sea una pura identidad del ser como ser; y negamos asimismo
que haya en l una separacin terminante entre el ser y el ser.
Pero afirmamos que Dios es el proceso eterno en cuya virtud
se cumple la separacin y sta se supera por la reunin. En
este sentido, Dios vive. Pocas cosas acerca de Dios se hallan
tan acentuadas en la Biblia, sobre todo en el Antiguo Testa-
mento, corno la afirmacin de que Dios es un Dios vivo. La
mayor parte de los llamados antropomorfismos de la imagen
bblica de Dios son expresiones de su ndole de Dios vivo. Sus
acciones, sus pasiones, sus recuerdos y anticipaciones, su sufri-
miento y su gozo, sus relaciones personales y sus planes todo
esto le convierten en un Dios vivo y le distinguen del puro
absoluto, del ser en s.
La vida es la realidad del ser o, ms exactamente, es el
proceso en cuya virtud el ser potencial se hace ser real. Pero
en Dios, en cuanto Dios, no existe ninguna distincin entre
potencialidad y realidad. Por consiguiente, no podemos hablar
de Dios como viviente en el sentido propio o no simblico de
la palabra "vida". Tenemos que hablar de Dios como viviente
en trminos simblicos. Pero todo verdadero smbolo participa
en la realidad que simboliza. Dios vive en la medida que es el
fondo de la vida.6 Los smbolos antropomrficos son adecuados
para hablar religiosamente de Dios. Slo de esta manera puede
6. "El que form el ojo, no va a ver?" (Salmo 94, 9).

ser el Dios vivo para el hombre. Pero incluso en la intuicin
ms primitiva de lo divino debera estar presente y habitual-
mente lo est la impresin de que los nombres divinos entra-
an un misterio que los hace impropios, autotrascendentes, sim-
blicos. La educacin religiosa debera ahondar esta impresin
sin despojar a los nombres divinos de su realidad y su poder.
Una de las cualidades ms sorprendentes de las elocuciones
profticas veterotestamentarias estriba en que, no por ser siem-
pre concretas y antropomrficas, dejan de entraar el misterio
del fondo divino. Nunca se ocupan del ser en cuanto ser ni del
absoluto en cuanto absoluto; pero tampoco nunca convier-
ten a Dios en un ser junto a los dems seres, en una cierta cosa
condicionada por alguna otra cosa igualmente condicionada.
Nada es ms inadecuado y desagradable que el intento de tra-
ducir los smbolos concretos de la Biblia en smbolos menos
concretos y menos poderosos. La teologa no debera debilitar
los smbolos concretos, sino que debera analizarlos e interpre-
tarlos en trminos ontolgicos abstractos. Nada es ms inade-
cuado y engaoso que el intento de restringir el trabajo teol-
gico a unos trminos que tienen tanto de abstracto como de
concreto, ambos a medias, y que no hacen justicia ni a la in-
tuicin existencial ni al anlisis cognoscitivo.
La estuctura ontolgica del ser proporciona el material de
los smbolos que apuntan a la vida divina. Pero esto no signi-
fica que de un sistema ontolgico se pueda deducir una doctri-
na de Dios. El carcter de la vida divina se hace manifiesto
en la revelacin. La teologa slo puede explicar y sistematizar
en trminos tericos el conocimiento existencial de la revela-
cin, interpretando la significacin simblica de los elementos
y de las categoras ontolgicas.
Mientras el poder simblico de las categoras aparece en la
relacin de Dios con la creatura, los elementos confieren una
expresin simblica a la naturaleza de la vida divina misma. El
carcter polar de los elementos ontolgicos est enraizado en
la vida divina, pero la vida divina no est sujeta a esta pola-
ridad. En el seno de la vida divina, cada elemento ontolgico
incluye plenamente su elemento polar, sin tensin entre ambos
y sin la amenaza de disolucin, ya que Dios es el ser en s.
Existe no obstante una diferencia entre el primer y el segundo
elemento de cada polaridad en lo que se refiere a su poder de
simbolizar la vida divina. Los elementos de individualizacin,
dinmica y libertad representan el yo o el aspecto subjetivo de
la estructura ontolgica fundamental en la polaridad a la que
pertenecen. Los elementos de participacin, forma y destino
representan el mundo o el aspecto objetivo de la estructura
ontolgica fundamental en la polaridad a la que pertenecen.
Ambos aspectos estn enraizados en la vida divina. Pero el pri-
mer aspecto determina la relacin existencial entre Dios y el
hombre, relacin que constituye el manantial de toda simboli-
zacin. El hombre es un yo que tiene un mundo. Como tal
yo, es una persona individual dotada de participacin univer-
sal, es un agente dinmico autotrascendente dentro de una
forma particular y de una forma general, y es una libertad que
posee un destino particular y participa en un destino general.
Por consiguiente, el hombre simboliza en trminos tomados de
su propio ser aquello que constituye su preocupacin ltima.
Toma o, ms exactamente, recibe del lado subjetivo de las
polaridades el material con el que simboliza la vida divina. Ve
la vida divina como vida personal, dinmica y libre. No puede
verla de ninguna otra manera, ya que Dios es la preocupacin
ltima del hombre y, por consiguiente, guarda analoga con
aquello que es el hombre mismo. Pero la mente religiosa teo-
lgicamente hablando, el hombre en la correlacin de revela-
cin siempre se da cuenta implcitamente, cuando no expl-
citamente, de que el otro aspecto de las polaridades se halla
asimismo plenamente presente en el aspecto que l utiliza como
material simblico. Decimos que Dios es una persona, pero es
una persona, no en una separacin finita, sino en una parti-
cipacin absoluta e incondicional con todo. Decimos que Dios
es dinmico, pero es dinmico, no en tensin con la forma, sino
en una unidad absoluta e incondicional con la forma, de modo
que su autotrascendencia nunca est en tensin con su auto-
preservacin, y siempre sigue siendo Dios. Decimos que Dios
es "libre", pero es libre, no en la arbitrariedad, sino en una
identidad absoluta e incondicional con su destino, de modo
que l mismo es su destino, y las estructuras esenciales del
ser no son extraas a su libertad sino que constituyen la reali-
dad de su libertad. De esta manera, aunque los smbolos utili-
zados para la vida divina procedan de la situacin concreta
de la relacin del hombre con Dios, implican asimismo la ulti-
midad de Dios, la ultimidad en la que las polaridades del ser
desaparecen en el fondo del ser, en el ser en s.
La estructura ontolgica fundamental de yo y mundo
es trascendida en la vida divina sin que nos proporcione ningn
material simblico. No podemos decir que Dios es un yo, por-
que el concepto "yo" implica una separacin y un contraste
con respecto a todo lo que no es yo. No podemos decir que
Dios es el "mundo", ni siquiera por implicacin. Ambos, el yo
y el mundo, estn enraizados en la vida divina, pero no pue-
den convertirse en smbolos de ella. En cambio, los elementos
que constituyen la estructura ontolgica fundamental pueden
convertirse en smbolos, porque no hablan de clases de ser (yo
y el mundo) sino de cualidades del ser que son vlidas en su
sentido propio cuando se aplican a todos los seres y que son
asimismo vlidas en su sentido simblico cuando se aplican al
ser en s.
b) La vida divina y los elementos ontolgicos. Los sm-
bolos proporcionados por los elementos ontolgicos suscitan
gran nmero de problemas a la doctrina de Dios. En cada caso
particular, es preciso distinguir entre el sentido propio de los
conceptos y su sentido simblico. Y es igualmente preciso equi-
librar ambos aspectos de la polaridad ontolgica sin disminuir
as el poder simblico de ninguno de los dos. La historia del
pensamiento teolgico es una evidencia continua de la dificul-
tad, la creatividad y el peligro que entraa esta situacin.
Y esto es obvio si consideramos el poder simblico de la polari-
dad de individualizacin y participacin. El smbolo "Dios per-
sonal" es absolutamente fundamental, porque una relacin
existencial es una relacin de persona a persona. El hombre no
puede estar ltimamente preocupado por nada que sea menos
que personal; pero, como que la personalidad (persona, proso-
pon) incluye la individualidad, surge as la cuestin de saber
en qu sentido podemos decir que Dios es individual. Tiene
algn sentido llamarle el "individuo absoluto"? La respuesta
debe ser que esto slo tiene sentido en cuanto podemos lla-
marle el "participante absoluto". No podemos aplicarle un tr-
mino sin el otro. Esto slo puede significar que tanto la indi-
vidualizacin como la participacin estn enraizadas en el fon-

do de la vida divina y que Dios est igualmente "cerca" de
cada una de ellas, aunque trascendindolas a ambas.
La solucin de las dificultades que suscita la locucin "Dios
personal" nos viene dada por esta observacin. "Dios personal"
no significa que Dios sea una persona. Significa que Dios es el
fondo de todo lo personal y que entraa el poder ontolgico de
la personalidad. No es una persona, pero no es menos que per-
sonal. No deberamos olvidar que la teologa clsica empleaba
el trmino persona para las hipstasis trinitarias, pero no para
el mismo Dios. Dios no se convirti en "una persona" hasta el
siglo xix, a raz de la separacin que Kant estableci entre la
naturaleza regida por la ley fsica y la personalidad regida por
la ley moral. El tesmo habitual ha convertido a Dios en una
persona celeste, completamente perfecta, que reside encima del
mundo y de la humanidad. La protesta del atesmo contra una
tan alta persona as es correcta. No existe ninguna evidencia
a favor de su existencia, ni sta es una cuestin de preocupa-
cin ltima. Dios no es Dios si carece de una participacin uni-
versal. El "Dios personal" es un smbolo desorientador.
Dios es el principio de la participacin y el principio de la
individualizacin. La vida divina participa en toda vida como
su fondo y su meta. Dios participa en todo lo que es; forma una
comunidad con todo lo que es; comparte su destino. Sin duda,
tales afirmaciones son altamente simblicas. Pueden comportar
la lgica, aunque infausta interpretacin de que existe, junto a
Dios, una realidad en la que l participa desde fuera. Pero la
participacin divina crea aquello en lo que participa. Platn
utiliza la palabra parousa para designar la presencia de las
esencias en la existencia temporal. Ms tarde, esta palabra sir-
vi para designar la presencia previa y final del Cristo trascen-
dente en la Iglesia y en el mundo. Par-ousia significa "estar
por", "estar con" pero sobre la base de estar ausente, de estar
separado. De la misma manera, la participacin de Dios no es
una presencia espacial o temporal. No la concebimos de un
modo categorial, sino de un modo simblico. La participacin
de Dios es la parusa, el "estar con" de aquello que no est ni
aqu ni all. Si se aplican a Dios, la participacin y la comuni-
dad no son menos simblicas que la individualizacin y la per-
sonalidad. Mientras la comunicacin religiosa activa entre Dios
y el hombre depende del smbolo del Dios personal, el smbolo
de la participacin universal expresa la experiencia pasiva de
la parusa divina en trminos de la omnipresencia divina.
La polaridad de dinmica y forma proporciona la base ma-
terial a un grupo de smbolos que son centrales en toda doc-
trina contempornea de Dios. El trmino "dinmica" incluye
la potencialidad, la vitalidad y la autotrascendencia, mientras
el trmino "forma" abarca la realidad concreta, la intenciona-
lidad y la autopreservacin.
La potencialidad y la realidad aparecen en la teologa cl-
sica en la famosa frmula de que Dios es actus purus, la pura
forma en la que todo lo potencial es real, la autointuicin eter-
na de la plenitud divina (pleroma). En esta frmula, el aspecto
dinmico de la polaridad dinmica-forma queda absorbido por
el aspecto formal. La realidad pura, es decir, la realidad libre
de todo elemento de potencialidad es un resultado estable; no
est viva. La vida incluye la separacin entre la potencialidad
y la realidad. La naturaleza de la vida es actualizacin, no rea-
lidad. El Dios que es actus puns no es el Dios vivo. Resulta
interesante observar que, incluso los telogos que han usado
el concepto de actus purus, hablan normalmente de Dios sir-
vindose de los smbolos dinmicos del Antiguo Testamento y
de la experiencia cristiana. Esta situacin ha inducido a algu-
nos pensadores en parte, bajo la influencia de la concepcin
dinmica que de Dios tena Lutero y, en parte, bajo el impacto
del problema del mal a subrayar la dinmica de Dios y a no
parar mientes en la estabilizacin de la dinmica en pura rea-
lidad concreta. Tratan de establecer una distincin en Dios
entre esos dos elementos, y afirman que, en la medida en que
Dios es un Dios vivo, estos dos elementos tienen que permane-
cer en tensin. No importa que a ese primer elemento se le
llame el Ungrund, la "naturaleza en Dios" (Bobine), o la pri-
mera potencia (Schelling), o la voluntad (Schopenhauer), o lo
"dado" en Dios (Brightman), o la libertad me-nica (Berdiaev),
o lo contingente (Hartshome) siempre es una expresin de
lo que hemos llamado "dinmica" y constituye un intento de
evitar la transformacin en pura realidad concreta de esa din-
mica divina.
La crtica teolgica de tales intentos es fcil si tomamos
estos conceptos en su sentido propio, ya que entonces hacen a
Dios finito, dependiente de un hado o de un accidente que no
LA. REALIDAD DE DIOS 317
es l mismo. El Dios finito, si lo entendemos literalmente, es un
dios finito, un dios politesta. Pero no es as como deberan
interpretarse estos conceptos, puesto que apuntan simblica-
mente a una cualidad de la vida divina que es anloga a la que
aparece como dinmica en la estructura ontolgica. La creati-
vidad divina, la participacin de Dios en la historia, su carc-
ter exteriorizado, se basan en este elemento dinmico. Y este
elemento dinmico incluye un "todava no" que, sin embargo,
est siempre equilibrado en la vida divina por un "ya". No es
un "todava no" absoluto, que lo convertira en un poder divino-
demonaco, ni el "ya" es un ya absoluto. Puede expresarse eso
mismo diciendo que es el elemento negativo en el fondo del
ser y que ese elemento negativo es superado en el devenir
del ser en s. Como tal, es la base del elemento negativo de la
creatura, en la que no es superado sino que en ella constituye
una amenaza y una ruptura potencial.
Estas afirmaciones implican la recusacin de toda doctrina
ontolgica no simblica de Dios como proceso del devenir. Si
decimos que el ser es real como vida, el elemento de autotras-
cendencia queda obvia y acentuadamente integrado en el ser.
Pero le est integrado como elemento simblico equilibrado
por la forma. El ser no est equilibrado por el devenir. El ser
incluye el devenir y el reposo, el devenir como una implicacin
de la dinmica y el reposo como una implicacin de la forma.
Si decimos que Dios es el ser en s, esto incluye tanto el reposo
como el devenir, tanto el elemento esttico como el elemento
dinmico. Sin embargo, hablar de un Dios "que deviene" rom-
pe el equilibrio entre la dinmica y la forma, y somete a Dios
a un proceso que tiene la ndole de un hado o que est entera-
mente abierto al futuro y es cual accidente absoluto. En am-
bos casos, se socava la divinidad de Dios. El error fundamental
de que adolecen estas doctrinas es su carcter metafsico-de-
ductivo. Aplican a Dios de una manera no simblica los ele-
mentos ontolgicos y luego deducen de ellos unas consecuen-
cias religiosamente inaceptables y teolgicamente insostenibles.
Si el elemento de forma en la polaridad dinmica-forma se
aplica simblicamente a la vida divina, expresa la actualizacin
de sus potencialidades. La vida divina une inevitablemente posi-
bilidad y realizacin. Ningn elemento amenaza al otro ni exis-
te una amenaza de ruptura. En trminos de autopreservacin,
podramos decir que Dios no puede dejar de ser Dios. Su salu-
de s mismo no disminuye ni destruye su divinidad, sino que
est unido con el eterno "reposo en s mismo" de Dios.
Hemos de concebir la forma divina en analoga con lo que,
a nivel humano, hemos llamado "intencionalidad". Est equili-
brada por la vitalidad, que es el elemento dinmico a nivel
humano. En esta formulacin, la polaridad aparece en la teolo-
ga clsica como la polaridad de la voluntad y del intelecto en
Dios. Es coherente que Toms de Aquino tuviera que subordi-
nar la voluntad de Dios a Su intelecto cuando acept el actus
puns aristotlico como el carcter fundamental de Dios. Y he-
mos de recordar que la lnea de pensamiento teolgico que in-
tenta salvaguardar el elemento dinmico en Dios comienza en
realidad con Duns Scoto, que elev la voluntad de Dios por
encima de Su intelecto. Desde luego, referidos a Dios, los tr-
minos de voluntad e intelecto expresan infinitamente ms que
los actos mentales de querer y comprender tal como stos apa-
recen en la experiencia humana. Son smbolos de la dinmica
en todas sus ramificaciones y de la forma como estructura
significativa del ser en s. Por consiguiente, no es una cuestin
de psicologa metafsica el que sea Toms de Aquino o Duns
Scoto quien tenga razn. La cuestin estriba en saber de qu
modo deberan utilizarse los conceptos psicolgicos como sm-
bolos de la vida divina. Y a ese respecto, es obvio que durante
ms de un siglo la decisin adoptada ha sido favorable al ele-
mento dinmico. La filosofa de la vida, la filosofa existencial y
la filosofa del devenir coinciden en este punto. El protestantis-
mo ha contribuido con poderosos motivos a esta decisin, pero
la teologa debe equilibrar la insistencia nueva con la insisten-
cia antigua (predominantemente catlica) sobre el carcter for-
mal de la vida divina.
Si consideramos la polaridad de libertad y destino en su
valor simblico, vemos que difcilmente hay una palabra acer-
ca de Dios en la Biblia que no apunte directa o indirectamente
a su libertad. Librrimamente crea Dios, ubrrimamente se
ocupa del mundo y del hombre, ubrrimamente los salva y
los encamina a la plenitud. La libertad de Dios es libertad
frente a todo lo que le es anterior o est a su vera. El caos no
puede impedirle que pronuncie la palabra que hace surgir la luz
de las tinieblas; las malas obras de los hombres no pueden im-
LA REAL/DAD D DOS 319
pedirle que lleve a trmino sus planes; las buenas obras de los
hombres no pueden obligarle a que los recompense; la estructu-
ra del ser no puede impedirle que se revele etc. La teologa
clsica ha hablado en trminos ms abstractos de la aseidad
de Dios, de su ser a se, de su ser surgido de s mismo. No exis-
te ningn fondo anterior a Dios que pueda condicionar su li-
bertad; ni el caos ni el non-ser detentan el poder de limitarle o
de ofrecerle resistencia. Pero la aseidad significa asimismo que
nada dado hay en Dios que al mismo tiempo no sea afirmado
por su libertad. Si esto se concibe de un modo no simblico,
suscita naturalmente una pregunta de imposible respuesta:
acaso la estructura de la libertad, por ser Su libertad, es ya
algo dado frente a lo cual Dios carece de toda libertad? Slo
una respuesta cabe: que la libertad, como los dems conceptos
ontolgicos, debemos entenderla simblicamente y en trminos
de la correlacin existencial entre el hombre y Dios. Si la con-
cebimos de esta manera, la libertad significa que lo que consti-
tuye la preocupacin ltima del hombre no depende en modo
alguno del hombre, de ningn ser finito, ni de ninguna preo-
cupacin finita. Slo lo que es incondicional puede ser la expre-
sin de la preocupacin incondicional. Un Dios condicionado
no es Dios.
Puede aplicarse simblicamente a la vida divina el trmino
"destino"? Los dioses del politesmo tienen un destino o,
ms correctamente, un hado, porque no son ltimos. Pero,
podemos decir que aquel que es incondicional y absoluto
posee un destino de la misma manera que tiene libertad? Es
posible atribuir un destino al ser en s? S, es posible, siempre
que se evite la connotacin de un poder superior a Dios y de-
terminante del destino, y siempre que se aada que Dios es su
propio destino y que, en Dios, libertad y destino son lo mismo.
Se puede argir que se expresa ms adecuadamente esta ver-
dad si se sustituye el destino por la necesidad, no desde luego
por una necesidad mecnica, sino por la necesidad estructural,
o si se dice que Dios es su propia ley. Tales locuciones son
importantes como interpretaciones, pero carecen de dos ele-
mentos de significacin que estn presentes, en cambio, en la
palabra "destino". Carecen del misterio de lo que precede a
toda estructura y a toda ley, el ser en s; y carecen asimismo
de la relacin con la historia que est implcita en el trmino
"destino". Si decimos que Dios es su propio destino, sugerimos
tanto el misterio infinito del ser como la participacin de Dios
en el devenir y en la historia.
c) Dios como espritu y los principios trinitarios. El esp-
ritu es la unidad de los elementos ontolgicos y del telos de la
vida. Actualizado como vida, el ser en s halla su plenitud
como espritu. La palabra telos expresa la relacin entre la vida
y el espritu con mayor precisin que las palabras "finalidad"
o "meta". Expresa la ndole de la vida que interiormente la
encamina al espritu, la urgencia que siente la vida para con-
vertirse en espritu, para realizarse como espritu. Telos repre-
senta la finalidad interior, esencial, necesaria, aquello en lo
que un ser cumple su propia naturaleza. Dios como viviente
es Dios realizado en s mismo y, por ende, espritu. Dios es
espritu. ste es el smbolo ms englobante, ms directo y me-
nos limitado de la vida divina. No precisa que se le equilibre
con otro smbolo, porque incluye todos los elementos ontol-
gicos.
Al llegar a este punto, hemos de hacer algunas advertencias
previas acerca del espritu, aunque la doctrina del espritu
constituya el tema de una parte separada de la teologa siste-
mtica. La palabra "espritu" (con una e minscula) ha desapa-
recido casi por completo de la lengua inglesa como trmino
filosfico significativo, a diferencia de las lenguas alemana,
francesa e italiana donde las palabras Geist, esprit y espirito
han conservado su estatuto filosfico. Esto se debe probable-
mente a la separacin radical que se ha establecido entre la
funcin cognoscitiva de la mente, por una parte, y la emocin
y la voluntad, por la otra parte, separacin de la que tenemos
un ejemplo tpico en el empirismo ingls. En todo caso, la
palabra "espritu" aparece sobre todo en un contexto religioso
y entonces se escribe con una E mayscula. Pero es imposible
comprender la significacin de Espritu si no se comprende
la significacin de espritu, ya que el Espritu es la aplicacin
simblica del espritu a la vida divina.
El significado de espritu est formado por el significado de
los elementos ontolgicos y de su unin. En trminos de ambos
aspectos de las tres polaridades, podemos decir que el espritu
es la unidad del poder y de la significacin. En el aspecto de
LA REALDAD DE DIOS 321

