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El cristiano en el tiempo

y la consumacin escatolgica
MYSTERIUM
SALUTIS MYSTERIUM SALUTI
MANUAL DE TEOLOGA
CO^ H^I9KWeiifTHT
MYSTERIUM SALUTIS EL CRISTIANO EN EL TIEMPO
Y LA CONSUMACIN ESCATOLOGICA
MANUAL DE TEOLOGA
COMO HISTORIA DE LA SALVACIN Tomo V
Con la colaboracin de
FRANZ BCKLE - WILHELM BREUNING
Dirigido por JOHANNES FEINER - HEINRICH GROSS - BERNHARD HRING
JOHANNES FEINER KARL RAHNER - SIGISBERT REGLI - KARL HERMANN SCHELKLE
Y RAPHAEL SCHULTE - CHRISTIAN SCHTZ
MAGNUS LHRER HERBERT VORGRIMLER

X
EDICIONES CRISTIANDAD EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 Huesca, $0-32
MADRID MADRID
Copyright universal de esta obra en
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969
publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK CONTENIDO
ZWISCHENZEIT UND VOLLENDUNG DER HEILSGESCHICHTE

Tradujeron este tomo


ALVARO ALEMANY - JOS JOAQUN ALEMANY
ALFREDO FIERRO - JESS LARRIBA
JESS PASTOR - JOS LUIS ZUBIZARRETA Introduccin 19

EL CRISTIANO EN EL TIEMPO

Cap. I: CREER Y ACTUAR 23


Observaciones preliminares 23
1. Fundamentacin cristolgica e bistrico-salvfica 23
2. Los preceptos divinos a la luz de la situacin personal 26
3. Hermenutica cristiana de una tica poltica 28
4. La cuestin de lo especficamente cristiano 31
Seccin primera:
LIBERADOS PARA LA LIBERTAD 35
1. La dialctica de libertad y no libertad 35
a) Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pa-
sividad 35
b) Libertad entre alienacin y autoliberacin 39
c) La libertad finita como paradoja 46
2. La libertad liberadora 53
a) La accin liberadora de Jess 54
b) La libertad cristiana como oferta 57

Derechos de la obra para todos los pases de lengua espaola en Seccin segunda:
EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO 61
1. El mensaje tico de Jess 61
Primera edicin de este tomo: 1984 a) Presencia de la basileia 61
b) Tora y ley nueva 64
Depsito legal: M. 39.1181980 (V) ISBN: 84-7057-197-4 (Obra completa)
c) Una mayor justicia 70
ISBN: 84-7057-350-0 (Tomo V)
2. El etbos de la Iglesia primitiva 72
Printed in Spam a) La existencia cristiana como fundamento 73
Fotocomposicin: GRAFILIA, S. L.. - Pajaritos, 19 - MADRID-7 b) Peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos-
Impresin: ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3 tlicas 75
Encuademacin: LARMOR - Mstoles (MADRID)
8 CONTENIDO CONTENIDO 9

Seccin tercera: II. EL BAUTISMO EN LA PERSPECTIVA DE LA HISTORIA DE LOS


DOGMAS 146
ENVIADOS AL MUNDO 81
1. Desde los orgenes hasta Cipriano 146
1. Valores y normas vinculantes 81
2. Cipriano. La polmica sobre el bautismo de los herejes 148
a) El concepto de norma 81
3. Teologa del bautismo en Occidente durante los siglos
b) La fundamentacin de las normas 84
IV y V: Agustn 149
2. Conocimiento de fe y norma tica 94
4. Teologa del bautismo en Oriente durante los siglos IV
a) Comprensin d l o tico 95
y V 151
b) Influencia de la fe 97
5. Desde el final del perodo patrstico hasta la alta esco-
3. Iglesia y norma tica 100
lstica 152
a) Tarea de todos los miembros 100
6. La gran escolstica. De la baja escolstica hasta nues-
b) Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica 101
tros das 155
c) Competencia doctrinal especfica de la Iglesia 103
III. CUESTIONES SISTEMTICAS EN TORNO AL BAUTISMO CO-
Bibliografa 106
MO SACRAMENTO DE CONVERSIN 158
Cap. II: LA CONVERSIN (METANOIA), INICIO Y 1. Bautismo e incorporacin a la Iglesia 158
FORMA DE LA VIDA CRISTIANA 109 2. El problema de la sacramentalidad del bautismo y de
su institucin por Jesucristo 166
Seccin primera: 3. Obligatoriedad del bautismo. El bautismo de deseo y el
LA METANOIA, COMO FORMA BSICA DE LA EXISTENCIA CRIS- bautismo de los nios 171
TIANA SEGN LA SAGRADA ESCRITURA 111 4. Bautismo y carcter sacramental .\ 177
1. Significado general del trmino 112
Seccin tercera:
2. Conversin y penitencia en el Antiguo Testamento 112
a) El campo semntico veterotestamentario 113 LA METANOIA COMO ESTRUCTURA PERMANENTE DE LA EXIS-
b) Aspectos de la conversin en los profetas 115 TENCIA PERSONAL 183
c) Debilitamiento de la idea de conversin 119 1. La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia .... 183
3. Metnoia en el NT 119 a) Presentacin de textos 184
a) Datos filolgicos 119 b) Reflexin sistemtica 187
b) Mexvoia en Juan Bautista 120 2. Conversin y asctica y mstica cristianas 192
c) La exigencia de conversin en Jess 121 3. Conversin y martirio 197
d) Metnoia en la primitiva predicacin cristiana 123 Bibliografa 202

Seccin segunda: Cap. III: EL DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA 207


EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN 126 Seccin primera:
I. TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 126
LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL 209
1. El acto bautismal y su origen 126
1. El encuentro con Dios 209
a) Abluciones rituales en el AT 126
a) Necesitamos de Dios? Necesita Dios de nosotros?.... 209
b) El bautismo de Juan 127
b) Significado de la experiencia religiosa hoy 212
c) El rito del bautismo cristiano 129
c) Actitud de fe y doctrina de fe 214
2. Teologa del bautismo cristiano segn el NT 129
d) Naturaleza de la experiencia religiosa 216
a) Teologa de los bautismos precristianos (judos) 129
e) En la perspectiva de las virtudes teologales 219
b) Sentido y eficacia del bautismo de Juan 131
f) Oracin, meditacin 222
c) Teologa del bautismo en el N T 131
2. Religin y moralidad 227
a) Diversos modos de aproximacin 227
10 CONTENIDO CONTENIDO 11
b) Contra la ficcin de una religin pura 228 Seccin cuarta:
c) Ethos sacral y ethos sancionado 230
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN Y EL DESARROLLO
d) Formas bsicas de una moral con fundamento religio-
CRISTIANO 278
so . 232
I. FUNDAMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA POR
e) Moral y religin: una cuestin fundamental de la
IMPULSO DEL ESPRITU SANTO 278
evangelizacin 235
1. La confirmacin, celebracin del desarrollo cristiano 278
f) Moralidad sin religin 236
2. Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin
Bibliografa 240
y en toda la vida eclesial y sacramental 279
Seccin segunda: 3. Lo espiritual-carismtico en la Iglesia 279
JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA 242 II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 280
1. Formas bsicas de la justicia 242 1. Elementos neotestamentarios 280
a) La justicia de Dios revelada en Cristo 242 a) Existe en el N T un sacramento de la confirma-
b) Justicia y amor , 245 cin? 280
c) Justicia y adoracin de Dios 247 b) El bautismo como sacramento del Espritu Santo ... 281
d) La justicia como actitud general y como virtud espe- c) Vestigios neotestamentarios de una posterior teolo-
cial 248 ga y liturgia de la confirmacin 282
e) Justicia y bien comn 249 d) Consecuencias de la doctrina y de la prctica neo-
f) Justicia distributiva 250 testamentaria 286
g) La justicia conmutativa 251 2. Celebracin de la iniciacin en la Iglesia antigua (cele-
h) La justicia penal 252 bracin bautismal) 286
2. Justicia y paz 252 3. La celebracin independiente de la confirmacin en la
a) El momento actual de la salvacin 252 Iglesia occidental desde la Edad Media 293
b) Esencia y fundamento de la paz 254 4. Evolucin histrica de la confirmacin en el mbito
c) El carcter gratuito de la paz 255 ecumnico 296
d) El mbito de la paz 256 a) Celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental.... 296
e) La teologa de la paz hoy 256 b) Rechazo de la confirmacin como sacramento por
Bibliografa 259 parte de los Reformadores 297
Excursus 260 III. REFLEXIONES SISTEMTICAS SOBRE EL SACRAMENTO DE LA
Sobre la teologa de la liberacin 260 CONFIRMACIN 298
Bibliografa 265 1. La confirmacin como sacramento 298
2. Unidad de la teologa del bautismo y de la confirma-
Seccin tercera: cin 302
DISCIPLINA Y MODERACIN 267 a) El Espritu Santo, don de Dios 302
1. El cristiano en la soedad de consumo 267 b) La unidad en el Espritu Santo de la comunin con
2. La sexualidad humana como don y como tarea 270 Cristo transmitida sacramentalmente 305
a) Complejidad de la cuestin 271 c) Significado especfico del sacramento de la confir-
b) De la comprensin del sentido al descubrimiento de macin 308
las normas 273 3. El sacramento de la confirmacin como elemento de la
Bibliografa 276 iniciacin cristiana 310
a) De una comprensin puramente litrgico-ritual a
un modo ms amplio de entender la iniciacin 311
b) El problema de la edad de la confirmacin 314
4. El sello en el Espritu Santo de Dios 318
12 CONTENIDO CONTENIDO 13

5. La confirmacin como celebracin eclesial del Espritu 3. Esbozo sistemtico 416


Santo 320 a) La penitencia como signo sacramental 417
b) El arrepentimiento 418
a) El ministro de la confirmacin como representante
de la Iglesia 321 c) La confesin 420
d) Las penas del pecado y la satisfaccin 420
b) El oficio de padrino como misin eclesial 322
c) La comunidad como destinataria de la confirma- e) La absolucin 422
cin 322 Seccin tercera:
d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo LAS INDULGENCIAS Y EL PURGATORIO 425
slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias? 322 1. Las indulgencias 425
Bibliografa 325 a) Observaciones desde la historia de la teologa 425
Cap. IV: LA LUCHA DEL CRISTIANO CON EL PECADO 329 b) Observaciones sistemticas 428
2. El purgatorio 428
Seccin primera: a) Fundamentos bblicos 429
EL PECADO DEL BAUTIZADO 329 b) Observaciones histrico-teolgicas 430
1. Permanencia del pecado y posibilidad de conversin 329 c) Observaciones sistemticas 432
2. El pecado como ofensa a la Iglesia 337 Bibliografa 434
a) Facticidad del aspecto social de los pecados segn el
AT 339 Cap. V: LA MUERTE DEL CRISTIANO 439
b) Aspecto eclesial del pecado en el N T 340 Observaciones preliminares 439
3. Reaccin de la Iglesia al pecado segn el NT 342
Seccin primera
4. Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia 346
a) Formas no sacramentales de reconciliacin 347 PROLIXITAS MORTIS 441
b) La reconciliacin sacramental 349 1. Opcin fundamental y muerte clnica 441
5. Obstculos para la reconciliacin eclesial 352 2. Experiencias premonitorias de la muerte 442
a) Aspectos ms concretos de la estructura del mal 352 3. Memento mori 444
b) La Iglesia pecadora 359 4. Formas de morir 445
5. El acontecimiento de la muerte 446
Seccin segunda:
Seccin segunda:
LA VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN DE LOS PECADOS.... 361
1. Teologa bblica del sacramento de la penitencia 361 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE 447
a) Elementos judeo-veterotestamentarios en el procedi- 1. Declaraciones del magisterio 447
miento penitencial de la Iglesia 362 2. La muerte, consumacin de la libertad ante Dios 450
b) Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en 3. La muerte, manifestacin del pecado 457
el N T 364 4. La muerte: morir con Cristo y acontecimiento de gracia 460
2. El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas 386 Bibliografa 465
a) De la antigua excomunin penitencial a la confesin 386 Seccin tercera:
b) Elementos principales de la teora escolstica sobre la
ENFERMEDAD Y SACRAMENTO DE LA UNCIN 467
penitencia 391
I. EL SACRAMENTO DE LA UNCIN EN SU CONTEXTO HISTO-
c) Doctrina penitencial del Concilio de Trento 396
RICO-SALVIFICO 468
d) La teologa de la penitencia de la Edad Moderna 407
1. Jess y los enfermos 468
e) El problema dogmtico de las liturgias penitenciales,
2. Oracin y acciones simblicas en la vida de Jess y en
absoluciones generales y celebraciones penitenciales .... 411
la Iglesia primitiva . 470
14 CONTENIDO CONTENIDO 15
a) Oracin 470 III.CARACTERSTICAS DE UNA HERMENUTICA DE LOS ENUN-
b) Acciones simblicas 472 CIADOS ESCATOLOGICOS 596
3. La Iglesia primitiva y los enfermos 474 1. Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro 597
4. La uncin segn la carta de Santiago 475 2. Fuente de los enunciados escatolgicos 607
II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN 481 3. Criterios de los enunciados escatolgicos 614
1. De los comienzos a la reforma carolingia 481 IV. FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA 617
2. De la reforma carolingia al siglo XII 486 1. La cristologa como escatologa 618
3. Alta escolstica y Edad Media tarda 488 2. Esjatn y sjata 625
4. Del Concilio de Trento al Vaticano II 490 3. Salvacin y sjaton 631
5. El Vaticano II y la renovacin posconciliar 492 4. Escatologa y significacin del Crucificado resucitado 636
6. La uncin de los enfermos en las Iglesias orientales 497 V. LA EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL SIGNO DEL ESJATON .... 642
III. REFLEXIONES SISTEMTICAS SOBRE LA UNCIN DE LOS 1. La fe como esperanza 643
ENFERMOS 499 2. Spes quaerens intellectum 649
1. Observaciones previas 499 3. La esperanza, entre\el fin y la consumacin 652
2. La enfermedad como situacin crtica 500 Bibliografa 657
3. La comunidad eclesial y los enfermos 502
4. El sacramento de la uncin 503 Cap. VII: RASGOS FUNDAMENTALES DE LA ESCATO-
a) Origen de la uncin de los enfermos 503 LOGA BBLICA 665
b) Sacramentalidad de la uncin de los enfermos 505
Seccin primera
c) El rito 507
d) Sentido y efectos salvficos 511 ESCATOLOGA DEL AT Y DEL JUDAISMO PRIMITIVO 665
e) El sujeto 515 1. Nocin y origen de la escatologa 665
f) El ministro 517 2. Forma inicial de esperanza en el futuro 669
g) El nombre 518 3. Falsas expectativas 670
5. Consideraciones ecumnicas 519 4. Perodo proto-escatolgico 672
Bibliografa 521 5. La esperanza de salvacin durante el exilio 673
6. poca del cronista 674
7. Escatologa transcendente. Transicin a la apocalptica 675
LA CONSUMACIN ESCATOLOGICA 8. Contenido de la esperanza escatolgica 677
9. Origen de la esperanza escatolgica 678
a) Origen mtico 679
Cap. VI: FUNDAMENTOS GENERALES DE LA ESCATO-
b) Origen cultual 679
LOGIA 527
c) Contexto nacional 680
Introduccin 528
1. Observaciones generales 528 10. Importancia de la escatologa 681
2. Los trminos escatologa y escatolgica 533 11. Apocalptica del judaismo primitivo 683
Bibliografa 685
I. HISTORIA DE LA ESCATOLOGA 538
1. La patrstica 540 Seccin segunda:
2. Escolstica medieval 560 ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO 686
3. Reforma y poca moderna 577 1. Reinado de Dios 687
II. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA Y SU COME- 2. Escatologa de los sinpticos 695
TIDO HOY 587 a) El fin de los tiempos 695
b) Parusa 700
c) Resurreccin de los muertos 703
16 CONTENIDO CONTENIDO 17

d) Juicio 704 4. Carcter comunitario del reino de Dios 775


e) Cielo e infierno 709 a) Superacin de una idea egosta de la salvacin 775
f) Nueva creacin 712 b) Relacin del hombre con Dios 781
3. Escatologa de Pablo (y de los escritos deutero-paulinos) 713 c) Relacin del hombre con el mundo en la alianza esca-
a) Fin de los tiempos 713 tolgica 785
b) Parusa 714 d) Fundamento cristolgico del alcance universal de la
c) Resurreccin de los muertos 717 historia 792
d) Juicio 721 e) Orientacin cristocntrica de la historia 795
e) Cielo e infierno 722
Seccin segunda
f) Nueva creacin 722
4. Escatologa del Evangelio de Juan 724 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 801
a) Parusa 724 1. El juez y el juicio 801
b) Resurreccin de los muertos 725 a) Juicio en el lenguaje teolgico 801
c) Juicio , 726 b) Justicia de Dios, justificacin y juicio 803
5. Escritos apostlicos tardos 727 c) Decisin de Dios y juicio 807
a) Fin de los tiempos 727 d) Juicio, retribucin y condenacin 811
b) Parusa 728 e) Ncleo cristolgico del mensaje del juicio 817
c) Resurreccin de los muertos 730 2. Resurreccin de los muertos 819
d) Juicio 731 a) Resurreccin y consumacin 819
e) Nueva creacin 733 b) Resurreccin y antropologa helenstica 822
6. Muerte y vida 734 c) Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin 826
Bibliografa 738 d) El trmino inmortalidad en el pensamiento contempo-
rneo 829
Cap. VIII: ELABORACIN SISTEMTICA DE LA ESCA- e) Perspectivas recientes de la teologa evanglica 831
TOLOGA f) Resurreccin en la muerte y con la muerte 836
Introduccin 741 g) Aspecto universal y comunitario de la resurreccin 840
Siglas y abreviaturas 847
Seccin primera:
Colaboradores del tomo V 857
LA PARUSIA: CRISTO, FUNDAMENTO, CONTENIDO Y FIN DE LA ndice onomstico 859
ESCATOLOGA 743 ndice analtico 875
1. La segunda venida del Seor 743
a) La fe en el retorno del Seor 743
b) Reflexin teolgica sobre la consumacin 745
2. Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo 750
a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de
Dios 750
b) Jesucristo como camino - 755
c) El espritu como prenda y consumacin 759
3. Estructura dialgica de la consumacin humana 764
a) La consumacin a la luz de la cruz 764
b) El amor de Dios en la creacin y en la consumacin 769
c) La consumacin en su relacin con el individuo 772
INTRODUCCIN

En este volumen conclusivo de Mysterium Salutis se trata del cami-


nar del cristiano en el tiempo intermedio y del cumplimiento de la his-
toria de la salvacin.
El ndice de contenidos muestra que estos ttulos generales incluyen
los temas fundamentales de la tica teolgica, la doctrina de los sacra-
mentos y las afirmaciones bsicas de la escatologa.
En la introduccin del primer volumen (MS 1,44) se deca: En este
concepto de dogmtica se incluye tambin fundamentalmente la dimen-
sin tica, que constituye un aspecto parcial de la revelacin, en cuanto
que la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin implica tam-
bin determinados imperativos y normas para la conducta humana. En
un planteamiento general debe tenerse en cuenta este aspecto parcial, al
menos en principio, incluso cuando no se trata de estudiar expresa-
mente la extenssima temtica de una teologa moral. En la estructura-
cin de Mysterium Salutis partimos de una opcin previa (cf. MS I, 45s;
MS IV/1, 25), en el sentido de que la doctrina sobre los sacramentos no
se expone en un tratado especfico; la exposicin de cada uno de los sa-
cramentos se hace en su contexto eclesiolgico (volumen IV) o antro-
polgico (volumen V). Como es natural, esta diferenciacin y el lugar
asignado a cada uno de los sacramentos no quieren ser un principio in-
flexible. Los sacramentos incluidos en este volumen (bautismo, confir-
macin, penitencia y uncin de los enfermos) tambin pueden y deben
ser estudiados en contexto eclesiolgico. Para nuestro propsito es sufi-
ciente que tenga sentido tratar precisamente estos sacramentos en rela-
cin con algunos aspectos caractersticos del caminar cristiano, del
mismo modo que tiene sentido tratar la eucarista, el matrimonio y el
orden ministerial en su respectivo contexto eclesiolgico. Nos parece de
la mayor importancia que los sacramentos sean situados ante todo en su
perspectiva eclesiolgica y antropolgica, porque, de este modo, se
evita la ptica miope que supone el tratarlos en s mismos y se resalta
mejor el sentido de cada una de las acciones sacramentales.
La primera parte de este volumen (El cristiano en el tiempo) es la
continuacin lgica de la exposicin de La accin de Dios por la
gracia (volumen IV/2). El justificado es un hombre que se halla en
perfecta relacin con Dios y, consiguientemente, un hombre liberado.
Justificacin y santificacin constituyen el acontecimiento fundamental
dla accin salvfica de Dios. La gracia es al mismo tiempo dialogal y
dinmica. En primer lugar se refiere a la misericordia y al amor de Dios
para con el hombre y en segundo lugar, a la respuesta del hombre a este
amor. Se trata ciertamente de nuestra respuesta, pero ella se halla total-
20 INTRODUCCIN

mente dirigida e inspirada por la gracia y por la presencia de Dios. As,


la gracia puede ser considerada como una opcin fundamental operada
por Dios en el hombre y llamada a desarrollarse en la vida de fe. Esto
plantea el problema de la actuacin moral del cristiano y el de lo
especfico cristiano en el mbito tico. Tambin se plantea el problema
del camino que debe seguir la vida histrica del cristiano. Es verdad que
cada hombre tiene su propio camino; sin embargo, el cristiano est
llamado a la conversin en virtud de las exigencias fundamentales del
evangelio: la vida cristiana se realiza mediante todo un proceso de
crecimiento y maduracin; el cristiano tiene que superar constantemen-
te, la vida cristiana debe terminar y hallar su consumacin en una
muerte cristiana.
Por consiguiente es posible y tiene sentido relacionar los sacra-
mentos del bautismo, la confirmacin, la penitencia y la uncin de los
enfermos con los diferentes momentos de este proceso, sobre todo, si
logramos evitar una sistematizacin rgida y mostramos con suficiente
claridad la repercusin sacramental de las situaciones fundamentales de
la vida cristiana, de modo que el caminar temporal del cristiano sea
realmente un caminar en la comunin (tambin sacramental) con el Se-
or crucificado y resucitado.
En la segunda parte de este volumen (La consumacin escatolgi-
ca) se exponen los problemas fundamentales de la escatologa. Por ms
cuestionable que sea una escatologa centrada en puntos concretos, la
teologa sistemtica no puede dejar de reflexionar sobre temas como los
que trataremos en este contexto. De todos modos, tendremos especial-
mente en cuenta la connotacin escatolgica de toda la teologa y los
peculiares problemas hermenuticos de las afirmaciones escatolgicas.
Por eso es imprescindible una fundamentacin general de la escatologa
en la que se discutan estos problemas (Cap. VI). En ella nos apoyare-
mos para la presentacin sistemtica de las afirmaciones escatolgicas en
el captulo VIII. Con todo, no nos interesan tanto los lugares escato-
lgicos conretos cuanto las mutuas relaciones de los principales enun-
ciados escatolgicos.
Una escatologa as entendida no es un mero apndice de la dogm-
tica, sino el autntico coronamiento de la doctrina sobre Dios, y nos
permitir comprender lo que significa realmente que Dios lo ser todo
en todas las cosas (1 Cor 15,28). Cuando Dios lo sea todo en todas las
cosas, la historia savfica habr alcanzado su consumacin. Al final se
revelar tambin plenamente quin es Dios para el hombre. En el Seor
resucitado, el fin se hace presente y la historia del hombre y del mundo
se decide en sentido salvfico. El caminar del hombre en el tiempo in-
termedio es un caminar en esperanza hacia un fin ya decidido.

Los DIRECTORES
CAPITULO PRIMERO

CREER Y ACTUAR

Observaciones preliminares

La relacin entre fe y saber, que la teologa vuelve a reformular en


cada siglo, condiciona tambin permanentemente la tica teolgica.
Bajo este nombre incluimos tanto la teologa moral catlica como la
tica evanglica. En los ltimos treinta aos (posguerra) pueden sea-
larse algunas tendencias notables por lo que respecta a la relacin entre
fe y tica. Una breve exposicin de esas corrientes esclarecer al mismo
tiempo el cometido de este captulo de tica teolgica fundamental en el
marco de una dogmtica de la historia de la salvacin1.