poder, incluye la personalidad centrada, la vitalidad autotras-
cendente y la libertad de autodeterminacin. En el aspecto de
signiBcacin, incluye la participacin universal, las formas y las
estructuras de la realidad, y un destino que limita y dirige. La
vida realizada como espritu abarca tanto la pasin como la
verdad, tanto la libido como la sumisin, tanto la voluntad de
poder como la justicia. Si uno de estos elementos absorbe a su
elemento correlativo, la vida queda reducida a una ley abstrac-
ta o a un movimiento catico. El espritu no se yergue en opo-
sicin al cuerpo. La vida como espritu trasciende la dualidad
de cuerpo y mente. Y trasciende asimismo la triplicidad de
cuerpo, alma y mente, en la que el alma es el poder vital con-
creto y la mente y el cuerpo son sus funciones. La vida como
espritu es la vida del alma, que incluye la mente y el cuerpo,
pero no como realidades junto a la realidad del alma. El esp-
ritu no es una "parte", ni es una funcin particular. Es la fun-
cin que lo abarca todo y en la que participan todos los ele-
mentos de la estructura del ser. Slo en el hombre y por el
hombre es posible hallar la vida como espritu, porque slo en
l est plenamente realizada la estructura del ser.
La afirmacin de que Dios es Espritu significa que la vida
como espritu es el smbolo inclusivo de la vida divina. Con-
tiene todos los elementos ontolgicos. Dios no est ms prximo
a una "parte" o a una funcin particular del ser que a otra
"parte" o a otra funcin del ser. Como Espritu, est tan pr-
ximo a la oscuridad creadora del subconsciente como a la luz
crtica de la razn cognoscitiva. El Espritu es el poder en el
que vive la significacin, y es la significacin que confiere di-
reccin al poder. Dios como Espritu es la unidad ltima de
ambos, del poder y de la significacin. Contrariamente a Nietz-
sche, que identificaba las dos afirmaciones: "Dios es Espritu"
y "Dios ha muerto", nosotros hemos de afirmar que Dios es el
Dios vivo porque es Espritu.
Toda discusin de la doctrina cristiana de la Trinidad debe
empezar con la afirmacin cristolgica de que Jess es el Cristo.
La doctrina cristiana de la Trinidad corrobora el dogma cristo-
lgico. Pero la situacin es muy distinta si, en lugar de formu-
lar la cuestin de las doctrinas cristianas, planteamos la cues-
tin de las presuposiciones de tales doctrinas en la idea de
Dios. Entonces tenemos que hablar de los principios trinita-
21.
nos, y empezar por el Espritu en lugar de empezar por el
Logos. Dios es Espritu, y toda afirmacin trinitaria debe dedu-
cirse de esta asercin fundamental.
La vida de Dios es vida como espritu, y los principios tri-
nitarios son momentos en el proceso de la vida divina. La intui-
cin humana de lo divino ha distinguido siempre entre el abis-
mo de lo divino (el elemento de poder) y la plenitud de su con-
tenido (el elemento de significacin), entre la profundidad divi-
na y el logos divino. El primer principio es la base de la divi-
nidad, lo que hace que Dios sea Dios. Es la raz de su majes-
tad, la intensidad inalcanzable de su ser, el fondo inagotable
del ser en el que todo tiene su origen. Es el poder del ser que
opone una resistencia infinita al non-ser y confiere el poder de
ser a todo lo que es. En los pasados siglos, el racionalismo teo-
lgico y filosfico ha despojado a la idea de Dios de este pri-
mer principio y, con l, le ha arrebatado su divinidad. Dios
se convirti entonces en un ideal moral o en otro nombre cual-
quiera que indicase la unidad estructural de la realidad. El
poder de la divinidad desapareci, pues, por completo.
El trmino clsico logos es el ms adecuado para designar el
segundo principio, el de significacin y estructura: une la es-
tructura significativa con la creatividad. Mucho antes de la era
cristiana en cierto modo, ya en Herclito, el logos adqui-
ri ciertas connotaciones de ultimidad junto con la significacin
del ser como ser. Segn Parmnides, el ser y el logos del ser
son inseparables. El logos abre el fondo divino, su infinitud
y su oscuridad, y convierte su plenitud en discemible, definida,
finita. El logos ha sido llamado el espejo de la profundidad
divina, el principio de la autoobjetivacin de Dios. En el
logos. Dios pronuncia su palabra, tanto en s mismo como ms
all de s mismo. Sin el segundo principio, el primero sera el
caos y un fuego abrasador, pero no sera el fondo creador. Sin
el segundo principio, Dios es demonaco, est caracterizado
por la soledad absoluta, es el "absoluto en su desnudez" (Lutero).
Como actualizacin de los otros dos principes, el Espritu
es el tercer principio. Tanto el poder como la significacin estn
contenidos y unidos en l. El Espritu los hace creadores. El
tercer principio es, en cierto modo, la totalidad (Dios es Espri-
tu) y, en cierto modo, es un principio particular (Dios posee el
Espritu como posee el logos). Es el Espritu en el que Dios
"sale" de s mismo: el Espritu procede del fondo divino. Con-
fiere una realidad concreta a lo que es potencial en el fondo
divino y "declarado" en el logos divino. A travs del Espritu,
la plenitud divina queda situada en la vida divina como algo
definido y, al mismo tiempo, est reunida con el fondo divino.
Lo finito est situado como finito en el seno del proceso de
la vida divina, pero est reunido con lo infinito en el seno
del mismo proceso. Es distinto de lo infinito, pero no est
separado de l. La vida divina es un misterio infinito, pero no
es un vaco infinito. Es el fondo de toda abundancia, y ella
misma es abundante.
La consideracin de los principios trinitarios no es la doc-
trina cristiana de la Trinidad. Es una preparacin para ella, nada
ms. Slo es posible discutir el dogma de la Trinidad despus
de elaborar el dogma cristolgico. Pero los principios trinitarios
aparecen siempre que se habla significativamente del Dios
vivo.
La vida divina es infinita, pero en el sentido de que lo
finito est situado en ella de tal modo que trasciende la poten-
cialidad y la realidad. No es, pues, exacto identificar a Dios
con lo infinito. Esto slo puede hacerse a ciertos niveles de
anlisis. Si se describe como finitos al hombre y su mundo,
entonces, contrariamente a ellos, Dios es infinito. Pero el an-
lisis debe rebasar este nivel en ambas direcciones. El hombre
es consciente de su finitud, porque detenta el poder de tras-
cenderla y considerarla. Sin esta conciencia, no podra decir
de s mismo que es mortal. Por otra parte, lo que es infinito
no sera infinito si estuviese limitado por lo finito. Dios es infi-
nito porque tiene lo finito (y, con l, aquel elemento de non-ser
que pertenece a la finitud) en s mismo, unido a su infinitud.
Una de las funciones que cumple el smbolo de la "vida divi-
na" es la de remitirnos a esta situacin.
5. dios COMO CREADOR
Introduccin: creacin y, finitud.La vida divina es crea-

dora: se actualiza en una abundancia inagotable. La vida divina
y la creatividad divina no son distintas. Dios es creador porque
es Dios. Carece, pues, de sentido preguntar si la creacin es un
acto necesario o un acto contingente de Dios. Nada es necesa-
rio a Dios, en el sentido de que Dios dependa de una necesidad
que sea ms alta que l. Su aseidad implica que todo cuanto
l es, lo es por s mismo. Eternamente Dios "se crea a s mis-
mo", frase paradjica que afirma la libertad de Dios. Ni siquie-
ra la creacin es contingente. La creacin no "le acaece" a Dios,
ya que es idntica a su vida. La creacin no slo es la libertad
de Dios, sino tambin su destino. Pero no es un hado; no es
ni una necesidad ni un accidente que determine a Dios.
La doctrina de la creacin no es el relato de un aconteci-
miento que tuvo lugar "antao". Es la descripcin fundamental
de la relacin existente entre Dios y el mundo. Es lo correlati-
vo al anlisis de la finitud del hombre. Responde a la cuestin
implcita en la finitud del hombre y en la finitud en general.
Al dar esta respuesta, descubre que la significacin de la finitud
es la creaturalidad. La doctrina de la creacin es la respuesta
a la cuestin implcita en la creatura como creatura. Esta
cuestin es continuamente formulada y siempre recibe su res-
puesta en la naturaleza esencial del hombre; la cuestin y la
respuesta, como todas las cosas en el proceso de la vida divina,
se sitan allende la potencialidad y la realidad concreta. Pero,
de hecho, la cuestin es formulada y no es contestada en la
situacin existencial del hombre. Tal es la ndole de la existen-
cia; que el hombre formula la cuestin'de su finitud, pero no
recibe ninguna respuesta a ella. Por consiguiente, incluso en
el caso de que existiera algo as como una teologa natural,
sta no podra dar razn de la verdad de la creatividad de Dios
y de la creaturalidad del hombre. La doctrina de la creacin no
describe un acontecimiento. Indica la situacin de creaturali-
dad, e indica que la creaturalidad es correlativa a la creatividad
divina.
Y puesto que la vida divina es esencialmente creadora,
hemos de utilizar los tres modos del tiempo para simbolizar-
la. Dios ha creado el mundo, Dios es creador en el momento
actual, y Dios plenificar creativamente su telos. Tenemos
que hablar, pues, de creacin originante, de creacin susten-
tante y de creacin dirigente. Esto significa que la doctrina
de la creatividad divina incluye, no slo la preservacin del
mundo, sino tambin la providencia divina.
a) La creatividad orginadora de Dios. 1) Creacin y

non-ser. La doctrina cristiana clsica de la creacin utiliza
la expresin creatio ex nhto. La primera labor que debe
acometer la teologa es la interpretacin de estas palabras.
Su significacin obvia es una negacin crtica. Dios no en-
cuentra nada ya "dado", nada que lo influya en su crea-
tividad o que oponga resistencia a su telos creador. La doc-
trina de la creatio ex nihilo es lo que protege al cristianismo
de toda suerte de dualismo ltimo. Lo que preocupa ltima-
mente al hombre slo puede ser aquello de lo que el hom-
bre ltimamente depende. Dos realidades ltimas destruyen
la ultimidad de la preocupacin. Esta significacin negativa
de la creatio ex nhilo es evidente y decisiva en toda expe-
riencia y toda afirmacin cristianas. Constituye la marca
distintiva que separa el paganismo, incluso en su forma ms
sutil, y el cristianismo, incluso en su forma ms primitiva.
Se suscita, empero, la cuestin de si la locucin ex nihlo
indica algo ms que la recusacin del dualismo. La palabra
ex parece referirse al origen de la creatura. "Nada" es la
cosa (o el lugar) de donde la creatura procede. Ahora bien,
"nada" puede significar dos cosas. Puede significar la nega-
cin absoluta del ser (ouk ore), o puede significar la negacin
relativa del ser (me ore). Si ex nihilo tuviese esta ltima
significacin, sera una reafirmacin de la doctrina griega
acerca de la materia y la forma contra la que est dirigida. Si
ex nihilo significase la negacin absoluta del ser, no podra
ser el origen de la creatura. Sin embargo, el trmino ex
nihilo dice algo fundamentalmente importante acerca de la
creatura, a saber, que debe asumir lo que podramos llamar
"la herencia del non-ser". La creaturalidad implica el non-
ser, pero es ms que el non-ser. Entraa el poder del ser,
y este poder del ser es su participacin en el ser en s, en el
fondo creador del ser. Ser una creatura implica ambas cosas,
la herencia del non-ser (la congoja) y la herencia del ser
(el coraje). Pero no incluye una herencia extraa, surgida
de un poder semidivino, que estara en conflicto con el poder
del ser en s.
La doctrina de la creacin a partir de la nada expresa
dos verdades fundamentales. La primera es la verdad de que
el carcter trgico de la existencia no est enraizado en el
fondo creador del ser y, por ende, no pertenece a la naturaleza
esencial de las cosas. En s misma, la finitud no es trgica,
es decir, no est condenada por su misma grandeza a la
autodestruccin. As, pues, no se vence lo trgico de la exis-
tencia evitando lo finito tanto como nos sea posible, es decir,
por el ascetismo ontolgico. Lo trgico se vence por la pre-
sencia del ser mismo en el seno de lo finito.7 La segunda ver-
dad expresada en esta doctrina es la verdad de que existe
un elemento de non-ser en la creaturalidad, y esto nos permi-
te comprender la necesidad natural de la muerte y la poten-
cialidad, pero no la necesidad de lo trgico.
Dos doctrinas teolgicas centrales se fundamentan en la
doctrina de la creacin: la encamacin y la escatologa. Dios
slo puede aparecer en la finitud, si lo finito como tal no
est en conflicto con l. Y la historia slo puede alcanzar
su plenitud en el eschaton, si la salvacin no presupone el
elevarse sobre la finitud. La frmula creatio ex ruho no es
el ttulo de un relato. Es la frmula clsica que expresa la
relacin existente entre Dios y el mundo.
2) Creacin, esencia y existencia.En el credo de Ni-
cea, a Dios se le llama creador de "todo lo visible e invisi-
ble". Como la frmula que acabamos de discutir, tambin
esta expresin ejerce ante todo una funcin protectora. Se
opone directamente a la doctrina platnica segn la cual el
dios creador depende de las esencias o ideas eternas, de los
poderes del ser que hacen que una cosa sea lo que es. En
oposicin o, por lo menos, a la par de la adoracin debida
nicamente a Dios, podra atribuirse a estos poderes eternos
del ser una especie de honor divino. Se los podra identificar
con los ngeles de la tradicin del Oriente Medio (que a
menudo son dioses destituidos) y hacerlos objeto de un culto.
Esto se produjo incluso en el cristianismo, como nos lo mues-
tra el Nuevo Testamento. El neo-platonismo, y con l gran
parte de la teologa cristiana, profes que las esencias son
ideas en la mente divina. Son los modelos segn los cuales
pos crea. Son dependientes de la creatividad interna de
Dios; no son independientes de l, sino que se hallan situa-
dos en alguna hornacina celeste como modelos para la acti-
7. La asctica cristiana es ms funcional que ontolgica; est al servicio
de la autodisciplina y de la autosumisin; no busca la manera de escapar
de la finitud.
vidad creadora de Dios. Los poderes esenciales del ser per-
tenecen a la vida divina en la que estn enraizados, y son
creados por aquel que es todo lo que es "por s mismo".
No existe ninguna diferencia en la vida divina entre po-
tencialidad y realidad. Esto resuelve uno de los problemas
ms difciles que suscita la ontologa de las esencias, es decir,
el problema de cmo se relacionan las esencias con los uni-
versales, por un lado, y con los individuos, por el otro.
Cuanto ms individualizada es la concepcin de las esencias,
tanto ms constituyen stas un duplicado de la realidad. Esto
es lo que implica de un modo radical la enseanza de los
platnicos tardos, segn los cuales existe una idea de todas
las cosas individuales en la mente divina. En esta doctrina,
las ideas pierden la funcin que posean en la concepcin
original, es decir, la funcin de describir lo que es eterna-
mente verdadero en el flujo de la realidad. Resulta perfecta-
mente comprensible que ms adelante el nominalismo abo-
liera esta duplicidad del mundo y que atribuyera el ser ni-
camente a las cosas individuales, aunque el nominalismo no
puede negar el poder de los universales que reaparecen en
cada ejemplar individual y que determinan su naturaleza y
su crecimiento. E incluso existe en el individuo, sobre todo
en el hombre individual, un telas interior que trasciende
los diversos momentos del proceso de su vida.
El proceso creador de la vida divina precede a la dife-
renciacin entre las esencias y los existentes. En la visin
creadora de Dios, el individuo est presente como un todo
en su ser esencial y en su telos interior y, al mismo tiempo,
en la infinidad de los momentos particulares de su proceso
vital. Desde luego, esto lo decimos simblicamente, puesto
que no somos capaces de percibir y ni siquiera de imaginar
lo que pertenece a la vida divina. El misterio del ser, ms
all de la esencia y la existencia, queda oculto en el misterio
de la creatividad de la vida divina.
Pero el ser del hombre no slo est oculto en el fondo
creador de la vida divina; tambin es manifiesto para s mis-
mo y para los dems seres vivos en el conjunto de la realidad.
El hombre existe, pero su existencia difiere de su esencia. El
hombre y el resto de la realidad no slo se hallan "dentro"
del proceso de la vida divina, sino tambin "fuera" de l.
El hombre hunde sus races en la vida divina, pero no est
retenido en el interior de esa vida divina. El hombre ha de-
jado ese fondo divino para "erguirse sobre s mismo", para
actualizar lo que l es esencialmente, para ser una libertad
finita. ste es el punto en el que se aunan la doctrina de la
creacin y la doctrina de la cada. Pero es el punto ms di-
fcil y ms dialctico de la doctrina de la creacin. Y, como
nos lo muestra todo anlisis existencial de la situacin hu-
mana, es asimismo el punto ms misterioso de la experiencia
humana. La creaturalidad plenamente desarrollada es la crea-
turalidad cada. La creatura ha actualizado su libertad en la
medida en que est fuera del fondo creador de la vida divina.
sta es la diferencia que media entre estar dentro y estar fuera
de la vida divina. "Dentro" y "fuera" son smbolos espaciales,
pero lo que tales smbolos expresan no es espacial. Nos remiten
a una realidad ms cualitativa que cuantitativa. Estar fuera de
la vida divina significa estar en una libertad actualizada, en una
existencia que ya no est unida a la esencia. Visto desde un
lado, ste es el fin de la creacin. Visto desde el otro lado, ste
es el principio de la cada. Libertad y destino son correlativos.
El punto en que coinciden creacin y cada es mucho ms una
cuestin de destino que una cuestin de libertad. El hecho de
que se trate de una situacin universal demuestra que este punto
no es una cuestin de contingencia individual, ni en "Adn" ni
en nadie. El hecho de que este punto separe la existencia de
su unidad con la esencia indica que no es una cuestin de nece-
sidad estructural. Es la actualizacin de la libertad ontolgica
unida al destino ontolgico.
Todo telogo, que posea el suficiente coraje para enfrentarse
con la doble verdad de que nada puede ocurrirle a Dios acci-
dentalmente y de que el estado de existencia es un estado cado,
debe aceptar el punto de coincidencia entre el fin de la creacin
y el inicio de la cada. Los telogos que no estn dispuestos a
interpretar los relatos bblicos de la creacin y de la cada como
informaciones acerca de dos acontecimientos reales, deberan
sacar la consecuencia de su posicin y situar el misterio donde
ste se halla en la unidad de libertad y destino en el fondo
del ser. Los calvinistas supralapsarios, que afirmaban que Adn
cay por decreto divino, tuvieron el coraje de hacer frente a
esta situacin. Pero no tuvieron la cordura de formular su
intuicin de tal modo que eludiera el carcter aparentemente
demonaco de este decreto divino.
Resumiendo: ser una creatura significa estar enraizado en
el fondo creador de la vida divina y, a la vez, actualizar el
propio yo a travs de la libertad. La creacin se plenifica en
la autorrealizacin de la creatura, que es simultneamente liber-
tad y destino. Pero esta plenificacin se cumple por su separa-
cin del fondo creador, por la ruptura entre la existencia y la
esencia. La libertad de la creatura es el punto en que coinciden
creacin y cada.
Tal es el trasfondo de lo que llamamos la "creatividad hu-
mana". Si creatividad significa "conducir al ser algo nuevo", el
hombre es creador en todas direcciones con respecto a s
mismo y a su mundo, con respecto al ser y al significado. Fero
si creatividad significa "conducir al ser lo que no tiene ningn
ser", entonces la ms aguda diferencia separa la creatividad
divina y la creatividad humana. El hombre crea nuevas snte-
sis a partir de un material dado. Su creacin es, en realidad,
una transformacin. Dios, en cambio, crea el material a partir
del cual pueden desarrollarse las nuevas sntesis. Dios crea al
hombre; otorga al hombre el poder de transformarse a s mismo
y de transformar su mundo. El hombre slo puede transformar
lo que le es dado. Dios es creador de un modo primario y esen-
cial; el hombre es creador de un modo secundario y existencial.
Y, adems, en todo acto de creatividad humana es efectivo el
elemento de separacin del fondo creador. La creacin humana
es ambigua.8
3) La creacin y las categoras. La primaca del tiempo
como categora de finitud se expresa en el hecho de que habi-
tualmente suele discutirse la cuestin de la creacin y las catego-
ras como la cuestin de la relacin entre la creacin y el tiem-
po. Si se simboliza la creacin como un acontecimiento pasado,
es natural que se pregunte por lo que aconteci antes de que
tuviera lugar este acontecimiento. No cabe duda de que esa
pregunta es absurda; ha sido rechazada tanto en el terreno
filosfico como en el terreno religioso, con argumentos y con
"santa clera" (Lutero). Pero la absurdidad no radica en la
pregunta como tal, sino en lo que la pregunta'presupone: la crea-
8. Vase parte IV, seccin I.

cin es un acontecimiento de antao. Este presupuesto somete
la creacin al tiempo, y el tiempo implica inevitablemente un
"antes" y un "despus". Desde Agustn hasta nuestros das, la
frmula teolgica tradicional ha consistido en afirmar que el
tiempo fue creado con el mundo, del que constituye la forma
categorial bsica. Algunas veces, sin embargo, los telogos han
sospechado que esta frmula supone una creacin eterna, que
la creacin es coetema con Dios aunque sea temporal en su
contenido. Afirman una creacin en el tiempo, pero rechazan
un tiempo de procreacin. Sin embargo, esta posicin teolgica,
de la que Kari Barth constituye un ejemplo contemporneo,
parece diferir de la de Agustn nicamente en el vocabulario,
no en la substancia.
La respuesta a la cuestin de la creacin y el tiempo hay
que deducirla del carcter creador de la vida divina. Si se
sita lo finito en el seno del proceso de la vida divina, tambin
las formas de finitud (las categoras) estn presentes en ella. La
vida divina incluye la temporalidad, pero no le est sujeta.
La eternidad divina incluye el tiempo, pero lo trasciende. El
tiempo de la vida divina no est determinado por el elemento
negativo del tiempo de la creatura, sino por el presente: no es
el "nunca ms" y el "todava no" de nuestro tiempo el que
lo determina. Nuestro tiempo, el tiempo que est determina-
do por el non-ser, es el tiempo de la existencia. Presupone
la separacin entre la existencia y la esencia, y la ruptura
existencial de los momentos del tiempo que estn esencialmente
unidos en el seno de la vida divina.
El tiempo posee, pues, un doble carcter con respecto a la
creacin. Pertenece por un igual al proceso creador de la vida
divina y al punto de la creacin que coincide con la cada. El
tiempo participa del destino de todo lo creado: est enraizado
en el fondo divino allende la esencia y la existencia, y est
separado de ese fondo divino por la libertad y el destino de
la creatura. En consecuencia, si se habla del tiempo antes de la
creacin, esto slo puede significar el tiempo divino que no es
"antes" en ningn sentido de la existencia temporal. Y si se
habla de la creacin en el tiempo, esto slo puede significar la
transformacin del tiempo que pertenece a la vida divina en
otro tiempo distinto: el tiempo que pertenece a la existencia
de la creatura. Es ms adecuado hablar de la creacin con el
tiempo, porque el tiempo es la forma de la finitud tanto en
el fondo creador de la vida divina como en la existencia de la
creatura.
Podemos formular unas afirmaciones anlogas por lo que
respecta a las otras categoras. Todas ellas estn presentes en el
seno del fondo creador de la vida divina de un modo que slo
cabe indicar simblicamente. Y todas ellas estn asimismo pre-
sentes en la manera cmo las experimentamos en la existencia
de la libertad actualizada, en la plenitud y en la autoalienacin
del ser de la creatura.
4) La creatura. Al afirmar que la plenitud de la crea-
cin es la actualizacin de la libertad finita, afirmamos implcita-
mente que el hombre es el telas de la creacin. De ningn otro
ser conocido podemos decir que constituye la actualizacin de
la libertad finita. En otros seres existen ciertas preformaciones
de la libertad, como la Gestah y la espontaneidad, pero estos
otros seres carecen por completo del poder de trascender la ca-
dena de estmulos y respuestas por medio de la deliberacin y
la decisin. Ningn otro ser posee un yo completo y un mundo
completo; ningn otro ser es consciente de la finitud a partir
de la conciencia de una infinitud potencial. Si se diese otro
ser que, a pesar de ciertas diferencias biolgicas, poseyese estas
cualidades, sera un ser humano. Y si entre los hombres se diese
un ser que, a pesar de poseer una naturaleza biolgica seme-
jante, careciera de las cualidades que acabamos de mencionar,
no lo llamaramos "hombre". Pero ambos casos son imaginarios,
puesto que la estructura biolgica y el carcter ontolgico son
inseparables.
El hombre como creatura ha sido llamado la "imagen de
Dios". Esta expresin bblica ha sido tan diversamente interpre-
tada como la doctrina cristiana del hombre. Pero, en este caso,
ha venido a complicar la discusin el hecho de que la narracin
bblica utiliza dos trminos para expresar esta idea, trminos
que se tradujeron por miago y similitudo. Tales trminos eran
distintos en su significacin (Ireneo). Imago deba indicar el
estado natural del hombre; similitudo, el don divino especial,
el donum superadditum, que confera a Adn el poder de adhe-
rirse a Dios. El protestantismo, al negar el dualismo ontolgico
de naturaleza y supranaturaleza, rechaz el donum superaddi-
tum y, con l, la distincin entre imago y similitudo. El hombre
en su pura naturaleza no es nicamente la imagen de Dios;
posee asimismo el poder de comunin con Dios y, por consi-
guiente, el poder de obrar con rectitud respecto a las dems
creaturas y con respecto a s mismo (justitia originalis). Con la
cada, se perdi este poder. El hombre est separado de Dios
y carece de toda libertad de retomar a l. Para la doctrina
catlica romana, el poder de comunin con Dios se halla nica-
mente debilitado en el hombre, quien conserva cierta libertad
de retomar a Dios. La diferencia entre el protestantismo y el
catolicismo romano depende aqu de todo un conjunto de deci-
siones, pero fundamentalmente de la interpretacin de la gra-
cia. Si la gracia es de substancia supranatural, la posicin cat-
lica es consistente. Pero si la gracia es el perdn recibido en el
centro de la propia personalidad, entonces se impone la posi-
cin protestante. Nuestra crtica de un supranaturalismo onto-
lgico en los captulos anteriores implica la recusacin de la
doctrina catlica.
Pero, a pesar de las numerosas discusiones habidas en el
campo protestante, subsisten todava dos problemas, a saber,
el significado exacto de "imagen de Dios" y la naturaleza de la
bondad creada del hombre. Una atenta consideracin del pri-
mer problema exige que se evite toda confusin entre la imagen
de Dios y la relacin con Dios. Cierto es que el hombre no
puede entrar en comunin con Dios sino porque ha sido creado
a su imagen, pero esto no significa que se pueda definir la
imagen por la comunin con Dios. El hombre es la imagen de
Dios por cuanto difiere de todas las dems creaturas, es decir,
por su estructura racional. Desde luego, el trmino "racional"
est sujeto a numerosas interpretaciones errneas. Cabe definir
lo racional como razn tcnica, en el sentido de capacidad de
argumentar y calcular. En este caso, la definicin aristotlica
del hombre como animal racional es tan falsa como la descrip-
cin de la imagen de Dios en el hombre en trminos de natura-
leza racional. Pero la razn es la estructura de la libertad, y
ello implica una infinitud potencial. El hombre es la imagen
de Dios porque, en l, los elementos ontolgicos son completos
y estn unidos sobre la base de su creaturalidad, del mismo
modo que son completos y estn unidos en Dios como su fondo
creador. El hombre es la imagen de Dios porque su lagos es

anlogo al logos divino, de suerte que el lagos divino puede
presentarse como hombre sin destruir la humanidad del hombre.
La segunda cuestin, que con tanta frecuencia ha sido dis-
cutida en la teologa protestante y que tan diversas respuestas
ha recibido en ella, es la cuestin de la bondad creada del hom-
bre. Los primeros telogos atribuan a Adn, como represen-
tante de la naturaleza esencial del hombre, todas las perfeccio-
nes que, por otra parte, reservaban exclusivamente para el
Cristo o el hombre en su plenitud escatolgica. Tal descripcin
hizo enteramente ininteligible la cada. As, pues, la teologa
posterior atribuy con razn a Adn una especie de inocencia
soadora, una fase infantil antes de que alcanzara la etapa de
pugna y decisin. Esta interpretacin del "estado original" del
hombre hizo comprensible la cada y existencialmente inevitable
su eventualidad. Posee mucha ms verdad simblica que el "enal-
tecimiento del Adn" anterior'a la cada. La bondad de la natu-
raleza creada del hombre consiste en que le es dada la posibilidad
y la necesidad de actualizarse y de llegar a ser independien-
te por esta actualizacin suya, pese a la inevitable alienacin
que entraa tal actualizacin. Por consiguiente, son inade-
cuadas todas las cuestiones acerca del estado real de Adn
antes de la cada como, por ejemplo, si era mortal o inmortal,
si estaba en comunin con Dios, si viva en un estado de recti-
tud moral, etc. Los verbos "era", "estaba", "viva", presuponen
una actualizacin en el tiempo. Pero esto es exactamente lo
que no podemos afirmar del estado que trasciende la potencia-
lidad y la realidad, tanto si para referimos a este estado nos
servimos de un smbolo psicolgico y hablamos del estado de
inocencia soadora, como si utilizamos un smbolo teolgico y
hablamos del estado en que se est inmerso en el fondo de la
vida divina. Slo se puede hablar de un "era", de un "estaba",
despus del momento en el que la orden divina lanz a Adn
en la autoactualizacin por la libertad y el destino.
El hombre es la creatura en la que son completos los elemen-
tos ontolgicos. Son incompletos en todas las creaturas, que
(precisamente por esta razn) se llaman "subhumanas". Lo
subhumano no implica menos perfeccin que lo humano. Muy
al contrario, el hombre como creatura esencialmente amenaza-
da no puede compararse con la perfeccin natural de las crea-
turas subhumanas. Lo subhumano indica un nivel ontolgico
distinto, no un grado de perfeccin distinto. La cuestin que
hemos de formular es si existen seres sobrehumanos en un sen-
tido ontolgico. Desde el punto de vista tanto de la imaginacin
religiosa como de la construccin filosfica (neoplatonismo,
Leibniz), la respuesta ha de ser afirmativa. Estas concepciones
religiosas y filosficas describen el universo como si se hallara
habitado por espritus, ngeles, mnadas superiores. Que tales
seres, si existen, hayan de ser llamados "sobrehumanos", de-
pende de la consideracin que nos merezca el significado ltimo
de la libertad y de la historia. Si, segn Pablo, los ngeles de-
sean contemplar el misterio de la salvacin, no son ciertamente
superiores a los seres que experimentan este misterio en su pro-
pia salvacin. La solucin ms pertinente a esta cuestin nos
la da Toms de Aquino, cuando declara que los ngeles tras-
cienden la polaridad de individualidad y universalidad. En
nuestra terminologa, podramos decir que los ngeles son sm-
bolos poticamente concretos de las estructuras o poderes del
ser. No son seres, sino que participan en todo lo que es. Su
"epifana" es una experiencia reveladora que determina la
historia de la religin y de la cultura. Son subyacentes a las
figuras de los grandes dioses mitolgicos, lo mismo que al sim-
bolismo cultural decisivo anterior a la era cristiana y a lo largo
de ella. Estn sometidos al Cristo. Deben servirle, aunque a
menudo se rebelen contra l. Son tan efectivos como cuando
aparecieron por primera vez. Y aparecen reiteradamente con dis-
tintos rostros, pero dotados de la misma substancia y del mismo
poder.9
Hemos de suscitar an una ltima cuestin: cmo partici-
pa el hombre en la creatura subhumana y viceversa? La res-
puesta clsica es que el hombre constituye un microcosmos,
porque en l estn presentes todos los niveles de la realidad.
En los mitos del "hombre original", del "hombre de lo alto",
de "el Hombre" (cf. sobre todo la tradicin persa y 1 Corintios,
15) y en las doctrinas filosficas similares (cf. Paracelso, Bhme,
Schelling), se expresa simblicamente la participacin mutua
del hombre y de la naturaleza. El mito de la maldicin lanzada
9. Su redescubrimiento en el dominio psicolgico como arquetipos del
inconsciente colectivo y la nueva interpretacin de lo demonaco en la teologa
y en la literatura, han contribuido eficazmente a la comprensin de estos po-
deres del ser, que no son seres, sino estructuras.
sobre la naturaleza y la participacin potencial de sta en la
salvacin, apunta en la misma direccin. Todo esto resulta de
difcil comprensin en una cultura que se halla determinada por
el nominalismo y el individualismo. Pero forma parte de una he-
rencia que el espritu occidental est a punto de recobrar. El
problema cobra una mayor urgencia cuando la teologa cristiana
se ocupa de la cada y de la salvacin del mundo. El trmino
"mundo", hace referencia a la sola raza humana? Y si es as,
acaso se puede separar la raza humana de los dems seres?
Dnde se halla la lnea divisoria en'el desarrollo biolgico gene-
ral, y dnde en el desarrollo del hombre invidual? Es posible
separar de la naturaleza universal la naturaleza que pertenece al
hombre por su propio cuerpo? A quin pertenece el mbito in-
consciente de la personalidad del hombre, a la naturaleza o al
hombre? El inconsciente colectivo permite que el individuo
se aisle de los otros individuos y del conjunto de la substancia
viviente? Todas estas cuestiones ponen de manifiesto que se ha
de considerar con mucha mayor atencin el elemento de parti-
cipacin de la polaridad de invidualizacin y participacin, por
lo que se refiere a la participacin mutua de la naturaleza y del
hombre. La teologa debera aprender aqu del naturalismo mo-
derno que, en este punto, puede servir de introduccin a una
verdad teolgica semiolvidada. Lo que acaece en el microcos-
mos acaece por la participacin mutua en el macrocosmos, ya
que el ser en s slo es uno.
b) La creatividad sustentadora de Dios. El hombre actua-
liza su libertad finita en unidad con el conjunto de la realidad.
Esta actualizacin incluye la independencia estructural, el po-
der de erguirse sobre el propio yo, y la posibilidad de ofrecer
resistencia al retomo al fondo del ser. Al mismo tiempo, la
libertad actualizada sigue siendo continuamente dependiente
de su fondo creador. Slo en el poder del ser en s es capaz
la creatura de resistir al non-ser. La existencia creatural supone
una doble resistencia: la resistencia al non-ser y la resistencia
al fondo del ser en el que est enraizada y del que depende.
Tradicionalmente, a la relacin de Dios con la creatura en su
libertad actualizada se le ha dado el nombre de conservacin
del mundo. El smbolo de la conservacin implica la existencia
independiente de aquello que es conservado y la necesidad de

su proteccin contra las amenazas de destruccin. La doctrina
de la conservacin del mundo es la puerta por la que los con-
ceptos destas se introducen fcilmente en el sistema teolgico.
Se concibe el mundo como una estructura independiente que se
mueve segn sus propias leyes. Dios cre ciertamente el mundo
"en el principio" y le dio las leyes de la naturaleza. Pero des-
pus de aquel primer momento, o bien deja de intervenir por
completo en el mundo (desmo coherente), o bien su interven-
cin es tan slo ocasional y ejercida por los milagros y la reve-
lacin (desmo testa), o bien acta por una interrelacin conti-
nua (tesmo coherente). En estos tres casos, seria impropio
hablar de creacin sustentadora.
Desde el tiempo de Agustn, se da otra interpretacin de la
conservacin del mundo. La conservacin es la creatividad con-
tinua, en la que Dios, desde toda la eternidad, crea a la par
las cosas y el tiempo. Tal es la nica comprensin adecuada de
la conservacin del mundo. Los reformadores la aceptaron: Lu-
tero la expres con singular fuerza y Calvino la elabor radi-
calmente, aadindole una advertencia contra el peligro desta
que ya prevea. Hemos de seguir esta lnea de pensamiento y
convertirla en una lnea de defensa contra la concepcin con-
tempornea de Dios, concepcin que es desta y testa a medias
y considera a Dios como un ser al lado del mundo. Dios es
esencialmente creador y, por consiguiente, es creador en todos
los momentos de la existencia temporal dando el poder del ser
a todo lo que tiene ser a partir del fondo creador de la vida
divina. Existe, no obstante, una diferencia decisiva entre la
creatividad originadora y la creatividad sustentadora. Esta lti-
ma se refiere a las estructuras dadas de la realidad, a lo que
perdura a travs del cambio, a lo que es regular y calculable en
las cosas. Sin el elemento esttico, el ser finito no sera capaz
de identificarse consigo mismo ni de identificar cosa alguna. Sin
l, no sera posible ni la espera, ni la accin para el futuro, ni
siquiera un lugar donde estar; no sera, pues, posible el ser. La
fe en la creatividad sustentadora de Dios es la fe en la conti-
nuidad de la estructura de la realidad como la base del ser
y de la accin.
La principal corriente de la concepcin moderna del mundo
exclua por completo la conciencia de la creatividad sustentado-
ra de Dios. Consideraba a la naturaleza como un sistema de
leyes mensurables y calculables, descansando sobre s mismas,
sin principio ni fin. La "tierra de slidos fundamentos" era un
lugar seguro en un universo seguro. Aunque nadie negaba que
cada cosa singular estuviese amenazada por el non-ser, la es-
tructura del conjunto pareca invulnerable a tal amenaza. En
consecuencia, se poda hablar de deus sve natura, expresin
que indica que el nombre de "Dios" no aade nada a lo que
ya est involucrado en el nombre "naturaleza". Podramos lla-
mar "pantestas" a tales ideas; pero entonces deberamos obser-
var que no son muy distintas de un desmo que arrincona a
Dios al borde de la realidad y atribuye al mundo la misma
independencia que posee en el pantesmo naturalista. El sm-
bolo de la creatividad sustentadora de Dios ha desaparecido
en ambos casos. Hoy, la tendencia principal de la concepcin
moderna del mundo ha sido invertida. Los fundamentos de un
universo autosuficiente han sufrido una tremenda sacudida. Las
cuestiones de su principio y de su fin son ahora tericamente
vlidas y apuntan al elemento del non-ser subyacente al uni-
verso como un todo. Al mismo tiempo, la impresin de vivir en
un mundo ltimamente seguro ha sido destruida por las cats-
trofes del siglo xx y por la filosofa y la literatura existencia-
listas que corresponden a tales catstrofes. De ah que el sm-
bolo de la creatividad sustentadora de Dios haya adquirido una
nueva significacin y un nuevo poder.
El problema de si la relacin entre Dios y el mundo se ha
de expresar en trminos de inmanencia o de trascendencia sue-
le atajarse diciendo: "tanto de un modo como de otro". Una
respuesta de esta ndole, aunque sea correcta, no resuelve nin-
gn problema. La inmanencia y la trascendencia son smbolos
espaciales. Dios est en el mundo o por encima del mundo o
ambas cosas a la vez. La cuestin estriba en saber lo que eso
significa en trminos no espaciales. Sin duda alguna. Dios no
est ni en otro espacio ni en el mismo espacio que el mundo.
Dios es el fondo creador de la estructura espacial del mundo,
pero ni positiva ni negativamente est sujeto a esta estructura.
El smbolo espacial nos remite a una relacin cualitativa: Dios
es inmanente al mundo como su fondo creador permanente, y
es trascendente al mundo por la libertad. Ambas, la divinidad
infinita y la libertad humana finita, hacen al mundo trascen-
dente a Dios y a Dios trascendente al mundo. No se da satis-
22,
faccin al inters religioso por la trascendencia divina cuando
se afirma certeramente la trascendencia infinita de lo infinito
sobre lo finito. Esta trascendencia no contradice, sino que ms
bien confirma la coincidencia de los contrarios. Lo infinito est
presente en todo lo finito, lo mismo en la piedra que en el ge-
nio. En cambio, la trascendencia exigida por la experiencia reli-
giosa es la relacin de libertad a libertad que se da en todo
encuentro personal. Sin duda, lo santo es lo "totalmente otro".
Pero su alteridad no se concibe realmente como alteridad si
queda confinada en el mbito esttico-cognoscitivo y no la ex-
perimento como la alteridad del "T" divino, cuya libertad
puede entrar en conflicto con mi libertad. Lo que significan los
smbolos espaciales de la trascendencia divina es el conflicto
posible y la posible reconciliacin de la libertad infinita y la
libertad finita.
c) La creatividad directora de Dios. 1) Creacin y finali-
dad. "La finalidad de la creacin" es un concepto tan ambi-
guo que deberamos evitarlo. La creacin carece de toda fina-
lidad ms all de s misma. Desde el punto de vista de la
creatura, la finalidad de la creacin es la creatura misma y la
actualizacin de sus potencialidades. Desde el punto de vista
del creador, la finalidad de la creacin es el ejercicio de su crea-
tividad, la cual carece de toda otra finalidad ms all de s
misma, porque la vida divina es esencialmente creadora. Si se
dice que "la gloria de Dios" constituye la finalidad de la crea-
cin, como afirman las teologas calvinistas, es necesario com-
prender ante todo el carcter altamente simblico de tal afir-
macin. Ningn telogo calvinista admitir que a Dios le falte
algo y que ese algo Dios tenga que procurrselo en la creatura
que 1 ha creado. Todos rechazan esta idea como pagana. Al
crear el mundo. Dios es la nica causa de la gloria que 1 desea
procurarse a travs de su creacin. Pero si Dios es la nica
causa de su gloria, no necesita el mundo para que se la d. La
posee eternamente en s mismo. Segn las teologas luteranas,
la finalidad de Dios es entrar en una comunin de amor con
sus creaturas. Dios crea el mundo porque el amor divino desea
tener un objeto de amor aadido a s mismo. Tambin aqu se
afirma implcitamente que Dios necesita algo que no podra
tener sin la creacin. El amor recproco es un amor interde-