1. Fundamentacin cristolgica e histrico-salvtfica

Un primer balance de la evolucin teolgica tras la segunda guerra


mundial permiti constatar, en lo referente a la teologa moral, una
fuerte tendencia a religar la moral a la revelacin. Bajo el influjo del
movimiento de renovacin bblica y litrgica se exiga de la teologa
moral una estructuracin orgnica partiendo del ncleo de la revelacin
en Cristo, una elaboracin ms vigorosa de la base ntico-sacramental
en el sujeto moral y, en cuanto al mtodo, una utilizacin mayor de las
fuentes positivas, apoyada en la crtica textual2. Con anloga virulencia
se discuta sobre los principios concretos histrico-salvficos de estruc-
turacin. Se pretenda encontrar para la ciencia y, ms an para la vida,
un nico principio fundamental de ordenacin o de unidad que agluti-
nase todos los actos del hombre como un vnculo unificador. El segui-
miento de Cristo, principio fundamental utilizado por F. Tillmann, fue
profundizado y consecuentemente modificado3. Desde la perspectiva de

Sobre la relacin entre teologa moral y dogmtica, cf. J. Rief, 2um theologiscben
Charakter der Moraltheologie, en Theologie im Wandel. Festscbrift zum ISOjjdhrigen Be-
# stehen der Kath.-Theol. Fakultt der Universitat Tbingen 1817-1967 (Munich 1967) 518-
542; J. Fuchs, Moraltheologie und Dogmatik: Gr 50 (1969) 689-716.
F. Bckle, Tendencias de la teologa moral, en PTA 521-546.
El seguimiento de Cristo es entendido como una participacin de la vida de Cristo,
fundada en la vida sacramental. En la perspectiva concreta de la historia de salvacin se
concibe al hombre como un miembro del cuerpo mstico (E. Mersch, Morale et corps
mystique, Lovaina 1937), o como llamado al reino de Dios (J. Stelzenberger, Lehrbuch
24 CREER Y ACTUAR FUNDAMENTACION CRISTOLOGICA E HISTORICO-SALVIFICA 25

la historia de la salvacin fue rechazada la separacin entre moralidad tancia atribuida al acontecimiento de Cristo para la vida de fe y para la
natural y sobrenatural. Todo hombre est ordenado al mismo y nico correspondiente reflexin tica. Ms validez an tiene esto por lo que
fin sobrenatural, que da sentido a la vida humana en su totalidad. De respecta a Karl Barth, que trastoc la relacin entre ley y evangelio
aqu que a la hora de configurar el mundo no haya un orden indepen- transformndola programticamente en la de evangelio y ley7, convir-
diente, subsistente en s mismo, plenamente autnomo. El sentido y or- tiendo as la obediencia a la voluntad de Dios, revelada en Jesucristo, en
denamiento de la creacin entera estn determinados desde Cristo. el ncleo de una tica estrictamente teolgica.
Tambin la ley escrita en el corazn (Rom 2,15) est modificada sobre- Con rigurosa concentracin cristolgica, Barth define formalmente
naturalmente y, de un modo anlogo, todo conocimiento tico viene la creacin como presupuesto de la redencin, la naturaleza como pre-
sostenido por la dinmica hacia el Dios que es Dios de la vida sobrena- supuesto de la gracia. En el decreto eterno de Dios sobre la encarnacin
tural. Su objetivo es salvaguardar la dignidad y la esencia concreta del de su Hijo est implcita y presupuesta la creacin. La eterna preceden-
hombre. Y all donde se pone de manifiesto esa dignidad y esa esencia y cia de Jesucristo, previa e intrnseca a toda fundacin del mundo, es la
el individuo las verifica con su actuacin tica libre, se lleva a cabo un garanta eterna de un mundo bueno, imposible de destruir en su natura-
fragmento de redencin en la gracia de Cristo 4 . leza. El problema de la presuposicin radica en que para comprender el
presupuesto hay que considerarlo a la luz de la posicin, pero guardn-
Estos esfuerzos de la posguerra por renovar la teologa moral esta- dose al mismo tiempo de identificarlo en ningn momento con esa po-
ban tambin influidos al menos en el mbito de habla alemana por sicin. Toda la doctrina de la creacin est abocada a una doble imposi-
la reiniciacin del dilogo ecumnico. Cierto que ese dilogo apenas es- bilidad: por una parte, es imposible deducir el orden natural del orden
taba orientado, de forma inmediata, a las cuestiones morales; en el te- de la redencin; por otra, es igualmente imposible separar ambos r-
rreno moral concreto haba ms bien un distanciamiento entre las di- denes y determinar desde abajo la esencia y el sentido de la naturaleza.
versas confesiones5. Pero no se poda discutir sobre la justificacin o De aqu que el concepto de presupuesto incluya una dualidad de r-
sobre la relacin entre naturaleza y gracia, sin tratar al mismo tiempo denes; lo que afirma es una autonoma autntica, pero slo relativa, del
las cuestiones anejas del pecado, de la ley divina o de la obediencia orden natural dentro del orden de la gracia8. Barth puede y quiere des-
prctica de fe. La teologa de la Reforma considera la tica como una cribir el mundo fenomnico slo como analoga e ilustracin. Todo lo
plasmacin consecuente de la doctrina de la justificacin. La base de creado es slo signo de la promesa y expectativa de la gracia. Todo ser
todas las reflexiones es la relacin entre ley y evangelio. La ley denun- autnticamente humano es slo un epifenmeno de Cristo. Partiendo
cia, el evangelio proclama la justificacin en la fe y convoca y capacita de esta perspectiva dogmtica, Barth ataca decididamente un orden de
para la santificacin. La justificacin y la santificacin estn interrela- creacin, evidente a la razn natural de todo hombre, que constituira
cionadas como don del evangelio. La santificacin, a cuyo servicio ha entonces algo as como la base, el mbito o el marco para el autntico
de estar la tica, es el advenimiento de la xaivf) xtoig a nuestra reali- ordenamiento divino, deducible de una revelacin especial de Dios, y
dad terrena, que est originado por la decisin salvfica y fundado en la
resurreccin de Jesucristo6. Este tpico enunciado muestra la impor- >ara la consiguiente accin y omisin del hombre, obligado a esa reve-
te)' Moraltheologte. Die Stttlichkeitslehre der Komgsherrschaft Gottes, Paderborn 1953), o acin en especial9. Sin embargo, se muestra dispuesto a incluir el
como el hombre creado y renovado en Cristo y por Cristo (N. Krautwig, Entfaltung der concepto de 'orden de creacin'. Pero habra que entenderlo entonces
Herrlichkeit Chrtsti. Eme Wesensbestimmung der katbohscben Moraltheologte: WiWei 7 como el orden, es decir, el mbito especial del ordenamiento divino y
[1940] 73-99; B. Haring, La ley de Cristo, Barcelona 1973). De acuerdo con esto, el prin- de la actuacin humana, en el cual el Dios propicio al hombre en Jesu-
cipio estructural reza: Vivir en Cristo para asimilarse a l y glorificar a Dios en la Iglesia cristo gobierna tambin como creador y el hombre, a quien Dios es
y en el mundo (G. Ermecke, Die Stufen der sakramentalen Christusbildhchkeit ais Etn- propicio en Jesucristo, se halla tambin ante l como criatura suya y ha
teilungsprmzip der speziellen Moral, en Aus Theologte und Philosophte, Hom. F. Till- de ser santificado y liberado por su precepto... Para vislumbrar ese or-
mann, Dusseldorf 1950, 35-48), o bien como realizacin en la gracia del alter Christus den, no salimos del crculo cerrado del conocimiento teolgico10.
en cuanto miembro del cuerpo mstico del Seor (R. Egenter, Moraltheologte, en LThK Barth no entiende ese orden como un orden que nosotros podamos
VII, 613-618). descubrir, sino como algo que sale a nuestro encuentro por la gracia de
4
Los impulsos partieron de la dogmtica. Gf. K. Rahner, Dignidad y libertad del
Dios en Jesucristo, que se nos ha revelado en su palabra, hacindosenos
hombre, en Escritos de Teologa II, 245-274, espec. 254; H. U. von Balthasar, Karl Barth,
patente... en este sentido 11 . Queda as perfectamente claro que para
Darstellung und Deutung setner Theologte (Olten 1951); G. Sohngen, Naturliche Theolo-
gte und Heilsgeschichte Die Etnhett m der Theologte (Munich 1952) 248-264. K. Barth, Evangehum und Gesetz: ThEx N . F. 50 (Munich 21965).
5 8
Cf. F. Bockle, Gesetz und Gewtssen. Grundfragen theologtscher Ethik tn okumem- Cf. K. Barth, KD 1/1, 431; II/l, 172.
scher Sicht (Lucerna 21966). 9
K. Barth, KD III/4, 39.
6 10
W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertms usus legts bet Luther und die Ibd., 49. " lbd., 49.
neutestamenthche Paranese (Gotinga 21956) 190.
PRECEPTOS DIVINOS Y SITUACIN PERSONAL 27
26 CREER Y ACTUAR
del carcter concreto del precepto o llamada de Dios 16 . La tica de Emil
Barth no puede haber otra forma de tica teolgica que una tica de la Brunner Das Gebot una die Ordnungen (El precepto y los ordena-
fe exclusivamente. mientos17) lo hace patente ya en su ttulo. Mantiene con nfasis una
Este desarrollo consecuente de la tica a partir de la dogmtica, en la teologa de los ordenamientos, pero con no menor decisin recalca que
teologa de la Reforma, no ha dejado de ejercer su influjo en la teologa lo decisivo para el individuo es slo la obediencia al precepto. Pero el
moral. Se daba aqu al menos un punto de partida histrico-salvfico contenido del precepto no es una ley abstracta, un programa pronosti-
comn. En varios trabajos hay una confrontacin con los presupuestos cable y codificable, sino el dejarse determinar por el t en su situacin
ticos de Barth 12 . En ellos se afrontaba la epistemologa teolgica con el concreta. Tan 'materialmente determinado' est el amor, que no se
necesario escepticismo, a causa de su concentracin cristolgica13. Sin puede aprehender en un esquema lo que debe hacer18. Frente a este
embargo, se est muy dispuesto en la teologa catlica a asumir seria- precepto del amor imposible de adecuar, los ordenamientos han de que-
mente el cristocentrismo de toda realidad, con sus consecuencias ticas. dar siempre abiertos. Las normas universales son necesariamente hu-
Por eso, tambin se mantiene la relevancia tica del conocimiento na- manas en la formulacin y transmisin; pero la libre y soberana volun-
tural y de la realidad manifestada por este conocimiento. El afirmar tad de Dios no se deja atar por ellas. La voluntad de Dios es
esa relevancia es algo que para el telogo catlico brota de la fe y le extremadamente concreta, siempre se revela tan slo al creyente en las
lleva, como veremos, a afirmar lo humano en plenitud como lo autnti- situaciones concretas. Es lo que ensea K. Barth: la tica slo se puede
camente cristiano, idea sta que precisamente tiene una fuerte influencia mover en el mbito de una referencia al acontecimiento del precepto
en el reciente debate sobre lo especficamente cristiano. concreto de Dios y en una obediencia concreta. Ha de guardarse de
pretender ir ms all de esas referencias. Su palabra es recuerdo de la
autoridad, la gua y el juicio del Espritu Santo, del acontecimiento de la
2. Los preceptos divinos a la luz revelacin y de la fe, renovado de hora en hora y de situacin en situa-
de la situacin personal cin19. La actuacin del hombre es buena en la medida en que est
santificada por la palabra de Dios que, en cuanto tal, es tambin pre-
Hay an otra direccin en la que el dilogo ecumnico result muy cepto de Dios. Pero este precepto del Dios vivo es siempre un pre-
estimulante para la teologa moral. Se trata de la tica de situacin . cepto concreto para este hombre en este momento y en esta situacin,
Para muchos resultaba una denominacin provocadora 15 . Frente a los una prescripcin para este caso suyo20. Junto a esta vertical decisiva
actuales debates intracatlicos sobre la obligatoriedad universal de los del ordenamiento divino, se da tambin desde luego la horizontal, es
juicios y normas morales, uno recuerda con leve irona las discusiones decir, una. notable permanencia y continuidad del ordenamiento di-
de los aos cincuenta. De lo que se trataba entonces era, por una parte, vino y de la actuacin humana 21 . Igualmente, segn D. Bonhoeffer, el
de la obligatoriedad universal de ordenamientos y normas, y por otra, precepto de Dios no puede ser encontrado ni conocido al margen del
tiempo y del espacio, sino slo vinculado al lugar y al tiempo. O el pre-
12 cepto de Dios es preciso, claro, concreto hasta lo ltimo, o no es pre-
Junto a los conocidos trabajos de H. U. v. Balthasar, H. Bouillard y H. Kng, cf.
en especial G. Shngen, Gesetz und Evangelium (Friburgo 1957); K. Demmer, Ius cari- cepto de Dios 22 .
tatis (Roma 1961); B. Schller, Die Herrschaft Christi und das weltliche Reich (Roma
1963); O. Moosbrugger, Das Problem der speziellen Ethik bei Karl Barth (Bonn 1972). 16
13
Al parecer, no se afirma la analoga entis en la analoga fidei (esto es, cuando la La discusin sobre la fundamentacin deontolgica o teleolgica de los juicios mo-
teologa no cuenta con la filosofa o, en el mejor de los casos, la reduce a un arsenal de rales ha centrado de nuevo el debate en el tema de la validez universal de las normas mo-
conceptos), entonces no cabra una autntica comunin de alianza y la realidad de la gra- rales. Pero se abre camino la conviccin de que la validez universal de las normas morales
cia Dios habla-el hombre responde desaparece en la realidad que le sirve de funda- si es que no tienen carcter tautolgico viene a significar ser vlidas en general, es
mento: Dios se responde a s mismo. decir, las normas son vlidas en la medida en que expresan lo general y tienen en cuenta,
14
El fundamento filosfico de la tica de situacin lo constituye una ontologa que ya de modo acertado y abarcador, las condiciones necesarias. Cf. infra.
17
no entiende el ser como un orden absoluto y atemporal, situado ms all de este mundo, Zurich 1939.
18
sino que lo interpreta literalmente como un continuo estar presente y estar ausente, que Ibd., 46.
19
subyace a la trascendencia de la vida humana. Insistir en la experiencia concreta de la rea- K. Barth, KD 111/4,16.
20
lidad poniendo de relieve la situacin entendida como posicin en un mbito espacio- Ibd., 11.
21
temporal, que la libertad ha de superar continuamente, significa un plus de autntica res- Ibd., 18. Con todo, aqu se distingue claramente K. Barth de E. Brunner. Barth no
ponsabilidad personal, pero tambin un peligro debido a la contingencia y polivalencia de acepta ordenamientos fijos de ndole general, que dejen abierta la protesta por parte del
un ser privado de principios generales de actuacin. La tica se reduce entonces a una se- precepto concreto. En Barth no se da una contraposicin en sentido estricto entre norma
rie de pautas para justificar la propia existencia en cada situacin nueva. y situacin.
22
15
Cf. K. Rahner, Peligros en el catolicismo actual (Madrid, Ed. Cristiandad, 1964). D. Bonhoeffer, Ethik (Munich 61963) 84-102.
28 CREER Y ACTUAR HERMENUTICA DE UNA ETICA POLTICA 29

Esta concepcin del precepto de Dios, que no es deducible de una tico material, sino ms bien teolgico y hermenutico. Tampoco parti
mera aplicacin casustica de normas generales, tiene sus races en im- directamente de los moralistas, sino que recibi su impulso de la teolo-
portantes presupuestos de la tradicin reformada (corruptio naturae ga fundamental y dogmtica. Bajo la consigna de una teologa pol-
contraposicin de ley y evangelio, imagen voluntarista de Dios); pero tica o tambin de una teologa del mundo, se rechazaba la restric-
cobra nueva actualidad bajo la fuerte influencia de perspectivas perso- cin individual de la salvacin cristiana 28 . El mensaje salvfico del
nalistas y existencialistas23. Los telogos luteranos subrayan con espe- evangelio no puede comprenderse adecuadamente slo desde su refe-
cial vigor la anttesis entre ley y evangelio. H. Thielicke considera que, rencia al individuo. Dice relacin a un acontecimiento humano funda-
de ordinario, las normas son plenamente cognoscibles y se pueden mental y, por tanto, tambin social que afecta al individuo ante todo en
cumplir. Pero donde la tica se acredita de verdad es en los casos lmite el centro de su estructura social. De aqu que no se pueda encomendar
y conflictivos (por ejemplo, en el conflicto entre vida y verdad, entre la referencia social a un tratado peculiar de teologa o tica. Es el men-
vida y vida, entre universalidad y juramento de fidelidad)24. En estas si- saje cristiano en su totalidad el que debe considerarse bajo el aspecto de
tuaciones lmite o conflictivas est en juego la autntica decisin tica, su vigencia pblica. Por eso, la teologa en cuanto tal tiene la tarea de
que no puede ser simplemente programada. La situacin lmite es un redefinir la relacin entre religin y sociedad, entre Iglesia y estamentos
modelo extremadamente condensado de 'este mundo' 25 . Por eso, teo- pblicos de la sociedad, entre fe escatolgica y praxis social29. La rela-
lgicamente slo puede ser considerada bajo el doble aspecto de la ley y cin incuestionada durante siglos, entre religin y sociedad, entre exis-
el evangelio, del juicio y la gracia. Lo que ha de ensear la tica aqu no tencia eclesial y social, ha quedado rota en la Edad Moderna. A partir
es la llamada solucin de esa situacin lmite, sino el comprender y de la Ilustracin, el cristianismo ha sido empujado en gran medida a
perseverar. La situacin lmite despoja brutalmente de toda posibili- una mera privatizacin o... a una politizacin reaccionaria de su men-
dad de ser justificado por las obras 26 ; hay que aguantarla con fe en el saje dentro del orden poltico existente30. La teologa slo podr ofre-
perdn. As es como se presenta la situacin, al menos desde fuera; por cer respuestas si trata de incrustar el contenido de ese mensaje en el
su parte, el sujeto tentado puede confiar en la ayuda del Espritu Santo. mundo histrico concreto actual, como una instancia crtica de la socie-
Todo este debate sobre la tica de situacin pone en evidencia la con- dad. J. B. Metz entiende la fe como memoria, como recuerdo. La fe
centracin de la tica teolgica en la salvacin individual. cristiana sera as el comportamiento por el cual el hombre recuerda
promesas realizadas y esperanzas vividas sobre la base de esas pro-
mesas, vinculando a tales recuerdos su vida. Lo que est aqu en el pri-
mer plano de la interpretacin de la fe no es el modelo intelectualista de
3. Hermenutica cristiana de una tica poltica la adhesin a enunciados de fe, ni el existencialista de la decisin no ma-
nipulable, sino la figura del recuerdo. En la fe actualizan los cristianos
En los aos sesenta se da un claro desplazamiento de acentos en la la memoria passionis, mortis et resurrectioms Jesu Cbristi; creyendo re-
teologa moral. El nfasis pasa del tratamiento de problemas ticos indi- cuerdan el testamento de su amor, en el que el seoro de Dios apareci
viduales a la discusin sobre la responsabilidad cristiana y eclesial en el
mbito social. Naturalmente, ya antes se tena en cuenta esta esfera de ontologa de lo social, de base personalista, no puede superar los condicionamientos natu-
responsabilidad27. Por eso, el problema no es primordialmente de tipo rales y sociales,del hombre. Por toda su orientacin, la tica de Gogarten se puede carac-
terizar como una tica social referida a la ontologa social, cuya nica premisa viene dada
23
Cf F Bockle, Das Verhaltms von Norm und Sttuation tn kontroverstheologischer por la entrega personal de Dios al hombre, razn absoluta para que el hombre entre en
Stcht, en F Bockle, F Groner (eds ), Moral zwtschen Anspruch und Verantwortung relacin con los dems (G W. Hunold, Ethtk tm Bannkreis der Soztalontologte Eme
(Hom W Schollgen; Dusseldorf 1964) 84-102 theologtsch-moralanthropologische Krtttk des Personaltsmus, Francfort/M. 1974, 63). Este
24 concepto de persona queda vaco mientras no se tengan tambin en cuenta los factores
Cf H Thielicke, Theologtsche Ethtk II/l (Tubinga 1955)
25 inmanentes al mundo, igualmente constitutivos.
Ibid, S\i 28
26
/W.813 Este correctivo se dirige sobre todo contra la teologa de la desmitologizacin, que
27
Fue tomada en consideracin sobre todo por la doctrina social catlica y por la corre siempre el nesgo de reducir a Dios y la salvacin a un mero correlato existencial
etica social evanglica Pero esta etica social es esencialmente una etica de la justicia, en la privado y de rebajar el mensaje escatolgico al nivel de una parfrasis simblica de la pro-
que domina el principio personal De el se deducen todos los principios constitutivos que blematicidad metafsica del hombre y de su condicin de ser que decide. J B. Metz, El
problema de una 'teologa poltica, en Concihum 36 (1968) 388.
se refieren a la relacin entre individuo y sociedad Ademas, la ontologa social se es- 29
fuerza sobre todo por comprender las relaciones comunitarias Sin embargo, estas quedan J. B. Metz, Christliche Religin und gesellschaftltche Praxis Dokumente der
reducidas a un principio personal, por el cual quedan constituidas a prtort las relaciones Paulus-Gesellschaft XIX, 30, D A. Seeber, Was wl dte polttische Theologie* HerKorr
interactivas desde el otro y hacia el otro, pero en virtud del cual se rechaza como 22 (1968) 345-349.
0
impropio el campo de las relaciones funcionales-objetivas, perteneciente igualmente al ser J. B. Metz, Polttische Theologie tn der Diskusston, en H Peukert (ed ), Diskusston
personal Justamente en la concepcin etica de F Gogarten se pone de manifiesto que una ^ur pohttschen Theologie (Maguncia 1969) 267-301, espec 275
LO ESPECFICAMENTE CRISTIANO 31
30 CREER Y ACTUAR
llegar a s mismo. La historia en su mutabilidad fue reconocida como
entre los hombres precisamente al quedar inicialmente derrocada la do- componente esencial del derecho natural35. Anlogamente, la tica so-
minacin, al pronunciarse el propio Jess por los insignificantes, los cial tradicional es consciente de lo muy mediatizadas que estn sus
marginados y oprimidos, y proclamar as ese seoro futuro de Dios normas materiales por la historia. Pero entonces no pueden ser legiti-
como el poder liberador de un amor sin reservas31. madas e incluidas en una tica cristiana sin una discusin hermenutica,
Por eso, para Metz el autntico problema hermenutico de la teolo- es decir, con mayor razn habr que preguntar por el valor de la fe cris-
ga no est en la relacin entre dogma e historia, sino entre compren- tiana en la fundamentacin de las normas ticas.
sin de la fe y praxis social. La 'teologa poltica' es entonces la herme-
nutica cristiana especfica de una tica poltica como tica del
cambio32.
4. La cuestin de lo especficamente cristiano
Con ello se somete de nuevo a discusin la relacin entre dogmtica
y tica. Esto significa por de pronto que la tica ha de expresar de modo
mucho ms amplio y consecuente el carcter pblico del mensaje cris- El problema de la responsabilidad cristiana y eclesial en el mbito
tiano. La accin eclesial no debe orientarse tanto a la salvacin indivi- social de un mundo profano impuls a un intenso debate sobre lo espe-
dual; ms bien debe entenderse como proclamacin salvfica en la so- cfico de una tica cristiana. N o basta con proclamar la necesidad de que
ciedad. La promesa fundada en la cruz no es propiedad privada de un el mensaje de liberacin del evangelio penetre y configure la sociedad
grupo, ni de una religin, ni de la Iglesia. La Iglesia se debe a esa pro- entera. Se precisa mostrar en concreto qu normas y configuraciones se
mesa, y no al revs . N o se trata, pues al menos segn Metz, de derivan del mensaje cristiano y en qu relacin se hallan con la razn
reducir el cristianismo a tica, sino de una comprensin amplia y co- tica. La cuestin del alcance de la fe cristiana para la configuracin
rrecta del cometido tico a partir del mensaje salvfico cristiano, lo cual normativa de la vida social se convirti en el problema central de la ac-
evidentemente repercutir sobre la eclesiologa. El ser eclesial, la forma tual tica teolgica (teologa moral). Se inici primero entre los repre-
y las estructuras de la Iglesia, han de ser consideradas a la luz de su mi- sentantes de la doctrina social cristiana36, pasando despus a los mora-
sin pblica. Y, en la medida en que la Iglesia ha desarrollado ya una listas37. Es una cuestin que no ha quedado an cerrada. Se trata, en el
doctrina social y la correspondiente tica social, hay que reexaminarlas
35
desde la libertad del evangelio. El concepto de tica del cambio ayuda H. D. Schelauske, Naturrechtsdiskusswn in Deutschland. Em Uberbhck uber zwet
a comprender esta afirmacin. En lugar de una tica del orden, la tica Jahrzehnte 194S-196S (Colonia 1967) 353.
cristiana ha de ser una tica de la transformacin34. Esta exigencia no
36
Cf. H. Weber, Um das Propnum chnstlicher Ethik. Das Beispiel der kathohschen
puede ser satisfecha por una tica social orientada primordialmente a la Gesellschaftslehre: TThZ 81 (1972) 257-275. La discusin se centraba en si la doctrina so-
cial cristiana es una disciplina filosfica (J. Fellarmeier, O. von Nell-Breuning) o teolgica
conservacin de un orden deducido de principios metafsicos y teol-
(N. Monzel, G. Ermecke, J. Hoffner, L. Berg).
gicos. Sin embargo, pasando revista a dos dcadas de discusin sobre el 37
En el trasfondo est la pregunta por lo especficamente cristiano. Cf. H. U. v. Bal-
derecho natural en Alemania, se pone de manifiesto con toda claridad thasar, Caracteres de lo cristiano, en Ensayos teolgicos I. Verbum Caro (Madrid, Ed. Cris-
que tambin entre los defensores del derecho natural escolstico se ha tiandad, 1964) 209-233; J. Ratzinger, Strukturen des Chnstlichen, en 197-221 (ed. espa-
producido un cambio. La discusin hizo patente que el derecho, lo ola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 1970); W. Kasper, Was hetsst eigentlich
mismo que el propio ser del hombre, no es un mero hecho en el chnsthch?, en J. Schreiner (ed.), Die Kircbe im Wandel der Gesellschaft (Wurzburgo
tiempo, que no tenga vinculacin alguna con l como la naturaleza no 1970) 87-101; G. Adler (ed.), Chnstlich-was hetsst das? con artculos de J. Blank, H.
espiritual, sino que ms bien su ser est determinado por el tiempo, de Braun, K. H. Deschner, E. Jungel, W. Kunneth, J. Milic-Lochmann, G. Mainberger, J.
modo que ha de realizarse de manera continuamente nueva para poder Ratzinger, G. Rendtorff, D. Slle, H. Vorgrimler (Dusseldorf 1972); H. Kng, Ser cristia-
no (Madrid, Ed. Cristiandad, 41982). El debate dentro de la tica teolgica comienza con
un simposio cientfico de la Soaetas Ethica en Lund en 1966. Cf. las ponencias de K. E.
31
Ibd., 286. L0gstrop, Das Propnum des chnstlichen Ethos, y F. Bockle, Was ist das Propnum emer
32
Ibd., 282. chnsthchen Ethikf- ZEvE 11 (1967) 135-147 y 148-159. Cf., adems, para la discusin
33
J. B. Metz, Christhcbe Religin und gesellschafthche Praxis: Dokumente der sobre el proprium K. Demmer, Glaubensgeborsam ais Verpfltchtung zur Wtrkhchkeif
Paulus-Gesellschaft XIX, 34. , Cath 21 (1967) 138-157; W. van der Marck, Grundzuge emer chnsthchen Ethik (Dussel-
34
W. Pannenberg, Geschichtstatsachen und chrtsthche Ethtk: Evang. Kommentare dorf 1967), sobre todo 17ss; R. A. McCormick, Human Significance and Christian
1 (1968) 688-694, espec. 691. Lo mismo que cada cristiano sigue siendo el hombre viejo Sigmficance, en G. Outka/P. Ramsey (eds.), Norm and Context in Chnstian Ethics (Nue-
y, no obstante, ha de ser penetrado por la realidad del hombre nuevo, captada en la fe, as va York 1968) 233-261; B. Schuller, Beansprucht die Botscbaft Chnsti eme Zustandigkeu
l
n Fragen gesellschafthchen Lebens und seiner Entwicklung!', en Fragen des sozalen
tambin en la vida de la sociedad debera actuar un dinamismo cristiano que, aunque no
Lebens: Moglichkeit und Grenzen emer kathohschen Soztallehre. Bencht uber das Sympo-
podr eliminar de la noche a la maana las diferencias entre dominadores y dominados y
sion der Kathohschen Soztalakademie Osterreichs vom 8-10 Nov. 1968 (Viena) 16-29; A.
los conflictos entre los diversos sistemas de dominacin, s podr iniciar cambios en el
actual estado de cosas (ibd.).
CREER Y ACTUAR
LO ESPECFICAMENTE CRISTIANO 33
32
como algo especficamente cristiano en sentido estricto, es decir, una ac-
fondo, de la pregunta por lo distintivo del cristiano, tan vieja como la titud cristiana exclusiva. Del trasfondo de esta conviccin comn sur-
historia de la misin cristiana38. Pero en cada poca se plantea de modo gen ahora las cuestiones debatidas en la discusin. La pregunta medular
nuevo y con diferente urgencia. Acabamos de aludir a su vinculacin es si hay normas, exigencias y preceptos, concretados en su contenido
con los esfuerzos de la teologa poltica. N o menos importancia han te- material, que sean cognoscibles slo para el cristiano en virtud de su fe
nido los impulsos surgidos del Concilio Vaticano II. El aggiornamento y se le impongan como vinculantes. O, dicho de otro modo, si el cris-
requerido por Juan XXIII exigi una reflexin sobre el ncleo irrenun- tiano est llamado por el testimonio de la revelacin a exigencias ticas
ciable del mensaje cristiano, convocando al mismo tiempo a colaborar materiales distintas de las de los dems hombres. Que la Biblia y la tra-
con todos los hombres de buena voluntad en el esfuerzo por una mayor dicin cristiana plantean una serie de exigencias ticas concretas, est
justicia y paz en el mundo. El renovado dilogo con el mundo, unido a fuera de discusin. Pero esas exigencias, no son todas accesibles tam-
tantas esperanzas, as como el intento de cooperar con los diversos hu- bin a una reflexin de la razn tica?; no deben incluso serlo para po-
manismos de nuestra sociedad, dieron impulso a la discusin sobre el der ser moralmente obligatorias por su contenido? Qu relevancia
proprium christianum y la han marcado hasta hoy. tiene el testimonio de esas normas en la tradicin bblica y cristiana? El
En el contexto de una tica cientfica, el problema se articula en una mero hecho de estar testimoniadas, cambia el carcter de su vigencia?
serie de cuestiones concretas, que encuentran un consenso diverso. Se Quiz esas afirmaciones estn desprendidas de su referencia temporal,
est de acuerdo en los rasgos fundamentales de la existencia cristiana, adquiriendo una vigencia supratemporal para la fe, como expresin re-
tal como se han resumido en la introduccin a este tomo. La existencia velada de la voluntad de Dios? 39 O bien unos valores contingentes son
especficamente cristiana est fundada en la fe en la actuacin salvfica elevados a valores absolutos por la palabra de la revelacin? Hay mu-
de Dios por Jesucristo. El es el fundamento y el fin de la existencia es- chos autores que, por lo que respecta a su contenido material, conside-
pecficamente cristiana; la correspondiente realizacin de la existencia ran la moral como autnoma, en cuanto que, segn ellos, lo especfica-
en fe, esperanza y amor est orientada a la promesa de Cristo. Estas ac- mente cristiano no determina, cambia ni completa el contenido en
titudes fundamentales constituyen el ncleo del ethos cristiano. En cuanto tal de forma originaria y autntica40. La fe proporciona un con-
cuanto que slo los cristianos conocen reflejamente la realidad salvfica texto de fundamentacin histrico-salvfica. Pero el contexto especfica-
revelada en Cristo, la reconocen y pueden interpretar y realizar todo mente cristiano de fundamentacin y el contenido concreto de la actua-
cuanto son y hacen desde ella y hacia ella, ese ethos se puede considerar cin o de la exigencia estn en mutua referencia, como el parntesis con
su contenido. Ese signo al mismo tiempo lo cambia todo (transmuta-
cin de valores por el nuevo horizonte de sentido) y no cambia nada
Manaranche, Y-a-t-d une thique soaale chrtienne? (Pars 1969); J. Fuchs, Gibt es eme (las normas y ordenamientos concretos). La fe cristiana integra la moral
spezifisch chnstliche Moral?: StdZ 95 (1970) 99-112; R. Simn, Spcifictt de l'thique
autnoma, la moral secular humana, asumindola en el nuevo contexto
chrtienne: L'ethique chrtienne a la recherche de son identit: Le Supplment (VS)
23/92 (1970) 74-104; J. Grundel, Ethik ohne Normen? Zur Begrundung und Struktur
de fundamentacin. Pero esto plantea necesariamente si ese proceso de
chnstlicher Ethtk, en J. Grndel y H. van Oyen, Ethtk ohne Normen? Zu den Weisungen integracin, que sin duda se da en forma selectiva, no ha desarrollado
des Evangeltums (Okumenische Forschungen. Kleine kumenische Schriften 4; Friburgo una moral especfica peculiar de los cristianos. En ese caso, de esa moral
1970) 9-88; L. E. Curran, Y-a-t-il une thique soaale spcifiquement chrtienne?: Le especfica podran formar parte exigencias de tipo material, cuya vigen-
Supplment (VS) 24 (1971) 39-58; A. Auer, Autonome Moral und chnstltcher Glaube cia sera irrenunciable. Se podra decir entonces que el contenido de la
(Dusseldorf 1971); B. Schuller, Die Bedeutung des naturhchen Sittengesetzes fur den moral cristiana tiene un carcter humano y tambin, sin brotar cognos-
Chnsten, en G. Teichtweier/W. Dreier (eds.), Herausforderung und Kntik der Moral- citivamente del entendimiento humano, un carcter cristiano distin-
theologte (Wurzburgo 1971) 105-130; F. Compagnoni, La specificita della morale cristiana: tivo.
Studi e ricerche 17 (Bolonia 972); F. Furger, Anspruch Chnsti und Handeln ces Men-
schen. Elemente chnstlicher Welt-und Lebensgestaltung (Friburgo 1972), espec. 189ss; K. Pero estas cuestiones ponen ya de manifiesto que tras ellas se es-
Demmer, Moralische Norm und theologische Anthropologie: Gr 54 (1973) 263-306; Ph. conde toda una serie de problemas tericos de importancia. Est en
Delhaye, La mise en cause de la spcifictt de la morale chrtienne. Etude de quelques
cuestin la peculiaridad y significado de la autonoma tica, la herme-
prises de positwn recentes et rflexions critiques: RThL 4 (1973) 308-339; W. Korff, Norm
und Sitthchkett. Untersuchungen zur Logik dgr normatwen Vernunft (Maguncia 1973)
espec. 42ss, HOss, 128; H. Rotter, Die Eigenart der chnsthchen Ethtk: StdZ 98 (1973 39
La pregunta es de mxima importancia para aclarar la competencia del magisterio m
407-416. rehus morum. Cf. F. Bckle, Unfehlhare Normen?, en H. Kng (ed.), Fehlbar? (Zurich
38 1973)280-304.
La predicacin fuerza a meditar en el ncleo y en lo propio del mensaje; la con-
40
frontacin con el convencimiento de los dems exige una clarificacin de la propia pos- Defendido por los siguientes autores, mencionados en la nota 37: Van der Marck,
tura. El kerigma cristiano primitivo surgi de un cuestionamiento y un debate sobre lo McCormick, Auer, Schuller, Manaranche, Fuchs, Simn, Curran, Compagnoni, Furger,
especfico del mensaje cristiano en confrontacin con la tradicin juda y la gnosis griega. Korff (Demmer, Rotter).
Este proceso acompaa toda la historia de los dogmas.
2
34 CREER Y ACTUAR