pendiente. Y sin embargo, segn la teologa luterana, no existe
nada que el mundo creado pueda ofrecer a Dios. Dios es el
nico que da.
Sera conveniente sustituir el concepto de "la finalidad de
la creacin" por el concepto de "el telos de la creatividad" el
designio interno de llevar a la plenitud en la realidad concreta
lo que, en la vida divina, se halla ms all de la potencialidad
y de la realidad. Una funcin de la creatividad divina es la
de encaminar toda creatura hacia esa plenitud. As hemos de
aadir la creatividad directora a la creacin originadora y
sustentadora. Constituye el aspecto de la creatividad divina que
est en relacin con el futuro. El trmino tradicional para de-
signar la creatividad directora es "providencia".
2) Hado y providencia. La providencia es un concepto
paradjico. La fe en la providencia es la fe "a pesar de" a
pesar de la oscuridad del hado y a pesar de lo absurdo de la
existencia. El trmino pronoia ("providencia") aparece en Pla-
tn en el contexto de una filosofa que ha superado la oscuri-
dad del hado transhumano y transdivino por medio de la idea
del bien como poder ltimo del ser y del conocimiento. La fe
en la providencia histrica es el triunfo de la interpretacin
proftica de la historia una interpretacin que da sentido a
la existencia histrica a pesar de las experiencias incesantemen-
te reiteradas de lo absurdo. En el mundo antiguo, el hado ven-
ci a la providencia y estableci un reino de terror entre las
masas; pero el cristianismo acentu la victoria lograda por Cris-
to sobre las fuerzas del hado y del miedo, precisamente cuando
stas parecan haberlo anodado en la cruz. Y as qued definiti-
vamente establecida la fe en la providencia.
En la era cristiana, no obstante, se dio una evolucin que
tenda a transformar la providencia en un principio racional a
expensas de su carcter paradjico. Aunque el hombre desco-
noca las razones que determinan la actividad providencial
de Dios, se insisti en que existen tales razones, conocidas por
Dios, y en que el hombre es capaz de participar en este conoci-
miento por lo menos de un modo fragmentario. En la filosofa
moderna, la evolucin ha rebasado este punto. Esta filosofa ha
intentado sentarse en el trono de Dios y establecer una des-
cripcin terminante de las razones que determinan la actividad
providencial de Dios. Tales razones se han expresado en tres
formas distintas: la forma teleolgica, la forma armnica y la
forma dialctica.
La forma teleolgica es un intento de demostrar que todas
las cosas estn construidas y ordenadas de tal modo que coad-
yuvan a la finalidad de la accin de Dios, siendo esta finalidad
la felicidad humana. Un cuidadoso anlisis de todo k que es
teleolgico en la naturaleza y en el hombre suscita innumerables
argumentos en pro de la providencia divina. Sin embargo,
puesto que la felicidad del hombre constituye el criterio ltimo,
todo acontecimiento natural que se manifieste contrario a la
felicidad humana tiene repercusiones catastrficas para este
optimismo teleolgico.
La segunda manera de hablar de la providencia en trminos
racionales es la forma armnica. La mayor parte de los filso-
fos de la Ilustracin utilizaron implcita o explcitamente este
mtodo. En su pensamiento, armona no significa que todo sea
"dulzura y luz". Significa que una ley de armona acta "entre
bastidores" a pesar de los hombres y de sus intenciones egos-
tas. Las leyes de mercado, tal como las desarrollaron los econo-
mistas clsicos, constituyen el modelo de este tipo de provi-
dencia secularizada. Pero el principio de armona ha sido afir-
mado en todos los mbitos de la vida. El liberalismo, o doctrina
de la libertad individual, es un sistema racional de providencia.
La ley de la armona regula, sin interferencia humana, las innu-
merables tendencias, objetivos y actividades conflictivas de
todos los individuos. Incluso el protestantismo utiliza el prin-
cipio de armona cuando abre la Biblia a todos los cristianos y
niega a las autoridades eclesisticas el derecho de intervencin.
Tras la doctrina protestante segn la cual la Biblia se inter-
preta a s misma (scrptura suae ipsius interpretatio) yace una
antigua creencia liberal en la armona, creencia que a su vez
es una forma racionalizada de la fe en la providencia. Y el
optimismo progresista del siglo xrx no es ms que una conse-
cuencia directa de la aceptacin general del principio de ar-
mona.
La tercera forma que reviste la idea racional de providen-
cia, forma que es ms profunda y al mismo tiempo ms pesi-
mista que las dos primeras, es la dialctica histrica. Esta dia-
lctica, tanto en su expresin idealista como en su manifesta-
cin realista, es consciente de la profunda negatividad que en-
traa el ser y la existencia. Hegel introduce el non-ser y el
conflicto en el proceso de autorrealizacin divina. Marx ve en
la deshumanizacin y la autoalienacin de la existencia hist-
rica una refutacin de la creencia liberal en una armona auto-
mtica. El hado empieza a surgir de nuevo como el trasfon-
do oscuro de una providencia racionalizada y como su eterna
amenaza. Pero la dialctica conduce a una sntesis, tanto lgi-
camente como en la realidad. La providencia triunfa an, segn
Hegel y segn Marx. Para Hegel, triunfa en su propia era; para
Marx, triunfar en un futuro indeterminado. Para ninguno de
los dos, empero, la providencia no ofrece el menor consuelo al
individuo. Marx no columbra ninguna plenitud del destino in-
dividual, excepto en la plena realizacin colectiva, mientras
Hegel no considera en absoluto a la historia como el lugar don-
de se da la felicidad individual ni en el pasado, ni en el pre-
sente, ni en el futuro.
Las catstrofes del siglo xx han destrozado incluso esta creen-
cia limitada en la providencia racional. El hado cubre ahora de
sombras el mundo cristiano, como dos mil aos atrs ensom-
breci el mundo antiguo. El hombre individual anhela apasio-
nadamente que le sea permitido creer en una plenitud personal
a pesar de la negatvidad de su existencia histrica. Y la cues-
tin de la existencia histrica se ha convertido de nuevo en
una lucha contra la oscuridad del hado; es la misma lucha en
la que antao el cristianismo logr alzarse con la victoria.
3) La significacin de la providencia, Providencia significa
pre-ver (pro-videre), que es asimismo un preordinar (un "dis-
poner para algo"). Esta ambigedad de significacin denota
una actitud ambigua con respecto a la providencia y correspon-
de a las distintas interpretaciones que se dan de este concepto.
Si se acenta el elemento de previsin, Dios se convierte en el
espectador omnisciente que sabe lo que va a ocurrir, pero que
no obstaculiza la libertad de sus creaturas. Si se acenta el ele-
mento de preordinacin, Dios se convierte en un planificador
que, "desde antes de la creacin del mundo", ha ordenado
todo lo que luego ocurrir y, as, la totalidad de los procesos
naturales e histricos se reduce a ser la ejecucin de este plan
divino supratemporal. En la primera interpretacin, las creatu-
ras construyen su mundo, y Dios se limita a ser un espectador;
en la segunda interpretacin, las creaturas son engranajes de
un mecanismo universal, y Dios es el nico agente activo. Pero
hay que desechar ambas interpretaciones de la providencia. La
providencia es una actividad permanente de Dios. Dios nunca
es un espectador; siempre lo encamina todo hacia la plenitud.
La creatividad directora de Dios est creando continuamente a
travs de la libertad del hombre y a travs de la espontaneidad
e integridad estructural de todas las creaturas. La providencia
acta a travs de los elementos polares del ser. Acta a travs
de las condiciones de la existencia individual, social y univer-
sal, a travs de la finitud, del non-ser y de la congoja, a travs
de la interdependencia de todos los seres finitos, a travs de la
resistencia que stos oponen a la actividad divina y a travs de
las consecuencias destructoras de esta resistencia. Todas las
condiciones existenciales se hallan englobadas en la creatividad
directora de Dios. No estn acrecentadas o disminuidas en su
poder, ni tampoco anuladas. La providencia no es un obstcu-
lo; es creacin. Utiliza todos los factores, tanto los que proceden
de la libertad como los que proceden del destino, cuando enca-
mina creadoramente todos los seres hacia su plenitud. La provi-
dencia es una cualidad de toda constelacin de condiciones,
una cualidad que "encamina" o "atrae" hacia la plenitud. La
providencia es "la condicin divina" que est presente en todo
grupo de condiciones finitas y en la totalidad de las condicio-
nes finitas. No es un factor adicional, una injerencia fsica o
mental milagrosa en trminos de supranaturalismo. Es la cua-
lidad de la orientacin interior, siempre presente en toda si-
tuacin. El hombre que cree en la providencia no cree que una
actividad divina especial vaya a alterar las condiciones de su
finitud y de su alienacin. Cree y afirma, con el coraje de la
fe, que ninguna situacin, sea la que sea, puede impedir la
plena realizacin de su destino ltimo, que nada puede sepa-
rarle del amor de Dios que est en Cristo Jess (Romanos, 8).
Lo que es vlido para el individuo, es vlido asimismo para
la historia en su conjunto. La fe en la providencia histrica signi-
fica la certeza de que la historia en cada uno de sus momentos,
tanto en las pocas de progreso como en los perodos catastr-
ficos, contribuye a la plenitud ltima de la existencia creatural,
aunque esta plenitud no se site en un eventual futuro en el
tiempo y el espacio.
La creatividad directora de Dios es la respuesta a la cues-
LA. REALIDAD DE DIOS 343
tin del sentido de la plegaria, sobre todo de las plegarias de
splica e intercesin. Ningn tipo de plegaria puede significar
la espera de que Dios le d satisfaccin inmiscuyndose en las
condiciones existenciales. Ambas plegarias significan un ruego
dirigido a Dios para que encamine una situacin dada a su
plenitud. Las plegarias constituyen un elemento, un factor muy
poderoso de esta situacin, si son verdaderas plegarias. Como
elemento de la situacin, una plegaria es una condicin de
la creatividad directora de Dios, pero la forma adoptada por esta
creatividad puede ser la repudiacin total del contenido mani-
fiesto de la plegaria. Sin embargo, es posible que la plegaria
sea acogida en su contenido oculto, que es la sumisin a Dios
de un fragmento de la existencia. Este contenido oculto es siem-
pre decisivo. Es el elemento de la situacin del que se sirve la
creatividad directora de Dios. Toda autntica plegaria est
cargada de poder, no por la intensidad del deseo expresado en
ella, sino por la fe con que se cree en la actividad directora de
Dios una fe que transforma la situacin existencial.
4) La providencia individual y la providencia histrica. La
providencia se refiere tanto al individuo como a la historia.
La providencia particular (providentia specalis) confiere al in-
dividuo la certeza de que en todas las circunstancias, en toda
serie de condiciones, es activo el "factor" divino y, por con-
siguiente, est expedito el camino hacia su plenitud ltima. En
el mundo antiguo, la providencia particular constitua el signi-
ficado prctico de la providencia. En un perodo en que la
historia individual se hallaba exclusivamente determinada por
la fortuna y el hado (tyche y haimarmene), es decir, por un
poder superior al hombre que ste no poda cambiar y al que
en nada poda contribuir, la fe en una providencia particular
constitua una fe liberadora que era cultivada por la mayora
de las escuelas filosficas. Lo nico que le era dable hacer a
un hombre era aceptar su situacin y, en virtud de esa acepta-
cin, trascenderla en forma de coraje estoico, de resignacin
escptica o de elevacin mstica. En el cristianismo, la provi-
dencia es un elemento en la relacin de persona a persona en-
tre Dios y el hombre, y entraa el fervor de la creencia en la
proteccin amorosa y la conducta personal. Confiere al indivi-
duo la sensacin de una seguridad trascendente en el torbellino
de las necesidades de la naturaleza y de la historia. Es la con-
fianza en "la condicin divina", siempre presente en el seno
de todo conjunto de condiciones finitas. Tal es su grandeza,
pero tal es asimismo su riesgo. La confianza en el gobierno divino
puede trocarse en la conviccin de que Dios ha de cambiar las
condiciones de una situacin para hacer efectiva su propia con-
dicin. Y si esto no acaece, la confianza y la fe se derrumban.
Pero la paradoja de la creencia en la providencia estriba en
que, precisamente cuando las condiciones de una situacin estn
destruyendo al creyente, la condicin divina le da una certeza
que trasciende toda destruccin.
El cristianismo ha hecho algo ms que cambiar el signifi-
cado de la providencia particular. Siguiendo al Judaismo, ha
aadido a la providencia particular la fe en la providencia his-
trica. Al mundo antiguo le era imposible abrigar esta fe, que
no obstante era real para el profetismo judo y es necesaria en
el cristianismo, ya que Dios establece su reino a travs de la
historia. La dolorosa experiencia de los grandes imperios y de
su funesto poder, no empece la confianza juda y cristiana en la
providencia histrica de Dios. Los imperios son etapas en el
proceso histrico del mundo, cuya plenitud la constituye el rei-
no de Dios que se instaurar a travs de Israel o a travs de
Cristo, Sin duda, esta fe no es menos paradjica que la fe de
la persona individual en la creatividad directora de Dios en
su vida. Y siempre que se olvida el carcter paradjico de la
providencia histrica, siempre que se vincula la providencia
histrica a unos acontecimientos o a unas expectativas particu-
lares, tanto si son formuladas en trminos religiosos como en
trminos seculares, las subsiguientes decepciones resultan tan
inevitables como en la vida individual. La errnea comprensin
de la providencia histrica, que busca la plenitud de la historia
en la misma historia, es utpica. Pero aquello que plenifica la
historia trasciende la historia, del mismo modo que aquello que
plenifica la vida del individuo trasciende al individuo. La fe en
la providencia es paradjica. Es un "a pesar de". Si no se com-
prende as, la fe en la providencia se derrumba, arrastrando
consigo la fe en Dios y en el sentido de la vida y de la histo-
ria. Gran parte del cinismo no es sino el resultado de una con-
fianza errnea y, por ende, desengaada en la providencia indi-
vidual o histrica.
5) La teodicea. El carcter paradjico de la fe en la pro-
videncia es la respuesta a la cuestin que formula la teodicea.
La fe en la creatividad directora de Dios es constantemente
impugnada por la experiencia de un mundo donde las condi-
ciones de la situacin humana parecen excluir a tantos seres
humanos de una plenitud incluso provisional y fragmentaria.
La muerte prematura, las condiciones sociales destructoras, la
debilidad mental y la demencia, los horrores nunca atenuados
de la existencia histrica todo eso parece confirmar la creen-
cia en el hado, pero no la fe en la providencia. Cmo es posi-
ble justBcar {theos-dike) a un Dios todopoderoso viendo unas
realidades en las que no cabe descubrir la menor significacin,
sea la que sea?
La cuestin que formula la teodicea no es el problema del
mal fsico, el dolor, la muerte, etc., ni es tampoco el problema
que suscita el mal moral, el pecado, la autodestruccin, etc. El
mal fsico es la implicacin natural de la finitud de la creatura.
El mal moral es la implicacin trgica de la libertad de la crea-
tura. La creacin es la creacin de la libertad finita; es la crea-
cin de la vida con su grandeza y sus peligros. Dios vive y su
vida es creadora. Si Dios es creador en s mismo, no puede
crear lo que le es opuesto; no puede crear lo muerto, el objeto
que es meramente objeto. Tiene que crear lo que une subjetivi-
dad y objetividad la vida; y la vida entraa la libertad y, con
ella, los peligros de la libertad. La creacin de la libertad
finita es el riesgo que la creatividad divina acepta. ste es el
primer paso para hallar una respuesta a la cuestin de la
teodicea.
Sin embargo, esto no responde a la cuestin de por qu
parece que ciertos seres estn excluidos de toda clase de ple-
nitud, incluso de la libertad de oponer resistencia a la realiza-
cin de su plenitud. Indagaremos primero por quin y bajo qu
condiciones puede ser formulada esta cuestin central de la
teodicea. Todas las afirmaciones teolgicas son existenciales:
implican al hombre que hace la afirmacin o que plantea la
pregunta. La existencia creatural, de la que habla la teologa,
es "mi" existencia creatural, y slo sobre esta base suele tener
pleno sentido la reflexin acerca de la creaturalidad. Se aban-
dona esta correlacin existencial si se suscita la cuestin de la
teodicea respecto a otras personas distintas del que la formula.
Nos hallamos aqu ante la misma situacin que se produce
cuando la cuestin de la predestinacin se refiere a unas per-
sonas distintas de quien ha suscitado la cuestin. Tambin esta
cuestin irrumpe de la correlacin existencial, y esa circunstan-
cia es la que hace cuestionable toda afirmacin teolgica sobre
esta cuestin. Un hombre puede decir con la confianza parad-
jica de la fe: "Nada me puede separar del amor de Dios"
(Romanos, 8), pero no puede decir con ninguna confianza que
otras personas estn o no estn separadas del amor de Dios o
de la plenitud ltima. Ningn hombre puede formular un jui-
cio general o individual sobre esta cuestin, cuando cae fuera
de la correlacin de la fe.
Si queremos responder a la cuestin de la realizacin plena-
ria de otras personas y, con ella, a las cuestiones de la teodicea
y de la predestinacin, hemos de buscar el punto en que el
destino de los dems se convierte en nuestro propio destino.
Y este punto no es difcil de hallar. Es la participacin de su
ser en nuestro ser. El principio de participacin supone que
toda cuestin acerca de la realizacin plenaria del individuo
ha de ser al mismo tiempo una cuestin acerca de la realiza-
cin plenaria universal. No es posible separarlas una de otra.
El destino del individuo es inseparable del destino del conjunto
en el que participa. En cierto modo, se podra hablar de una
plenitud y de una implenitud representativas, pero, fuera de
esto, hemos de remitimos a la unidad creadora de individua-
lizacin y participacin en la profundidad de la vida divina. La
cuestin de la teodicea halla su respuesta final en el misterio
del fondo creador. Esta respuesta, sin embargo, entraa una
decisin terminante. La divisin de la humanidad en individuos
plenamente realizados e individuos no plenamente realizados,
o en sujetos predestinados a la salvacin y sujetos predestinados
a la condenacin es existencialmente y, por ende, teolgica-
mente imposible. Tal divisin contradice la unidad ltima de
individualizacin y participacin en el fondo creador de la vida
divina.
El principio de participacin nos hace dar un paso ms:
Dios mismo participa en las negatividades de la existencia crea-
tural. Tanto el pensamiento mstico como el cristolgico abogan
por esta idea. Pero nosotros hemos de acogerla con reservas.
El genuino patripasianismo (la doctrina segn la cual Dios
Padre sufri en Cristo) fue rechazado con razn por la Iglesia
primitiva. Dios como ser en s trasciende absolutamente el non-
ser. Pero Dios como vida creadora incluye lo finito y, con l,
incluye el non-ser, aunque el non-ser sea eternamente vencido
y lo finito sea eternamente reunido en lo infinito de la vida di-
vina. As, pues, tiene sentido hablar de una participacin de la
vida divina en las negatividades de la vida de la creatura. sta
es la respuesta ltima a la cuestin de la teodicea. La certeza
acerca de la creatividad directora de Dios se basa en la certe-
za de que Dios es en el fondo del ser y del sentido. La confianza
de toda creatura, su coraje de ser, est enraizado en la fe en
Dios como su fondo creador.
6. dios COMO RELACIN
a) La santidad divina y la creatura. La "relacin" es una

categora ontolgica fundamental. Es vlida tanto en la corre-
lacin de los elementos ontolgicos como en las interrelacio-
nes de todo lo finito. La cuestin distintivamente teolgica es:
"Puede estar Dios en relacin y, en caso afirmativo, en qu
sentido lo est?" Dios como ser en s es el fondo de toda rela-
cin; en su vida estn presentes todas las relaciones situadas
allende la distincin entre potencialidad y realidad. Pero stas
no son las relaciones de Dios con una cosa cualquiera. Son las
relaciones internas de la vida divina. Y, desde luego, las relacio-
nes internas no estn condicionadas por la actualizacin de la
libertad finita. Pero la cuestin que ahora examinamos es la
de saber si existen relaciones externas entre Dios y la creatura.
La doctrina de la creacin afirma que Dios es el fondo creador
de todo en todos los momentos. En este sentido, no existe nin-
guna independencia creatural de la que pudiramos deducir
una relacin externa entre Dios y la creatura. S decimos que
Dios est en relacin, esta afirmacin es tan simblica como la
afirmacin de que Dios es un Dios vivo. Y toda relacin par-
ticular participa de este carcter simblico. Hemos, pues, de
afirmar y negar al mismo tiempo toda relacin en la que Dios
pasa a ser un objeto para un sujeto, tanto en el mbito del cono-
cimiento como en el mbito de la accin. Hemos de afirmarla,
porque el hombre es un yo centrado para el cual toda relacin
entraa un objeto. Hemos de negarla, porque Dios nunca pue-
de convertirse en un objeto para el conocimiento o la accin
del hombre. Por eso, sea o no sea cristiana, la teologa mstica
habla del Dios que se reconoce y se ama a s mismo a travs
del hombre. Y esto significa que si Dios se convierte en un ob-
jeto, no por ello deja de ser un sujeto.
El carcter inaccesible de Dios, o la imposibilidad de esta-
blecer con l una relacin en el sentido propio de la palabra,
se expresa en el trmino "santidad". Dios es esencialmente
santo, y toda relacin con l supone la conciencia de que es
paradjico estar en relacin con lo que es santo. Dios no pue-
de convertirse en un objeto de nuestro conocimiento o en un
compaero de nuestra accin. Si hablamos, como ciertamente
debemos hacerlo, de la relacin yo-t entre Dios y el hombre,
el t engloba al yo y, por consiguiente, a la relacin entera.
Si no fuese as, si la relacin yo-t con Dios fuese ms propia
que simblica, el yo podra sustraerse a la relacin. Pero no
existe ningn lugar en el que el hombre pueda sustraerse al t
divino, porque ste incluye al yo y est ms cerca del yo que
el yo de s mismo. En trminos ltimos, constituye un ultraje
a la santidad divina hablar de Dios como lo hacemos de los
objetos cuya existencia o inexistencia es discutible. Constituye
un ultraje a la santidad divina tratar a Dios como un compa-
ero con el que colaboramos o como un poder superior al que
influimos con nuestros ritos y plegarias. La santidad de Dios
hace imposible su insercin en el contexto de las correlaciones
yo-mundo y sujeto-objeto. Dios mismo es el fondo y el sentido
de esta correlacin, no un elemento suyo. La santidad de Dios
requiere que, en relacin con l, abandonemos la totalidad de
las relaciones finitas y entremos en una relacin que, en el sen-
tido categorial de la palabra, no es en modo alguno una rela-
cin. Podemos introducir todas nuestras relaciones en la esfera
de lo santo; podemos consagrar lo finito, con todas sus relacio-
nes internas y externas, a travs de la experiencia de lo santo;
pero, para hacerlo, hemos de trascender primero todas estas
relaciones. La teologa, que por su naturaleza est siempre en
peligro de insertar a Dios en la relacin cognoscitiva de la
estructura sujeto-objeto del ser, cuando se juzga a s misma
debera acentuar vigorosamente la santidad de Dios y su ndole
inaccesible.
Los smbolos de la santidad "omnitrascendente" de Dios
son la "majestad" y la "gloria". Donde tales smbolos son ma-
yormente visibles es en el monotesmo exclusivo del Antiguo
Testamento y del calvinismo. Para Calvino y sus seguidores, la
gloria de Dios constituye la finalidad de la creacin y la cada,
de la condenacin y la salvacin. La majestad de Dios excluye
la libertad de la creatura y oscurece el amor divino. Tal doc-
trina fue y sigue siendo un correctivo frente a la imagen sen-
timental de un Dios que cuida de dar satisfaccin a los deseos
humanos. Pero al mismo tiempo fue y sigue siendo objeto de
justificables crticas. Una afirmacin de la gloria de Dios a
expensas de la eliminacin del amor divino no tiene nada de
gloriosa. Y una majestad que caracterice a Dios como un tirano
represivo no tiene nada de majestuosa. La majestad y la gloria
de Dios no deberan separarse de las dems cualidades de la
vida divina. La santidad de Dios no es una cualidad en s y
por s misma; es aquella cualidad que cualifica de divinas todas
las dems cualidades. Su poder es un poder santo; su amor es
un amor santo. Los hombres nunca son simples medios para la
gloria divina; son tambin fines. Puesto que los hombres estn
enraizados en la vida divina y a ella han de retomar, partici-
pan en su gloria. La alabanza de la majestad divina incluye la
alabanza del destino de la creatura. Por eso la alabanza de Dios
desempea un papel tan decisivo en todas las liturgias, himnos
y plegarias. Cierto es que el hombre no se enaltece a s mismo
cuando enaltece la majestad de Dios; pero enaltece la gloria
en la que participa por su alabanza.
b) El poder divino y la creatura. 1) La significacin de la
omnipotencia.Dios es el poder del ser, que resiste y vence
el non-ser. En relacin con la creatura, el poder divino se ex-
presa en el smbolo de la omnipotencia. El "Dios todopode-
roso" constituye la primera asercin del credo cristiano. Pro-
clama la separacin entre el monotesmo exclusivo y toda reli-
gin en la que Dios es menos que el ser en s o que el poder
del ser. Slo el Dios todopoderoso puede ser la preocupacin
ltima del hombre. Un Dios muy poderoso puede pretender
que es la preocupacin ltima; pero no lo es, y su pretensin se
malogra, porque no puede resistir el non-ser y, en consecuen-
cia, no puede suscitar el coraje ltimo que vence la congoja. La
confesin del credo acerca del "Dios Padre todopoderoso", ex-
presa la conciencia cristiana de que la congoja del non-ser es

eternamente yugulada en la vida divina. El smbolo de la om-
nipotencia constituye la primera y fundamental respuesta a la
cuestin implcita en la finitud. Por eso, la mayor parte de las
plegarias litrgicas y personales empiezan con la invocacin
"Dios todopoderoso".
Tal es el significado religioso de la omnipotencia; pero,
cmo puede expresarse teolgicamente este significado? En el
lenguaje popular, el concepto de "omnipotencia" supone un ser
supremo que es capaz de hacer todo cuanto se le antoje. Hemos
de rechazar esta nocin, tanto en el mbito religioso como en el
mbito teolgico. Convierte a Dios en un ser junto a los otros
seres, un ser que se pregunta qu posibilidad va a actualizar
entre las innumerables posibilidades que se le ofrecen. Some-
te a Dios a la ruptura entre potencialidad y realidad ruptura
que, de hecho, es la herencia de la finitud. Desemboca en cues-
tiones acerca del poder de Dios, que son absurdas en trminos
de posibilidades lgicamente contradictorias. Al alzarse contra
esa caricatura de la omnipotencia de Dios, Lutero, Calvino y
dems reformadores interpretaron la omnipotencia como el po-
der divino por el que Dios es creador en todo momento, en
todas las cosas y a travs de todas ellas: el Dios todopoderoso
es el Dios omniactivo. Sin embargo, tal interpretacin presenta
una dificultad. Tiende a identificar el poder divino con los
acontecimientos concretos en el tiempo y el espacio, y as su-
prime el elemento trascendente de la omnipotencia de Dios.
Es ms adecuado definir la omnipotencia divina como el poder
del ser que resiste el non-ser en todas sus expresiones y que se
manifiesta en el proceso creador bajo todas sus formas.
La fe en el Dios todopoderoso es la respuesta a la bsqueda
de un coraje que nos permita vencer la congoja de la finitud.
El coraje ltimo se fundamenta en nuestra participacin en el
poder ltimo del ser. Cuando invocamos con toda seriedad al
"Dios todopoderoso", experimentamos el triunfo sobre la ame-
naza del non-ser, y formulamos con todo coraje una afirma-
cin ltima de la existencia. No desaparecen ni la finitud ni la
congoja, pero son asumidas en la infinitud y el coraje. Slo en
esta correlacin debera interpretarse el smbolo de la omnipo-
tencia, porque es absurdo y de ndole mgica si se le entiende
como la cualidad de un ser supremo que es capaz de hacer-
todo cuanto se le antoje.
Con respecto al tiempo, la omnipotencia es eternidad; con
respecto al espacio, es omnipresencia; y con respecto a la es-
tructura sujeto-objeto del ser, es omnisciencia. Pero tales sm-
bolos requieren ahora una interpretacin. Ya nos ocupamos de
la causalidad y la substancia en relacin con el ser en s, cuan-
do hablamos del smbolo de Dios como el "fondo creador" del
ser, smbolo cuyo trmino "creador" contena y trascenda la
causalidad, mientras su otro trmino "fondo" contena y tras-
cenda la substancia. Aquella interpretacin precedi a la inter-
pretacin de los otros tres smbolos, porque la creatividad di-
vina precede lgicamente a la relacin de Dios con lo creado.
2) La significacin de la eternidad. "Eternidad" es una
palabra genuinamente religiosa. Viene a ser como el sustituto
" de un vocablo inexistente, "omnitemporalidad", el cual sera
anlogo a omnipotencia, omnipresencia, etc. Quizs es sta una
consecuencia del carcter eminente del tiempo como categora
de finitud. Slo es divino aquello que nos da el coraje suficiente
para soportar la congoja de la existencia temporal. Dondequie-
ra que la invocacin "Dios eterno" signifique la participacin
en lo que vence el non-ser de la temporalidad, se cumple la
experiencia de la eternidad.
Es preciso proteger el concepto de eternidad contra dos fal-
sas interpretaciones. La eternidad no es ni la ausencia de tiem-
po ni la ausencia de fin en el tiempo. La significacin de om
en hebreo y de alones en griego no indica la ausencia de
tiempo; ms bien significa el poder de abarcar todos los pero-
dos del tiempo. Como que el tiempo es creado en el fondo de
la vida divina, Dios est esencialmente relacionado con l. Si
todo lo divino trasciende la hendidura que existe entre poten-
cialidad y realidad, lo mismo cabe decir del tiempo como ele-
mento de la vida divina. Los momentos particulares del tiempo
no estn separados unos de otros; la presencia no es devorada
por el pasado y el futuro; no obstante, lo eterno contiene en su
seno lo temporal. La eternidad es la unidad trascendente de
los momentos desgarrados del tiempo existencial. No es perti-
nente identificar la simultaneidad con la eternidad. La simul-
taneidad borrara los diferentes modos del tiempo; pero el
tiempo sin modos es la ausencia de tiempo. Equivaldra a la
validez intemporal de una proposicin matemtica. Si decimos
que Dios es un Dios vivo, afirmamos que Dios entraa la tem-
poralidad y, con ella, una relacin con los modos del tiempo.
Ni siquiera Platn pudo excluir la temporalidad de la eterni-
dad; afirmaba que el tiempo es la imagen en movimiento de la
eternidad. Habra sido una locura suponer que el tiempo es la
imagen de la ausencia de tiempo. Para Platn, la eternidad con-
tiene el tiempo, aunque fuese el tiempo del movimiento circular.
Hegel fue criticado en el terreno lgico por Trendelenburg y en
el terreno religioso por Kierkegaard, porque introduca el movi-
miento en el reino de las formas lgicas. Pero, para Hegel, las
formas lgicas de las que describa el movimiento eran los po-
deres del ser, situados ms all de la realidad en el seno de la
vida del "espritu absoluto" (que desdichadamente suele tradu-
cirse por "mente absoluta"), pero actualizados en la naturaleza
y en la historia. Hegel sealaba una temporalidad en el seno
de lo Absoluto, de la cual el tiempo, tal como nosotros lo cono-
cemos, es a la vez una imagen y una deformacin. No obstante,
la crtica de Kierkegaard estaba justificada, por cuanto Hegel
no se daba cuenta de que la situacin humana, que incluye una
temporalidad deformada, invalida su intento de dar una inter-
pretacin final y completa de la historia. Pero su idea de un
movimiento dialctico en el seno de lo Absoluto concuerda con
la significacin autntica de la eternidad. La eternidad no es,
pues, la ausencia de tiempo.
Y la eternidad tampoco es la ausencia de fin en el tiempo.
El tiempo sin fin, correctamente llamado "mala infinitud" por
Hegel, es la reiteracin sin fin de la temporalidad. Elevar los
momentos desgarrados del tiempo a una significacin infinita
exigiendo su repeticin sin fin, es una idolatra en el sentido
ms sutil de la palabra. Para todo ser finito, la eternidad en
este sentido sera idntica a la condenacin, cualquiera que
fuese el contenido de un tiempo sin trmino final (cf. el mito
del Judo eterno). Para Dios, significara su sujecin a un poder
superior, es decir, a la estructura de una temporalidad des-
garrada. Lo despojara de su eternidad y lo convertira en una
entidad imperecedera de carcter subdivino. La eternidad tam-
poco es, pues, la ausencia de fin en el tiempo.
Partiendo de estas consideraciones y de la asercin de que
la eternidad incluye la temporalidad, hemos de plantear an la
siguiente cuestin: "Qu relacin guarda la eternidad con los
modos del tiempo?" Para esbozar una respuesta, tendremos que
utilizar la nica analoga con la eternidad que nos ofrece la
experiencia humana, es decir, la unidad del pasado que recor-
damos y del futuro que anticipamos en un presente que esta-
mos viviendo. Tal analoga supone un acceso simblico al sig-
nificado de la eternidad. De acuerdo con el predominio de que
goza el presente en la experiencia temporal, hemos de simbo-
lizar ante todo la eternidad como un presente eterno (nunc
aetenwm). Pero este mine aetemum no es la simultaneidad ni
es la negacin de que el pasado y el futuro posean un sentido
propio e independiente. El presente eterno se mueve del pasa-
do al futuro, pero sin dejar de ser presente. El futuro slo es un
autntico futuro si permanece abierto, es decir, si lo nuevo pue-
de producirse y si puede ser anticipado. Esta razn es la que
indujo a Bergson a insistir en la absoluta abertura del futuro,
hasta el punto de hacer a Dios dependiente de lo imprevisto
que podra producirse. Pero al proclamar la abertura absoluta
del futuro, Bergson devalu el presente, puesto que neg la
posibilidad de su anticipacin. Un Dios que no es capaz de
anticipar todo futuro posible, queda a merced de un accidente
absoluto y no puede ser el fundamento de un coraje ltimo.
Este Dios estara sujeto a la congoja de lo desconocido. No
sera el ser en s. As, pues, una relativa aunque no absoluta
abertura al futuro es la caracterstica de la eternidad. En la
vida divina, lo nuevo est ms all de la potencialidad y de la
realidad, y se hace real como nuevo en el tiempo y la historia.
Sin el elemento de la abertura, la historia carecera de creati-
vidad. Dejara de ser historia. Pero, sin aquello que limita la
abertura, la historia carecera de direccin. Dejara asimismo
de ser historia.
Adems, la eternidad de Dios tampoco depende de un pasa-
do concluso. Para Dios, el pasado no est nunca concluso, por-
que a travs de l. Dios crea el futuro; y al crear el futuro,
re-crea el pasado. Si el pasado fuese tan slo la suma total de
lo ya acaecido, esta asercin sera absurda. Pero el pasado
entraa sus propias potencialidades. Las potencialidades, que
llegarn a ser reales en el futuro, no determinan tan slo el
futuro sino tambin el pasado. El pasado va hacindose algo
diferente a raz de todo lo nuevo que acaece. Sus aspectos cam-
bian y este hecho es el que da sentido a la interpretacin
histrica del pasado. Si embargo, las potencialidades latentes
23.
en el pasado no son manifiestas antes de que determinen el
futuro. Pueden determinarlo por una nueva interpretacin que
formule la evocacin histrica, o por ciertos desarrollos que ac-
tualicen algunas potencialidades ocultas. Desde el punto de
vista de la eternidad, tanto el pasado como el futuro estn
abiertos. La creatividad que conduce al futuro tambin trans-
forma el pasado. Si se concibe la eternidad en trminos de
creatividad, lo eterno incluye el pasado y el futuro sin despo-
jarlos de su carcter particular como modos del tiempo.
La fe en el Dios eterno constituye el fundamento de un
coraje que vence las negatvidades del proceso temporal. En
ella, no perduran ni la congoja por el pasado ni la congoja
ante el futuro. La congoja del pasado es vencida por la liber-
tad de Dios frente al pasado y sus potencialidades. La congoja
del futuro es vencida por la dependencia en que se halla lo
nuevo con respecto a la unidad de la vida divina. Los momen-
tos desgarrados del tiempo estn unidos en la eternidad. Aqu,
y no en una doctrina del alma humana, est enraizada la cer-
teza de la participacin del hombre en la vida eterna. La espe-
ranza de la vida eterna no se fundamenta en una cualidad
substancial del alma humana, sino en su participacin en la
eternidad de la vida divina.
3) El significado de la omnipresencia. Hemos de interpre-
tar la relacin que guarda Dios con el espacio en trminos cua-
litativos, tal como acabamos de interpretar su relacin con el
tiempo. Dios no est extendido inacabablemente en el espacio,
ni est limitado a un espacio concreto, ni tampoco est despro-
visto de espacio. Una teologa propensa a una formulacin pan-
testa prefiere la primera alternativa, mientras una teologa con
tendencias destas opta por la segunda alternativa. Puede inter-
pretarse la omnipresencia como una extensin de la substancia
divina a travs de todos los espacios. Pero esto somete a Dios
a una espacialidad desgarrada y, por decirlo as, lo sita junto
a s mismo, sacrificando el centro personal de la vida divina.
Hemos de rechazar esta interpretacin, como antes hemos re-
chazado el intento de someter a Dios a una temporalidad desga-
rrada en trminos de una reiteracin sin fin. Tambin puede
interpretarse la omnipresencia como significando que Dios est
presente "personalmente" en un lugar circunscrito (arriba, en
el cielo), pero que simultneamente se halla asimismo presente
con su poder en todo lugar (aqu abajo, en la tierra). Esta des-
cripcin es igualmente inadecuada. Los smbolos espaciales de
arriba y abajo en modo alguno deberan entenderse literalmen-
te. Cuando Lutero deca que la "diestra de Dios" no est en un
locus circumscrptus sino por doquier, puesto que el poder y
la creatividad de Dios actan en todas partes, destrua la inter-
pretacin tradicional de la omnipresencia de Dios y manifes-
taba la doctrina de Nicols de Cusa segn la cual Dios est en
todas las cosas, tanto en lo que es cntrico como en lo que es
perifrico. En una concepcin del universo como la actual, que
no ofrece el menor asidero para una visin tripartita del espa-
cio csmico en trminos de tierra, cielo y mundo inferior, la teo-
loga debe acentuar el carcter simblico de los smbolos espa-
ciales, a pesar de que la Biblia y el culto los utilicen en un
sentido preferentemente literal. Casi toda la doctrina cristiana
ha sido modelada por estos smbolos y ahora necesita que sea
formulada de nuevo a la luz de un universo espacialmente mo-
nista. La expresin "Dios est en el cielo" significa que Su vida
es cualitativamente distinta de la existencia de la creatura. Pero
no significa que "viva en" un lugar especial o que de l "des-
cienda" a la tierra.
Finalmente, la omnipresencia no es la ausencia de espacio.
Hemos de rechazar toda estrictez en la vida divina, lo mismo
que la simultaneidad y la ausencia de tiempo. Dios crea la ex-
tensin en el fondo de su vida, all donde arraiga todo lo que
es espacial. Pero Dios no est sometido a la extensin; la tras-
ciende y en ella participa. La omnipresencia de Dios es su
participacin creadora en la existencia espacial de sus crea-
turas.
Se ha sugerido que, debido a su espiritualidad, Dios posee
una relacin con el tiempo pero no con el espacio. Se ha afir-
mado que la extensin caracteriza la existencia corporal, exis-
tencia que no puede afirmarse de Dios, ni siquiera simblica-
mente. Pero este argumento se apoya en una ontologa impro-
pia. No podemos decir, ciertamente, que Dios es un cuerpo.
Pero si decimos que es Espritu, los elementos ontolgicos de
la vitalidad y la personalidad quedan incluidos en Dios y, con
ellos, la participacin de la existencia corporal en la vida divi-
na. Ambos elementos, la vitalidad y la personalidad, tienen una
base corporal. Por eso, al arte cristiano le es lcito incluir en la
356 TEOLOGA SISTEMTICA.
Trinidad al Cristo oorporalmente resucitado; por eso, el cristia-
nismo prefiere el smbolo de la resurreccin a los dems sm-
bolos de la vida eterna; por eso, ciertos msticos y filsofos cris-
tianos han subrayado que la "corporalidad es el fin de los ca-
minos de Dios" (tinger). sta es una consecuencia necesaria
de la doctrina cristiana de la creacin y su recusacin de la
doctrina griega que consideraba la materia como principio an-
tiespiritual. Slo sobre esta base es posible afirmar la presencia
eterna de Dios, ya que la presencia integra el tiempo con el
espacio.10
La omnipresencia de Dios supera la congoja de no poseer
un espacio propio y nos confiere el coraje preciso para aceptar
las inseguridades y las congojas de la existencia espacial. En la
certeza del Dios omnipresente, nos sentimos siempre a cubierto
y la intemperie, arraigados y desarraigados, sedentarios y
errantes, situados y desplazados, conocidos en un nico lugar y
desconocidos en todos los lugares.
Y en la certeza del Dios omnipresente, moramos siempre en
el santuario. Moramos en un lugar santo cuando nos hallamos
en el lugar ms secular, y el lugar ms santo es an secular
comparado con nuestro lugar en el fondo de la vida divina.
Siempre que somos sensibles a la omnipresencia divina, se quie-
bra toda diferencia entre lo sagrado y lo profano. La presencia
sacramental de Dios es una consecuencia y una manifestacin
real de su omnipresencia consecuencia y manifestacin que,
por supuesto, estn condicionadas por la historia de la revela-
cin y por los smbolos concretos que por ella han sido crea-
dos. Su presencia sacramental no es la aparicin de alguien que
habitualmente est ausente y slo viene ocasionalmente. Si
siempre fusemos sensibles a la presencia divina, no existira
diferencia alguna entre lugares sagrados y lugares seculares
pues no existe tal diferencia en la vida divina.
4) El significado de la omnisciencia. El smbolo de la
omnisciencia expresa el carcter espiritual de la omnipotencia
y de la omnipresencia divinas. Est relacionado con la estruc-
tura sujeto-objeto de la realidad e indica la participacin y la
trascendencia divinas respecto a esta estructura.
10. La palabra latina praesentia, lo mismo que el vocablo alemn Ge-

genwart, contiene una imagen espacial: "Una cosa que est ante uno".
Ante todo, la teologa tiene que eliminar las absurdidades
en que abunda su interpretacin. La omnisciencia no es la fa-
cultad que posee un ser supremo, a quien se supone conocedor
de todos los objetos pasados, presentes y futuros, y, adems, de
todo cuanto habra podido acaecer si lo que ha acaecido no
hubiese acaecido. Lo absurdo de tal imagen se debe a la impo-
sibilidad de insertar a Dios en el esquema sujeto-objeto, aun-
que esta estructura tiene su fundamento en la vida divina. As,
pues, si hablamos del conocimiento divino y de su carcter
incondicional, lo hacemos simblicamente, indicando con ello
que Dios no est presente de un modo que todo lo penetre,
sino que su presencia es espiritual. Nada est fuera de la uni-
dad centrada de su vida; nada le es extrao, oscuro, oculto,
aislado, inalcanzable. Nada cae fuera de la estructura de logps
del ser. El elemento dinmico no puede romper la unidad de
la forma; la cualidad abismal no puede devorar la cualidad ra-
cional de la vida divina.
Esta certeza entraa ciertas implicaciones para la existen-
cia personal y cultural del hombre. En la vida personal, esta
certeza significa que no existe una oscuridad absoluta en el ser
de una persona. No existe nada que est absolutamente oculto
en su interior. Lo oculto, lo oscuro, lo inconsciente, est presen-
te en la vida espiritual de Dios. Es imposible evadirnos de ella.
Pero, por otra parte, la congoja de lo oscuro y de lo oculto
queda superada en la fe en la omnisciencia divina. Esto excluye
toda dualidad ltima. No excluye el pluralismo de los poderes
y de las formas; pero excluye la hendidura del ser que hace a
las cosas extraas entre s y sin una mutua relacin. As, pues,
la omnisciencia divina es el fundamento lgico (aunque no
siempre consciente) de la creencia en la abertura de la realidad
al conocimiento humano. Nosotros conocemos porque partici-
pamos del conocimiento divino. La verdad no es absolutamen-
te inalcanzable por nuestras mentes finitas, puesto que la vida
divina en la que estamos enraizados encama toda la verdad.
A la luz del smbolo de la omnisciencia divina, percibimos el
carcter fragmentario de todo conocimiento finito, pero no
como una amenaza contra nuestra participacin en la verdad;
y percibimos asimismo el carcter quebrado de todo significado
finito, pero no como la causa de una absurdidad ltima. La
duda acerca de la verdad y del significado, que es la herencia
de la finitud, queda incorporada a la fe por el smbolo de la
omnisciencia divina.
c) El amor divino y la creatura.11 1) La significacin del
amor divino.El amor es un concepto ontolgico. Su ele-
mento emocional es una consecuencia de su naturaleza ontol-
gica. Es falso definir el amor por su elemento emocional, por-
que as se desemboca necesariamente en unas interpretaciones
sentimentales del significado del amor y se hace problemtica
su aplicacin simblica a la vida divina. Pero Dios es amor.
Y puesto que Dios es el ser en s, hemos de decir que el ser
en s es amor. Todo esto, no obstante, slo es comprensible
porque la realidad concreta del ser es la vida. La ndole del
proceso de la vida divina es la ndole del amor. Segn la pola-
ridad ontolgica de individualizacin y participacin, todo pro-
ceso vital une una tendencia hacia la separacin con una ten-
dencia hacia la reunin. La unidad inviolada de estas dos ten-
dencias constituye la naturaleza ontolgica del amor. Su con-
ciencia como plenitud de la vida constituye la naturaleza emo-
cional del amor. La reunin presupone la separacin. El amor
est ausente all donde no existe la menor individualizacin, y
el amor slo puede realizarse plenamente all donde existe una
plena individualizacin, es decir, en el hombre. Pero tambin
el individuo anhela retornar a la unidad a la que pertenece y
en la que participa por su naturaleza ontolgica. Este anhelo
por la reunin constituye un elemento de todo amor, y su rea-
lizacin, por fragmentaria que sea, la vivimos como una
bendicin.
Si decimos que Dios es amor, aplicamos a la vida divina
nuestra experiencia de la separacin y de la reunin. Como
en el caso de la vida y del espritu, hablamos simblicamente
de Dios cuando lo consideramos como amor. Dios es amor
y esto significa que la vida divina posee la ndole del amor,
pero de un amor situado ms all de la distincin entre poten-
cialidad y realidad. Significa, pues, que es un misterio para el
entendimiento finito. El Nuevo Testamento utiliza el trmino
gape para hablar del amor divino. Pero tambin se sirve de
11. Cf. la obra del mismo Pal Tillich, Amor, poder y justicia, trad. da
Helena Calsamiglia, Barcelona, libros del nopal, 1970. N. del T.