nutica de las normas bblicas, se plantea de nuevo como en la discu- SECCIN PRIMERA
sin con K. Barth y E. Brunner la valoracin histrico-salvfica del
LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
conocimiento natural (derecho natural y revelacin), y ha de aclararse a
fondo la fundamentacin y vigencia de los juicios ticos, en la perspec-
tiva de importantes impulsos de tica filosfica. Esta complejidad de la
problemtica es lo que impide dar una respuesta concisa y rotunda a la
cuestin del contenido material especfico de una tica cristiana. Todo El presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad.
este primer captulo, que ponemos bajo el ttulo de Creer y actuar, Sin ella no podemos ajustamos a las mltiples expectativas en el com-
trata de responder progresiva y matizadamente a los problemas aqu in- portamiento interhumano. La libertad proporciona al hombre distancia,
sinuados. desvinculacin de lo otro; pero tambin significa para l poder, un
comportamiento que puede disponer de los dems y de s mismo. Se
puede decir que esa unidad de distancia y poder, de aislamiento y do-
minio, de estar libre de y libertad para, es lo que constituye la li-
bertad humana en sus variados aspectos41. Pero esa unidad cargada de
tensin pone tambin en permanente peligro al hombre; su libertad est
amenazada desde dentro y desde fuera. Ha de ser continuamente con-
quistada y defendida contra multitud de fuerzas esclavizantes. Prctica-
mente slo existe bajo la modalidad de la liberacin para s mismo. El
hombre actual muestra una especial sensibilidad en esto, ya que se
siente especialmente amenazado en su libertad por coacciones y ma-
nejos de tipo estructural. De ah que est continuamente buscando teo-
ras y estrategias de liberacin. La libertad prometida al hombre por el
evangelio viene determinada por la concreta relacin histrico-salvfica
entre Dios y el hombre. En esa relacin se le abre a la libertad humana
su ms profunda plenitud trascendental, pero de ella surge tambin su
amenaza radical. Por eso, la liberacin fundamental surge para la liber-
tad humana de posibilitar una opcin fundamental por el amor, por
Dios.

1. La dialctica de libertad y no libertad

a) Libertad de eleccin en la dialctica de actividad y pasividad.


La moderna discusin sobre el problema de la libertad ha dejado
muy atrs el viejo debate filosfico entre deterministas e indetermi-
nistas. El hombre de mentalidad cientfica sabe que la persona slo
puede pensar mientras funciona su cerebro. Pero tambin sabe que est
en situacin de pensar sobre ese condicionamiento material de su pen-
samiento y de hacerlo objeto de su saber. De acuerdo con ello puede
actuar; ah radica su posibilidad de manipular las condiciones biolgicas
de la vida psquica, controlndolas y corrigindolas. Como yo pen-
sante, consciente al mismo tiempo de su distancia y de su dependencia
respecto al aparato mental, el hombre no trata ya de solucionar el pro-
blema de la libertad de forma alternativa, defendiendo la indetermina-
41
Cf. M. Mller, Erfahrung und Geschichte (Friburgo 1971) 300.
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 37
36 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

la limitacin de nuestras posibilidades, la vivencia de la pasividad. No


cin de la libertad o declarndola completamente determinada. Tam-
hay eleccin sin presupuestos. Estamos marcados por el nacimiento, la
poco la distincin, acuada por Kant, entre una libertad noumnica de
estructura y el medio ambiente; la sociedad ejerce un influjo perma-
la voluntad actuante, por un lado, y del hombre marcado por la causali-
nente sobre nosotros. Ningn acto manifestativo de la libertad de elec-
dad natural, por otro, hace justicia al hombre real. Determinacin y li-
bertad no resultan ya al hombre actual dimensiones contradictorias y cin supone un puro comienzo en nuestra realizacin vital. La eleccin
excluyentes. Le preocupan menos las tesis filosficas que la conciencia brota ms bien de una predeterminacin ya acuada y, a su vez, deter-
de la vida. En virtud de las diferentes ciencias humanas, esa conciencia mina las elecciones posteriores. Todo acto sentido como libre est en-
conoce la mltiple determinacin del hombre nico y total. A ello se tretejido en una red de decisiones, actos y omisiones precedentes y li-
une tambin el conocimiento de su carcter manipulable, la conciencia mita tambin a su vez la libertad de todos los actos siguientes.
del poder y de la responsabilidad que sabe que el hombre es artfice de La recta distincin y referencia mutua de las experiencias de activi-
su propio destino. En vista de esta situacin, W. Schulz considera dad y pasividad aparece como la clave para comprender la libertad de
absurdo pretender seguir prestando ayuda a la conciencia moderna, eleccin. En principio, la pasividad se manifiesta como limitacin de la
tratando de demostrar de forma abstracta la libertad o la determinacin libertad. Ello es correcto en la medida en que, si la actividad fuese
del hombre; se trata de reconocer la legitimidad de la dialctica abierta suprimida por la pasividad, quedara imposibilitada toda eleccin y por
de libertad y no-libertad, no deducible en pura teora abstracta, y de tanto eliminada la libertad. Sin embargo, la pasividad es fundamental
establecerla como horizonte antropolgico de una tica que quiere ayu- para la comprensin de una libertad creada. Slo un acto de eleccin
dar al hombre a que progrese hacia la libertad42. divina, la creado ex nibilo, ha de entenderse como pura actividad, que
De hecho, la experiencia humana est marcada por dos vivencias al no precisa de resistencia. En el mbito humano, una comprensin de la
parecer contradictorias: nos experimentamos como actuantes activos y libertad que previese una eleccin con posibilidades ilimitadas, aparece-
como sufrientes pasivos en una sola persona 43 . Existe, ante todo, la vi- ra como perversa imitacin de la omnipotencia divina. En nuestro m-
vencia de la autorrealizacin activa voluntaria, espontnea. Esta realiza- bito de experiencia humana, la actividad se desencadena mediante una
cin se da tan slo en el mbito del subconsciente. Se trata de una ac- pasividad subordinada a ella. La pasividad no es tanto lmite cuanto
cin consciente, que abarca tambin la investigacin y el conocimiento. condicin de posibilidad de la actividad. En la base del impulso de la
Est acompaada por la experiencia de la causalidad y del juicio. El voluntad y del juicio subyace una disposicin configurada por el en-
hombre experimenta de modo inmediato que, en relacin con su ac- torno. Este entorno no es previsible sin ms; es un trozo de historia, de
cin, algo se transforma: se experimenta produciendo su propio acto. la cual, junto a lo esperado con seguridad, surge tambin siempre algo
Se da aqu de forma inigualable la experiencia de la causalidad. En nues- inesperado. La disposicin es tensa. Y la tensin slo se resuelve en el
tra realizacin vital experimentamos, de forma prototpica, lo que signi- instante de ser afectado personalmente: el momento que resurge de
fica causalidad. Es propia de nuestra accin una cierta espontaneidad. nuevo en una situacin dada y la transforma, desencadena la actividad
El sujeto que acta experimenta su accin unida a un juicio: cree ser mantenida latente en la disposicin. La libertad es as respuesta a un
bueno actuar as, y no de otra forma. Ese bueno tiene, explcita o im- desafo concreto, solucin de un problema que, por su naturaleza, no
plcitamente, carcter comparativo 44 . Bueno significa mejor que. permite slo una, sino diversas soluciones no prefiguradas en l, sino
Segn el contexto de la accin, es muy diversa la explicitacin de ese an por descubrir 46 . La persona en su autodesarrollo ha de resolver las
juicio. En un caso, puede llevarse a cabo en un proceso relativamente dificultades que el mundo le presenta. La actividad de la eleccin es de-
largo de formacin del juicio. En otro, el juicio confluye en una nica sencadenada slo por el estmulo de la pasividad. As recibe el impulso
reaccin. Lo esencial es que la espontaneidad y el juicio se juntan en creador encontrando nuevas posibilidades de eleccin, que determinan
una unidad de actividad personal, que es un elemento constitutivo para tambin los siguientes actos de la vida. Por tanto, los influjos opuestos
la libertad de eleccin de la persona, libertad que aparece as en esta pri- a la actividad de la orrealizacin no son simples lmites de la libertad
mera vivencia como capacidad de autocausacin en un campo de posi- humana, sino tambin oportunidad, condicin de su posibilidad.
bilidades variables45. Pero frente a ella est la experiencia contraria de Esta experiencia dialctica de actividad y pasividad que configura
nuestra libertad se funda en la ndole de la subjetividad humana 47 , que
42
W. Schulz, Philosophie in der vernderten Welt (Pfullingen 1972) 756. nunca hay que entender como puramente espiritual. El hombre la ex-
43
Cf. H. Kuhn, Freiheit - Gegebenbeit und Errungenschaft, en K. Forster (ed.), Frei- perimenta en y a travs de sus condiciones intersubjetivas, manifestadas
heit und Determination (Wurzburgo 1966) 57-88.
44
Todos los bienes concretos de esta vida muestran una indiferencia objetiva frente al 46
Ibd., 65.
Bien; por eso nuestra voluntad tiene una indiferencia subjetiva frente a ellos. Debe deci- 47
Cf. el tratamiento exhaustivo de este tema por F. P. Fiorenza y J. B. Metz, en
dirse tras sopesar diferentes puntos de vista. MS II, captulo VIII, seccin segunda, espec. 514-520.
45
H. Kuhn, op. t., 63.
38 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 39

en la corporalidad. En cuanto unidad anmico-corporal, hemos de En esta lnea debe la teologa moral juzgar la actuacin de la libertad
considerar a todo el hombre nico y real como 'espiritual' y como 'cor- humana, el acto moral (actus humanas). Queda fundamentalmente mal
oral'; ambos conceptos son dos determinaciones propias de todo el
E ombre y se refieren al ser mismo del hombre nico y total 48 . De
acuerdo con esto, el cuerpo es una situacin primigenia del hombre, en
entendido si se le concibe bajo la modalidad de un acto puramente espi-
ritual que la encarnacin en un cuerpo hubiera limitado accidental-
mente. El acto humano, tanto el interno (actus internus) como el ex-
la que siempre est ya inserto cuando se autodetermina en sus actos. terno (actus externus), es esencialmente un acto encarnado; si no, no
Cuerpo y alma no son partes fsicas, sino principios metafsicos, que se sera humano. Para hacer patente la peculiaridad de la voluntad encar-
interpenetran mutuamente en la constitucin del ser humano. La uni- nada, se distingue tericamente un acto de libertad en cuanto tal, origi-
dad de alma y cuerpo en una persona y, al mismo tiempo, su diferencia nariamente inteligible, y su encarnacin en un cuerpo 52 . Por un lado,
se hallan en una relacin dialctica. La pluralidad o no-identidad de ambos aspectos de la actuacin libre no son nunca separables. El acto
alma y cuerpo consiste precisamente en la unidad de 'espritu' y 'mate- de libertad humana nunca es absolutamente creativo, en el sentido de
ria' en el hombre. La espiritualidad y la corporalidad del hombre tie- un existencialsmo puro, sino que es siempre tambin, de modo esen-
nen su pluralidad en su unidad y su unidad en su pluralidad. Esto sig- cial, sumisin a las leyes de la materia de la actuacin libre (de la 'natu-
nifica que el espritu humano encuentra la plenitud de su espiritualidad raleza del hombre', de su 'corporalidad' en un sentido metafsico, del
precisamente en su unidad con el cuerpo, de tal manera que el espritu 'mundo') 53 . Pero, por otro lado, no se debe identificar el acto inteligi-
humano como tal no resulta 'ms espritu' cuanto ms se separa del ble y su encarnacin, como tampoco el alma espiritual es mera forma
cuerpo, sino cuanto ms se encarna en l49. corporis. Se da as una singular dialctica real entre lo libremente que-
Lo que afirmamos sobre la estructura de la corporalidad humana rido en cuanto tal y lo hecho en libertad: lo realizado por la persona en
permite comprender mejor la tensin interna de nuestra experiencia de orden a la dimensin de la naturaleza es... expresin y manifestacin de
libertad. Se hace patente, por un lado, que la pasividad puede no ser li- esa decisin libre en la materialidad espacio-temporal del hombre, en su
mitacin, sino condicin de posibilidad de la libertad. Cuanto ms pe- 'visibilidad'; y, al mismo tiempo, en cuanto diverso de la libertad origi-
netramos en las cadenas de determinacin y en los influjos determi- naria, es tambin ocultamiento de ese acto de libertad originaria en
nistas, tanto ms puede crecer el mbito de la libertad. Por otro lado, cuanto tal54. Con otras palabras: el acto moral se lleva a cabo en la
sabemos tambin qu amenazada est nuestra libertad desde dentro y mencionada interferencia de accin y pasin, de lo hecho y lo im-
desde fuera. El cuerpo, en efecto, no es slo el medio constitutivo para puesto, de lo propio y lo ajeno. El instrumental usual tanto en la teolo-
el ser propio de cada hombre; es tambin, al mismo tiempo, el medio ga moral tradicional como en la jurisprudencia (coaccin, error, igno-
de determinaciones ajenas. Cuando el hombre est en el cuerpo, est en rancia) apenas resulta suficiente para aclarar la disminucin de
s mismo y, a la vez, est en territorio ajeno. Clara expresin de ello es responsabilidad desde esta perspectiva antropolgica profunda de la ac-
la vivencia de ser cuerpo y tener cuerpo. En virtud de su corpora- tuacin libre. El acto humano conserva, tanto para el sujeto actuante
lidad, la irrenunciable autocomprensin humana est en una relacin de como para un observador externo, una ambigedad fundamental que
permanente reciprocidad constitutiva con el 'mundo', como quintaesen- no puede ser eliminada. En la encarnacin de la voluntad reside tam-
cia de lo que a la libre autorrealizacin le viene previa e ineludiblemente bin el motivo por el cual se da en el hombre (por contraste con el po-
impuesto como 'situacin' (condicionada natural o sobrenaturalmente). der de decisin supuesto en el espritu puro creado) la posibilidad del
Pero entonces la mismidad corprea del hombre queda inevitablemente pecado venial, que radica en una limitacin de la decisin moral (im-
afectada 'desde fuera', est 'constitutivamente amenazada', y su libertad perfectio actus), posibilitada por la encarnacin en un cuerpo 55 .
no se preserva desconectando o conteniendo ese riesgo inmanipulable,
sino con la 'obediencia', con el consentimiento interno a esa imposicin
inevitable, con la 'pasin' 50 . Este estado de peligro se agudiza, si te- b) Libertad entre alienacin y autoliberacin.
nemos en cuenta que la situacin del mundo no es neutra, sino que
En la libertad de eleccin, el hombre hace la experiencia fundamen-
est predeterminada por decisiones de libertad ajenas, y por ello est
tal de la libertad. Cierto que, en principio, es una vivencia de libertad
siempre aportando tendencias e impulsos m u y determinados a la subje-
tividad humana que, en cuanto corprea, se halla inmersa en ese 'mun- e
n s justificadas, por estar dirigidas contra todo maniquesmo latente, desconocen sin
do' de forma exttica51. embargo el rango ontolgico de la corporalidad.
52
48 Cf. W. Brugger, Die Verleiblichung des Wollens: Schol 25 (1950) 248-253.
Ibd., 517s. K. Rahner, La incorporacin a la Iglesia segn la encclica de Po XII Mystici Cor-
49
Ibd., 519s. poris Christi, en Escritos de Teologa II, 9-94, espec. 86.
50
J. B. Metz, Corporalidad, en CFT 2 I, 265. 54
Ibd., 87.
51
Ibd. Las tendencias a la completa neutralizacin moral de la corporalidad, aunque
Cf. F. Bckle, Tendencias de la teologa moral, en PTA 530s.
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 41
40 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

negativa, de estar libre de la coaccin del destino 56 ; pero a ella se une de sin. La exigencia del deber presupone siempre la libertad psicolgica
modo inmediato la conciencia del propio poder-elegir y deber-decidir. del poderse-decidir-de-otro-modo; pero no permite una libertad (mo-
La libertad de eleccin pone en juego al nombre mismo. El elegir no ral) de ser-lcito-de-otro-modo. El deber llama a la libertad a decidirse
tiene sentido en s mismo; el liberum arbitrium no es un columpio neu- por una posibilidad determinada frente a otras. La libertad de decisin
tro sobre el que el hombre se pueda mover arbitrariamente, o pueda de- presupone la libertad de proyectar diversas posibilidades61. Pero la po-
cir a voluntad s o no a Dios y al mundo. La libertad de eleccin est sibilidad destacada por el deber aparece como la nica posibilidad de la
enfocada al hombre; no se lleva a cabo en una eleccin entre objetos, libertad. Ganar libertad sera entonces el motor oculto, el motivo de la
sino como autorrealizacin del hombre al elegir objetivamente (en decisin libre. Somos esencialmente libres, para que tambin existen-
cuanto reditio completa subiecti in se ipsum). En su libertad, el hombre cialmente lo vayamos siendo cada vez ms a travs de nuestra decisin
es tarea para s mismo. Tiene que. decidirse libremente. Ese tener que (libertad existencial). Pero cul es esta configuracin ltima de la liber-
significa que la libertad forma parte de su definicin. En cuanto persona tad, que nos obliga y nos exige incondicionalmente? Es la simple au-
tiene ya el hombre siempre una relacin consigo mismo. Puede distan- tarqua del hombre? An es demasiado pronto para responder a esta
ciar todo de s y distanciarse de todo; incluso distanciarse de s pregunta. Pero, por de pronto, se puede establecer: A la eleccin de
mismo 57 . Puesto que el hombre est as elevado, ya que no est simple- las acciones y del ser al que hacen referencia esas acciones, precede una
mente dado, como las cosas, tiene que ser. Desde el distanciamiento eleccin fundamental, nica que podemos llamar eleccin en sentido es-
de s mismo tiene que recobrar una nueva cercana a s mismo, tiene que tricto, la eleccin de lo que propiamente queremos ser, el proyecto de
darse a s mismo su propia configuracin58. Por tanto, el hombre no nuestra propia configuracin esencial62. Esto implica una determinada
puede no decidirse, pues ese no-decidirse correspondera a un no-que- interpretacin del mundo, nuestra posicin en el cosmos, nuestras rela-
rer-decidirse y, por tanto, a una decisin de la libertad. La necesidad ciones interhumanas, nuestra concepcin de la sociedad y sus institu-
del tener-que-decidirse no se opone a la libertad, sino que es claramente ciones. Es la opcin por una jerarqua de valores, por un orden de pre-
su propiedad esencial (libertad de esencia o esencial). ferencia en el que vemos garantizada mayor libertad. En la libertad para
esa decisin reside nuestra autntica libertad personal. En el horizonte
En la cuestin de cmo ha de decidirse, no le obliga ya un tener de esa decisin adquieren su fuerza motivadora los valores que determi-
que. Tiene la posibilidad de decidirse de una u otra manera. Pero si, nan una actuacin concreta 63 .
con libertina arbitrariedad, quisiera dejar el cmo de la decisin al ca- Segn lo dicho, la libertad es el objetivo de la libertad humana. La
prichoso azar, suprimira su libertad en su propia contradiccin: se so- libertad no es un mero estado, sino un proceso, una tarea permanente.
metera a una determinacin ajena, negando as la propia libertad. La La autoposesin como ncleo de la libertad es, en cierto modo, la his-
arbitrariedad no parece una modalidad de la libertad . Slo puede tener toria de un xodo y un retorno, de una objetivacin (alienacin) y po-
sentido decidirse por la libertad. Al hacer alusin a un contexto de sen- sesin recuperadora (superacin de la alienacin, reditio). El hombre
tido y a una lgica consecuente de sentido, tocamos una nueva forma moderno parece mostrar una especial apertura a esta idea. Se siente tan
de necesidad que, a diferencia del tener que (mssen), designamos en peligro y tan amenazado en su libertad que, incluso a nivel concep-
como deber (sollen)60. El deber se dirige a la libertad: pretende tual, habla ms de liberacin que de libertad. El trmino que emplea
conducir la libertad de la carencia de decisin a la libertad de la deci- para libertad es emancipacin. Tras l se oculta a la vez un indmito an-
helo de autonoma y un rechazo apasionado de todo tipo de coaccin.
56
Entre los griegos y romanos, la idea de libertad se articula ante todo exclusiva- Las races de esta mentalidad se hallan en la herencia ideolgica de la
mente en torno a la idea de necesidad (cvyvr\), de destino (uoloa, enao|ivr|, JIEJIQCO- Revolucin francesa, de la Ilustracin y del primer idealismo alemn.
HvT]), de azar (xxriK Cf. W. Warnach, Freiheit I, en Hist. Wb. Pbilos. II (Basilea 1972) En su filosofa de la libertad, Kant se ocupa de la libertad, es decir, de la
1064.
57
Cf. M. Mller, op. cit., 300: La libertad en cuanto distancia absoluta, en cuanto 61
En cuanto proyectadas por la libertad, ninguna de estas posibilidades posee ven-
trascendencia, en cuanto reflexin absoluta, en cuanto estado en el absoluto, es idntica tajas en virtud de las cuales merezca de antemano ser preferida a las otras. Pues la autn-
con lo que llamamos carcter espiritual o espritu. tica libertad se muestra precisamente en que est abierta a todas sus posibilidades... Slo
58
Ibd., 301. en el momento de la decisin distingue la libertad entre lo que merece ser preferido y lo
59
En un sentido originario, la libertad se encuentra indiferente frente a s misma que merece quedar postergado. B. Schller, Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologische
(idntica con todas sus posibilidades), de modo que podra escoger su negacin si elige Untersuchung (Dusseldorf 1966) 17.
una posibilidad que no tenga nada que ver con la autntica libertad. 62
M. Mller, op. cit., 303.
60
Hay que distinguir dos formas de necesidad: mssen tener que (necesse esse, ne- 63
La libertad de actuacin est, pues, completamente determinada por sus motivos;
cessitas), que equivale a un no poder de otra forma, y sallen deber (deber, obligatio), pero los motivos slo son tales debido a la predeterminacin originada por la opcin fun-
que equivale a un no ser lcito de otra forma con la posibilidad simultnea de poder de damental de la libertad. M. Mller, op. t., 304.
otra forma.
42 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 43

autonoma del sujeto moral. Le interesa sobre todo la cuestin de qu de la humanidad, ms all del hombre real.68. Por eso, Marx insiste
significa actuar por la razn, y afirma que la determinacin, el valor y la reiteradamente en la pregunta por el autntico sujeto, por la dimensin
realidad de esa actuacin residen nicamente en su racionalidad. De y el fin de la historia. Sujeto slo puede ser el hombre, y no como mero
aqu que no precise ms fundamentacin. La razn prctica, es decir, la rgano del espritu del mundo 69 . El hombre real tiene que llevar a cabo
voluntad 64 , es autnoma, libre. Libertad significa estar libre de instintos en la historia real el proceso de liberacin de su autoconciencia. Al
y, positivamente, la realizacin de la propia estructura esencial con con- suprimir la divisin entre acontecer consciente e inconsciente, las con-
ciencia clara e inteligente. Sin embargo, esta autonoma moral es adqui- tradicciones y diferencias se sitan en el hombre mismo. Pero la recon-
rida a un alto precio. Slo concierne al yo puro, supraemprico. No ciliacin por mediacin de los contrarios no debe darse slo en el pen-
tiene relacin alguna con la realidad emprica. La autocomprensin samiento; tiene que realizarse a travs de la historia, es decir, a travs de
concreta del hombre y la historia real quedan fuera de la consideracin la sociedad. En este sentido, es verdad que no basta con interpretar el
tanto de la libertad como de la tica; en especial, entre el acto inteligible mundo: lo que importa es transformarlo70. Se trata de la confronta-
y las experiencias, realizadas en la historia, del mal, de la alienacin, no cin del hombre con la naturaleza y con los dems hombres. La historia
se ve ninguna conexin ni ningn camino de liberacin. Fichte consi- hay que entenderla como el mbito de transformaciones concretas-ge-
dera la accin como la libertad que se realiza a s misma. Con ello sigue nerales de las relaciones interhumanas por parte del propio hombre; es
prisionero del sujeto 65 ; pero la idea de la autoposicin mediante una el camino hacia la autoliberacin71. La base del proceso histrico 72 la ve
autorreflexin interesada, vinculada a la libertad, ha ejercido un influjo
duradero en el pensamiento moderno 66 . Hegel se fija en la historia. Si
68
K Marx, Dte hetlige Familie, cap 6, Werke I (ed por H J Lieber y P Furth,
Fichte haba puesto de manifiesto la autoposicin como acto de liber- Darmstadt 1971) 766s
69
El filsofo aparece como un mero rgano en el que el espritu absoluto, que hace
tad, Hegel explica que este acontecimiento se lleva a cabo como un pro-
la historia, llega a postertori, una vez transcurrido el movimiento, a la conciencia de si
ceso dialctico de la historia. La historia del mundo es la historia de la mismo A esta conciencia ulterior del filsofo se reduce su participacin en la historia,
libertad realizada. Pero el portador, el sujeto de la libertad, no es la per- pues el verdadero movimiento lo lleva a cabo el Espritu inconscientemente El filsofo
sona, sino el espritu del mundo 67 . llega, pues, post festum. Ibd , 767.
70
De aqu parte la crtica de Marx: La concepcin hegehana de la K Marx, Werke II, 4
71
historia presupone un espritu abstracto o absoluto que se desarrolla de Cf W Schulz: Esta revalonzacin del hombre, en si legitima, que los hegehanos
forma que la humanidad es slo una masa, que le sirve de portador de izquierda llevan a cabo, queda indeterminada e inefectiva si no se aaden dos presu-
puestos, o mejor, dos condiciones Primero, que el hombre debe ser definido como el ser
consciente o inconsciente. De aqu que dentro de la historia emprica,
que se constituye y se produce a s mismo, pero su autorreahzacin en cuanto actividad
exotrica, ponga por delante una historia especulativa, esotrica. La his- y esto es lo segundo solo puede darse en la dimensin concreta de la historia. Con
toria de la humanidad se transforma en la historia del espritu abstracto formulacin moderna, la historia es la regin esencial de los principia media, que no de-
ben olvidarse precisamente cuando se trata de un cambio global Op ctt, 554s
72
La tesis fundamental de la alienacin se transforma en lo humano general. La alie-
64
Solo un ser racional tiene capacidad o voluntad para actuar segn la ley, es decir, nacin no es ya un fenmeno de la estructura econmica, sino que depende de las estruc-
de acuerdo con unos principios Puesto que para derivar las acciones de las leyes se re- turas de toda la sociedad (cf H Marcuse, Tnebstruktur und Gesellschaft, Francfort
quiere razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica Kant, Grundlegung der 1969), de aqu la exigencia bsica de destruir lo existente (la libertad como negacin en
Metaphysik der Sitien, en Werke (ed. por W Weischedel, Darmstadt 1968) vol IV, 41 Th W. Adorno, Negattve Dialektik, Francfort 1966, por ej , pg 15) Es ms positivo J
65
El puro impulso prctico es acto de la razn misma, es autorreflexin en la que el Habermas, que concibe el bien como el nteres por la mayor emancipacin objetivamente
yo se hace transparente como una accin que retorna a s misma El yo no es otra cosa posible en *la historia tanto en las circunstancias dadas como en las manipulables (cf J.
que esta autoposicin o accin concreta Y esta autoposicin es la nica prueba de la li- Habermas, Erkenntms und Interesse, Francfort 1968, 350) Una linea peculiar es la se-
bertad. Cf J. G. Fichte, Samthche Werke (ed por J H. Fichte, Berln 1845) vol. I, 433s. guida por las teoras de liberacin econmico-sexual de W. Reich (Dte sexuelle Revolu-
66
Cf H Habermas, Erkenntms und Interesse (Francfort 1968) 258- Slo en el con- twn Zur charakterlichen Selbststeuerung des Menschen, Francfort 1966), H Marcuse
cepto de la autorreflexin interesada de Fichte, pierde el inters inserto en la razn su (Tnebstruktur und Gesellschaft, op cit) y A Plack (Dte Gesellschaft und das lise Eme
carcter secundario y se convierte en constitutivo del conocimiento y de la actuacin W. Knttk der herrschenden Moral, Munich 1967) W Reich ve en el instinto sexual una nece-
Schulz, op ctt, 648: La libertad es el concepto apuesto a lo existente en cuanto fijo, a lo sidad fisiolgica bsica, que de modo anlogo a la teora econmica solo se puede regular
logrado que, por estar patente, representa ya algo claramente negativo Desde el punto de satisfacindola Pero la liberacin de las represiones sexuales en cuanto liberacin humana
vista positivo, la libertad es un 'hacerse a s mismo'. en orden a un desarrollo y colmacin de la estructura instintiva natural del hombre (cf el
67
La historia universal es un Glgota, un calvario Innumerables personas y pueblos concepto marcusiano de la racionalidad libidinosa) solo es posible en el trasfondo de una
tuvieron que desaparecer y sacrificarse para que se alcanzara el fin de la historia Esta in- revolucin socioeconmica, que posibilite la actividad sexual ilimitada para todas las
compatibilidad con el principio de sustancialidad y personalidad produjo el enfrenta- clases y edades Sobre todo hay que suprimir la monogamia forzosa Sobre el movi-
miento de la metafsica histrica y social de Hegel con la cristiana M. Muller, Erfahrung miento de protesta intelectual, cf Die Wiedertaufer der Wohlstandsgesellschaft (ed por E
und Geschichte, op cit, 316
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 45
44 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
marcha de la sociedad75. Se trata de realizar a largo plazo condiciones
Marx en el estado de las fuerzas de produccin. De ah que la confron- de vida dignas del hombre para la mayor cantidad posible de personas.
tacin requerida sea esencialmente de ndole econmica. El verdadero Con este fin, se han desarrollado ltimamente toda una serie de mo-
sujeto de la historia es la clase proletaria, cuya alienacin (por la venta delos. Mediante un sistema de indicadores sociales, se pretende captar el
de su trabajo) hay que considerar como total. Ha de ser liberada me- desarrollo de una forma ms matizada, teniendo mejor en cuenta el en-
diante la recuperacin de la autoconciencia. Si logra suprimir la aliena- torno natural y psicosocial. Se habla entonces de un desarrollo cualita-
cin, cesa la divisin en clases, y la alienacin queda eliminada en la tivo, distinguiendo los factores del entorno biolgico o psicosocial76.
sociedad sin clases en su punto decisivo. Apenas hay doctrina moderna Desde este esfuerzo concreto, mejora de la calidad de vida significa,
de la liberacin y la redencin, que tan decisivamente haya marcado pues, mejora de esas condiciones previas, que vienen agrupadas en fines
nuestra historia. N o slo repercute en los diversos sistemas polticos del superiores e inferiores: mantenimiento del entorno biolgico (no conta-
marxismo-leninismo; con ella se pone de manifiesto la autoalienacin minacin del aire, del agua, etc.), abastecimiento de bienes econmicos
del hombre; la historia y la sociedad son presentadas como lugar de (alimentos bsicos, medios de transporte, etc.) y mejora de las rela-
autoliberacin humana. A estos elementos se unen a veces otros proce- ciones sociales (vecindad, centros juveniles, asistencia a los ancianos).
dentes de la doctrina psicoanaltica de los instintos, de S. Freud, apare- Con todo esto se trata de conseguir ms autodeterminacin, ms parti-
ciendo en todas sus variaciones en las ms diversas teoras sobre la cipacin y solidaridad. Los indicadores sociales sirven para sealar
cultura y la sociedad. Ambos, Marx y Freud, han descubierto la impo- hasta qu punto se han alcanzado ya esas condiciones previas en una
tencia de la sola razn. Ambos se encuentran ante la dificultad de sociedad concreta. Por ejemplo, a travs del nmero de matrimonios
reconocer lo no-racional como la autntica fuerza determinante la tempranos o de divorcios se intenta examinar el elemento emancipativo.
estructura econmica para Marx, los instintos para Freud y de some- El nmero de telfonos por habitante en una poblacin indicara las po-
terlo, sin embargo, al dominio de la razn. sibilidades de comunicacin existentes. Los indicadores y las preferen-
Tambin los representantes de la ciencia invocan hoy la razn para cias, evitan el callejn sin salida? Qu revela el nmero de telfonos
liberar al hombre del callejn sin salida de la economa de beneficen- sobre la verdadera comunicacin? La direccin a que apunta la consigna
cia73. El hombre est aprisionado en la tela de araa de una sociedad calidad de vida es clara. Calidad de vida significa que las posibilidades
de meras necesidades. Hasta el momento, el ndice clsico del bienestar de desarrollo no deben darse slo para unos pocos grupos y naciones,
de un pueblo resulta ser el aumento del producto social bruto. El lla- sino para todos los hombres de modo adecuado, y que no nos es lcito
mado nivel de vida se mide segn la cantidad y calidad disponible de pensar nicamente en nosotros mismos, sino que hemos de tener en
bienes materiales y servicios. Pero, entretanto, se ha hecho evidente cuenta tambin las condiciones de vida de las generaciones futuras. Y
que, con un producto social en continuo crecimiento y la correspon- esto no se consigue slo a base de una planificacin cientfica del fu-
diente mejora de las condiciones materiales de vida, se ha dicho an turo, aunque sta es necesaria. Un intento meramente tecnocrtico de
muy poco sobre el autntico bienestar del hombre, sobre la calidad de emancipacin, de autoliberacin humana, podra resultar el ms cruel.
vida . El indicador tradicional puede medir el decurso del sistema eco-
nmico; pero no resulta por s solo un ndice suficiente de la buena
75
Slo de esto no se puede concluir que conviene frenar el desarrollo econmico en
beneficio de la calidad de vida. Hay razones plausibles para limitar el crecimiento. Una de
K. Scheuch; Colonia 1968); H. Kuhn, Jugend im Aufbruch (Munich 1970); G. Rohrmo- las ms importantes es la escasez de materias primas y de energa. Pero tambin es evi-
ser, Das Elend der kritischen Theorie (Friburgo 1970); J. Habermas, Protestbewegung dente que no se debe exigir una limitacin general. La renuncia al crecimiento (el llamado
und Hochschulreform (Francfort 1969). crecimiento cero) supondra una gran injusticia para los pases subdesarrollados. No ca-
73
Sobre la discusin en torno a la calidad de vida, cf. H. D. Engelhardt y otros, ben falsas alternativas. Calidad y cantidad, bienestar y base material no se excluyen. Lo
Lebensqualitt. Zur inhaltlichen Bestimmung einer aktuellen politischen Forderung uno es presupuesto de lo otro.
76
(Wuppertal 1973); B. Bierwert, K. H. Schaffartzik, G. Schmlders, Konsum und Qualitdt El entorno natural o biolgico constituye el medio que precisa el hombre para po-
des Lebens (Opladen 1974); H. D. Engelhardt y otros Umweltstrategie. Materialien und der existir. Lo mismo como individuo que como especie, el hombre se halla sometido a
Analysen zu einer Umweltethik der Industriegesellschaft (Gtersloh 1975). las condiciones del sistema ecolgico. Est inserto en el contexto vital relativamente ce-
74 rrado de la materia orgnica e inorgnica (ecosistema). Los ataques incontrolados al eco-
La reduccin de la jornada laboral, es decif, una mayor libertad, no repercute posi-
tivamente en el producto social. En cambio, las transacciones por reparacin de acci- sistema ponen hoy en serio peligro la vida, porque la autoestabilizacin de la naturaleza
dentes producen naturalmente un efecto positivo en el balance. Lo mismo vale, en mayor posee unos lmites. Del entorno psicosocial forma parte todo cuanto dice referencia a las
medida an, para los perjuicios ecolgicos ocasionados por la produccin, mientras eviten necesidades psicolgicas y sociales del hombre. Para sentirse acogido, el hombre precisa
costos al que los produce. Si el dao no cuesta nada, no grava la economa nacional. As, a cierta medida de integracin, as como grupos perceptibles y autnomos. Tiene necesidad
veces el aumento de productividad aparece como resultado de costos sociales no pre- de contactos interhumanos y exige cooperacin y autodeterminacin. Presupuesto de ello
vistos. As tambin, los bienes y servicios pblicos no encuentran apenas una valoracin son las correspondientes instituciones y la capacitacin dada por la educacin.
adecuada en el balance global de la economa.
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 47

lo divino 79 y, en el momento en que el yo pretende plasmarse en ella,


c) La libertad finita como paradoja. tropieza con ios lmites de lo finito.
La emancipacin, ese sinnimo moderno de libertad, apunta, segn De hecho, en la finitud del hombre se halla la raz del problema de
lo dicho, a una autoconciencia liberada y a la autonoma inherente a la libertad. La libertad hace saltar la finitud y, sin embargo, est abar-
ella. Autoconciencia y autonoma aparecen como el mximo comn de- cada y delimitada por ella. Con su libertad, el hombre est tentado de
nominador al que se pueden reducir las diversas teoras de liberacin. concebirse por medio de s mismo, como sucede con la absolutizacin
Ello implica rechazo de toda suerte de coaccin y de manipulacin he- del yo en el idealismo o con la autoeleccin de la existencia en el exis-
ternoma. Es claro que el trasfondo oculto de esa bsqueda apasionada tencialismo. Pero esa autoafirmacin por la elevacin del yo a la condi-
de liberacin est en una honda experiencia de carencia de libertad. De cin de yo absoluto termina en la indeterminacin, en el vaco. En.
ah que se analicen tambin las formas fenomnicas, las causas y los cuanto incondicionado, el yo es lo indeterminado, lo determinado slo
contextos de las coacciones tanto internas como externas, y se desarro- negativamente. Determinacin y limitacin estn estrechamente unidas.
llen las correspondientes teoras y estrategias en orden a su superacin. Adems de una amarga experiencia del mundo, tambin esta conclusin
Acabamos de aludir a algunos planteamientos en este sentido. Pero jus- contribuy a llevar a los existencialistas a incluir la limitacin y la nada
tamente a causa de la multiplicidad de situaciones represivas y carencias como momento decisivo en la autoeleccin. Es claro ya hemos hecho
de libertad, surge la pregunta de si las tensiones y contradicciones en la alusin a ello que la libertad humana precisa del lmite para concen-
imagen emprica de la libertad humana no tienen quiz una raz antro- trarse y alcanzar la determinacin para actuar. Pero dnde encuentra
polgica ltima comn. Encontrarla sera entonces tarea ineludible para ese lmite la libertad? En la tercera parte del libro antes mencionado,
comprender rectamente la autonoma humana. Fichte opina que, para el hombre, slo puede servir de lmite el otro
Al reflexionar sobre la libertad de eleccin, hemos aludido a la dia- hombre, el ser igual a l. Este lmite habra que respetarlo absoluta-
lctica de espiritualidad y corporalidad en el hombre. Con ella, po- mente. La referencia al otro ofrece una posibilidad autntica de auto-
demos entender mejor la tensin entre accin y pasin; pero no reside rrealizacin, en especial cuando el yo y el t se unen en la tarea comn
ah la raz del problema de la libertad. El hombre no es en parte libre y de configurar un mundo mejor80.
en parte siervo, sino que es como totalidad dueo o esclavo de su ac- Con ello hemos dado un paso esencial. Lmite de la libertad signi-
cin. Tampoco se halla el ncleo del problema en la contraposicin del fica lmite de una autodeterminacin soberana, autnoma. A la autono-
yo y del mundo. En todo caso, el retirarse a la pura subjetividad, escin- ma se le plantean exigencias. La autodeterminacin en libertad es nece-
diendo el mundus intelligibilis del mundus sensibilis, no conduce a la saria, y adems incondicionalmente, pues una exigencia dirigida a la
solucin. Tampoco son nicamente los condicionamientos econmicos libre autodeterminacin, es decir, una exigencia moral tiene que ser in-
o la represin de impulsos primarios los que proporcionan un motivo condicional, so pena de no ser vinculante. Surge as la doble pregunta a
suficiente para interpretar los problemas fundamentales de la libertad la que se ve enfrentada toda teora tica: de dnde le viene a la exigen-
humana. Ms nos aproximan a las races del problema las especula- cia del deber su fuerza vinculante absoluta? Cmo puede mante-
ciones del idealismo filosfico que, al fundamentar la subjetividad pura, nerse la autonoma del sujeto, estando sometida a una exigencia abso-
se pierden en el infinito, pero que, con la constitucin del yo, retornan luta?
siempre a la ineludible vinculacin prctica con el mundo. En su obra La cuestin del fundamento ltimo del deber coincide con la del fin
Die Bestimmung des Menschen (El destino del hombre) 77 , Fichte ha ltimo, que determina al hombre a actuar. En el debate tico ms re-
incorporado de forma radical el tema de una autolimitacin de la subje- ciente se manifiestan pocos deseos de cimentar la incondicionalidad del
tividad. Si se quiere pensar el yo como incondicionado, entonces queda deber mediante una absolutizacin del yo o de un determinado aspecto
necesariamente indeterminado. Por eso, el autntico problema de la de la relacin yo-t 81 . Ya no se est interesado en una moralidad mera-
subjetividad lo ve en que fundamentalmente, la subjetividad, no est 79
La libertad en cuanto capacidad de distanciamiento universal, en cuanto posibilidad
en situacin de determinarse en s misma y por s misma. De ah que
de reflexin absoluta sobre todo y sobre s misma, posee en cierto sentido una aseidad
haya que eliminar el crculo que representa la subjetividad centrada en potencial. Fichte y Hegel atribuyen al yo una fuerza creadora en virtud de la libertad.
s. Pero eso slo se logra al experimentar la subjetividad una limitacin, Para Schelling, la libertad humana est en el punto de indiferencia entre Dios y la natura-
mediante la cual llega precisamente a su autntica plenitud 78 . La idea leza, entre el ser y el no ser. Cf. R. Spaemann, Freiheit IV: Hist. Wb. Phil. 2 (Basilea
de una autoposicin absoluta de la libertad se pierde en la infinitud de 1972) 1092s.
80
En este contexto habla Fichte de la exigencia absoluta de un mundo mejor: SW
vol. 2, 265.
77 81
J. H. Fichte, SW vol. 2, 165-319. Cf. W. Schulz, Vemunft und Freiheit (Pfullingen Junto a los intentos clsicos del idealismo habra que sealar en particular los de la
1962). filosofa dialgica. Toda opcin ontolgico-estructural en favor de una apropiacin del yo
78
W. Schulz, Philosophie in der verdnderten Welt, op. cit., 330.
DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 49
48 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
sentan a tal comunidad 86 . Pero ponemos en duda que la exigencia de
mente subjetiva, sino que se intenta ms bien fundamentar la obligato- participacin haya de considerarse absoluta. En el plano emprico pa-
riedad de las normas generales. En el fondo est latente el creciente rece evidente la exigencia de respetar los argumentos de cada miembro
convencimiento de que muchos de los problemas y conflictos de la hu- como requisito incondicional para todo el que quiera tomar parte.
manidad, al parecer casi insolubles, no pueden resolverse operativa- Quien se decide a participar en una argumentacin racional no puede
mente sin un consenso sobre prioridades de valoracin y finalidad. Se negarse a la argumentacin racional sin contradecirse a s mismo. Pero,
pretende superar la alternativa entre ciencia objetiva y opcin subjetiva en el plano lgico formal, ese requisito sigue siendo hipottico, pues
de valor, que ha llegado a caracterizar nuestra mentalidad sociopoltica formalmente sigue valiendo: La voluntad de participacin exige res-
a consecuencia de la separacin epistemolgica entre sujeto y objeto; peto a los argumentos. En este sentido, un humanismo inmanente se
por ello, se dedican intensos esfuerzos a lograr un mtodo cientfico de queda a un nivel hipottico por lo que se refiere a la fundamentacin
argumentacin moral 82 . Se pone de relieve que el principio moral no ltima de la exigencia moral. Esto corresponde a la evidencia filosfica
puede entenderse como resultado constitutivo de la conciencia indivi- del no-tener-a-disposicin un sentido absoluto 87 . Una fundamentacin
dual. Kant podra explicar por qu la exigencia de aceptacin, que lleva absoluta del deber slo parece posible desde un fundamento absoluto 88 .
consigo el imperativo categrico, aparece al destinatario como algo que La teologa ve al hombre como criatura; a la luz de la fe bblica en la
obliga; pero la argumentacin de Kant no contiene una justificacin de creacin, slo lo puede entender desde su singular relacin Dios-hom-
la exigencia de que todo ser racional haya de aceptar el imperativo cate- bre. En cuanto persona creada, el hombre no se halla frente a Dios con
grico como una norma fundamental, comn a todos . Esto slo una subjetividad cerrada, intencionalmente saciada, que slo a posteriori
puede suceder por un acto de asuncin de responsabilidad. El pro- haga referencia a l en actos transitoriamente abiertos (actus secundi),
blema de una obligatoriedad universal de la ley moral desemboca, por sino que est referido a Dios en su ser (en el actus primus de la constitu-
tanto, en la cuestin de si tenemos derecho a suponer que todo indivi- cin ontolgica de su subjetividad) . De aqu que sea llamado por
duo, llamado a aceptar la ley moral, haya declarado por 'la accin' su
voluntad de ser considerado como miembro de la comunidad de seres sobre las exigencias de la verdad y la veracidad. Cf. J. Habermas, Vorberettende Bemer-
racionales, cuya norma fundamental es la ley moral 84 . En consonancia kungen zu einer Theorie der kommuntkativen Kompetenz, en J. Habermas y N. Luh-
con esto, la obligatoriedad de la exigencia del deber se funda en la mann, Theorie der Gesellschaft oder Sozaltechnologie (Francfort 1971) 101-141, espec.
voluntad de pertenecer a una comunidad racional, es decir, en la volun- 136; id., Zur Logvk der theoretischen und prakttschen Diskurses, en M. Riedel, Rehabih-
tad de respetar los argumentos razonables de cualquier miembro. Esta tierung der praktischen Phtlosophe, vol. II, op. cit., 381-402.
86
voluntad de participacin aparece como el apriori de la comunidad de Cf. la controversia entre J. Habermas y N . Luhmann en Theorie der Gesellschaft
comunicacin85. N o vamos a entrar aqu en las dificultades que se pre- oder Soztaltechnologie, op. cit. Segn Luhmann, la teora de la actuacin y del lenguaje no
basta para explicar de modo adecuado la estructura de la interaccin comunicativa, puesto
que la intersubjetividad, en cuanto dimensin social de todo sentido (incluso del que no
o inmediatez del t, en favor de una relacionalidad comunicativa (Buber) o conflic- es posible fundamentar) (ibd., 321), slo se puede captar desde la teora de los sistemas.
87
tiva (Grisebach), de una fundamentacin infradialogal o teologal-dialgica de la persona Cf. H. Lbbe, Theorie und Entscheidung. Studien zum Prtmat der praktischen
(F. Ebner), determina ya en su punto de partida un tipo especfico de tica personalista. Vernunft (Friburgo 1971), en especial Zur Theorie der Entscheidung, 7-31. En conse-
Sin embargo, la singularidad comn de los distintos sistemas personalistas radica en con- cuencia, habra que renunciar a una fundamentacin lgica ltima de la exigencia moral y
vertir la naturaleza de lo personal en la autntica naturaleza de lo tico. Cf. a este contentarse con una legitimacin pragmtica. En ltimo trmino, la exigencia no parece
respecto G. Hunold, Ethtk im Bannkreis der Soztalontologte, op. cu. fundamentable a partir de los valores en s, ni de un anlisis lgico-formal del lenguaje
82 moral, ni de una teora filosfica trascendental de la conciencia. Los intentos en tal sen-
Cf. M. Riedel (ed.), Rehabihtierung der praktischen Pbilosophte, 2 vols. (Friburgo
1972 y 1974); O. Schwemmer, Phtlosophe der Praxis, Versuch zur Grundlegung emer tido ponen de manifiesto considerables dificultades. Cf. I. Craemer-Ruegenberg, Uber
Lehre vom moralischen Argumentaren tn Verbindung mtt emer Interpretaron der prak- methodtsche Schwtengkeiten bei der Auslegung von moralischen Werturteilen, en M. Rie-
tiscben Phtlosophe Kants (Francfort 1971). del (ed.), Rehabihtierung der praktischen Phtlosophe I, op. cit., 133-158.
83 88
K. H. Ilting, Der naturahstische Fehlschluss bei Kant, en M. Riedel (ed.), Rehabih- No es propsito ni tarea de la tica teolgica justificar ese fundamento (con una
tierung derpraktischen Phtlosophe I, 113-130, espec. 123. especie de prueba moral de Dios). Su intencin no es proseguir linealmente los procedi-
84
Ibd., 129. mientos de fundamentacin de una tica filosfica. Parte de la fe en la creacin y muestra
85
Cf. K. O. Apel, Das Apriori der Kommumlfationsgemeinschaft und die Grundlagen cmo, entendiendo al hombre como criatura, se puede interpretar positivamente la idea
der Ethtk, en Transformatton der Phtlosophe II (Francfort 1973) 358-435, espec. 428s. filosfica de que el mismo hombre no est en posesin del sentido universal. Y de tal in-
Este apriori lo entiende Apel como la condicin crtica de la posibilidad y validez de terpretacin resulta que la fundamentacin tenoma ltima del deber no lleva a una hete-
toda argumentacin (ibd., 429). En el fondo subyace la idea de que en toda argumenta- ronoma alienante, sino que fundamenta la autntica autonoma moral. Cf. F. Bckle,
cin est implcitamente anticipada una comunidad ideal de comunicacin, dentro de la Theonomie und Autonomie der Vernunft, en W. Oelmller (ed.), Fortschritt wohin? Zum
cual se ha de decidir, por va de acuerdo, sobre el sentido o sinsentido de una argumenta- Problem der Normenfindung in der pluralen Gesellschaft (Dusseldorf 1972) 63-86.
89
cin. Tambin para J. Habermas, la anticipacin de la situacin ideal del lenguaje es, en J. B. Metz, Libertad en CFT 2 I, 908.
cuanto comunicacin libre de coacciones, la condicin y el criterio del consenso prctico
50 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD DIALCTICA DE LIBERTAD Y N O LIBERTAD 51