este trmino para designar tanto el amor del hombre por el
hombre como el amor del hombre por Dios. Algo de comn
tiene que existir en esas tres relaciones de amor. Para descu-
brirlo, hemos de comparar el tipo gape del amor con los
otros tipos. En pocas palabras, podemos decir: el amor como
libido es el movimiento de quien est en la necesidad hacia
aquello que satisface su necesidad. El amor como phila es el
movimiento del igual hacia su unin con el igual. El amor
como eros es el movimiento de lo que es inferior en poder y
significacin hacia lo que es superior. Es obvio que en los tres
tipos de amor est presente el elemento del deseo, sin que esto
contradiga la bondad creada del ser, puesto que la separacin
y el anhelo por la reunin pertenecen a la naturaleza esencial
de la vida de la creatura. Pero existe una forma de amor que
trasciende a las otras formas: el deseo de que se cumpla ple-
namente el anhelo del otro ser, el anhelo de su plenitud ltima.
Todo amor, excepto el gape, depende de ciertas caractersti-
cas contingentes que cambian y son fragmentarias. Depende
de la repulsin y de la atraccin, de la pasin y de la simpa-
ta. El gape, en cambio, es independiente de tales estados.
Afirma al otro incondicionalmente, es decir, con independencia
de qu sus cualidades sean mejores o peores, agradables o desa-
gradables. El gape une al amante y al amado en la imagen de
la plenitud que Dios tiene de ambos. Por eso, el gape es uni-
versal; nadie con quien sea tcnicamente posible una relacin
concreta ("el prjimo") queda excluido del gape; y tampoco
nadie es objeto de preferencia alguna. El gape acepta al otro
a pesar de su resistencia. Sufre y perdona. Busca la plenitud
personal del otro. Caritas es la traduccin latina de gape; de
ella procede la palabra inglesa charity (caridad), que se ha ido
deteriorando con el tiempo hasta quedar reducida al nivel de
"empresas caritativas". Pero, incluso en este sentido equvoco,
nos remite al tipo gape del amor, el cual va en busca del otro
a causa de la unidad ltima del ser con el ser en el seno del
fondo divino.
Por lo que hemos dicho acerca de la creatividad providen-
cial de Dios, es obvio que este tipo de amor constituye la base
para formular la asercin de que Dios es amor. Dios labora
para lograr la plenitud de toda creatura y la reunin en la uni-
dad de Su vida de todo lo que est separado y roto. Como que
360 TJSOLOCA SISTEMTICA
el gape se halla habitualmente (aunque no siempre ni necesa-
riamente) vinculado a los otros tipos de amor, es natural que
el simbolismo cristiano haya utilizado estos tipos para hacer
concreto el amor divino. Cuando el lenguaje piadoso habla del
anhelo que Dios siente por su creatura y cuando el lenguaje
mstico habla de la necesidad que Dios tiene del hombre, se
introduce el elemento libido en la nocin del amor divino, aun-
que sea bajo la forma del simbolismo potico-religioso, porque
Dios nada necesita. Cuando el lenguaje bblico y el lenguaje
piadoso sugieren que los discpulos son los "amigos de Dios"
(o de Cristo), se introduce el elemento philia en la nocin del
amor divino, aunque de manera metafrica y simblica, porque
ninguna igualdad existe entre Dios y el hombre. Si en lenguaje
religioso y teolgico se describe a Dios como el que encamina
el universo entero hacia el eschaton, es decir, hacia la realiza-
cin ltima en la que Dios lo es "todo en todo", esta actitud
puede compararse con el tipo eros del amor, con la lucha para
lograr el summum bonum; pero slo puede compararse, no
equipararse, con el eros, porque Dios en su eternidad trascien-
de tanto la plenitud como la mplenitud de la realidad. Los
tres tipos de amor contribuyen, pues, a la simbolizacin del
amor divino, pero el smbolo fundamental y el nico adecuado
es el gape.
El gape entre los hombres y el gape de Dios por el hom-
bre se corresponden entre s, puesto que este ltimo constituye
el fondo del primero. Pero el gape del hombre por Dios queda
fuera de esta estricta correlacin. Afirmar la significacin lti-
ma de Dios y anhelar su plenitud ltima no es amor en el
mismo sentido que lo es el gape. Aqu no se ama a Dios "a
pesar de" o en el perdn, como ocurre en el gape por el
hombre. Por consiguiente, esta palabra slo puede utilizarse
aqu en el sentido general de amor y acentuando la unin vo-
luntaria del hombre con la voluntad divina. La palabra latina
dilectio, que indica el elemento de opcin en el acto de amor,
describe mejor esta situacin. Sin embargo, el amor que el
hombre siente por Dios es fundamentalmente un amor de tipo
eros. Implica la elevacin de lo inferior a lo superior, de los
bienes inferiores al summum bonum. Admitir la existencia de
un conflicto irreductible entre el eros y el gape no es bice
para que los telogos afirmen que el hombre alcanza su bien
supremo en Dios y que anhela su plena realizacin en Dios. S
el eros y el gape no pueden estar unidos, el gape por Dios
es imposible.
Se ha dicho que el amor con el que el hombre ama a Dios
es el amor con el que Dios se ama a s mismo. Nos hallamos
aqu ante una afirmacin que expresa simplemente la verdad
de que Dios es un sujeto incluso all donde parece ser un
objeto, y que apunta, directamente, a un amor de s divino e,
indirectamente, por analoga, a un amor de s humano que
constituye una exigencia divina. Cuando la relacin que media
entre las personae trinitarias se describe en trminos de amor
(amans, amatus, amor Agustn), nos hallamos entonces ante
una afirmacin acerca del Dios que se ama a s mismo. Las
diferencias trinitarias (separacin y reunin) nos permiten ha-
blar del amor de Dios por s mismo. Sin la separacin de s
mismo, es imposible el amor de s. Esto es an ms evidente,
si la diferencia en el seno de Dios incluye la infinitud de las
formas finitas, que estn separadas y reunidas en el proceso
eterno de la vida divina. La vida divina es el amor de Dios
por s mismo. Por la separacin en s mismo, Dios se ama a s
mismo. Y por la separacin de s mismo (en la libertad de la
creatura) Dios realiza su amor de s mismo ante todo porque
Dios ama lo que est alienado de s mismo.
As es posible aplicar el trmino gape al amor con que el
hombre se ama a s mismo, es decir, a s mismo como imagen
eterna de la vida divina. El hombre puede tener para consigo
mismo las otras formas de amor, como son la simple autoafirma-
cin, la libido, la amistad y el eros. Ninguna de estas formas
es mala como tal. Pero se convierten en malas cuando no se
hallan sujetas al criterio del amor de s en el sentido del gape.
Donde falta este criterio, el autntico amor de s se convierte
en un falso amor de s, es decir, en un egosmo que est siem-
pre vinculado al desprecio y odio por uno mismo. La distincin
entre estas dos formas contradictorias de amor de s reviste
una importancia extrema. Una de ellas es una imagen del amor
de s divino; la otra se alza contra este amor de s divino. El
amor de s divino incluye a todas las creaturas; y el verdade-
ro amor de s humano incluye todo aquello con lo que el hom-
bre est existencialmente unido.
2) El amor y la justicia divinos. La justicia es aquel as-
pecto del amor que afirma el derecho independiente del objeto
y del sujeto en la relacin de amor. El amor no destruye la
libertad del amado, ni viola las estructuras de su existencia in-
dividual y social. Y el amor tampoco subyuga la libertad del
que ama, ni viola las estructuras de su existencia individual y
social. El amor, como reunin de quienes estn separados, no
los deforma ni los destruye en su unin. Existe un amor, sin
embargo, que es una sumisin catica de s mismo o una impo-
sicin catica del otro; no es un amor real, sino un amor "sim-
bitico" (Erich Fromm). Gran parte del amor romntico es de
esta ndole. Nietzsche tena razn cuando insista en que una
relacin de amor slo es creadora si por ambas partes entra en
la relacin de amor un yo independiente. El amor divino inclu-
ye la justicia que reconoce y salvaguarda la libertad y el carc-
ter nico del amado. Hace justicia al hombre mientras lo enca-
mina a su plenitud. No lo fuerza ni lo abandona; lo llama y lo
atrae a la reunin.
Pero en este proceso, la justicia no slo afirma y atrae; tam-
bin resiste y condena. Este hecho ha suscitado la teora segn
la cual existe un conflicto en Dios entre el amor y la justicia.
A menudo los dilogos entre judos y cristianos han sufrido las
consecuencias de tal postulado. Los ataques polticos contra la
idea cristiana del amor no son conscientes de la relacin que
existe entre el amor y la justicia en Dios y en el hombre. Y lo
mismo podramos decir de gran parte del pacifismo cristiano
cuando ataca las luchas polticas en pro de la justicia.
Con frecuencia se han preguntado los hombres qu relacin
guarda el amor divino con el poder divino, sobre todo con el
poder que satisface las exigencias de la justicia. Y han adver-
tido la existencia de un conflicto entre el amor divino, por una
parte, y la ira divina contra los que violan la justicia, por la
otra parte. En principio, todas estas cuestiones reciben su res-
puesta en la interpretacin del amor en trminos ontolgicos y
del amor divino en trminos simblicos. Pero a la teologa sis-
temtica se le exigen unas respuestas concretas y, aunque esta
teologa no puede terciar en la discusin de los problemas es-
pecficos de la tica social, es de su incumbencia mostrar que
toda respuesta tica se fundamenta en una asercin implcita
o explcita acerca de Dios.
Hemos de subrayar que no es el poder divino como tal el
que se halla en conflicto con el amor divino. El poder divino
es el poder del ser en s, y el ser en s es concretamente real
en la vida divina cuya naturaleza es el amor. Slo es imagina-
ble un conflicto en relacin con la creatura que viola la estruc-
tura de la justicia y as viola el amor mismo. Cuando esto ocu-
rre y es propio de la ndole de la existencia creatural que
esto ocurra universalmente, suscita el juicio y la condena-
cin. Pero no los suscita por un acto particular de clera o de
sancin divinas, sino por la reaccin del poder amoroso de Dios
contra aquel que viola el amor. La condenacin no es la nega-
cin del amor, sino la negacin de la negacin del amor. Es
un acto de amor sin el cual el non-ser triunfara sobre el ser.
Es la manera segn la cual lo que ofrece resistencia al amor,
es decir, a la reunin en la vida divina de lo que est separado,
es abandonado a la separacin y a la inevitable destruccin
que la separacin acarrea. El carcter ontolgico del amor re-
suelve el problema de la relacin entre el amor y la justicia dis-
tributiva. El juicio es un acto de amor que entrega a la auto-
destruccin lo que se resiste al amor.
Esto es lo que de nuevo hace posible que la teologa se sir-
va del smbolo de "la ira de Dios". Desde muy antiguo se ha
cado en la cuenta de que tal smbolo equivala a atribuir a
Dios unos sentimientos humanos, a la manera de las leyendas
paganas que hablan del "furor de los dioses". Pero lo que re-
sulta imposible en una comprensin literal, es perfectamente
posible y a menudo necesario en un smbolo metafrico. La ira
de Dios no es ni un sentimiento divino paralelo a su amor, ni
un motivo de accin a la par de su providencia; es un smbolo
emocional para designar la accin del amor que rechaza y
abandona a la autodestruccin lo que se le resiste. La experien-
cia de la ira de Dios es la conciencia de la naturaleza auto-
destructora del mal, es decir, de los actos y actitudes en los
que la creatura finita se mantiene separada del fondo del ser
y se resiste al amor reunificador de Dios. Tal experiencia es
real, y por ello resulta inevitable el smbolo metafrico de "la
ira de Dios".
El juicio, que entraa la condenacin y la ira de Dios, posee
ciertas connotaciones escatolgicas y suscita la cuestin de un
posible lmite del amor divino. La amenaza del juicio final y
los smbolos de la condenacin o de la muerte eterna indican
ese lmite. Pero es necesario establecer una distincin entre
eterno y perdurable. La eternidad, como cualidad de la vida
divina, no puede ser atribuida a un ser que, como condenado,
est separado de la vida divina. Donde termina el amor divino,
termina el ser; de ah que la condenacin slo pueda significar
que la creatura es abandonada al non-ser por el que ella ha
optado. El smbolo de la "muerte eterna" es incluso ms ex-
presivo, cuando se interpreta como la autoexclusin de la vida
eterna y, por ende, del ser. Pero si se habla de una condena-
cin perdurable o sin fin, se afirma una duracin temporal que
no es temporal. Tal concepto es contradictorio por naturaleza.
Un individuo, dotado de una autoconciencia concreta, es tem-
poral por naturaleza. La autoconciencia, como posibilidad de
experimentar la felicidad o el sufrimiento, incluye la tempora-
lidad. En la unidad de la vida divina, la temporalidad est uni-
da a la eternidad. Si la temporalidad se halla completamente
separada de la eternidad, es un mero non-ser y, por consiguien-
te, es incapaz de dar forma a la experiencia, ni siquiera a la
experiencia del sufrimiento y del desespero.
Cierto es que no se puede obligar a la libertad finita a que
se una con Dios, porque sta es una unin de amor. Un ser
finito puede estar separado de Dios y puede resistirse indefini-
damente a su reunin con Dios; puede verse arrojado a la auto-
destruccin y al desespero absoluto; pero incluso esta situacin
es obra del amor divino, como con tanto acierto nos recuerda
la inscripcin que Dante vio grabada a la entrada del infierno
(canto III). El infierno slo tiene ser en la medida en que est
unido al amor divino. No es el lmite de este amor divino. El
nico lmite lo constituye la resistencia de la creatura finita.
La expresin final de la unidad del amor y de la justicia
en Dios es el smbolo de la justificacin. Este smbolo indica
la validez incondicional de las estructuras de la justicia, pero al
mismo tiempo el acto divino por el que el amor desbarata las
consecuencias inmanentes de la violacin de la justicia. La uni-
dad ontolgica del amor y la justicia se manifiesta en la reve-
lacin final como la justificacin del pecador. El amor divino
en relacin con la creatura injusta es la gracia.
3) El amor divino como gracia y predestinacin.El tr-
mino "gracia" (gratia, charis) cualifica todas las relaciones entre
Dios y el hombre de tal manera que stas son libremente ini-
LA REALIDAD D DIOS 365
ciadas por Dios y en modo alguno son tributarias de nada de
cuanto haga o desee la creatura. Podemos distinguir dos formas
fundamentales de gracia; la gracia que caracteriza la creativi-
dad triple de Dios y la gracia que caracteriza la actividad sal-
vfica de Dios. La primera forma de gracia es simple y directa;
a todo cuanto es le procura la participacin en el ser, y a todo
ser individual le confiere una participacin nica. La segunda
forma de gracia es paradjica; confiere plenitud a lo que est
separado de la fuente de la plenitud, y acepta lo que es inacep-
table. Es posible distinguir una tercera forma de gracia, que
sirve de intermediaria entre las dos anteriores y une los elemen-
tos de ambas, es decir, la gracia providencial de Dios. Esta gra-
cia pertenece, por un lado, a la gracia creadora y, por el otro
lado, a la gracia salvfica, puesto que la finalidad perseguida
por la creatividad directora o providencial de Dios es la reali-
zacin plenaria de la creatura a pesar de su resistencia. El tr-
mino clsico para designar esta clase de gracia es grafa prae-
veniens ("gracia preveniente"), y es la que prepara para la
aceptacin de la gracia salvfica a travs de los procesos de la
naturaleza y de la historia.
No todos estn preparados para aceptar la gracia salvadora.
Y esto suscita el problema de la relacin que media entre el
amor divino y el destino ltimo del hombre: la cuestin de la
predestinacin. Ahora, no podemos discutir a fondo esta cues-
tin, porque presupone la doctrina de la justificacin por la
fe, concepto que constituye una proteccin afirmativa contra la
incertidumbre y contra la arrogancia humanas. Pero como posee
implicaciones directas para la doctrina del amor divino, hemos
de discutirla parcialmente. Ante todo, no es posible entenderla
como una doble predestinacin, puesto que as violara tanto
el amor divino como el poder divino. Ontolgicamente, la con-
denacin eterna es una contradiccin en los trminos. Estable-
ce una hendidura eterna en el seno del ser en s. Lo demonaco,
cuya caracterstica es exactamente esta hendidura, habra al-
canzado entonces la coetemidad con Dios y el non-ser se
habra instalado en el mismo corazn del ser y del amor. La
doble predestinacin no es un autntico smbolo religioso; es
una consecuencia lgica de la idea religiosa de la predestina-
cin. Pero es una falsa consecuencia, como lo son en teologa
todas las consecuencias lgicas que no estn enraizadas en
una participacin existencial. No tenemos ninguna participa-
cin existencial en la condenacin eterna de los dems. Slo
poseemos la experiencia existencial de la amenaza de la propia
autoexclusin de la vida eterna. Y esta experiencia constituye
la base del smbolo de la condenacin. La predestinacin, como
correlativo religioso de la "justificacin por la sola fe", hemos
de considerarla, lo mismo que la providencia, a la luz de la
polaridad ontolgica entre libertad y destino. La predestina-
cin es la providencia con respecto al destino ltimo de uno
mismo. Nada tiene que ver con la determinacin en trminos
de una metafsica determinista, cuyo carcter inadecuado y ob-
soleto ya hemos demostrado. Pero la nocin de predestinacin
tampoco hace referencia al indeterminismo. Ms bien nos indi-
ca que hemos de interpretar en trminos simblicos la relacin
de Dios con su creatura. Aqu se nos exige que pensemos a dos
niveles. Al nivel de la creatura, los elementos ontolgicos y las
categoras pueden ser aplicados en su sentido propio y literal.
Al nivel de la relacin de Dios con la creatura, las categoras
son afirmadas y al mismo tiempo negadas. En su sentido literal,
la palabra "predestinacin" entraa la causalidad y la deter-
minacin. Cuando se entiende de este modo, Dios es concebido
como una causa fsica o psicolgica de ndole determinista. Es,
pues, preciso que consideremos la predestinacin en su sentido
simblico; entonces esta palabra nos remite a la experiencia
existencial de que, en relacin a Dios, el acto de Dios siempre
es lo que abre la marcha, y de que, para estar seguros de la
propia realizacin plenaria, podemos y debemos mirar nica-
mente la actividad de Dios. Entendida de esta manera, la pre-
destinacin es la ms alta afirmacin del amor divino, y no su
negacin.
El amor divino es la respuesta final a las cuestiones impl-
citas en la existencia humana, incluso la finitud, la amenaza de
ruptura y la alienacin. De hecho, esta respuesta nos es dada
nicamente en la manifestacin del amor divino bajo las con-
diciones de la existencia. Es la respuesta cristolgica, a la que
la doctrina del amor divino confiere un fundamento sistem-
tico, aunque no podramos hablar de este fundamento si antes
no hubisemos recibido la respuesta cristolgica. Pero lo que
es existencialmente primero, puede ser sistemticamente se-
gundo, y viceversa. Y esto es igualmente verdadero con respecto
a la doctrina de la Trinidad. Hemos discutido su fundamento
lgico en la estructura de la vida, pero no hemos discutido su
fundamento existencial, es decir, la aparicin de Jess como el
Cristo. Slo despus de tal discusin podremos presentar una
doctrina de la Trinidad plenamente desarrollada.
d) Dios como Seor y como Padre. Cuando los smbolos
de "vida", "espritu", "poder", "amor", "gracia", etc., se apli-
can a Dios en la vida piadosa, constituyen los elementos de
los dos principales smbolos de nuestra relacin personal con
Dios, es decir, Dios como Seor y Dios como Padre. Los de-
ms smbolos que presentan este carcter de yo-t quedan re-
presentados por estos dos. Los smbolos de "Rey", "Juez", "Al-
tsimo", etc., pertenecen al mbito simblico de Dios como
Seor, mientras los smbolos de "Creador", "Ayuda", "Salva-
dor", etc., pertenecen al mbito simblico de Dios como Padre.
No existe ningn conflicto entre estos dos smbolos o mbitos
de smbolos. Si invocamos a Dios como "Seor mo", esta invo-
cacin entraa asimismo el elemento paternal. Si invocamos a
Dios como "Padre celeste", esta invocacin entraa asimismo
el elemento de seoro. Son inseparables ambos elementos; el
mero intento de acentuar uno de ellos frente al otro destruye
la significacin de ambos. El Seor, que no es el Padre, es de-
monaco; el Padre, que no es el Seor, es sentimental. La teo-
loga se ha equivocado tanto en una como en otra direccin.
Dios como Seor y los dems smbolos con l relacionados,
expresan el poder santo de Dios. "Seor" es ante todo un sm-
bolo que manifiesta la inasequible majestad de Dios, la distan-
cia infinita que media entre Dios y la creatura, la gloria eterna
de Dios. "Seor" es, en segundo lugar, un smbolo que repre-
senta el Logos del ser, la estructura de la realidad, que se
presenta en la alienacin existencial del hombre como ley
divina y expresin de la voluntad divina. En tercer lugar, "Se-
or" es un smbolo del gobierno ejercido por Dios sobre el
conjunto de la realidad segn el telos interior de la creacin, la
realizacin ltima de la creatura. Bajo estos tres aspectos, Dios
es llamado el "Seor". Ciertos telogos utilizan el smbolo "Se-
or" y excluyen todos aquellos que expresan el amor unificante
de Dios. Pero el Dios que slo es el Seor se convierte fcil-
mente en un dspota que dicta sus leyes a sus subditos y les