Dios desde el centro de su ser personal. Segn lo entiende la fe en la vina); pero la transforma de manera muy decisiva. Lo especficamente
creacin, la exigencia incondicional del deber no es sino la dependencia nuevo est en la acentuacin del hombre como sujeto. La dignidad sin-
de un yo libre personal, que en esta su libertad es llamado de forma to- gular del hombre reside en su participacin activa en el gobierno divino
tal a disponer de s en libertad. La existencia bajo esa exigencia del de- del mundo. Est encargado de s mismo en el marco de su razn creada.
ber aparece teolgicamente como la necesaria estructura del hombre, Tiene parte en la providencia divina, en cuanto que est destinado a cui-
que no se debe a s mismo, sino que se sabe constituido como criatura. dar racionalmente de s y de los dems (y adems conoce ese destino) 92 .
El hombre no es conducido a su fin por los meros impulsos e instintos
l origen mismo quiz slo se le actualice de forma annima, como
naturales, como la criatura irracional; en ello concuerda Toms con la
obligacin o como dictamen de la conciencia. Slo en la medida en
tradicin. Pero, en contraste con Agustn, no conoce una irradiacin e
que se somete a esa exigencia fundamental, alcanza su autonoma como
iluminacin inmediata y directa de las ideas divinas. Cierto que Toms
ser moral. El reconocer que es criatura es lo que fundamenta la autono- habla de impressio o irradiado de la luz divina o de la sabidura, pero
ma dada al hombre. La reflexin teolgica, al interpretar al hombre esa irradiacin slo se realiza a travs del conocimiento de la creacin
como criatura, asume la idea filosfica de su finitud. Queda as confir- como effectus de la actividad divina, con lo que Toms reinterpreta el
mado positivamente el supuesto antropolgico de que al hombre no le concepto platnico desde la teora aristotlica del conocimiento, de-
es lcito absolutizarse ni como individuo ni como colectividad. En el mostrando de nuevo el sentido que tena de las realidades terrenas93.
marco de esta experiencia de la contingencia es donde ha de realizar su En su concepcin, pues, la ley moral natural no reside en un gobierno
acto de libertad. Con ello no cambia nada en la estructura de su razn de la razn humana por la razn divina mediante un principio innato.
moral. Por eso, de la legitimizacin teolgica del deber en general no se El hombre llega incluso al primer principio moral (bonum faciendum,
sigue ninguna absolutizacin de juicios morales categoriales90. La tesis malum vitandum) mediante la actividad de su razn. La experiencia
de la exigencia incondicional en el conjunto de la vida moral contiene no es desde luego la fuente del principio, pero s el medio para aprehen-
ms bien una reserva frente a toda absolutizacin de lo categorial. Na- derlo. Una vez que, a travs de la experiencia, ha llegado a la concien-
turalmente, la aceptacin de la contingencia en la confesin creyente del cia, se manifiesta como inmediatamente evidente. La participacin del
hombre como criatura repercute tambin en los juicios de valor; pero hombre en la providencia divina (en la ley eterna) reside, por tanto, en
esto son consecuencias que, incluso desde la experiencia antropolgica la tendencia natural de la razn prctica a establecer normas 94 en orden
de la contingencia, aparecen al menos como razonables. De ello ha- a su perfeccin y realizacin. Este tipo de participacin, y slo ste, es
bremos de tratar detenidamente ms abajo. lo que Toms designa como ley moral natural 95 . Por supuesto el Aqui-
Para Toms de Aquino, la peculiaridad especial del hombre es que, nate sita en Dios el origen del carcter moral autnomo del hombre;
por su naturaleza espiritual, est destinado a poder orientarse en el pero slo en sentido impropio designara esta condicin de la natura-
mundo mediante el pensamiento y la accin. En la doctrina sobre la lex leza racional como participacin en la providencia96. El carcter de ley,
naturalis, al estudiar la ley en la Summa Theologiae (I-II, qq. 91-94), lo
92
que importa primariamente al Aquinate no es mostrar las normas de ac- S. Th. I-II, q. 91, a. 2: nter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam
tuacin ms universales, sino que la razn normativa se inserta de modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi
modo especulativo en el orden global del sujeto moral y ste, a su vez, et alus providens.
93
en el orden universal de la creacin91. En este sentido, sus reflexiones U. Khn, Via caritatis, Theologie des Gesetzes bei Tbomas von Aquin (Gotinga
1965) 146, aludiendo a S. Th. I-II, q. 93, a. 2 ad 1, y distancindose crticamente de M.
encajan perfectamente en la sistemtica de la Prima Secundae, orientada
Wittmann.
al retorno de la criatura a Dios. Slo en el marco de esa metafsica de la 94
Cf. S. Th. I-II, q. 91, a. 2: Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam
actuacin moral adquiere plena inteligibilidad la ndole peculiar de la ta- habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Toms habla del hombre
rea tica, es decir, la exposicin de acciones virtuosas vinculantes y de (como especie humana) y de la ley moral, y no del individuo ni de su propia decisin
normas morales. De la tradicin que, partiendo de Platn se prolonga moral; de aqu que el debitus actus, con el que se cuida de s mismo y de los dems, se
en Cicern y Agustn, Toms asume la idea de la participacin de la ra- refiera a la actividad normativa. Cf. D. Mongillo, L'elemento primario della legge natu-
zn humana en la razn divina (en la ratio gubernativa in mente di- rale in S. Tommaso: La legge naturale (Bolonia 1970) 118.
95
Cf. ibd.: Talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dici-
tur.
50 96
La exigencia incondicional que el hombre experimenta en su libertad ha de reali- Cf. S. Th. I-II, q. 90, a. 1. Una ley es siempre aliquid constitutum per rationem
zarse en actos contigentes concretos. El carcter absoluto de la exigencia no procede, sin (ad 2), es decir, ni la ratio misma, ni el acto del entendimiento, sino aquello que es consti-
embargo, de la accin concreta, sino del requerimiento del hombre contingente por el tuido por el legislador, y en la medida que es constituido por l: la ordinatio. Propia-
Dios absoluto. mente se puede hablar de ley en cuanto que existe en el legislador como expresin de su
Cf. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Tbomas von Aquin (Maguncia 1964) 2, razn ordenadora (in mensurante... per hunc modum lex est in ratione sola, ad 1). En
62s.
52 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
LA LIBERTAD LIBERADORA 53
propio de la ley moral natural, reside en la actividad natural de la razn
rctica (ordinatio rationis), con lo que aprehende bsicamente que el divina y la humana 100 . Pero s es la fuente de la tentacin radical de au-
E ien es lo que debe ser, y el mal, lo que no debe ser97. Tenemos aqu
un ejemplo del entronque que hace Toms entre el sujeto divino y el
toalienarse, de contradecirse a s mismo como criatura, de pecar. La
libertad como posibilidad de pasar por encima de todo, la libertad
humano, tal como se encuentra fundamentalmente en su doctrina de la como posibilidad de posibilidad (Kierkegaard), el yo humano como
relacin de la causa prima con la causa secunda; segn ella, los efectos centro potencial del mundo, la libertad como aseidad potencial: ah ra-
creados no son producidos en parte por Dios y en parte por la criatura, dica el presupuesto de la desvinculacin de Dios, de la ruptura, de la
sino enteramente por Dios como causa prima, pero tambin al mismo cada de la criatura 101 . En la libertad est latente la seductora posibili-
tiempo enteramente por la criatura como causa secunda. Por el he- dad de una hbrida autoidolatra, de la fe en una absoluta autonoma del
cho de esta referencia especulativa de la razn valorativa a su funda- hombre y en la factibilidad total de todo por el hombre. Esta tentacin
mento ltimo trascendente no queda cambiada la estructura misma de es tan grande que, segn la carta a los Romanos, todos sin excep-
esa razn. Pero la exigencia de una autorrealizacin racional cobra su cin han naufragado en ella y la posible historia de la libertad de la
carcter incondicional al estar fundada en la lex aeterna. En conexin humanidad se presenta de hecho como una historia de esclavitud, a par-
inmediata con esta fundamentacin de la ley moral natural a partir de la tir de la cual todos necesitan ser liberados para la libertad.
>eculiaridad de la razn y la libertad creada, Toms trata la cuestin de
[a conformidad de la vida moral con la naturaleza. La actuacin moral
es, en primer trmino, una actuacin conforme a la razn, que no es 2. La libertad liberadora
lcito llevar a cabo de manera contradictoria. As es precisamente como
se conforma a la naturaleza. La inclinatio ad bonum secundum natu- Para que seamos libres nos liber Cristo (Gal 5,1). Esta afirma-
ram rationis es absolutamente fundamental para la ley moral natural. cin se halla en el contexto concreto de la liberacin de la ley como me-
El hombre tiene as la posibilidad ad hoc quod in societate vivat (S. dio de autojustificacin humana ante Dios. El mensaje cristiano de la
Th. I-II, q. 94 a. 2 ) " . libertad no es comprensible sin referencia a la doctrina de la justifica-
Con la legitimacin tenoma de la exigencia moral queda eliminada cin del pecador. Remitimos por ello explcitamente a los captulos del
la contradiccin de que un sujeto condicionado sea requerido de modo tomo anterior La gracia de Dios como eleccin y justificacin del
incondicional por s mismo o por otros sujetos condicionados. Perma- hombre y El ser nuevo del hombre en Cristo 102 . Pero como liber-
nece, sin embargo, la paradoja de una libertad finita. La exigencia del tad y liberacin se han convertido en temas centrales de la teologa
deber es comprendida como dependencia total (carcter de criatura) cristiana, parece importante, en vista de los diversos mensajes religiosos
en la independencia de la autodeterminacin (personalidad). Libertad y seculares de liberacin, hacer alusin expresa al significado de la fe
significa, por una parte, dependencia total en cuanto que el hombre re- cristiana para la liberacin del hombre. No obstante, volver a expresar
cibe como don la posibilidad de la decisin en libertad (la creacin la fe cristiana en el lenguaje de la libertad resulta una tarea ms com-
como gracia), pero, por otra parte, significa tambin total independen- pleja que el simple hecho de subrayar este aspecto de la salvacin para
cia, en cuanto que el hombre se halla en la eleccin frente a la nica manifestar que la Iglesia tambin est a favor de la libertad103. La fe
posibilidad de la libertad. La paradoja de una libertad finita consiste, cristiana no es ninguna sabidura que pretenda explicar al hombre, al
pues, en que el hombre, como ser centrado en s mismo, se encuentra modo socrtico, cmo hacer para romper las cadenas de la finitud. La fe
frente al yo absoluto. Slo se gana a s mismo en la entrega; adquiere no desarrolla tampoco ninguna estrategia prctica para superar las an-
poder sobre s mismo slo al entregarse. Esta antinomia no es ninguna gustias y coacciones, as como las represiones provenientes del enfren-
contradiccin, a no ser que se site en un mismo plano la personalidad tamiento de razas y de clases. Y, sin embargo, la fe cristiana atestigua el
cuanto que la ley existe fuera de la razn reguladora en lo regulado (in regulato) en forma 100
de una inclinacin o de un impulso, Toms .no habla ya de ley en sentido propio (sed En la disputa sobre la gracia se consideraron excesivamente como magnitudes en
quasi participative... hoc modo inclinatio ipsa membrorum... lex membrorum vocatur, competencia mutua el aspecto antropolgico (libertad como disposicin de s) y el as-
ad 1). pecto teolgico (libertad como disposicin por Dios). Ni siquiera estos agudos intentos
97
As es aliquid per rationem constitutum, S. Tb. I-II, q. 94, a. 1. de armonizacin resultan convincentes. Cf. H. Holz, Omnipotenz und Autonomie:
98 Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 16 (1974) 257-
U. Khn, Via caritatis, op. cit., 149.
99 284.
Sobre la discutida interpretacin de cmo entiende Toms de Aquino el carcter 101
natural de la ley moral, cf. F. Bckle, Natrlicbes Gesetz ais gottliches Gesetz in der Mo- K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im Netten Testament (Berln 19661
106.
raltheologie, en F. Bckle y E. W. Bckenfrde (eds.), Naturrecht in der Kritik (Magun- 102
cia 1973) 165-188, espec, 179-183. Cf. MS IV/2, caps. XII y XIII, 731-936.
'} L. Keck, El Hijo, creador de libertad: Concilium 93 (1974) 388-402, espec. 388.
54 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD LA LIBERTAD LIBERADORA 55

significado universal de la vida y muerte de Jess de Nazaret para la Los autores son unnimes en ver ese origen en la singular relacin
historia de la libertad humana. Se trata de una profesin de fe que se con Dios que caracteriza tanto a la persona como a la accin de Jess 106 .
presta a muchos malentendidos, porque da la impresin de que los cris- La soberana y el reino de Dios es sin duda el autntico tema de su pre-
tianos monopolizan la lucha por la libertad104. De ah que el ponerse en dicacin. El factor dominante de esa predicacin es la liberacin del
marcha hacia un humanismo arreligioso, secular, parezca a muchos hombre. Donde Dios domina, pierdan los dems poderes su dominio.
como un xodo definitivo hacia la tierra de la libertad. Preguntemos, Los relatos de exorcismos y curaciones ponen claramente de manifiesto
pues, en el marco de nuestro planteamiento tico, cul es la contribu- lo liberadora que resultaba la accin de Jess. Puesto que los ciegos
cin autntica e irreductible de Jess de Nazaret a la liberacin del ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios, y los sordos oyen y
hombre, preguntemos en qu consiste su libertad liberadora. los muertos resucitan (Mt 11,5s) se hace patente que ha pasado ya, al
menos en principio, el tiempo de la soberana de Satans y de los demo-
a) La accin liberadora de Jess. nios. El hombre queda libre aunque de momento slo en signo de
la enfermedad y ele la muerte. ('Libertad' significa aqu siempre ser libe-
El concepto de libertad predominante en la tradicin cristiana fue rado de las potencias demonacas*07. All donde se establece la sobera-
acuado sobre todo por Pablo y Juan. Recordando la fuerza liberadora na de Dios, cambian tambin las relaciones interhumanas. Las barreras
que ellos mismos experimentaron en el encuentro con Jess y su tradi- sociales y religiosas son derribadas y no se desprecia al publicano y
cin, consideraron ambos, cada uno a su modo, la libertad como conse- pecador, sino que se le admite como interlocutor y se le capacita para
cuencia de la salvacin hecha presente en Jess. Lo que resulta determi- repensar su camino. Las prescripciones clticas y rituales no deben obs-
nante no es tanto el ejemplo de Jess, su comportamiento concreto, su taculizar ya la solidaridad mutua. Quedan eliminados los vnculos es-
concepcin de la libertad, sino ms bien el acontecimiento total de clavizantes con el dinero y la preocupacin angustiosa por el futuro. La
Cristo. Las circunstancias de sus comunidades les obligan a clarificar el libertad no es un derecho al que uno pueda apelar. En cuanto don de
fundamento y la finalidad de la libertad y a defender su carcter cristo- Dios, la libertad pone ms bien en cuestin el derecho individual, por-
lgico. Sin reducir la importancia de esta interpretacin apostlica, se que siempre es al mismo tiempo y ante todo libertad de los dems 108 .
intenta hoy remontar con ms fuerza el trasfondo del mensaje neotesta- La relacin con Dios determina igualmente la postura de Jess respecto
mentario de la libertad a la propia tradicin de Jess. No se debe po- a la tora y a su interpretacin rabnica. Por encima de la ley escrita est
ner en la teologa paulina el comienzo de lo que en el Nuevo Testa- la voluntad viva de Dios. Lo que importa a Jess no es la insuficiencia
mento se dice positivamente sobre la libertad. Pese a que la palabra de determinados preceptos de la ley, sino la obediencia liberadora a la
'griega' XeBeoog y sus derivados slo se encuentran dentro de la tra- voluntad de Dios. El autnomo y poderoso 'pero yo os digo...' de
dicin sinptica en Mt 17,26, 'su contenido' o, mejor, la realidad nueva Jess rompe la heteronoma de la religin dominante y libera al hombre
de la libertad, de la libertad que luego Juan llamara 'verdadera', es re- de las proyecciones de sus angustias para una vida en el reino de Dios.
conocible ya en la tradicin sinptica. Pablo y Juan no inventaron la Jess vincula a sus oyentes a la libertad del amor y, con ello, a Dios y al
prjimo. Jess ensea al hombre a obrar bien libremente: 'etsi Deus
libertad cristiana, sino que la encontraron ya como realidad previa y
non daretur' (Mt 25,31-46); elimina a Dios como necesidad del hombre,
trataron de plasmarla en conceptos. La libertad cristiana no fue creada
con lo cual defiende la libertad soberana de Dios y promueve la libertad
con el paso del cristianismo al mundo helenista, sino que desde el prin-
del hombre 109 .
cipio marc la nueva vida que Cristo hizo posible a los suyos 105 . Esto
es ya motivo suficiente para buscar en el propio Jess el origen de la Este mensaje proclamado y practicado en forma soberana por Jess
libertad cristiana. no se puede desvincular de su persona. En ella misma es donde primero
104
Cf. J. Neuner, Sin monopolios en la creacin de libertad: Concilium 93 (1974) se hizo visible el poder liberador de Dios. Segn su propia interpreta-
347-358. 106
105
K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, op. cit., 150. Cf. Cf. R. Pesch,/ess, un hombre libre: Concilium 93 (1974) 373-387, espec. 377 y
D. Lhrmann, Jess: historia y recuerdo: Concilium 93 (1974) 359-372, espec. 367s: 380; K. Niederwimmer, D. Lhrmann, L. Keck, op. cit.
107
Dado un estrato de la tradicin paleocristiana qije expresamente ha transmitido las pala- K. Niederwimmer, op. cit., 152.
108
bras y los hechos de Jess por causa de la salvacin, es necesario preguntarse por el modo Desde luego, Jess, sus palabras y sus obras se sustraern siempre al intento de
como la tradicin se relaciona con su punto de partida, las palabras y los hechos de Jess. ser mal empleadas como simple legitimacin de teologas que encuentran en s mismas sus
Slo as se puede conocer qu signific para estos estratos la 'Pascua', de dnde ellos saca- fundamentos y pretenden extraer sus contenidos de otras fuentes... Las mencionadas in-
terpretaciones de Jess, hechas con ayuda de la categora 'libertad', no tendrn peso mien-
ban una legitimacin para afirmar una continuidad con Jess. Por otro lado, es tambin
tras no determinen con mayor precisin este concepto en el horizonte de la predicacin
apremiante saber qu puntos de apoyo en Jess mismo tiene tal teologa: hay un camino
de Jess sobre del reino de Dios y su justicia. D. Lhrmann, op. cit., 369.
desde el crculo de aquellos a los que Jess llam como sus discpulos hasta la comunidad 109
R. Pesch, op. cit., 380.
de Jess que apela a l?
56 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

cin, es el poder del Espritu de Dios el que le da plena autoridad (Mt b) La libertad cristiana como oferta.
12,28 par. Le; cf. Me 3,29s). Su libertad es zEpvoa; ella le da, justo al Pablo y Juan configuran y concretan teolgicamente la posibilidad
contrario que a los rabinos, que apelan a una tradicin determinada, de liberacin abierta a los hombres en Jesucristo. A ello contribuyeron,
una autoridad originaria e interna 110 . La libertad de Jess slo puede adems de la tradicin juda, toda una serie de influencias histricas.
ser interpretada como la libertad de ese hombre, liberada por el Espritu No es nuestra tarea exponer aqu la teora paulina o jonica de la liber-
de Dios (en cuanto libertad de Dios para los hombres). El recurso por tad. Pero querramos sealar tres puntos, que parecen especialmente
parte de Jess al Espritu de Dios es expresin de su fe, de su relacin importantes en nuestro contexto.
con Dios, de su libertad constituida y comprometida por el Espritu de
1. Pablo y Juan consideran la oferta de la libertad sobre el oscuro
Dios 111 . Precisamente as se convierte Jess en un hombre libre
trasfondo de la triste constatacin de que la humanidad, en su conjunto,
(Pesch); aparece incluso ms libre que los dems hombres, pues ha vin- vive en un estado de radical carencia de libertad. Los hombres han fra-
culado por entero su libertad al Padre celestial, que quiere la libertad de casado en su libertad creada. Mientras la teora estoica entiende por li-
los dems hombres. Junto al recurso al Espritu es tambin sobre todo bertad el control del hombre sobre una existencia ajena y amenazante,
esta singular relacin con el Padre la que determina la libertad de Jess. mediante un dominio voluntario y consciente del alma, el Nuevo Testa-
Tiene la libertad de llamar a Dios su Padre, y tambin de ensear a los mento considerado globalmente sabe que el hombre no es libre
dems hombres a hacer lo mismo. Vive y proclama el mensaje del amor cuando se autoposee, retirndose a su interioridad. Pues, para el Nuevo
activo de Dios, de un Dios que se une como Padre con su Hijo. Estas Testamento es claro que la 'libertad' no falta en la existencia porque
nociones de amor, filiacin, unin, son las que caracterizan la relacin sta no disponga suficientemente de s misma, sino justamente porque
entre Dios y el hombre en el nuevo reino de Dios. No es el hombre dispone de s misma, y en la medida en que lo hace. 114 . Esta formula-
quien busca a Dios, sino Dios al hombre; Dios mismo restaura la co- cin paradjica hace patente el conflicto de la libertad finita, que ya
munin rota... La realizacin de la comunin se lleva a cabo en el segui- hemos sealado ms arriba. El querer ser libre o querer ser uno mismo
miento... Los discpulos de Jess forman la autntica 'xoivwva xwv no es en cuanto tal malo; pero el hombre busca y ansia en su finitud
X.eu8Q(ov'. En ella se verifica la libertad frente a la ley y frente al una autonoma independiente de Dios. Precisamente en esta autodispo-
mundo 112 . Estos conceptos de filiacin y seguimiento reciben en Juan sicin autnoma, que niega el carcter de criatura, ve el Nuevo Testa-
y Pablo una profundizacin cristolgica decisiva. Jess no es mero pro- mento la carencia de libertad del hombre, de la que ste, en su ceguera,
clamador y maestro de libertad; es un mediador. Si el Hijo os da la no es consciente. Esta contradiccin en la existencia humana es la es-
libertad, seris realmente libres (Jn 8,36; cf. Gal 4,4-7). Al resucitar a tructura apririca, en la cual se plasma el concepto neotestamentario de
Jess, el Padre confirm su vida y su obra. Jess pertenece de tal ma- libertad . La oferta de la libertad pretende eliminar esta contradic-
nera a Dios, que puede ser llamado su Hijo nico. Con ello queda tam- cin en la que el hombre recae continuamente y de la que evidente-
bin confirmado su anuncio de la libertad y posibilitada y cimentada la mente no es capaz de liberarse por s mismo. Es verdad que existen in-
libertad liberadora del hombre. Pablo descubre estas perspectivas de la tentos de encontrar el camino de la libertad. Pablo los conoce, y la
liberacin porque considera la cruz y la resurreccin de Jess como la configuracin concreta de su mensaje de libertad no puede explicarse
irrupcin en un tiempo nuevo, en el que la libertad ser algo real para sin referencia a esos intentos contemporneos del apstol, pero en el
toda la creacin. Por otra parte, dado que la escatologa de Juan se cen- fondo siempre actuales116. En su tiempo exista, por una parte, el ca-
tra en el tiempo presente, la liberacin no es para l algo provisional. Al mino legal, es decir, el intento de alcanzar la justificacin y la libertad
contrario: la fundamenta en la obra de Jess incluso antes de su muerte, ante Dios mediante la observancia de las prescripciones de la ley. Pero
ya que para l todo depende de la aceptacin de Jess 113 . Para ambos la la ley tampoco es capaz de eliminar la contradiccin de la existencia, y a
libertad slo es pensable en cuanto libertad comunicada y regalada por que tal contradiccin es ms profunda que la dimensin de la ley. Preci-
el Cristo glorificado. Es la filiacin no slo a travs de una imitacin de samente en la medida en que es usada como medio de autojustificacir^
la accin liberadora de Jess, sino siendo asumidos en su comunin con la ley tiene que fracasar 11 . Por otra parte, Pablo combate con no me,
el Padre, que en cuanto Hijo siempre tuvo.
114
H. Schlier, Xe8eooc;, en ThW II, 492, 9-16.
115
K. Niederwimmer, op. t., 79.
116
En el NT, libertad es un trmino polmico. Se sita en la polmica contra la falsa
110 comprensin del evangelio; su Sitz im Leben es la confrontacin con el legalismo y e j
K. Niederwimmer, op. cit., 166s, haciendo alusin a Foerster, ThW II, 566, 20ss libertinismo. K. Niederwimmer, op. cit., 84.
1,1
R. Pesch, op. cit., 382. 117
En este sentido, la afirmacin paulina tiene un carcter fundamental. En la Grec 5
112
K. Niederwimmer, op. cit., 165. clsica, la libertad era ante todo un concepto poltico. Las leyes aparecen como garant es
113
L. Keck, op. cit., 393s.
LA LIBERTAD LIBERADORA 59
58 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD
giosa y profana de la humanidad. Segn el plan creador y redentor de
or decisin el antinomismo libertino que, por influencia gnstica, ame- Dios, todos los hombres estn incluidos en la misma historia de pecado
naza a sus cristianos. La libertad gnstica surge de la falta de sentido de y gracia, de esclavitud y liberacin. En Jesucristo, Dios ha mostrado
la referencia del yo al mundo. El mundo, con su carcter imprevisible, definitivamente qu significa ser hombre y en qu consiste la libertad
no tiene tampoco derecho alguno a plantear exigencias al hombre. La humana. Sin embargo, no se debe absolutizar la situacin histrica y
culpa se traslada al mundo exterior, a la materia y al cosmos. El cuerpo cultural del Jess terreno. Jesucristo significa ms bien el reconoci-
queda reducido a la condicin de no-yo. El hombre as codificado es miento, la liberacin y la plenitud de todo cuanto es autnticamente hu-
gobernado por la naturaleza. Una exigencia tica carece ya de sentido mano 120 . La singularidad de Cristo hay que entenderla, por tanto, en
para l. Frente a esto, Pablo proclama una libertad liberadora, opuesta sentido inclusivo y no exclusivo. Significa el llamamiento a la libertad de'
igualmente al nomismo y al antinomismo. La libertad en la fe no pro- la humanidad entera. La lucha por esa libertad est difundida por toda
cede de una sntesis de autoridad y libertad, sino de la filiacin, que se la humanidad. El cristiano aprueba todos esos esfuerzos positivos,
ha hecho realidad en Jesucristo. El dualismo entre autonoma y hetero- pero ha de tener un fino sentido para discernir si tales mensajes son
noma slo queda realmente superado all donde la heteronoma salva- genuinos, si mutilan o desfiguran la verdadera libertad, si constituyen
guarda la autonoma, donde el Espritu de Dios interfiere al hombre y una fuga ante las duras realidades de la existencia, una desercin, una
le otorga libertad: en una autonoma tenoma del hombre 118 . retirada al oasis de una libertad ilusoria, al margen del drama de la his-
2. La libertad cristiana abarca al hombre entero. En rigurosa ant- toria 121 . La libertad que debe proclamar no conoce escapatorias, ni
tesis a las herejas gnsticas, Pablo incluye expresamente el cuerpo den- huidas al origen, al futuro o a la interioridad, puesto que es participa-
tro de la liberacin. Cuerpo significa el hombre entero. Es, por as cin de la libertad de Cristo, que ha asumido y liberado nuestro ser hu-
decir, el yo emprico, destinado a ser liberado de la muerte mediante la mano entero.
transformacin en la parusa. En ello basa Pablo la afirmacin de que el 3. Tambin la creacin ha de participar de la libertad de los hijos
cuerpo es para el Seor y el Seor para el cuerpo (1 Cor 6,13s). En este de Dios (Rm 8,19-23). Sin entrar en detalles de este texto escatolgico,
axioma paulino, L. Leck ve incluso el fundamento de una tica cristiana debe quedar claro que la historia de la salvacin no permite considerar
de la libertad119. Queda claro al menos que la doctrina paulina sobre la aislados al mundo y al hombre. El destino del mundo est en estrecha
libertad no debe ser espiritualizada. Aun cuando Pablo no habla expl- conexin con el destino del hombre, con su esclavitud y su liberacin.
citamente, por ejemplo, de la liberacin econmica y social del hombre
En el tema de la relacin del hombre con el mundo se han dirigido re-
de su tiempo, su mensaje sobre la libertad ofrecida a todos los hombres
cientemente burdos reproches al cristianismo y a la Iglesia. C. Amery
en la comunidad del cuerpo de Cristo contiene una fuerza explosiva
habla de las fatales consecuencias del cristianismo . Segn su opi-
que ataca el fundamento de los intereses egocntricos y las escisiones
partidistas. No podemos continuar aqu con este tema. Pero, en co- nin, la destruccin del medio ambiente por la civilizacin tecnolgica
nexin con la liberacin social, hay otro punto importante: la preten- de Occidente es por completo consecuencia de la tradicin judeocris-
sin de monopolio que caracteriza al mensaje cristiano sobre la liber- tiana. El relato de la creacin (Gn l,26ss) es ledo en clave de un domi-
tad. Ya hemos dado la respuesta primera y fundamental, al hacer nio total del hombre sobre la creacin. Este encargo de dominar ha se-
alusin a la profundizacin cristolgica de las doctrinas paulina y jo- guido, al parecer, toda una serie de pasos histricos intermedios (tica
nica de la libertad. Cristo es el camino al Padre. Pero Josef Neuner hace monacal, calvinismo, moral neocatlica de la eficacia) hasta llegar a la
notar con razn que no podemos desligar a Jesucristo de la historia reli- actual praxis explotadora. Con ello, Amery relanza de nuevo las crticas
planteadas por el historiador americano Lynn White y por el telogo J.
de la libertad. Sin embargo, el griego saba que la ley le puede conducir a la apora de su
B. Cobb 123 . Es innegable que la fe bblica en la creacin ha contribuido
existencia, pero esto lo interpreta como contradiccin interna de la propia ley, como un poderosamente a la desmitificacin del cosmos y a la desdivinizacin de
enfrentamiento de la ley contra la ley. La consiguiente imposibilidad de cumplir la ley es este mundo 124 . Histricamente, la secularizacin del mundo ha prepa-
atribuida a la propia divinidad y percibida como una situacin trgica, no como culpable. 1
Cf. la Antfona de Sfocles. K. Niederwimmer, op. t., 118s/ J. Neuner, Sin monopolios en la promocin de la libertad: Concilium 93 (1974)
118 357.
Ser en Cristo o en el Espritu es ser en \L libertad... El conflicto consiste en que el 121
Ibd., 357s.
hombre es a la vez un yo completamente centrado en s y una criatura, en que es su pro- 122
pio sujeto independiente y a la vez objeto de Dios. El Espritu anula este conflicto. En el C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums
Espritu, el hombre est por entero a disposicin de Dios y, al mismo tiempo no como (Hamburgo 1972).
123
limitacin de esa disposicin, sino como otro aspecto distinto y paradjico de esa rela- J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts. Umweltschutz ais Problem der Sozialethik
cin, a su propia disposicin. En el Espritu, Dios dispone del hombre, y.justamente as (Munich 1972). Cf. G. Altner, Schpfung am Abgrund. Grenzgesprche V (Neukirchen-
el hombre dispone de s mismo. K. Niederwimmer, op. cit., 183. Vluyn 1974) l i s .
124
119
L. Keck, op. cit., 393. A la luz del mensaje bblico, el mundo no es la magnitud universal en cuyos r-
60 LIBERADOS PARA LA LIBERTAD

rado la mentalidad tcnica. Pero las tendencias explotadoras a travs de SECCIN SEGUNDA
un dominio inmisericorde de la naturaleza no estn ni en la lnea del
Cdigo Sacerdotal veterotestamentario, ni en el contexto de la promesa
BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO
del Nuevo Testamento (Rom 8,19-23). La afirmacin sobre el dominio
de la tierra en P (Gn l,26b.28b) ha de entenderse a la luz de su prehis-
toria en J. La prehistoria yahvista del Antiguo Testamento desacraliza
los logros y los convierte en conquistas humanas, cuya ambivalencia
consiste en que, por una parte, posibilitan la existencia del hombre y, El llamamiento a convertirse y cambiar de mentalidad penetra todo
por otra, envuelven al hombre en la culpa. Pero, pese a su ambivalencia, el mensaje del reinado y del reino de Dios. En los escritos neotestamen-
son efecto de la bendicin de Dios . Sobre este trasfondo explica el tarios hay tambin indicaciones concretas sobre la repercusin prctica
Cdigo Sacerdotal: Las conquistas de la civilizacin humana no slo que debe tener la conversin y el seguimiento. La presencia de la basi-
se ajustan a la voluntad del creador, sino que proceden de su man- leia a travs de las obras y palabras de Jess, y sobre todo de su muerte
dato 126 . El tener en cuenta el valor de la frmula de P nos preserva de y su resurreccin, ha creado una nueva posibilidad de actuacin hu-
subestimar la ambivalencia de los logros y de entender mal esa frmula mana. Se trata de aprovecharla. La accin de Dios en el hombre ha de
como autorizacin plena para disponer ilimitadamente de la tierra 127 . dar fruto en el comportamiento humano. Es indiscutible la exigencia in-
El encargo se halla en conexin con la imagen de Dios en el hombre y herente al mensaje neotestamentario. La discusin tico-teolgica gira
con la culpa de ste. Esto vale claramente tambin segn el testimonio en torno a la peculiaridad de esa exigencia y al carcter vinculante de las
neotestamentario de la carta a los Romanos. Despus de considerar du- directrices ticas. Estas cuestiones sern el principal objeto de nuestra
rante mucho tiempo el cristianismo como freno del progreso cientfico atencin.
y tcnico, las repentinas crticas a los cristianos por la explotacin de la
naturaleza aparecen como proyecciones de culpabilidad. Pero esto no
nos debe impedir reconsiderar siempre nuestra responsabilidad frente a
la creacin. El encargo de la creacin llama al hombre no al dominio 1. El mensaje tico de Jess
explotador, sino a la administracin del mundo como imagen de Dios.
La humanidad puede entrar en una poca nueva si cambia su ansia de Como toda su predicacin, tampoco el mensaje tico de Jess se
explotar el mundo por un espritu de cooperacin128. puede separar de su persona y de su obra. Aun cuando las exigencias
concretas, consideradas slo desde el punto de vista material, no sobre-
Estas tres dimensiones de la oferta de la libertad cristiana no preten- pasen los lmites de la tica juda veterotestamentaria, la novedad de su
den ni pueden ser ms que una alusin a la plenitud, al espacio abierto tica posee otro fundamento y otra importancia. Lo peculiar de la tica
por el acontecimiento de Cristo. La liberacin que parte de Cristo sig- de Jess es que se trata de un mensaje escatolgico fundado en un come-
nifica que hay una alternativa para el hombre. Pero se ha de hacer li- tido mesinicox.
bremente una opcin fundamental por ella. El espacio est abierto, pero
cada uno tiene que entrar en l por propia decisin129. La oferta, la
a) Presencia de la basileia.
promesa del evangelio se convierte en exigencia.
denes preestablecidos est encerrado el hombre, sino que es lo entregado al hombre, el El ncleo y la mdula del mensaje tico de Jess es el anuncio de la
material de su hominizacin histrica ante Dios y de la benignidad que Dios tiene con l basileia de Dios. El reino o reinado de Dios constituye el compendio de
en Jesucristo. J. B. Metz, Dte Zukunft des Glaubens m einer hommisterten Welt, en J. B. la actuacin divina en y a travs del hombre. Con Jess, la historia de
Metz (ed.) Weltverstandms un Glauben (Maguncia 1965) 45-62, espec. 53. Sobre la lla- esa actuacin divina en el mundo llega a su estadio definitivo. Jess
mada tesis de la secularizacin, cf. F. Gogarten, Verhangms und Hoffnung der Neuzea. mismo es consciente de ser el ltimo enviado de Dios. El tiempo pro-
Dte Sakulartsation ais theologisches Problem (Stuttgart 1953); A. Auer, Gestaltwandel des
chnsthcben Weltverstandmsses, en Gott m Welt I (Friburgo 1964) 333-365; J. B. Metz,
metido por los profetas se ha cumplido y el reinado venturoso de Dios
Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968; en espaol: Teologa del mundo, Salamanca 1970). est cerca (Me 1,15). Jess comienza su actividad pblica con un pregn
125
G. Liedke, Von der Ausbeutung zur Kooperatton. Theologisch-phosophische
del cumplimiento escatolgico. En la triple bienaventuranza (Le
Uberlegungen zum Problem des Umweltschutzes, en E. v. Weizsacker (ed.), Humanoko- 6,20b.21) un fragmento ciertamente autntico de su sermn inaugu-
logie und Umweltschutz (Munich 1972) 36-65, espec. 42. ral hace alusin a Isaas 16,ls. Al prometer a los pobres la basileia,
126
C. Westermann, Gnesis, Btblischer Kommentar. Altes Testament 1/1 (Neukir- irrumpe la plenitud de los tiempos . Por eso hay que proclamar di-
chen-Vluyn 1974) 84.
127 128
G. Liedke, op. cu., 44. Ibid., 56. ' R. Schnackenburg, Ettca bblica II, en SM II, 930s.
129
W. Beinert, Freiheit durch Jess Chrtstus: StdZ 100 (1975) 467-481, espec. 481. 2
H. Schrmann, Das Lukasevangelium (HThKNT III/l; 1969) 332.
62 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL MENSAJE ETICO DE JESS 63

chosos a los testigos presenciales (Le 10,23s; Mt 13,16s). Es el propio significa en primer trmino explicitar, desde su presciencia de la pater-
poder de Dios lo que repercute en la actuacin de Jess. Cuando ex- nidad divina, la existencia humana como remitida absolutamente a Dios
pulsa a los demonios, en sus obras se hace realidad la basileia de Dios en cuanto fundamento ltimo de sentido, as como la donacin salva-
(Le 11,20; Mt 12,28). El aspecto de presencia escatolgica y el aspecto dora y gratificante de Dios al hombre, acaecida definitivamente en
religioso-teolgico condicionan recprocamente su actuacin. El pre- Jess. Lo propiamente nuevo de la escatologa de Jess consiste en que
sente aparece como lugar del futuro, y todas las dems afirmaciones la promesa de la basileia se funda y legitima en su venida y en su pre-
convergen en la actualidad del obrar salvfico de Dios. Esto supone una sencia en este mundo 7 . Pero el carcter escatolgico de su mensaje no se
notable diferencia con la apocalptica comn y con la de tipo bautismal. concreta en un programa poltico o social, ni slo en una interioriza-
En Jess no se dan entusiasmos esotricos ni rigorismos legalistas3. cin religiosa, sino que se actualiza en su llamada a la metnoia. La
Jess recurre a la esperanza subyacente en la tradicin apocalptica, conversin y el perdn de Dios, que precede a todas las exigencias de la
pero la interpreta siguiendo el segundo cauce de tradicin juda vete- ley, constituyen la base de la existencia humana. La presencia de Dios
rotestamentaria: la fe sapiencial en la creacin. Logra as vincular al pre- en el mundo, transmitida en la predicacin de Jess sobre la basileia, es
sente la fuerza creadora de la utopa apocalptica, sin rendirse a la tenta- el fundamento de una relacin nueva del hombre con Dios. Y no afecta
cin apocalptica de escapar al presente 4 . Y la historia, franqueada de solamente a la existencia del individuo, situado en una relacin nueva
nuevo al hombre por la confianza en el obrar de Dios, queda liberada con Dios que lo libera para s mismo, sino que repercute en la relacin
de la presin del rigor legalista. En la concepcin apocalptica, la basi- con los dems hombres y, por tanto, con el mundo, como se ve de
leia es expresin de que, en definitiva, slo Dios puede producir la sal- forma ejemplar en la obra de Jess. El conocimiento de la presencia de
vacin. Lo especfico de la predicacin de Jess sobre el reino de Dios la bondad de Dios exige una correlativa atencin al hombre. Los bienes
reside en su peculiar mezcla de escatologa y teologa. Puesto que Jess anunciados en las bienaventuranzas no estn reservados para un futuro
sabe del Dios que 'es' trascendente y que 'viene' a juzgar con misericor- situado ms all de la historia. La superacin de la pobreza, el hambre y
dia, en su mensaje se dan las dos series de afirmaciones: la revelacin de el sufrimiento tiene mucho que ver con su predicacin del reino de
Dios y la proclamacin de la basileia, ambas unidas y entrelazadas5. El Dios en este tiempo. La referencia escatolgica del anuncio de la basi-
punto de conexin entre ambas se halla en la conciencia de filiacin de leia no est desvinculada de la realidad de este mundo, sino que la pene-
Jess 6 . tra en todas sus dimensiones; se hace patente sobre todo en que Jess
anuncia la llegada del reinado de Dios juntamente con su interpretacin
A partir de esta comprensin fundamental hay que entender la acti- de la tora 8 . El objetivo de su mensaje no es la mejora (siempre rela-
tud tica de Jess. Lo especfico de las exigencias de Jess es la referencia tiva) de la existencia moral, sino el descubrimiento de la referencia esca-
radical a la venida de la basileia. Aun cuando Jess pueda estar influido tolgica; no la lucha permanente, sino la superacin definitiva de la au-
en su predicacin por las ideas predominantes en su poca sobre la ex- toalineacin9. El encarecimiento de la ley y la libertad respecto a la ley
pectacin de ese reino a corto plazo, la acentuacin de lo escatolgico en las palabras de Jess son expresin de su esfuerzo por dar vigencia
3 radical a la exigencia absoluta de Dios. Queda justificado el que se
Cf. P. Hoffmann, Die Basileia-Verkndigung Jesu: unaufgebbare Voraussetzung ei-
ner christlichen Moral, en P. Hoffmann - V. Eid, Jess von Nazareth und eine christliche
atiene a su verdad, incluso a la verdad de su fracaso, y no trata de fabri-
Moral (Friburgo/Br. 1975) 27-58, espec. 50s. carse una posicin ante Dios y ante los dems (cf. Le 18,9-14). El s-
4
Ibid., 51. bado (Me 2,29), el sacrificio (Mt 5,24), la oracin (Mt 6,7), el hogar (Mt
5
H. Schrmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu. Es- 8,20) son relativizados. Contra la guerra santa, contra la defensa de los
cbato-logie und Theo-logie im gegenseitigen Verhdltnis, en Traditionsgeschichtliche Un- propios derechos, contra los intereses nacionales y egostas, la bondad
tersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Dusseldorf 1968) 13-35 (Gott in Welt I universal de Dios se presenta como el sostn del mundo y de la historia.
[Friburgo] 1964, 579-607), espec. 33. Consecuentemente no puede haber ms dominacin del hombre sobre
6
El dogma cristolgico de la Iglesia es, en este contexto, el principio hermenutico
que sensibiliza para el problema de la relacin entre escatologa y teologa. Tanto al
planteamiento del problema como a su solucin le precede, como iluminacin externa
sin convertirse en principio exegtico constitutivo del conocimiento, la idea de la fi- En este contexto distingue H. Schrmann la basileia del sjaton. En la predicacin
liacin de Jess. En efecto, la relacin del anuncio escatolgico con la revelacin de Dios de Jess, basileia quiere decir... la realizacin total an futura del sjaton, pero no ste
es difcilmente determinable atendiendo slo a la palabra de la Escritura. La Escritura se mismo. Con Jess est ya presente el sjaton, la 'plenitud del tiempo', mientras que la
interpreta a s misma solamente para quien tiene el Pneuma. No es, sin embargo, un pre- basileia 'est cerca' (cf. Me 1,15). El sjaton est dado al mundo con la venida y la presencia
supuesto ajeno a la Biblia ni irracional que uno no se atribuya la posesin exclusiva del de Jess. Cf. H. Schrmann, op. cit., 33, n. 105.
8
Pneuma, sino que trate de escucharlo e interpretarlo en el mbito de la Iglesia de Jesu- K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. ber Ehe, Ehescheidung und Ehever-
cristo. Aqu slo ha habido desde el principio una nica comprensin de la Escritura: zicht in den Anfangen des christlichen Glaubens (Gotinga 1975) 39.
partiendo de la filiacin de Jess. Cf. H. Schrmann, op. cit., 34. ">Ibd., 32s.
EL MENSAJE ETICO DE JESS 65
64 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO
esa elaboracin, las palabras de Jess fueron en conjunto interpretadas
el hombre (Me 9,35; 10.42-44)10. Pero esto no es an una tica positiva y aplicadas correctamente 15 . Por tanto, a travs del sermn del monte
del reino de Dios, que ya se ha hecho presente en Jess, pero que hasta compuesto por el redactor final del Evangelio de Mateo podemos cono-
su consumacin por Dios ha de ser realizado por los hombres en condi- cer las intenciones genuinas y a la peculiaridad del mensaje tico de
ciones de finitud. La vinculacin entre el anuncio de la basileia y la ac- Jess.
tuacin concreta slo se ha hecho realidad de momento en la persona y Esa intencin aparece con particular relieve en la contraposicin
la obra de Jess. La predicacin y la obra de Jess permanecen en una formal (antittica) del sermn del monte. En las anttesis primitivas (I,
pura inmediatez: visque ad mortem, mortem autem crucis. El problema II y IV) Jess expresa su postura frente a la concepcin juda tradicional
de la mediacin slo se le plantear a la tradicin pospascual . de la ley 16 . Esta se halla marcada fundamentalmente por el exilio babi-
lnico y por la evolucin subsiguiente17. La ley fue constitutiva para la
b) Tora y ley nueva. colectividad del pueblo, y toda crtica contra ella era considerada como
un ataque a la fe juda. A ello se aade que la fijacin escrita de la tora
La presencia de la basileia exige un examen crtico de la comprensin fue identificada con la voluntad de Dios revelada en el Sina. De ah na-
judeo-farisaica de la ley. Segn el testimonio de Mateo, Jess no ha ve- ci la obligatoriedad absoluta del texto escrito de la tora, incluso
nido a derogar la ley o la enseanza de los profetas, sino a darles cum- cuando su exigencia resulta hermtica para el entendimiento hu-
plimiento (Mt 5,17). Con esta formulacin, Mateo conecta claramente mano 18 . Por tanto, lo importante en la vida religiosa y en la poltica y
con los ms antiguos bosquejos teolgicos de la comunidad primitiva, social era la interpretacin y prctica de esa voluntad de Dios fijada por
que vea el contraste y la relacin entre antigua y nueva alianza en la
escrito. Con este trasfondo es fcil comprender hasta qu punto resulta-
sucesin histrico-salvfica de promesa y cumplimiento. De este modo
ra provocativo que Jess, consciente de su autoridad mesinica, opu-
pudieron preservar la continuidad de la historia de la salvacin y, por
siera sus anttesis a lo mandado (oQ9T|), es decir, a la voluntacf de
otro lado, relativizar la vigencia de la antigua alianza, en la cual leyeron
e interpretaron la historia entera atendiendo siempre a su cumplimiento Dios fijada en palabras, con un claro pero yo os digo (Xyt) JLQ V-
en Cristo. Este esquema, que no presentaba problemas para contemplar ulv). Para l, la voluntad de Dios no es letra, sino una realidad viva. La
la vida de Jess, su pasin, muerte y glorificacin, resulta muy com- voluntad viva de Dios, activa en la historia de la salvacin, es para Jess
plejo al aplicarlo a la cuestin de la ley12. No se trata ya slo de si lo la magnitud que mantiene unidos el orden antiguo y el nuevo. W. Tri-
que se exiga en la antigua ley se cumple en el nuevo orden, sino de la lling ve aqu una clara diferencia entre la mentalidad de los rabinos y la
validez y relacin de ambos rdenes. De qu modo es asumida la ley
antigua en la vigencia de la nueva? La tica de los antiguos, urgida prin- anterior. Han sido reelaboradas y ampliadas por Mateo, pero muy probablemente su for-
cipalmente a la manera de leyes y derechos, ha de encontrar una me- mulacin original era antittica. En las tres se echa mano de frases de la tora, o ms exac-
diacin nueva en esta hora de la historia de la salvacin? Qu dijo tamente del declogo, pero presentan una mayor intensidad y radicalidad. Jess ampla en
cierto modo el mbito de los preceptos, sealando que el homicidio comienza ya con la
Jess mismo sobre esta cuestin? Un buen punto de partida para res-
clera incontrolada, el adulterio con los malos deseos y el perjurio con cualquier desleal-
ponder a estos interrogantes lo tenemos en las anttesis del sermn del tad. Las tres anttesis restantes, sobre el divorcio (Mt 5,31s), la venganza (5,38-42) y el
monte. Es lo que ms ntidamente expresa la estructura fundamental amor y el odio a los enemigos (5,43-48) se encuentran en Lucas sin introduccin antit-
de la crtica de Jess a la ley13. Aun cuando la historia de la tradicin tica; seguramente slo en la redaccin final del Evangelio de Mateo fueron asumidas en el
demuestra la existencia de diversas fuentes y la comparacin con Lucas esquema global antittico. As, este esquema global constituye una interpretacin de la
obliga a admitir que fue Mateo quien dio forma antittica a todas las tradicin de Jess y de sus palabras para la comunidad judeocristiana.
instrucciones14, los oportunos anlisis ponen de manifiesto que con 15
L. Goppelt, Das Problem der Bergpredigt, en Christologie und Ethik (Gotinga
1968)27-43, aqu 29.
16
10
P. Hoffmann, Die Basileia-Verkndigangjesu, op. cit., 53. Jess se dirige a unos oyentes que han escuchado (f|xotaaTe, opOT]). Alude
11
K. Niederwimmer, Askese und Mysterium, op. cit., 41. claramente a la fe tradicional juda; la tora es un componente de la tradicin.
17
12
Cf. W. Trilling, Das wahre Israel, Studien zur Theologie des Matthaus-Evange- La tora en el sentido judo especfico es una obra del exilio, de la dispora babil-
liums (Leipzig 1959) 177: La nica cuestin q^e importa a la historia de la salvacin es si nica. En la restauracin del Estado judo bajo la dependencia persa en 398 a.C., Esdras la
los sucesos acaecidos responden a las predicciones. Este problema se mueve en un solo declar ley fundamental. Con ello 'cre el judaismo primitivo y le dio una base religiosa
nivel... En la cuestin de la ley, la problemtica tiene varios niveles. en el Pentateuco' (Fohrer). La vinculacin y sujecin de toda la existencia a la ley se in-
13
P. Hoffmann, Die berwindung gesetzhafter Sittlichkeit n der Ausemanderse- tensificaron notablemente con la crisis del ao 175 a . C , que surgi a raz del intento de
tzung Jesu mit jdisch-pbarisischem Gesetzesverstndnis, en P. Hoffmann, V. Eid, op. reforma helenstica y de la consiguiente persecucin de los observantes de la ley y llev a
las guerras macabeas de liberacin. La cuestin de la ley fue, pues, el factor esencial de la
cit., 73. evolucin posterior. P. Hoffmann, op. cit., 81.
14
La historia de la tradicin distingue dos estratos en la redaccin de Mateo. Las ant- 18
Ibd., 82s.
tesis sobre matar (Mt 5,21), adulterar (5.27s) y jurar (5,33-36) se remontan a una tradicin