exige una obediencia heternoma y una aceptacin ndiscutda
de sus rdenes. La obediencia a Dios cobra entonces una mayor
importancia que el amor a Dios. El hombre se siente quebran-
tado por juicios y amenazas antes de sentirse aceptado. Y as
se rompen tanto su autonoma racional como su voluntad. El
Seor que slo es Seor destruye la naturaleza creada de sus
subditos para salvarlos. Tal es la deformacin autoritaria que
acarrea el smbolo de Dios como Seor; pero es una deforma-
cin prcticamente inevitable, si a Dios no se le concibe tam-
bin como Padre.
Mientras "Seor" constituye fundamentalmente la expresin
de la relacin que une al hombre con el Dios que es poder
santo, "Padre" constituye fundamentalmente la expresin de la
relacin que media entre el hombre y el Dios que es amor
santo. El concepto de "Seor" expresa la distancia; el concepto
de "Padre" expresa la unidad. En primer lugar, "Padre" es un
smbolo de Dios como fondo creador del ser, del ser del hom-
bre. Dios como Padre es el origen del que el hombre conti-
nuamente depende, porque se halla eternamente enraizado en
el fondo divino. En segundo lugar, "Padre" es un smbolo de
Dios en cuanto Dios salvaguarda al hombre por su creatividad
sustentadora y lo encamina hacia su plenitud por su creativi-
dad directora. En tercer lugar, "Padre" es un smbolo de Dios
en cuanto Dios justifica al hombre por 'la gracia y lo acepta aun-
que sea inaceptable. Existen teologas que, junto con la mayor
parte del pensamiento popular, tienden a acentuar con tanto
vigor el smbolo de "Padre", que se olvidan de que es Dios el
Seor quien es el Padre. Pero si se descuida este aspecto, se
concibe entonces a Dios como un Padre amistoso que da a los
hombres todo cuanto stos quieren que les d y que perdona a
todos cuantos quieren ser perdonados. Dios mantiene as con
el hombre una relacin familiar. El pecado pasa a ser un acto
privado por el que se hiere a alguien que fcilmente perdona,
como perdonan los padres humanos que tambin tienen nece-
sidad de ser a su vez perdonados. Pero Dios no est en una
relacin privada con el hombre, tanto si es una relacin fami-
liar como una relacin pedaggica. Dios representa el orden
universal del ser y no puede actuar como si fuese un padre
"amistoso", es decir, manifestando un amor sentimental por
sus hijos. La justicia y el juicio no pueden ser abrogados en su
perdn. La interpretacin sentimental del amor divino es res-
ponsable de la asercin segn la cual la interpretacin que nos
da Pablo de la cruz de Cristo y su doctrina de la expiacin
contradicen el simple ruego del perdn de nuestros pecados
que formulamos en el padrenuestro. Esta asercin es falsa.
La conciencia de culpabilidad no puede ser superada por la
simple seguridad de que el hombre es perdonado. El hombre
slo puede creer en el perdn, si la justicia queda a salvo y la
culpa es confirmada. Dios tiene que seguir siendo Seor y
Juez, a pesar del poder reunificador de su amor. Los smbolos
de "Seor" y de "Padre" se completan mutuamente, tanto teo-
lgica como psicolgicamente. Quien es nicamente Seor no
puede ser la preocupacin ltima del hombre. El Seor que
slo es Seor suscita una resistencia revolucionaria, perfecta-
mente justificada, que slo puede ser quebrantada por las ame-
nazas. Y si realmente queda rota, la represin genera un tipo
de humildad que contradice la dignidad y la libertad del hom-
bre. En cambio, el Padre que slo es Padre suscita un respeto
que fcilmente se convierte en deseo de independencia, una
gratitud que fcilmente se convierte en indiferencia, un amor
sentimental que fcilmente se convierte en desdn, y una con-
fianza ingenua que fcilmente se convierte en decepcin. Los
telogos deben considerar con profunda seriedad la crtica con
que la psicologa y la sociologa atacan los smbolos persona-
listas de la relacin del hombre con Dios. Hemos de reconocer
que los dos smbolos centrales. Seor y Padre, resultan escan-
dalosos para mucha gente, porque los telogos y los predica-
dores no han querido discernir las consecuencias psicolgicas, a
menudo desconcertantes, que implica el uso tradicional de
estos smbolos. De ah la necesidad que subrayemos la doble
faz que presentan estos smbolos y dems descripciones sim-
blicas de la vida divina y de nuestra relacin con ella. Por
una parte, estn determinados por la realidad trascendente que
expresan; por la otra parte, estn influidos por la situacin de
aquellos a quienes sealan esta realidad. La teologa debe con-
siderar ambos aspectos e interpretar los smbolos de tal modo
que pueda establecerse entre ellos una correlacin concreta.
"Seor" y "Padre" son los smbolos centrales de nuestra rela-
cin yo-t con Dios. Pero la relacin yo-t, aunque sea la re-
lacin central y ms dinmica, no es la nica, ya que Dios es
el ser en s. En ciertas invocaciones como "Dios todopoderoso",
se manifiesta el irresistible poder de la creatividad de Dios; en
la de "Dios eterno", se hace patente el fondo inmutable de
toda vida. Adems de estos smbolos invocatorios, existen los
smbolos usados en la meditacin, en los que la relacin yo-t
es menos explcita, aunque nunca deja de ser implcita en
ellos. Contemplar el misterio del fondo divino, considerar la
infinitud de la vida divina, intuir la maravilla de la creatividad
divina, adorar la inagotable significacin de la automanifesta-
cin divina todas estas experiencias nos remiten a Dios sin
que entraen una explcita relacin yo-t. A menudo, una ple-
garia que se inicia invocando a Dios como Seor o como Padre,
se eleva luego a la contemplacin del misterio del fondo divino.
Y una meditacin del misterio divino puede acabar en una ple-
garia a Dios como Seor o como Padre.
De nuevo hemos de insistir ahora en que la posibilidad de
usar los smbolos de "Seor" y de "Padre", sin que susciten
ni un sentimiento de rebelda ni una humillante sumisin, sin
que acarreen ni una decepcin ideolgica ni un dudoso senti-
mentalismo, slo nos la proporciona la manifestacin del Seor
y Padre como Hijo y Hermano en las condiciones de la existen-
cia. La cuestin con la que concluye la doctrina de Dios es la
bsqueda de una doctrina de la existencia y del Cristo.
NDICE DE AUTORES Y MATERIAS
abismo, 109, 147 s., 152, 159 s., 205, argumentum ex ignorantia, 19
207-9, 214, 227, 279, 292 Aristteles, 19, 35, 82, 101, 117,
206, 216, 227, 232, 263, 300, 305
absolutismo, 114 s., 118-22, 131, 197-200, 218 armonismo, 340
absoluto, 199 s., 278 arquetipo, 227, 334
abstraccin, 145 arrianismo, 33, 245
absurdo, 245, 260, 271
arte acadmico, 108
accidentes, 255 s.
ascetismo, 276, 326
acontecimiento-signo, 154-7, 164
aseidad, 254, 304, 319, 324
actus purus, 234, 316, 318
Atanasio, 117
Adn, 227, 251, 267, 328, 331-3
atesmo, 45, 305, 315
gape, 359-61
Atenas, 121
Agustn, 74, 89, 117,. 224, 267 s., 330, 336, 361
agustiniano, 62, 305 autoalienacin, 73, 92, 94, 341
ahora eterno, 271 autocentridad, 239 s., 241 s.
aislamiento, 258 autoconciencia, 223

Alejandro de Hales, 62, 203 autoconservacin, 235 s.
alianza, 66, 188, 293 autonoma, 91, 114-8, 169, 194-6, 269
alienacin, 73, 92, 94, 128 s., 134, 267, 361, 366 autoridad, 70, 72, 76, 116 s., 171,
alma, 256, 321 177, 190 s., 194-6, 368
Amrica, 119 autorrelacin, 215, 220 s., 228, 241
amor, 199-201, 358-67; divino, autotrascendencia, 235 s., 247 s.
348 s., 358-66; simbitico, 362; Bach, J. S., 123
a si mismo, 361 Barth, Kari, 17 s., 21, 47, 55, 64, 74, 87, 163, 330
amor intellectuaUs, 122
behaciorismo, 219 s.
analoga, 233
Berdiaev, Nicolai, 245, 299, 316
analoga entis, 174, 308
Bergson, Henri, 89, 135, 219, 233,
ngeles, 295, 334
235, 299, 353
Angst. 249
Biblia, 54-7, 71, 74, 208 s., 340;
Anselmo, 268
Anticristo, 45 disciplinas bblicas, 47 s; descripciones bblicas, 177
Antiguo Testamento, 74, 177, 179, 186-9, 291 biblicismo, 37 s., 54, 56 s., 76, 168
antilegomena, 75 Bohme, Jakob, 89, 186, 233, 245, 299, 316, 334
antinomia, 247 bondad, 267
antropomorfismo, 293, 311 Boodin, John E., 66
apcrifos, 75, 155
Brahma, 276, 295
apolino-dionisaca, cultura, 45, 186
Brahmn, 175, 276, 295
Apolo, 170
Brightman, Edgar, 23, 66, 316
apologtica, 18-21, 49 s.
Brunner, Ernil, 64, 82, 88, 285
o prior, 217-9
budismo, 284 s.
argumento: cosmolgico, 269-72;
Buenaventura, 62, 117
moral, 268S.; ontolgico, 264-9;
cada, doctrina de la, 328 s.
teleolgico, 269-71
calvinismo, 71, 328, 349
Calvino, 87, 90, 281, 285, 336, 349, 350
cambio, 255 s.

Calcedonia, credo de, 82 creatura, 254, 329, 347
canon, 75 creaturalidad, 244, 324 s., 328
caos, 233, 259, 318 s., 321 s. crecimiento, 235; falso , 236
caritas, 359 cristianos alemanes, 18
cartesianos, 220 Cristo, 94, 251; vase asimismo Jess
como el Cristo.
categoras, 112, 214-7, 249 s., 270,
cristologa, 187, 265, 321, 366
306 s., 329-31, 366
criterios formales, 24-30
catolicismo, 17, 46, 57 s., 119, 196,
crtica: histrica, 17; proftica,
332
186 s.; racional, 186 s.
causa (causalidad), 253 s., 270, 305-
criticismo, 121, 129, 134, 142, 197 8.
307 cruz, 180, 187, 369
causa prima, 41
cuarto evangelio, 106, 126, 178 8.,
causa primera, 270, 306
180, 194
centro de la historia, 189
cuerpo, 321, 355
cielo, 354 s.
culpabilidad, 261
ciencia, 34, 39 s., 297
culto. 110 s., 116, 125, 195
cinismo, 120 s., 344
cultos mistricos, 146, 187, 295
circulo teolgico, 19, 22-5, 30, 40,
cultura, 196
43 s. character indelebttts, 45
Ciro, 162
Dante, 364
clasicismo, 118
Darwin, Charles, 173
Clemente de Alejandra, 117
Dasein, 89, 220
cogitatio, 221, 223
cognicin, 106 s. David, 161
colectivismo, 228, 258 decisin, 200, 239-41, 259 s.
comprensin (understaivfmg), 133 s., desmo, 206, 301, 336 s., 354
140 s. deliberacin, 239-41
compromiso, 40 demiurgo, 264
comunin, 230 demoniaco, 72 s., 152 s., 156, 172,
conciencia religiosa, 64 177 s., 184 s., 194, 279-81, 286,
concreto, concrecin, 31-3, 274, 276- 288, 290, 292 s., 317, 322, 365,
278, 283, 286 s., 289-91, 293, 303 367
condenacin, 346, 363-6 denotacin, 164 s.
congoja, 248-61, 267-71, 325, 350, Descartes, Rene, 99, 223, 266
354, 356 s. desespero, 261, 364
conmocin; del non-ser, 147 s., 152, deshumanizacin, 134, 226
154 s., 242; metafsica, 213 s.; destino, 172, 237, 240 s., 259-62,
ontolgica, 152 271, 318-20, 324, 328 s., 346
conocimiento, 35, 128-31, 147, 171- determinismo, 238 s., 242, 254, 260,
174, 202, 206, 231, 357; con- 262, 366
trolador, 122, 132-5, 138-42, 147, deus sce natura, 298, 301, 337 >
231; de Dios, 307-10; de
Dewey, John, 64, 216
revelacin, 171-4; divino, 357; dialctica, 81 s., 137; histrica,
receptivo, 133-6, 139, 141; 340
unin cognoscitiva, 201-3, 205 s. diastasis, 20
conservadurismo, 108, 118-20 diferencia, 235
contingencia, 238, 254-6, 270, 328 Dike, 280
convencionalismo, 124, 127 dilectio, 360
coraje, 200, 246, 250-7, 267-71, 325, dinmica, 108, 232-4, 258 s., 316 s.
347, 350-4, 356
cosa, 225 s., 238, 246 dinmico, elemento, 107-9, 118-21,
cosmogona, 214 234. 313, 318
cosmos, 33
creacin, 172, 207, 264, 323-30, 347; Ding, 225
dirigente, 206, 324; origi-
nante, 324; sustentante, 324; Dionisio Aeropagita, 300
finalidad de la . 338 s.; relatos
de la , 227, 328 Dios, 91 s., 94, 205' 224 s., 234,
creatio ex nihilo, 244, 325 s. 245, 265-7, 274-9, 320 s., 323 s.,
creatividad, 323 s., 329, 359; di- 351; celoso, 293; como de-
rectora, 207, 338, 342; origi- venir, 317; como Padre, 309,
nadora, 324 s., 336; sustenta- 367-70; como rey, 241, 367;
dora, 335-8 como Seor, 367-70; como
NDICE DE AUTORES Y MATERIAS 373
Seor de los ejrcitos, 291; espritus, 290

como viviente, 293 s., 311 s., 316, espiritualistas, 167
323 s.; finito, 316; perso- espontaneidad, 241, 306, 331
nal, 228, 314 s.; cuestin de , essentia, 232
213, 217, 250 s., 257, 264-6, 269-
esttico, 107-10, 118-21, 317
271; gloria de , 338, 348 s.,
esttica, 28, 106
367; intelecto y voluntad de ,
318; ira de , 87, 281, 363; esteticismo, 123, 127
majestad de , 348 s.; nombres estigma, 148, 155, 244
de , 312; visin de , 193 estilo, 61, 232 s.
dioses, 274-7, 288, 291; furor de los estmulo y reaccin, 239
, 363 estoicos, 33, 101, 229, 291, 343
distanciamiento e implicacin, 40, 43, eternidad, 330, 331-4, 364
202 tica, 50
docta ignorantia, 112 s. evolucin, 300
Dodd, C. H., 55 existencia, 42, 90-2, 192, 261-4, 265
dogma, 51, 175 s., 326-8, 330; de Dios, 93,
dogmtica, 50 s. 103, 265-72, 304 s.; histrica,
dogmatismo, 131-4 345
donum superadditum, 331 existencial, 40, 42 s., 88 s., 204,
dualismo, 93, 105, 129, 156, 289-91, 261, 277, 304
299, 325 existencialismo, 120, 125, 135, 226,
duda, 24 244-6
Duns Scoto, 62, 202, 219, 234, 318 experiencia, 61-9, 126, 138-41, 217-
duracin, 235
219; abierta, 68; mstica, 67;
Eckhart, Maestro, 186
moral, 113; religiosa, 77
Edad Media, 85, 117, 125, 196, 231 experimento, 138-41, 171
ego, 221-3, 226 expiacin, 369
egosmo, 361 expresin, 164-6
van vital, 135, 233-5 expresionismo, 125
emanacin, 207 xtasis, 149-55, 164, 168-70, 172,
emocin, 106 s., 133, 153, 202 180
emocionalismo, 114, 122-5, 127, 201, fanatismo, 16
358 fatum, 240
empirismo, 100, 202, 224, 231; fe, 24, 30; filosfica, 39
ingls, 320 fenomenologa, 66, 143-5, 274, 279
encamacin, 208, 326 Ficino, Marsilio, 117
encuentro, 71, 75 Fichte, J. G., 223
ensayo, 85 filosofa, 34-9, 41, 43 s., 213 s.;
entusiasmo, 150 s., 167; evang- cristiana, 45 s.; del devenir,
lico, 62, 67, 69, 167 218, 234-6, 255, 299, 318; de
epifana, 334 la religin, 48 s.; 269; de la
episteme, 202 vida, 135, 220, 234, 259, 299,
epistemologa, 35 s., 95, 99 s., 217 302, 318; existencial. 202, 318,
Erasmo, 117 337; griega, 31, 117, 206, 233,
Eriangen, escuela de, 64 242; primera, 213
eras, 39, 46, 101, 122, 129, 229, filsofo, 39-46
359-61 fin en el tiempo, 351, s., 355, 364
error, 131 finito, 246-9, 305 s., 323 s., 337, 347
escatologia, 326, 360 finitud, 89-93, 112-4, 148, 216, 246-
escepticismo, 99, 117, 120, 129, 267 253, 257-9, 260 s., 264-7, 270-2
escolasticismo, 22, 79, 217, 265, 300 Fiore, Joachim de, 67 s.
escuela alejandrina, 19, 202 fondo, 147 s., 152, 204 s., 279, 292,
esencia, 137, 215 s., 261-4, 304, 326- 305; de la razn, 160; de
328 la revelacin, 204 s.; del sel,
espacio, 216, 247, 252 s., 354-6; 150, 156 s., 185, 194, 204-8, 265,
ausencia de , 355 271, 303, 307, 314, 317, 363
especie, 228 forma, 202, 232-4, 258 s., 315 s.
espritu (espiritual), 30, 41, 67-9, 79 formalismo, 114 s., 122-5, 127, 201
s., 95, 194 s.. 205, 320-3, 355-70 s., 232-4
Espritu Santo, 294 fragmento y sistema, 84
franciscanos, 62 s., 203
Frank, F. H. B., 64 humanismo, 18 8., 92, 117, 175

Freud, Sigmund, 173, 233 Hume, David, 99, 120
Fromm, Erich, 362 Husseri, Edmund, 143 s.
fundamentalismo, 15-7, 118 hybris, 114
futuro, 250-2, 353 s. idea, 326-8; de Dios, 283-9, 296,
GaUleo, 117, 173 298, 302, 321
Ceistesgeschichte, 60 idealismo, 22 s., 100, 103, 105, 129,
Geisteswissenschaft, 23 167, 223, 231, 301, 306; de-
Gestait, 86, 102, 106, 147, 155, 221, ductivo, 226 s.
241, 331 identidad, 105, 227, 235, 256
gnoss, 130, 201 s. ideologa, 106
gnosticismo, 187
idolatra, 28, 160 ,171, 177, 279, 352
Goethe, J. W., 132
Iglesia, 15, 24, 30, 41-3, 52, 71 s.,
gracia, 87, 332, 364-6
169, 176, 181, 189 s., 194 s., 208;
gradualismo, 300
gratia praeveniens, 365 historia de la , 47, 56-8, 75
Gunkel, H., 89 iluminacin, 169
hado, 240, 260, 289, 304, 319, 339, Ilustracin, 19, 111, 340
341, 343 imagen de Dios, 331-3
Harnack Adolf von, 33, 206 imperativo categrico, 121, 268
Hartrnann, Eduard, 233 imperialismo: de los dioses, 277, 292
Hartmann, Nicolai, 36 s.; metodolgico, 86
Hartshorne, Charles, 316 implicacin y distanciamiento, 40, 43,
Headlam, A. C., 55 202
hechicera, 156 s. impuro, 280-2
Hegel, G. W. F., 23, 35, 81, 84, 100, incondicional, 267-9
101, 113, 118, 135, 216, 245, 300, inconsciente, 233, 335, 357
302, 341, 352 independentismo, 62
hegelianos, 19, 118, 310 indeterminismo, 238, 254, 260, 366
Heidegger, Martn, 89, 216, 219, 220, individualizacin, 227 s., 230 s., 258,
244 s., 254 314-6, 346, 358
Herclito, 186, 257, 322 individuo, 227-30, 327 s.
hereja, 51 infalibilidad, 76, 208
heteronomia, 90 s., 114-8, 169, 178, iferno, 364
193-7, 269 infinito, 246-8, 267, 270, 305, 323,
hinduismo, 31, 175, 285, 295; de 337 s., 350
los Vedanta, 31, 285 infinitud, 216, 246-9, 261, 350
hipstasis, 295 inmanencia, 305, 337
historia, 38, 80, 95, 160, 218, 353; inmortalidad, 245, 256, 275
centro de la , 189; de la cul- inmutable, 256
tura, 47, 59, 60, 76, 283; del inocencia, 333
dogma, 58; de la religin, 47 s., Inquisicin, 117
59 s., 76, 92, 182, 274 s., 282, inseguridad, 253
292; de la revelacin, 182-4,
inspiracin, 54, 153, 169, 208
186, 189, 207; de la salvacin,
Institucin, 90
190; Seor de la , 38; investiga-
cin histrica, 173 instrumentalismo, 126
historicismo, 19 intelectualismo, 122, 127
historiografa, 140 intencionalidad, 235, 259
Hitler, Adolf, 18 intuicin, 140
Hobbes, Thomas, 223 Ireneo, 331
irracionalismo, 127, 154, 205
Hocking, W. E., 22, 65 irreversibilidad, 250
Hofmann, J. C. C., 64 Isaas, 145, 148, 162, 191, 280; se-
hombre, 228-34, 236-44, 266 s., 331, gundo , 187
333 s.; doctrina del , 218; Islam, 187
de lo alto, 334; naturaleza csaicial Israel, 161, 166, 187, 293, 344
del , 94 James, William, 22, 64
Hornero, 45, 186, 288 Jaspers, Kari, 39
Horkheimer, Max, 100 Jenfanes, 186
jerarqua, 291, 300
NDICE DE AUTORES Y MATERIAS 375
Jess, 175, 180, 296; como el meditacin, 169