3
66 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL MENSAJE ETICO DE JESS 67
del evangelio... Mateo habla insistentemente del cumplimiendo de la La interiorizacin del ethos y la liberacin frente a la letra de la ley
voluntad de Dios, pero nunca del cumplimiento de la ley en cuanto son consecuencias de una opcin radical por el reino de Dios. Su funda-
tal19. Si Jess pone en tela de juicio las prescripciones veterotestamen- mento y sentido est en la presencia de la baseia. Las parbolas del te-
tarias y les contrapone sus tesis, es porque su pretensin se ajusta mejor soro escondido en el campo y de la perla (Mt 13,44-46) muestran la se-
a la voluntad de Dios en el presente de la baseia. N o se considera es- riedad y radicalidad del llamamiento de Jess a la decisin. Nadie puede
criba, encargado de hacer una exgesis casustica de la ley, sino que es- servir a dos seores (Mt 6,24). El hombre slo responde adecuada-
tablece un nuevo principio interpretativo. La voluntad de Dios no est mente al ofrecimiento de la baseia o a la exigencia de Dios, cuando la
ya anclada en la tora. Ello significa que el principio de la voluntad de acepta por completo, es decir, en todas las dimensiones de su existencia.
Dios reemplaza al principio judo de la tradicin. La autoridad para Las medias tintas, las reservas, las componendas son tan imposibles
realizar este cambio reside en la misin y en el significado salvfico de como un cumplimiento correcto, pero reducido a la letra (cf. Le 18,9-
Jess20. En cuanto al contenido, la crtica jesunica a la ley exige co- 14; Mt 21,28-32)23. La fuerza liberadora del ethos proclamado por
rrecciones considerables en el ethos tradicional. Se trata, ante todo, de la Jess brota de la opcin por el ofrecimiento salvfico de Dios.
profundidad de la exigencia. En la baseia recin irrumpida no basta un
Esa opcin exige tambin un distanciamiento absoluto del mal. Esto
mero funcionamiento externo del orden. El hombre, confrontado con
queda especialmente de manifiesto en las llamadas anttesis secundarias
la presencia de Dios, debe examinar a fondo su interior. Las exigencias
del sermn del monte (Mt 5,31s; 38-42; 43-48). El punto de partida no
se dirigen a su corazn, a su pensamiento, palabra y accin. En las ant-
tesis primitivas, Jess se remite al declogo: no matars, no cometers son aqu unas exigencias apodcticas del declogo, sino ciertas mximas
adulterio, no jurars en falso. Ni una letra debe desaparecer! Pero no casusticas como la praxis del acta de divorcio (Dt 24,1) o la ley del ta-
slo hay que tener en cuenta los hechos externos reprobables, sino que lin (Lv 24,19) o incluso un dicho que no aparece en la Biblia, como el
es necesario tener en orden ese mbito interno del que proceden las ac- odio a los enemigos. Se trata de instrucciones para afrontar determi-
ciones21. Con ello tiene relacin inmediata un segundo aspecto: ninguna nadas formas del mal en el mbito interhumano. L. Goppelt seala con
casustica, por muy sutil que sea, puede responder a la delicada estruc- razn que en ellas el mal no es una realidad que debamos eliminar,
tura de la realidad tica. Los escribas intentaron honradamente pulsar sino slo reducir 24 . Las prescripciones jurdicas se proponen, pese a la
la ley de cara a las posibilidades y lmites humanos y adaptarla, me- invencibilidad del mal, posibilitar la convivencia humana poniendo di-
ues legales al mal. Jess no se da por satisfecho con esto. La presencia
diante su hbil exgesis, a la realidad, a lo que el hombre puede y debe
hacer para que no se derrumben todos los ordenamientos. Pero Jess 3 el reino de Dios impulsa a una lucha ms radical contra el mal. No
no se da por satisfecho con esto. La voluntad de Dios no slo se per- basta combatir las agresiones interhumanas reduciendo la venganza al
cibe a travs de la letra de la ley. El hombre est situado de forma in- principio del ojo por ojo. Las tensiones y todas sus consecuencias no
mediata e insoslayable ante Dios, ante s mismo y ante el otro en el se superarn si no se est dispuesto a vencer el mal con el bien y, en
cambio continuo de situaciones... El otro y su necesidad, las expecta- caso necesario, incluso a poner la otra mejilla. Lo mismo vale para los
tivas y esperanzas con que consciente o inconscientemente me sale conflictos conyugales. Lo que proporciona autntica ayuda a las per-
al paso, se han convertido en 'libro de texto de la voluntad de Dios'. sonas afectadas no es una adaptacin de la praxis del divorcio, ni un au-
Este libro de texto permanece siempre concreto, perceptible slo in mento o disminucin cuantitativa de sus posibilidades, sino slo un
actu y no prefijable . No por ello queda el ethos abandonado a la ar- cambio de mentalidad, una transformacin cualitativa del pensamiento
bitrariedad o liberado de toda directriz vinculante, como bien se deduce y la voluntad de los hombres. Jess no condena una regulacin jurdica
ya de lo dicho; ello aparecer ms claro an en el contexto de la inter- de los conflictos, ni los intentos de reformar el derecho. Pero no es sta
pretacin de las palabras del Seor por la comunidad primitiva. la dimensin a la que pretende llegar primariamente en su mensaje de la
baseia. Ataca la raz del mal, cuyo origen ltimo est en el pensa-
19 miento y en la voluntad de los hombres. Su radicalismo concierne al
W. Trilling, op. cit., 177s.
20
Ibd., 178.
hombre en cuanto tal, que ha de encontrar una nueva comprensin de
21
La radicalidad de esta exigencia aparece tambin en otras palabras de Jess, por s mismo ante Dios y con los dems25. As, cada precepto del sermn
ejemplo, en la metfora del ojo como luz del cuerpo (Mt 6,22s) o en la crtica de Jess a 23
P. Hoffmann, op. cit., 87.
las prescripciones de pureza (Me 7,15). La interpretacin de la comunidad (Me 7,20ss) 24
L. Goppelt, op. cit., 31, siguiendo a R. Guelich, Not to Annul the Lavo Rather to
entiende correctamente el 'salir de dentro del hombre' como alusin al 'corazn humano', Fulfill the Law and the Prophets: An Exegetical Study of Jess and the Law in Matthew
donde se originan pensamientos, palabras y obras. P. Hoffmann, op. cit., 86. with Emphasis on 5,17-48 (tesis; Hamburgo 1967).
22
P. Hoffmann, op. cit., 89. Siguiendo a U. Luz, Einige Erwgungen zur Auslegung 25
R. Schnackenburg, Die Bergpredigt Jesu und der heutige Mensch, en Christliche
Gottes in der etbischen Verkndigung Jesu, en EKK. Vorarbeiten 2 (Einsie- Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 108-130, espec. 117 (ed. espaola:
deln/Neukirchen 1970) 119-130, espec. 125. <?~;<t*rU cristiana segn el Nuevo Testamento, Estella 1970).
68 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL MENSAJE ETICO DE JESS 69

del monte propone el ideal del hombre nuevo y, slo a travs de l, el en la disputa de las escuelas sobre los diversos motivos de divorcio, ni
ideal de la nueva situacin social, por ejemplo, del matrimonio tampoco ataca el precepto de la ley que exige un acta de divorcio. No
nuevo 26 . pregunta por lo posible o al menos permitido desde el punto de vista
Las investigaciones sobre la historia de la tradicin sugieren que las legal, sino que apunta a la autntica voluntad de Dios subyacente al
prescripciones jurdicas fueron incluidas slo en la redaccin del Evan- precepto de Moiss31, y que toma de dos pasajes del Gnesis interpre-
gelio de Mateo como premisas para las exigencias puestas en boca de tados libremente. Dios es el origen de la diferenciacin sexual y del vn-
Jess. La forma antittica servira para poner ms de manifiesto la ten- culo matrimonial; los dos cnyuges deben ser una sola cosa segn la
dencia de las afirmaciones de Jess. El hecho de que Jess, es decir, Ma- voluntad de Dios. Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hom-
teo, haya formulado su propia tesis tambin en lenguaje jurdico, no bre. La exigencia de Jess es inequvoca y radical. No tolera una re-
significa que el autor pretendiera oponer al antiguo orden jurdico uno duccin de tipo casustico y, precisamente por eso, no es una mera ley
nuevo, a la ley antigua una nueva. La contraposicin en paralelismo es- nueva parangonable con la antigua32. La referencia, ms all de la discu-
tilstico sirve para destruir la conviccin de que las relaciones pueden sin casustica, a la voluntad del Creador hace patente la autntica com-
mejorar con ayuda del divorcio o de la venganza27, y para llamar la prensin teolgica de la doctrina de Jess. La realidad abierta al hombre
atencin sobre las nuevas posibilidades que entraa la basileia: el per- con la creacin, pero por l desaprovechada, de una comunidad y fideli-
dn, la reconcialiacin, la fidelidad y la fraternidad. dad en el matrimonio, se hace de nuevo posible en la fe con la irrupcin
Mucho se ha investigado y se ha escrito en los ltimos aos sobre el de la basileia^. Las palabras de Jess son como un llamamiento prof-
sentido de la prohibicin del divorcio en boca de Jess. Una recons- tico, una promesa estimulante. En esta visin global, dentro de la cual
truccin de la forma probablemente ms antigua del logion, a la que se la comunidad primitiva entenda la doctrina de Jess, se entiende tam-
remonta tanto la tradicin Q como la de Marcos, da como resultado bin el sentido originario del logion transmitido. La frase de Jess sobre
una sentencia casustica: si uno repudia a su mujer, comete adulterio, y el divorcio constitua una provocacin, puesto que presentaba abierta-
el que se casa con la repudiada, comete adulterio28. Con esta forma, la mente como adltero un comportamiento legal. Pero Jess no formula
frase hace referencia por entero a una concepcin juda y se opone a ella una nueva ley frente a la ley reconocida, sino que emite un juicio que
radicalmente. Frente a la praxis legalista que autorizaba slo al hombre rechaza la mentalidad religiosa, tica, legal y destruye los criterios habi-
para extender el acta de divorcio, dejando a la mujer libre para un tuales. Las palabras de Jess son un diagnstico, un desenmascara-
nuevo matrimonio, Jess evidentemente pretendi definir como adulte- miento; ponen de manifiesto qu hace en realidad el hombre que puede
rio todo divorcio arbitrario. Segn el derecho vigente, el varn judo no invocar sus derechos. Tienen tambin un sentido crtico; distinguen la
poda cometer adulterio 29 . Pero es difcilmente admisible que, con su voluntad y el derecho de Dios frente a la obstinacin y el capricho hu-
afirmacin, Jess pretendiera entrar en una disputa de poltica legisla- manos 34 . Todo lo dicho aqu sobre la anttesis referente al divorcio le-
tiva ni cambiar la legislacin matrimonial juda en cuanto tal. Por otro gal vale prcticamente para la invitacin de Jess a renunciar a la violen-
lado, no conocemos la ocasin concreta que dio pie a Jess para esa cia frente a la venganza que permita la ley.
frase. Pero la disputa con los fariseos, en cuyo contexto tanto Marcos Segn lo dicho, la predicacin de Jess sobre la basileia no se pro-
(10,1-12) como Mateo (19,3-9) mencionan el logion, puede mostrarnos pona inmediatamente un cambio, y menos una supresin del orden so-
qu es lo que importaba a Jess. Claramente los que plantearon la pre- cial. Pero sus exigencias radicales no prescinden simplemente de esa
gunta conocan ya su opinin y pretendan desafiarle a tomar postura realidad. En un tiempo en que el reinado de Dios ha irrumpido, pero
pblica contra una clara norma de la ley mosaica30. Jess responde pri- no ha llegado an a su consumacin, las exigencias del sermn del
mero con otra pregunta: Qu os ha mandado Moiss? No entra, pues, monte siguen referidas de forma antittica a todo ordenamiento jurdico
26 31
L. Goppelt, op. cit., 38. El mandato haba sido dado para salvaguardar las relaciones conyugales. El acta de
27
Este es el ncleo de la interesante tesis de R. Guelich; cf. n. 24. divorcio obligaba a los varones a pronunciarse pblicamente por el divorcio, con lo que
28
65 &v itoXan TT]V yuvatxa ttito uoixtai xai 6 ; v CIJIOXEXUUVT|V ya\ir\ox\ no era una concesin, sino ms bien un testimonio contra (jtog) su dureza de corazn.
HOixTai. Sobre la reconstruccin de la redaccin ms antigua accesible, cf. G. Delling, Cf. H. Greeven, 2 den Aussagen des Neuen Testaments ber die Ehe: ZEvE 1 (1957)
Das Logion Mark X 11 (und seine Abwandlungen) im tienen Testament: NovT 1 (1956) 109-175, espec. 114. H. Baltensweiler (en parte) y R. Schnackenburg se adhieren a esta
263-274. interpretacin.
29 32
Cf. H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen Cf. H. Greeven, Ehe nach dem Neuen Testament, en G. Krems y R. Mumm (eds.),
iiber Ehe, Ehelosigkeit und Ebescheidung (Zrich 1967) 63. op. cit., 37-79, espec. 61-64.
30 33
Cf. R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, en G. Krems y R. Cf. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, en G. Krems y R. Mumm, op. cit., 81-115,
Mumm (eds.), Theologie der Ehe (Ratisbona 1969) 9-36, espec. 13; slo as se puede con- espec. 84.
34
siderar la disputa como autntica de Jess (y no composicin de la comunidad). R. Pesch, Freie Treue. Die Cbristen und die Ebescheidung (Friburgo 1971) 13.
70 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL MENSAJE ETICO DE JESS 71
normativo. Esta referencia escatolgica es esencial. Por eso, las direc- dos niveles de esfuerzo tico, cuya eleccin dependera de la voluntad
trices de Jess no deben separarse de esa referencia y transformarse en del sujeto, ni menos an dos grados de bienaventuranza que podra
principios ticos aislados (no violencia, indisolubilidad). Las exigencias conseguir as38. Si bien Jess invit a algunos a formar parte de su cr-
tienen la funcin de criterios, sirven como elementos depuradores para la culo ntimo de discpulos, las exigencias resultantes del mensaje sobre el
conciencia tica en orden a la hasileia. Pueden as proporcionar libertad reino de Dios estn dirigidas a todos. Esto hace problemtica la distin-
interna incluso para el recto uso del derecho. La meta sigue siendo el cin entre mandamientos y consejos. Por lo menos no puede interpre-
hombre renovado: la mayor justicia. tarse en el sentido de que lo uno es una obligacin y lo otro, a lo sumo,
una amable invitacin. La exigencia de perfeccin es slo una y tiene
c) Una mayor justicia. carcter vinculante. Su diversidad depende de cmo afecta en una deter-
minada situacin y en un cometido concreto. Es tambin cuestionable
Mateo comienza su sermn del monte en la primera seccin con una
exigencia fundamental (5,20): Si vuestra justicia no sobrepasa la de los la distincin entre preceptos que deben cumplirse y preceptos que sealan
escribas y fariseos... (v UTJ JiEQioaucm iiu<i>v f| ixcaocrvn JIXEOV), y un ideal. Estos ltimos indicaran que las exigencias de Jess consti-
el discurso termina con una frase de resumen (5,48): Por consiguiente, tuyen de momento algo as como una meta ideal, que quiz se cumplir
sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo (... tXeioi cbc; o al final de los tiempos, ms all de la historia, pero que ahora habra
JtatTJQ >u.d)v). R. Schnackenburg35 hace notar que Le 6,36 ofrece sin que considerar como utopa. Esto contradice inequvocamente la inten-
duda la versin ms antigua: Sed compasivos como vuestro Padre es cin de Jess. La presencia de la hasileia convierte la utopa en una
compasivo. Mateo habra cambiado compasivo por perfecto. El posibilidad real para el creyente y, por tanto, en un ofrecimiento obli-
evangelista judeo-cristiano estara influenciado por Lv 19,2: Sed santos, gatorio.
como yo, el Seor vuestro Dios, soy santo. Mateo, pues, une el declo- 2. As se comprende cmo la justicia mayor exigida por Jess
go con la Ley de Santidad. La santidad requerida en el Antiguo Testa- no es en definitiva un proyecto tico, sino una exigencia religiosa: so-
mento ha de manifestarse ahora como perfeccin. Y perfeccin es una meterse' y entregarse al Dios soberano, obedeciendo a su llamada, bus-
expresin global que designa el deber, dimanante del mensaje de Jess cando la pureza de corazn y el radicalismo de la accin, pero con-
sobre el reino de Dios, de ser dign de la salvacin ofrecida de amar a fiando tambin en su gracia, ayuda y salvacin39. En este contexto
Dios de todo corazn y 'buscar su reino' sobre todas las cosas (cf. Mt habra que precisar el concepto de seguimiento. En todo caso es algo
6,33)36. ms que un mero seguir a un maestro fascinante: significa someti-
miento del creyente a los imperativos del Seor glorificado (Jn 8,12),
Resumamos los aspectos ms importantes del mensaje de Jess a significa realizar con l y tras l su camino 40 . Tambin en este sentido
partir de esa expresin global: deben considerarse globalmente las exigencias de Jess. Hay que enten-
1. La exigencia tica de una mayor justicia es la forma de vida de derlas en el contexto de la opcin fundamental por el reinado y el reino
la realidad escatolgica. La escatologa ha irrumpido con la predica- de Dios. Y justamente esa opcin, en ltimo trmino la fe, ni es simple-
cin de la hasileia. Aqu se observa una asombrosa convergencia entre mente exigencia, sino tambin y ante todo don: respuesta del hombre a
la interpretacin de Jess sobre la ley y su mensaje de la hasileia. En la accin de Dios, que le capacita para ello. Cmo Dios concede la
ambos casos se seala el presente concreto como lugar de la presencia perfeccin no est explicitado directamente en el sermn del monte,
de Dios que exige o sale al encuentro. El Dios lejano y futuro queda pero est incluido en su predicacin, en la forma como Jess habla a los
cerca: la historia es de nuevo el lugar de su presencia 3 '. En esta hora discpulos del Padre 41 . Por tanto, el principio fundamental de la tica
histrica se proclama la llamada a todos cuantos escuchan su mensaje. cristiana no radica en un esfuerzo desde la precariedad del hombre ha-
Nadie est excluido del reino de Dios. De aqu que no se puedan inter- cia un ideal humanstico, sino en vivir desde la plenitud, desde el ofreci-
pretar las exigencias ticas como una vocacin especial de algunos. Ni miento del amor siempre mayor de Dios.
siquiera la invitacin dirigida al joven rico (Mt 19,21) permite, en el 3. Este es tambin el motivo ms profundo de que las exigencias
fondo, diferenciar una doble perfeccin (el estado de los mandamientos de Jess no tengan carcter de ley. En el contexto de la situacin escato-
y el de los consejos). La doble respuesta de Jess (a la pregunta 'si
quieres entrar en la vida', o 'si quieres ser perfecto') no puede implicar 38
R. Schnackenburg, op. cit., 149.
39
35 R. Schnackenburg, op. cit., 146.
Cf. Die Vollkommenheit des Christen nach Mattkus, en Christliche Existenz nach 40
R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 931s.; cf. A. Schulz, Nachfolgen und
dem Neuen Testament I, op. cit., 131-155, espec. 139. Nachahmen (Munich 1962) con bibl.; H. Zimmermann, Christus nachfolgen: ThGl 53
36
Ibd,. 141. (1963)241-255.
" P. Hoffmann, op. cit., 91. 41
R. Schnackenburg, Die Vollkommenheit..., op. cit., 145.
72 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA 73