Cristo, 31-3, 68, 73, 91, 168, 176- Melanchthon, 18
182, 187, 190, s., 194, 197-9, 203, mente, 100-8, 151-3, 224, 321
206 s., 261; como Hijo de Dios, me on, 224, 233, 244, 299, 325
180; milagros de , 157 Mesas, 180, 295 s.
Job, 253 metafsica, 37, 213 s., 220; gra-
Juan el Bautista, 187 dualista, 300
Juan Evangelista, 74, 82 metodismo, 62
judaismo, 184, 344 mtodo, 21, 53, 83 s.; de correla-
juicio, 363, 369; final, 363 cin, 10, 21, 49, 54, 86-9, 92-4;
Jung, C. I., 173, 233 deductivo, 226 s.; emprico,
justicia, 123, 280, 293, 361-4, 369 53
justificacin, 70, 74, 82 s., 364 s. microcosmos, 229, 334 s.
justitia originalis, 332 milagro, 149, 154-7, 168-70, 180;
kairs, 180 de Jess, 157
Kant, Immanuel, 99, 112 s., 121, misiones, 60, 184
141, 159, 185, 247, 254, 267, misterio, 145-57, 169, 171 s., 194,
315 242-4, 279-81, 322 s., 346, 358
kantismo, 19, 216, 299 misticismo, 23, 31 s., 67, 185, 187,
Kiericegaard, Soren, 26, 82, 159, 225, 234, 276, 301
202 s., 216, 278, 352 msticos, 148, 150, 166; protes-
kosmos, 222 tantes, 259
Kuhn, Helmut, 245 mito, 31, 110 s., 116, 125 s., 14S,
Lebensphosophie, 120 194 s., 287-90
legalismo, 123, 127, 259 mitologa, 124, 287-9, 290 s., 298 s.
Leibniz, G. W., 35, 84, 227, 229, modernismo catlico, 310
300, 306, 334 Moiss, 161, 187, 191
lenguaje, 165, 222 mnada, 300
ley, 241, 263, 321; de mercado, monaquisino, 186
340; de la naturaleza, 336; monismo, 105, 300
natural, 241; positiva, 241 monofisita, 92, 208
liberalismo, 131, 340 monotesmo, 286 s., 289-91; ex-
libertad, 237-42, 259-61, 271, 318 s., clusivo, 292-4, 349 s.; mstico,
328; de Dios, 313 s., 354; 292, 295, 300; monrquico,
de la voluntad, 260; finita, 216, 291, 294, 300, 304; trinitario,
247, 306, 328, 337 294-6, 302
libido, 173, 202, 359-61 moravo, 63
locus circumscriptus, 355 movimiento juvenil alemn, 127
logos, 30-4, 40-6, 82, 91, 101-4, 115, Muenzer, Thomas, 62
137, 159, 163 s., 196, 202, 205-9, muerte, 246, 251; eterna, 363 s.
224 s., 229, 245, 295, 322 s., mundo, 215, 221-3, 243, 266, 299,
332 s., 357, 367 335
Lulio, Raimundo, 84
mundo cado, 263 s.
luteranismo, 338
nacionalismo religioso, 17 s., 28, 188
Lutero, Martn, 17 s., 70, 74 s., 82,
naturaleza, 298
87, 117, 192, 234, 281, 316, 322, naturalismo, 19, 23, 92, 136, 202,
329, 336, 350, 355 278; monista, 298 s.; plura-
macrocosmos, 335 lista, 298 s.; reductivo, 227
nazismo, 45, 127, 187
magia, 275 s., 350 necesidad, 237, 328
neo-kantismo, 35 s., 100, 121
mana, 287 neo-ortodoxia, 18, 76, 160, 184 s.,
202
mandamientos, los diez, 166; el gran neo-platonismo, 117, 207, 227, 326,
mandamiento, 26, 166 334
maniquesmo, 203, 290 Nicea, credo de, 326
Marx, Kari, 106, 119, 126, 341 Nicols de Cusa, 112 s., 117, 186,
Mateo apstol, 57
229 355
mediador, 295
Nietzsche, F. W., 45, 84, 126, 233,
medio ambiente, 221-3
299, 321, 362
nominalismo, 117, 219, 231, 297, persona, 46, 228 s., 230, 313-5
304, 327, 335 philia, 359-61
non-ser y no ser, 29 s., 91, 147 s., pietismo, 24 s., 62, 118
214, 232, 242-58, 261, 269-71, Platn, 36, 101, 104, 117, 121, 128
305, 319, 322, 325, 335, 346 s., s., 186, 216, 227, 262-4, 267, 30,
349, 363 s. 303, 315, 339, 352
noolgica, amenaza, 270 platnicos, 244, 327
nuevo, 250, 353 plegaria, 168, 276, 289, 343, 370
Nuevo Ser, 41, 73, 78, 80, 103, 126, Plotino, 101, 186, 300
167-9, 180 s., 192, 194-6, 203 pluralismo, 105, 222, 298
Nuevo Testamento, 74, 82, 154, 172, poder: de ser, 246, 254, 263, 297 s.,
177, 179, 186-9 300, 303-5, 322 s., 349 s., di-
numinoso, 279 s., 288 vino, 362 s.
obediencia, 368 polaridad, 215 s., 257, 259
objetividad, 225 s. politesmo, 285-91, 298 s.
objeto, 215, 223-6, 356 posesin demonaca, 152 s., 156, 172
Ockham, William de, 202, 263 s. positivismo, 64, 118-22, 129, 136,
omnipotencia, 349-51 138, 231, 301 s.; jurdico, 120;
omnipresencia, 275, 316, 351, 354-6 lgico, 36, 79, 102, 297 8.
omnisciencia, 275, 351, 356-8 postkantismo, 113, 216
ortologa, 37, 213-7, 219, 286; cues- potencialidad, 316 s., 350, 358
tin ontolgica, 213 s.; elementos potestas absoluta, 219
ontolgicos, 215 s., 227, 257 pragmatismo, 36, 64, 66, 105, 120,
optimismo, 340 140-2, 197 s., 299, 302
orden del mundo mora], 268 predestinacin, 346, 365 s.
Orgenes, 117, 295 preocupacin ltima, 24. 27-9, 37
ortodoxia, 15-8, 24 s., 76; griega, 42, 47, 56, 63, 73, 78, 148-50,
57; protestante, 117 154, 158, 161 s., 165, 169, 173,
tingcr, F. C., 356 193, 195, 204, 273, 276-9, 281-8,
Otto, Rudolf, 65, 278 s. 296, 349
ouk on, 244, 325 preparacin, 181-3
Pablo apstol, 33, 57, 70, 73 s., 82, presente, 250-2, 353 s.
130, 160, 162, 177, 191, 198, presocrticos, 117, 244
285, 334, 369 probabilismo, 99
pacifismo, 362 profano, 281 s.
padrenuestro, 369 profetas, 161 s., 166, 170, 177, 186-
paganismo, 184, 188, 244, 325 189, 225, 293, 339; falsos, 188
palabra. 163-5, 209. ,'310. 322 s.; progreso, progresismo, 18, 283, 340
de Dios, 54, 163-7, 206-9;
prjimo, 359
interior, 167
pantesmo, 300 s., 304 s., 337, 354; protestantismo, 46, 75, 280, 331 s.;
naturalista, 306 principio protestante, 58, 293
Paracelso, 89, 334 providencia, 339-44, 359; histri-
paradoja, 82 s., 178, 197 s. ca, 342-4; particular, 343 s.
Parmnides, 100, 104, 147, 226, 242, proyeccin, teoras de, 274 s.
244, 322 psicoanlisis, 130
parousia, 315 psicologa, 173, 279, 369; de las
parsis, 290
profundidades, 130, 248, 258
participacin, 66 s., 169, 226-31
psicoterapia, 248, 281
258, 313-5, 346, 357 s.
pueblo elegido, 188 s.
pasado, 250-2, 353 s.
Pascal, Blaise, 107, 202, 258 puritano, 281
pasin, 26, 42, 44 racionalidad: lgica, 81 s.; meto-
dolgica, 83 s.; semntica, 79 s.
patripasianismo, 346 racionalismo, 111, 140-2, 154, 167,
necadn, 244, 282, 368 s. 185 s., 259, 322
radicalismo evanglico, 62, 186
Pedro apstol, 145, 161, 168, 180, razn, 95, 99 s., 104, 152 s., 332 s.;
191 profundidad de la , 109-11, 116-
perdn, 368 118, 147 s., 152, 157, 185, 188,
persa, 334 194, 197; crtica, 102; ex-
ttica, 78 s.; existencia!, 194;
objetiva, 104 s., 107-9, 224;
377 NDICE DE AUTORES Y MATERIAS
ontolgica, 100 s., 104 106; ScheIIing, F. W. J. von, 22, 63, 89,
salvada, 203; subjetiva, 104, 118, 216, 245, 299, 316, 334
224; tcnica, 78 s., 100-4, 118, Schicksal, 240
132, 201; y revelacin. 95 Schieienuacher, F. E. D., 23, 31, 48,
realidad, 107, 136 s., 164 51, 63 s., 68, 77, 119, 201, 278
realidad concreta (actuality), 316, Sfhopenhauer, Arthur, 89, 233, 299,
350 s. 316
realismo, 104, 231, 301; dialcti- sectario, 186
co, 302; metafisico, 301; secular, 173, 195, 269, 280-2, 286,
mstico, 231; nuevo, 125 310, 356
recepcin, 180-3 semntica, 36, 79-81; teolgica,
recuerdo, 167 163
Reforma, 117, 119, 167, 169, 177, sentimentalismo, 358, 367
202 sentimiento, 31, 63, 153
reformadores, 57, 69, 81, 186, 204, .ser, 29, 242, 249, 252 s., 255, 261
280, 336 s.; elementos del , 215; estruc-
reino de Dios, 88, 92, 95, 166, 193, tura del , 37-40, 44, 214, 219-
206 221; nuevo , 41, 73-5, 78, 80,
relacin, 230, 347-9; interna, 347; 103, 126, 167-9, 179-81, 192, 194-
yo-t, 348, 370 199, 203; profundidad del , 132,
relativismo, 115, 118-22, 131, 197- 165
201, 218, 268 ser en si, 214 s., 244 s., 248, 270,
religin, 23 s., 30 s., 62 s. 296 s., 301-6, 311-3, 317 8., 335,
Renacimiento, 117 346-8, 350, 353, 358, 363, 365,
reposo y movimiento, 235 370
responsabilidad, 239-41 Ser supremo, 268, 303, 357
resurreccin, 356 seres subhumanos, 333 s.
revelacin, 95, 144, 145-52, 155, Shiva, 295
157, 165, 172 s., 191-3; bsqueda significacin, 22, 260 s., 270 s.
de la , 114 s.; medio de , 157- signo, 154, 308, 310
162, 165, 170, 187-9, 194 s., 198 smbolo, 148, 159, 163-5, 174, 187,
s.; dependiente, 168, 189 s.; 204 s., 230, 270, 306-18, 321,
final, 175, 181-3, 187-9, 193- 327 s., 347 s., 355, 360, 362 s.,
200, 283 285 s., 293; general, 366; moribundos, 309; reli-
183; histrica, 160-3, 168 s.; giosos, 307-9; sexuales, 159
interior, 167; natural, 160, sistema, 10, 21, 25, 83-7, 93 s.;
163, 183; original, 168-70, 190; deductivo, 84, 96; fragmento y ,
preparatoria, 189 s., 285; re- 84
ceptora, 189 s., universal, 183 situacin, 15-19, 21, 24
s., 187 socialismo religioso, 126
revolucin, 118 s. sociedad; burguesa, 121; colecti-
RitschI, Albrecht, 160, 182, 183, vista, 228, 258; industrial, 226
206, 276 sociologa de las profundidades, 238
romanticismo, 19, 84, 118, 125 s., Scrates, 121, 130
135, 196 s., 234, 287, 300 Spinoza, Baruch, 22, 63, 84, 101,
Rusia, 119 186, 207, 216, 306
sacerdote, 162, 177, 184, 187 substancia, 255-7, 270, 305 s.
sacramentalismo, 184-7, 188 s., 356 sufeto, 215, 220 s., 223-7, 356 s.
sacramento, 187 summa, 9, 85
sagrado, 66, 278 supersticin, 103, 157, 309
"salto", 159 supralapsarios, 328
salvacin, 191-3, 346; historia de la supranaturalismo, 92, 154-7, 189 s.,
, 190 331 s., 342
Sanday, William, 55 tesmo, 288, 315, 336
santo, 278-82, 286, 289, 310, 347-9, teleologa, 340
356 teles, 133, 155, 181, 227, 235, 271,
santo (santidad), 69, 162 s., 280 s. 320, 325, 327, 331, 339, 367
Sartre, Jean-Paul, 216, 245, 261 temor, 248 s.
Satans, 281 temporalidad, 329 s., 351-4, 364
Scheler, Max, 65, 132, 144, 233 tensin, 357-9, 261 s.
persa, 334 teodicea, 344-7
teologa, 15-18, 30-3, 36-8, 61, 78 s., Trento, concilio de, 70

203 s., 309; apologtica, 18-20, Trinidad, 81, 206, 286, 294-6, 321-3,
30; bblica, 55; cientfica, 22-5; 367
de la cultura, 59-61, 195 s.; ultimidad, 274-7, 282 s., 286-93,
de la restauracin, 18; emprica, 303
22, 40, 64-8; histrica, 47 s.; Ungrund, 233, 245, 316
kerigmtica, 17-21; liberal, unicidad, 229
16 s., 178; mstica, 348; unin cognoscitiva, 201-3, 205 s.
natural, 48, 160, 266, 272, 324; universal, 32 s.
negativa, 245; prctica, 51- universales, 297, 327 s.
53; sistemtica, 46-52, 214; universalismo, 287, 298
y filosofa, 34-45 universo, 222 s.
telogo, 39 s., 41, 42-5 utensilio, 225 s.
teonoma, 79, 114 s., 116-8, 193-7. utopa, 120, 344
203, 269 valor, 36
teora y prctica, 52, 126 verdad, 106, 136-42, 171 s., 190 s.,
Tertuliano, 198 202 s., 267, 357
theologia irregenitorum, 25 verificacin, 66, 134-42, 154, 241,
tiempo, 113, 216, 250-3, 329-31, 353, 297 s.
356; ausencia de , 351-3; fin en vida, 94, 311, 316, 320 s.; divina,
el , 351 s., 355, 364 205, 234, 312-4, 318 s., 321-3,
tierra, 355 327, 330, 347; eterna, 245,
tipologa, 282-6 256
todo y partes, 239 Virgen Mara, 170
Toms de Aquino, 19, 46, 62, 101, Vishnu, 175, 295
117, 204, 234, 266, 304 s., 318, visin (insight), 130
334 vitalidad, 234 s., 259
totalitarismo, 123 voluntad de poder, 202, 233
tradicin, 118-24 voluntarismo, 219, 238
tradicionalismo, 119, 124, 168 Wieman, Henry N., 22, 65, s.
trgico, 244, 299, 325 8. Whitehead, A. N., 22, 65, 266
transcendentalia, 217 Wundt, Max, 35
transparente, 162, 165 yo, 215, 220-4, 230 s., 249
trascendencia, 305, 337 s. yo-mundo, correlacin, 215, 226
tremendum et fascinosum, 152, 279- Zeus, 291, 304
281, 288 s. Zoroastro, 187, 290
Trendelenburg, Adolf, 352 Zwingli, Huldreich, 117
NDICE GENERAL
Prefacio ............. 9
INTRODUCCIN
A. El punto de vista ........ 15
1. El mensaje y la situacin ..... 15
2. La teologa apologtica y el kerigma . . 18
B. La naturaleza de la teologa sistemtica ... 22
3. El crculo teolgico ....... 22
4. Los dos criterios formales de toda teologa . 25
5. Teologa y cristianismo ...... 30
6. Teologa y filosofa: una cuestin ... 34
7. Teologa y filosofa: una respuesta ... 38
C. La organizacin de la teologa ...... 46
D. El mtodo y la estructura de la teologa sistemtica 53
8. Las fuentes de la teologa sistemtica . . 53
9. La experiencia y la teologa sistemtica . . 61
10. La norma de la teologa sistemtica ... 70
11. El carcter racional de la teologa sistemtica 77
12. El mtodo de correlacin ..... 86
13. El sistema teolgico ...... 93
Primera parte LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I la razn y la bsqueda de la revelacin . 99
A. La estructura de la razn ....... 99
1. Los dos conceptos de la razn .... 99
2. La razn subjetiva y la razn objetiva . . 104
3. La profundidad de la razn .... 109
B. La razn en la existencia .................................................................................................. 112

4. La finitud y las ambigedades de la razn concreta ...................................... 112
5. El conflicto en el seno de la razn concreta y la bsqueda de la revelacin . 114
C. La funcin cognoscitiva de la razn y la bsqueda de la revelacin ............................... 128

6. La estructura ontolgica del conocimiento . . 128
7. Las relaciones cognoscitivas ............................................................................
132
8. Verdad y verificacin .......................................................................................
136
Seccin II la realidad de la revelacin . . . . 143
A. El significado de la revelacin .........................................................................................

143
1. Las seales de la revelacin ..... 143
2. Los medios de la revelacin ............................................................................ 157
3. La dinmica de la revelacin: revelacin original y revelacin dependiente . 168
4. El conocimiento de revelacin ....................................................................... 171
B. La revelacin concreta ............................................................................................. 175
5. La revelacin concreta y final ..... 175
6. La revelacin final en Jess como el Cristo .... 179
7. La historia de la revelacin . . . .. . 181
8. Revelacin y salvacin .................................................................................. 190
C. La razn en la revelacin final ........................................................................................ 193
9. La revelacin final supera el conflicto entre la autonoma y la heteronoma . 193
10. La revelacin final supera el conflicto entre el absolutismo y el relativismo . 197
11. La revelacin final supera el conflicto entre el formalismo y el emocionalismo 201
D. El fondo de la revelacin ............................................................................................
204
12. Dios y el misterio de la revelacin . . . 204
13. La revelacin final y la palabra de Dios . . 206
Segunda parteEL SER Y DIOS
Seccin 1el ser y la cuestin de Dios . . . . 213

Introduccin: La cuestin del ser . . . . . .. . 213
A. La estructura ontolgica fundamental: el yo y el mundo ........................................... 219
1. El hombre, el yo y el mundo ......................................................................... 219
2. El objeto lgico y el objeto ontolgico . . 223
NDICE GENERAL 381
B. Los elementos ontolgicos

........................................................................................................................... 227
3. Individualizacin y participacin227
4. Dinmica y forma ................................................................................................ 232
5. Libertad y destino ................................................................................................ 237
C. El ser y la nitud
.....................................................................................................................................242
6. El ser y el non-ser ................................................................................................ 242
7. Lo nito y lo infinito ........................................................................................... 246
8. La finitud y las categoras ................................................................................... 249
9. La finitud y los elementos ontolgicos ... 257
10. El ser esencial y el ser existencial .. 261
D. La finitud humana y la cuestin de Dios ... 264
11. La posibilidad de la cuestin de Dios y el llamado argumento ontolgico ........ 264
12. La necesidad de la cuestin de Dios y los llamados argumentos cosmolgicos 269
Seccin II la realidad de Dios .. 273
A. La significacin de "Dios" ...... 273
1. Una descripcin fenomenolgica .... 273
a) Dios y la preocupacin ltima del hombre 273
b) Dios y la idea de lo santo .... 278
2. Consideraciones tipolgicas ..... 282
a) Tipologa e historia de la religin . . 282
b) Tipos de politesmo ...... 286
c) Tipos de monotesmo ..... 291
d) Transformaciones filosficas .... 296
B. La realidad concreta de Dios ...... 303
3. Dios como ser ........ 303
a) Dios como ser y el ser finito .... 303
b) Dios como ser y el conocimiento de Dios 307
4. Dios como viviente ....... 311
a) Dios como ser y Dios como viviente . . 311
b) La vida divina y los elementos ontolgicos 314
c) Dios como espritu y los principios trinitarios ......... 320
5. Dios como creador ....... 323
Introduccin: creacin y finitud .... 323
a) La creatividad originadora de Dios . . 324
b) La creatividad sustentadora de Dios . . 335
c) La creatividad directora de Dios . . . 338
6. Dios como relacin .......................................................................................347

a) La santidad divina y la criatura 347
b) El poder divino y la criatura. 349
c) El amor divino y la criatura .358
d) Dios como Seor y como Padre .. 367
ndice de autores y materias.. 371

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Volumen I

OBRAS DE PAL TILLICH

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LIBROS DEL NOPAL

Ttulo original: systematic theology

Reservados todos los

1963 by The University of Chicago. All rights reserved.

Dep. legal: B. 20.334 -1972

1972. Ariel, S-A., Av. J. Antonio, 134-138, Esplugues de Llobregat. Barcelona

Durante un cuarto de siglo he deseado escribir una teolo-

NEW YORK CYTY

en fanticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elemen-

religioso de los llamados "cristianos alemanes" y del progre-

2. la TEOLOGA APOLOGTICA Y EL KEMGMA

de los mtodos empleados en sus malogrados intentos de de-

habra proseguido su curso sin el "aguijn en la carne" que

B. LA NATURALEZA DE LA TEOLOGA SISTEMTICA

4. los DOS CRITERIOS FORMALES DE TODA TEOLOGA

Hemos utilizado el trmino "preocupacin ltima" 2 sin nin-

2. La expresin inglesa ultimte concern significa inters, preocupacin,

gn contenido, smbolo o doctrina particular. Es nicamente

la vida espiritual del hombre.6 Que los sucesores de Schieier-

5. El trmino "espiritual** (con e minuscula) debe distinguirse clara-

todo lo que, en la historia de la religin, pudiera considerarse

naturaleza de la realidad como tal significa indagar las estruc-

10. Friedrich Schieiermacher, The Christian Fatth, trad. H. R. Macidn-

minologa est justificada, ya que el telogo ejerce una funcin

de las expresiones institucionales de la vida de la Iglesia, el

D. EL MTODO Y LA ESTRUCTURA DE LA TEOLOGA

instituciones de enseanza teolgica, debera profesarse como

9. la EXPERIENCIA Y LA TEOLOGA SISTEMTICA

luces y encontr su expresin teolgica clsica en el mtodo

13. La secta de los llamados "hermanos moravos" fue fundada en Bohe-

15. Ct. tambin mi propia "Religionsphilosophie", en Lehrbuch der

10. la NORMA DE LA TEOLOGA SISTEMTICA

11. el CARCTER RACIONAL DE LA TEOLOGA SISTEMTICA

Los problemas de la fuente, del elemento mediador y de la

17. Kurtze Darstellung des theologischen Stiidiums zu Gebrauche fr

El trmino "correlacin" puede usarse de tres maneras dis-

tintas. Puede designar la correspondencia de diferentes series

13. el SISTEMA TEOLGICO

1. los DOS CONCEPTOS DE LA BAZN

2. la RAZN SUBJETIVA Y LA BAZN OBJETIVA

tes son los intentos logrados de la naturaleza para actualizarse

4. la FINITUD Y LAS AMBIGEDADES DE LA RAZN CONCRETA

La razn, como estructura de la mente y de la realidad, se

5. el CONFLICTO EN EL SENO DE LA RAZN CONCRETA Y LA

a) Autonoma contra heterorwma. Bajo las condiciones de

LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN 119

120 TEOLOGA SISTEMTICA

10. Vanse las secciones siguientes.

LA RAZN Y LA BUSQUEDA DE LA REVELACIN 123

13. El vaco irracionalismo del movimiento juvenil alemn bie un te-

128 TEOLOGA SISTEMTICA

C. LA FUNCIN COGNOSCITIVA DE LA RAZN

6. la ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL CONOCIMIENTO

La teologa sistemtica, al desarrollar el concepto de revela-

132 TEOLOGA SISTEMTICA

7. las RELACIONES COGNOSCITIVAS

El elemento de unin y el elemento de distanciamiento exis-

LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN 133

tiempo, esto no excluye el hecho de que sean objetos en el sen-