lgica, el nomos en cuanto nomos est muerto 42 . Ello no significa una del Cristo glorificado, que conserva su actualidad y su exigencia. La re-
supresin histrico-cronolgica (el declogo sigue en vigor); se trata de ferencia a lo que Dios ha hecho y sigue haciendo en el hombre por Je-
la consumacin a travs de aqul que vino con plenos poderes para lle- sucristo constituye el tema dominante. La exigencia tica fundamental
var a su plenitud la ley y los profetas, para que en l y por l lleguemos es consecuencia de la accin salvfica escatolgica de Dios en Jesucristo.
a la consumacin43. Jess es Salvador y Seor. Por tanto, la renovacin del hombre por el
La diferencia cualitativa, derivada del mensaje de la redencin, entre bautismo y la conversin ocupa un lugar central. El fundamento del
la pretensin de Jess y las exigencias de la razn, lo que, por ejemplo, ethos de la Iglesia primitiva radica en la nueva existencia cimentada en
eleva a promesa salvfica el compromiso matrimonial, es difcil de plas- Cristo. Y la realizacin de la existencia requiere tambin una confronta-
mar en una categora de ley. Tampoco una definicin esencial del matri- cin con las exigencias concretas de la vida. Las exhortaciones y reco-
monio objetivada institucionalmente, que prescinda de la realidad per- mendaciones apostlicas muestran cmo la joven Iglesia trat de cum-
sonal de los contrayentes, podra reproducir adecuadamente la plir esa tarea.
exigencia. La afirmacin de que las exigencias de la promesa no tienen
carcter de ley, significa dos cosas: primero, que la exigencia es a) La existencia cristiana como fundamento.
mayor, que abarca ms de lo que puede quedar expresado en una de-
terminacin legal. Es ms por estar basada en una oferta de gracia, a la En la primera seccin de este captulo (cf. pp. 53-56) hemos alu-
que el creyente ha de responder libremente. Aplicado al ejemplo del dido a la accin liberadora de Jess. La posibilidad de liberacin que se
matrimonio: la exigencia de fidelidad significa salir al encuentro del c- nos ofrece en Jesucristo ha experimentado una elaboracin y concreti-
nyuge con fe, esperanza y amor, porque se cree en el amor de Dios al zacin teolgica decisiva por obra de Pablo y Juan. La liberacin de la
hombre, y ello implica incluso contra spem sperare cuando ya no hay esclavitud del pecado, de las contradicciones en que han incurrido tanto
confianza humana. Pero en cierto sentido la exigencia es tambin el individuo como la humanidad, constituye la base de la existencia cris-
menos que una ley. Le falta el carcter de coercin social. Hay algo tiana. Podemos presuponer lo dicho all y en los captulos sobre la jus-
comn a todos los comportamientos requeridos por Jess: no se pue- tificacin y sobre el ser nuevo del hombre 45 . Aqu nos centramos en la
den obtener a la fuerza ni prescribir por va legal; son un llamamiento a importancia del bautismo para fundamentar la existencia cristiana. El
la generosidad del corazn, un llamamiento al amor 44 . Pero esa impo- ethos cristiano gira en torno al bautismo y, en consecuencia, la par-
sibilidad de coaccin, de imponer legalmente la totalidad, no excluye nesis cristiana tiene carcter bautismal46. Aunque no se diga siempre ex-
que, en su aspecto social y jurdico, las obligaciones contradas estn presamente, el bautismo constituye en todo caso el fundamento de la
sujetas a un ordenamiento. Al contrario, esto es necesario, entre otras accin47.
cosas, porque, de no ser as, la exigencia del evangelio no podra ser Para Pablo, el bautismo es un acontecimiento salvfico porque par-
transmitida con suficiente conviccin en el seno de la Iglesia. Los pri- ticipa de la accin salvfica escatolgica de Dios en Cristo. Se trata de
meros indicios en este sentido aparecen ya en la predicacin de la co- una accin que libera al hombre y lo compromete existencialmente para
munidad primitiva. el servicio; ambos componentes estn indisolublemente unidos . Se
puede hablar de un cambio de seor. El nefito, por medio del bau-
tismo, es entregado por Dios a Cristo, el crucificado y resucitado, el Se-
or 49 (cf. 1 Cor l,12s; Gal 3,27.29; Rom 6,3; 7,4; Col 1,13). Junto con
2. El ethos de la Iglesia primitiva esto hay que considerar ese otro aspecto, a menudo mal entendido
como mstico, que ve el bautismo como iniciacin sacramental de la
El mensaje tico de Jess, que hemos intentado exponer en sus comunin con Cristo, una comunin de ser y destino que no se reduce a
rasgos fundamentales, constituye el ncleo de la predicacin apostlica.
La vida y las palabras de Jess son el punto de partida y de referencia
de las exhortaciones y recomendaciones a las comunidades. Pero no se 45
Cf. MS IV/2, caps. 12 y 13, pp.. 732-939.
trata de una transmisin de enunciado^ histricos, sino de un mensaje 46
Cf. R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulas
= MThSt 1 (1950); H. Schlier, Die Taufe, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 41966) 47-56;
42
Cf. Le 16,16: la revelacin de la voluntad de Dios a travs de la ley y los profetas es H. Halter, Taufe und Ethos. Eine Untersuchung zu den paulinischen Gemeindebriefen im
sustituida por la predicacin de la basileia. El nuevo tiempo significa una superacin del Rahmen der moraltheologischen Propriumsdiskussion (tesis; Bonn 1975).
47
antiguo, puesto que la salvacin del reino de Dios se ha hecho presente en Jess. Cf. O. Merk, Handeln aus Glauben. Die Motivierung der paulinischen Ethik
43
Sobre JtXnootJv, cf. W. Trilling, op. cit., 149. (Marbg. Theol. Stud. 5; Marburgo 1968) 239.
48
44
F. J. Schierse, Das Scheidungsverbot Jesu, en N. Wetzel (ed.), Die ffentlichen Sn- H. Halter, op. cit., 279.
49
der (Maguncia 1970) 26. Ibd., 279.
EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA 75
74 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO
uno de sus miembros a la accin de Dios, que por y en Cristo convoca
una relacin personal con Cristo 50 . Establecer el reinado de Dios es y funda la koinona en (y tambin para) el mundo . La existencia fun-
crear una nueva comunin primariamente entre Dios y los hombres y, dada en el bautismo tiene tambin un sello escatolgico, pneumatol-
la consecuencia, tambin entre los hombres (Rom 5,ls.6-ll; 2 Cor gico y eclesial.
5,14-21). Por eso, la reflexin teolgica concibe a Cristo como el sacra-
mento por antonomasia. Por la presencia de Cristo glorificado en su b) Peculiaridad y obligatoriedad
Iglesia, cuerpo suyo, tambin ella es en su conjunto sacramento para el de las directrices apostlicas.
mundo; y, consecuentemente, habremos de decir que el cristiano es
tambin en su existencia sacramento para los dems hombres. A ello lo Al plantear la peculiaridad y obligatoriedad de las directrices apos-
destina existencialmente su incorporacin en el bautismo. La nueva tlicas, tocamos un punto nuclear de la discusin planteada hoy en teo-
existencia teolgico-cristolgica, inaugurada en el bautismo, permite al loga moral sobre la especificidad y la fundamentacin de las normas
bautizado participar de la libertad escatolgica conseguida por la ticas en el marco de una tica cristiana53. Es evidente que ya el mensaje
muerte y resurreccin. Aun cuando esa libertad es tambin una caracte- tico de Jess tiene una importancia bsica en este punto; pero como las
rstica de los ltimos tiempos (Rom 8,2.18-23; Gal 4,1-7.21-31), es ya directrices de la Iglesia primitiva se basan siempre en el comporta-
ahora perceptible, pues el en futuro ha irrumpido con Cristo. El cris- miento y en las palabras de Jess, esta actividad de la Iglesia primitiva
tiano vive en el ya y en el todava no de la redencin. Esta obra constituye, por as decirlo, el modelo 54 de una tarea permanente para
salvfica escatolgica de Dios se hace presente gracias al Espritu. Por la toda la Iglesia y su teologa. Nuestro inters se centra, pues, en ver
fuerza del Espritu participa el cristiano de la muerte y resurreccin de cmo la Iglesia primitiva deduce las exigencias y directrices concretas;
Jess. En el Espritu se hace patente que la vida cristiana ha de enten- especialmente nos interesa el significado que se atribuye a la existencia
derse como participacin en un vasto movimiento salvfico que Dios ha teolgico-cristolgica, cuya' importancia nos ha movido a tratarla pre-
puesto en marcha por Cristo para la salvacin del mundo. En el Esp- viamente. Las normas operativas y las instrucciones concretas de Pa-
ritu se hace patente que no hay ningn don salvfico desligado de Dios blo, relativamente no muy numerosas, se enmarcan en un amplio con-
y de su Cristo que cambie la naturaleza del hombre. El don escatol- junto de instrucciones y directrices espirituales de tipo categorial.
gico salvfico es el propio Espritu, y el Espritu es el modo de presencia Adems, todas estas instrucciones y directrices estn 'recubiertas' y
de Cristo en nosotros. Las diversas interpretaciones del acontecimiento transidas entelquicamente por exhortaciones e imperativos de proyec-
escatolgico de la salvacin como perdn, reconciliacin, justificacin, cin trascendental55. Por tanto debemos preguntarnos hasta qu punto
liberacin, vida nueva, nueva creacin, no son propiedades estticas del
alma humana, sino maneras de explicar la realidad escatolgica que es 52
con nosotros y para nosotros el propio Dios a travs de Cristo. Ibd., 453.
53
Sobre esta problemtica, cf. supra, pp. 31-34 y la bibliografa mencionada en la n. 46
Entendiendo el bautismo como un cambio de seor, como libera- sobre la cuestin de la especificidad. Entre los estudios exegticos sobre la cuestin de la
cin para una vida (fecunda) y como incorporacin al servicio, queda vigencia y el carcter de las directrices neotestamentarias, cf. W. Schrage, Die konkreten
tambin integrada y reinterpretada la concepcin del bautismo, asumida Einzelgebote in der paulinischen Parnese (Gtersloh 1961); H. Schlier, Von Wesen der
por Pablo y por la comunidad prepaulina y extrapaulina, como admi- apostolischen Ermahnung - Nach Rom 12,1-2 (1941), en Die Zeit der Kirche (Friburgo
4
sin en la comunidad o Iglesia, como perdn de los pecados mediante 1966) 74-89; id., Die Eigenart der christlicben Mahnung nach dem Apostel Paulus (1963),
en Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 340-357; J. Blank, Sobre el pro-
el agua (purificacin), como santificacin, justificacin e infusin del
blema de las 'normas ticas en el Nuevo Testamento: Concilium 25 (1967) 187-201;
Espritu Santo51. Por la insercin en el cuerpo de Cristo (1 Cor H. Schrmann, Die Gemeinde des Neuen Bundes ais der Quellort des sittlichen Erken-
12,13), la nueva existencia del bautizado pasa a ser existencia en la Igle- nens nach Paulus: Catholica 26 (1972) 15-37; id., "Das Gesetz des Christus (Gal 6,2).
sia. La Ekklesa, comunidad reunida por Dios a travs de Cristo en el Jesu Verhalten und Wort ais letztgltige sittliche Norm nach Paulus, en Jesu ureigener
Espritu, es para los creyentes llamados a la comunin con Cristo la Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblicke (Friburgo 1974) 97-120; id., Haben die pau-
forma de existencia histrica, configurada en la finitud de la creacin y linischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? Beobachtungen und Anmerkungen
orientada a la consumacin (xoivcova to m o : 1 Cor 1,9). La existen- zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und Verbindlichkeit: Gr 56 (1975) 237-371; id.,
cia eclesial es, por tanto, la respuesta *de toda la comunidad y de cada Die Frage nach der Verbindlichkeit der neutestamentlichen Wertungen und Weisungen,
en J. Ratzinger (ed.), Prinzipien christlicber Moral (Einsiedeln 1975) 11-39.
54
50
La palabra modelo no implica la cuestin de la validez de las directrices con-
Ibd., 279. Ambos elementos estn contenidos en la frmula |3ajtT;ea6ai eg cretas. Aqu slo se trata del modelo de la tica en su conjunto. Modelo hace referencia
XQIOTV ('IT|OOW) (Gal 3,27; Rom 6,3; cf. 1 Cor 10,2;12,13). Son tan esenciales para en- al patrn de una tica cristiana, entendida como funcin de la Iglesia.
tender el bautismo que aparecen de alguna forma en casi todos los textos bautismales 55
H. Schrmann, Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modell-charak-
(Ibd., 279). terf, op. cit., 267.
51
Ibd., 283.
76 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA 77

un mbito construido intensiva y extensivamente en la 'comunidad de trata de la existencia cristiana fundada en el bautismo, cuya realizacin
la nueva alianza' a base de una parnesis espiritual de este tipo 56 tiene prctica constituye ahora una exigencia imperativa para el cristiano. As
repercusiones en el conocimiento, seleccin y formulacin de las como en el bautismo, mediante la palabra y el signo, de modo entera-
normas de comportamiento tico general. mente humano, Dios ha introducido al hombre en el amor de Cristo,
as el hombre debe ahora realizar su existencia en cuerpo y alma de
1. El comportamiento y las palabras de Jess proporcionan a la
acuerdo con la nueva realidad. Esta se caracteriza por el hecho de que
Iglesia primitiva el criterio decisivo y vinculante57. Las palabras del Se-
su condicin cristiana ha de ser continuamente preservada y recon-
or tienen un carcter de suprema obligatoriedad para juzgar asuntos
quistada63. Ahora bien, el hombre ha de alcanzar activamente aquello
concretos. N o obstante, Pablo slo invoca dos veces expresamente una
por lo que ya ha sido alcanzado, ha de realizar en su conducta aquello a
palabra del Seor (1 Cor 7,10 y 9,14). En 1 Cor 7,10s parece tratarse del
lo que est destinado. Debe realizar, de modo plenamente humano, en
caso particular de una mujer divorciada que, no siendo creyente (v.
su existencia lo que Dios ha obrado en l a travs de Cristo. Este es el
15), se separ de su marido y despus fue a la comunidad de Co-
enunciado dialctico de indicativo e imperativo que marca toda la tica
rinto 58 . Pablo considera la palabra del Seor como absolutamente obli-
paulina. El cambio de seor otorgado por Dios al nefito creyente con
gatoria, pero da en el v. 11 un consejo para el caso de que el precepto
la entrega a Cristo, con el ingreso en la comunidad de Cristo, y por l
haya sido ya transgredido 59 . Pese a que se rompan matrimonios, en la
espontneamente aceptado (Rom 6,17s), se desarrolla en las distintas
vida hay que mantener un orden tico. Pablo toma postura en los vers-
afirmaciones bautismales de un modo soteriolgico existencial como in-
culos siguientes (12-16) esta vez con autoridad apostlica con res-
dicativo e imperativo 64 . Porque Dios lo ama a travs de Cristo, l debe
pecto a los matrimonios entre paganos y cristianos; est dispuesto a
amar a sus hermanos con ese mismo amor. Por haber experimentado el
aceptar la situacin en que se ve la parte cristiana debido a la decisin
perdn, tambin l debe perdonar. Por haber sido justificado en el bau-
de la otra. As, pues, Pablo aplica la instruccin de Jess ponderando
tismo, debe considerarse obligado a la justicia. Por haber sido liberado
ventajas de un posible matrimonio realizado en fe sobre el matrimonio
para la libertad, no debe dejarse esclavizar de nuevo... Dicho de otro
con un pagano.
modo: dado que Dios lo mueve a travs de Cristo en el Espritu, l
As como las palabras del Seor no se interpretan como ley en sen- debe proseguir ese movimiento, el cual se llama en los sinpticos adve-
tido nomstico, tampoco las resonancias de palabras del Seor, que en nimiento del reino de Dios y en Pablo es la revelacin de la justicia de
Pablo aparecen con frecuencia, son entendidas como 'normas legales' Dios, la realizacin del reinado de Cristo en este mundo a fin de que la
al modo rabnico 60 . Significativamente, Pablo hace referencia a pala- justicia y el amor tomen forma en l.
bras del Seor que expresan el mandato del amor de Jess 61 . El motivo
de esto y de la escasez de referencias directas a palabras de Jess podra El ethos cristiano se realiza desde la fe en el don recibido a travs de
ser que Pablo entiende las palabras de Jess a la luz del 'Hijo' entre- Cristo con esperanza en la consumacin. Puesto que ese ethos se funda
gado por Dios y que, por obediencia, se hizo hombre y se entreg a la en el acontecimiento de Cristo, cuya forma fundamental fue y es el
muerte 62 . Ello quiere decir que el ejemplo y la palabra de Jess son amor, tambin el amor es la forma de la vida cristiana. Esta vida de fe y
entendidos en primer trmino como un mensaje de Cristo glorificado esperanza en el amor es lo especfico de la existencia cristiana. Lo pecu-
cuyas exigencias afectan al presente. En la ley de Cristo (Gal 6,2) el liar no es que creamos, esperemos y amemos lo cual se da tambin en
creyente es asumido como ewouog XOIOTO (1 Cor 9,21). Aqu se otras religiones y ticas, sino que comprendamos nuestro ser humano
desde Cristo en la fe y hacia Cristo en la esperanza y entendamos que el
56
Ibd., 267s. Aqu no slo se puede, sino que se debe plantear ese interrogante.
amor a que os referimos no es un amor universal cualquiera, sino el
57
Sobre lo siguiente, cf. en especial H. Schrmann, Das Gesetz des Cbristus, op. cit. amor de Dios por Cristo a nosotros, en el cual somos amados y de-
58
R. Pesch, Paulinische Kasuistik. Zum Verstdndnis von 1 Cor 7,10-11, en Home- bemos amar. Lo peculiar de la existencia cristiana radica en su funda-
naje a Juan Prado (C.S.I.C.; Madrid 1975) 433-442, espec. 440. mentacin. Lo nuevo no es propiamente la exigencia en cuanto con-
59
Segn R. Pesch, la razn de que Pablo no proponga la reconciliacin como solu- cierne al cristiano, sino la situacin en que afecta al bautizado y en que
cin nica, sino slo en segundo plano, est en que con la conversin de su mujer al cris- ste puede y debe cumplirla; lo nuevo es tambin el modo como la exi-
tianismo, el marido, pagano, se ha vuelto irrecojiciliable y la reconciliacin humana no encia concierne al bautizado. El bautizado ya no ha de servir como
se puede forzar. Cf. op. cit., 441. ajo la ley al pecado para terminar necesariamente en la muerte, en la
60
H. Schrmann, Das Gesetz des Cbristus, op. cit., 101. aniquilacin o en el juicio, de manera que la lucha por la vida contra el
61
Cf., por ej., la exigencia de servicio (1 Cor 9,19) y humildad (2 Cor 11,7), amor al
prjimo (Gal 5,14; Rom 13,8ss), amor a los enemigos (1 Cor 4,12; 6,7; Rom 12,14.17.21),
63
la advertencia de Jess sobre el escndalo (1 Cor 8,12s) y sobre el juzgar (Rom 2,1; H. Schlier, ber die christliche Existenz (1961), en Besinnung auf das Neue Testa-
14,4.13.21; 16,17) (H. Schrmann, op. cit., 102). ment (Friburgo 1964) 123-134, espec. 132.
64
62
Ibd., 98. H. Halter, Taufe und Ethos, op. cit., 280.
78 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO EL ETHOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA 79
mal estaba ya a priori decidida negativamente (Rom 6,6.12ss.l6ss; 7,5s; blo llama (xagta, que es rechazo de la fe, no-aceptacin de la justifi-
Gal 5,13ss; cf. Col 2,13; 3,5ss; Ef 2,lss; 5,3ss, etc.). N o tiene ya por cacin. Es el hombre que en su propia justicia se basta a s mismo, no
qu doblegarse medrosamente (cultual o ticamente) ante las potencias precisa de redentor alguno y, por tanto, se glora en sus obras
csmicas para poder llegar arriba, a Dios, a la salvacin: ya est (xvxnM-o:)- En versin positiva, la exigencia fundamental se desarrolla
arriba (Col 2,6ss; 3,lss; cf. Ef 2,lss). La plenitud del ser otorgado en en la fe, la esperanza y el amor (cf. Col l,4s). Pablo ve la 'sntesis de la
Cristo es lo que le atae como exigencia. A partir de Jesucristo, la exi- vida cristiana' en la trada fe, esperanza y amor, que toma probable-
gencia tica, que para los cristianos... es en definitiva la exigencia diri- mente de la tradicin cristiana primitiva: en esta trada unitaria consis-
gida por Dios a los hombres en orden a su salvacin, no consiste (ya) ten 'las categoras bsicas de la existencia cristiana', puesto que en ellas
ms que en la experiencia de la salvacin por Cristo en el Espritu 65 . se contiene el ser humano en su sustancia69. Estas demandas de la exi-
Por tanto la ley de Cristo es en definitiva Cristo mismo en cuanto gencia fundamental tienen una vigencia absoluta y universal, pues el
norma viva de actuacin cristiana. Al imitar su ejemplo, el cristiano ex- propio Dios que exige al hombre es quien les proporciona su carcter
perimenta qu es el amor: el amor a Dios, hecho realidad en la entrega incondicional.
radical al hombre. Es claro que con esto no disponemos todava de Aun cuando la predicacin de la Iglesia primitiva se centra en el
normas operativas, pero lo importante es que esta personalizacin de cambio del sujeto tico mediante una reorientacin siguiendo el camino
las normas ticas66 proporciona unos criterios de valor fundamentales trazado por Jesucristo, no poda por menos de concretar ese camino en
para la actuacin tica. La transparencia de Cristo en el prjimo no confrontacin con las exigencias de la vida. Aparece aqu la necesidad de
transforma tan slo la motivacin, sino que afecta al contenido de la una existencia nueva, con sus caractersticas teolgico-cristolgicas, es-
exigencia tica concreta en forma de una no arbitrariedad material, catolgicas, pneumatolgicas y eclesiolgicas, como criterio de actua-
implcita en la imitacin de Cristo 67 . cin especficamente cristiano con vistas a elaborar directrices concretas
La palabra y el comportamiento de Jess en cuanto ley del Cristo con una actitud que posibilite ms o menos directamente la creacin
glorificado no es slo una exigencia del ser otorgado, no slo imitacin de normas y esto es ms importante, al menos cuantitativamente
de Cristo en el Espritu, sino que tiene siempre adems una dimensin sea crtica frente a la integracin70. En el primer caso se trata principal-
de futuro. Al conocer la fuerza liberadora del amor reconciliador de mente de ciertos criterios y posturas bsicas que se adaptan especial-
Dios y al hacerla realidad, la exigencia se convierte en promesa de salva- mente a la accin salvfica de Dios en Cristo: cf. por ejemplo, Ef 4,32;
cin. La palabra y el comportamiento de Jess es una promesa exigente, 5,ls; Col 3,13; 1 Cor 4,lss; Rom 14,lss; Rom 14-15; 1 Cor 8; 1 Cor
pero su rigor procede tan slo de la fe en la actuacin benvola de Dios 6,1-8; Flp2,lss;Ef 5,21.
en Cristo y de la esperanza en el futuro por l inaugurado. Por eso, el Aunque estas exhortaciones no ofrecen todava por s mismas un
fundamento y la meta del mensaje tico de Jess, y tambin la plena material peculiar, la fundamentacin en el don precedente del amor de
comprensin de su contenido, se deciden en la cristologa. Dios le da como contenido una determinada mentalidad cristiana. Ms
2. Exigencia y orientacin. Ya hemos dicho que las orientaciones o importante es la funcin crtica frente a la integracin. De la actuacin
directrices operativas estn envueltas e incrustadas en una exigencia salvfica escatolgica de Dios en Cristo no puede deducirse directa-
ltima y en unas demandas teolgicas fundamentales. Estas se pueden mente ningn orden concreto de valores, sino que ste, en su funcin
definir como la exigencia fundamental a partir de la cual se despliegan de criterio cristiano especfico sobre las valoraciones, est sujeto a la
de forma especfica las instrucciones paulinas y el ximoc, 6i6axfJ5 (Rom mediacin de un determinado ethos socio-cultural, producto de la his-
6,17b) de las comunidades cristianas primitivas 68 . toria. As, Pablo no presenta una nueva tica material, sino que toma
normas e ideales ticos de la tradicin cristiana primitiva o bien de la
La exigencia fundamental es el llamamiento a la opcin de fe, a la
tradicin juda y helenstica, como se ve claramente en los llamados ca-
conversin y el bautismo. Esto resulta claro e contrario por lo que Pa-
tlogos de virtudes y vicios. Pablo no se contenta con el acontecimiento
65
Ibd., 447. de Cristo como criterio fundamental para formular normas especficas.
66
Cf. F. J. Schierse, Normen und Normenfindung im Neuen Testament: Religions- Lo que significa concretamente amar, servir, edificar, ser justo, etc.,
unterricht'an hheren Schulen 4 (1974) 176-183, espec. 180: Jess ha personalizado las slo se puede explicar a la luz de una razn creyente que tome en serio
normas ticas en el sentido de que slo el hombre concreto, el 'prjimo', es criterio de los criterios de que nosotros, hombres creyentes o dotados de razn,
toda actuacin.
67
Sobre la no arbitrariedad, cf. W. Korff, Norm und Sittlkhkeit. Untersuchungen
69
zur Logik der normativen Vernunft (Maguncia 1973), quien la aplica primariamente, en el H. Halter, op. cit., 454, con referencia a H. Schlier, Nun aber bleiben diese Drei.
sentido de no arbitrariedad teologal, a la fundamentacin de la accin tica. Grundriss des chnstlicben Lebensvollzugs (Einsiedeln 1971) 15.
68 70
Sobre el TJIOC, 6i6axS, cf. H. Schrmann, Die Gemeinde des Neuen hundes ais H. Halter, op. cit., 469; sobre lo siguiente, cf.las consideraciones sintticas acerca
der Quellort des sittlicben Erkennens nach Paulus, op. cit., 29 ss. de la especificidad de la existencia cristiana y su ethos, op. cit., 440-477.
80 BAJO LA EXIGENCIA DEL EVANGELIO

disponemos para conocer el bien o el mal tico: en Pablo, adems de la SECCIN TERCERA
ley veterotestamentaria y algunas palabras del Seor, tales criterios son ENVIADOS AL MUNDO
el orden de la creacin, la prctica moral y lo que es tenido universal-
mente por bueno y respetable. Pero lo decisivo es cmo maneja Pablo el
material previo, pues no asume indiscriminadamente cuanto se conside-
raba en su tiempo como bueno o correcto desde una perspectiva tica.
Al asumirlo acta con conciencia (en especial Flp 4,8; cf. Rom 12,2) Una rueda que no arrastra nada en su giro no pertenece a la m-
con espritu crtico... Aunque acepta lo que en el ethos del mundo cir- quina. Citando esta frase de Wittgenstein, R. Spaemann1 se pregunta si
cundante tena y tiene vigencia comn o particular como 'bueno, agra- en las sociedades industriales la religin no es una rueda as. Spaemann
dable y perfecto', recomienda insistentemente: 'No os amoldis a este concede que las sociedades actuales deberan combatir el ethos religioso
mundo, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para ser voso- de tipo estatutario o, en el mejor de los casos, tolerar a sus represen-
tros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, agrada- tantes como sectarios. El motivo para afirmar que la religin carece de
ble y perfecto' (Rom 12,2; cf. 1 Tes 5,21)71. A la razn iluminada por funcin lo ve l en el hecho de que se pretende definirla por su fun-
la fe corresponde distinguir qu valoraciones y directrices concretas hay cin. La religin tiene la particularidad de que precisamente slo
que entender en cada momento como ley de Cristo (Gal 6,2) segn el puede cumplir su funcin tica en la medida en que no es definida por
Espritu. La recepcin o integracin crtica se lleva a cabo por va de ella2. Habr que examinar ms de cerca si es verdad, como opina Spae-
seleccin, modificacin y matizacin72. As quedan excluidas ciertas mann, que el cristianismo no posee un ethos concreto, estatutario,
normas inadecuadas a la hasileia que se ha hecho presente en Jesucristo, sino slo el precepto del amor al prjimo 3 . Pero, sea como sea, no
mientras que otras son reasumidas y legitimadas (cf. Rom 12,9ss; Gal slo para el cristianismo, sino para el futuro del hombre en este planeta
5,14ss; 1 Tes 4,4ss). N o pocas veces adquieren otros valores o un sen- todo depende de si se logra colmar de sentido eso que se llama amor a
tido ms profundo y preciso. Finalmente, en los ordenamientos de Dios 4 . Segn lo expuesto en la seccin anterior, esto se ajusta al men-
normas y valores resultantes se establecen prioridades, como puede ser saje tico de Jess y de la Iglesia primitiva, cuyo contenido nuclear es la
la alta estima de la ascesis en cuanto comportamiento especialmente exigencia religiosa de entregarse a Dios. De esta exigencia central se de-
adecuado para responder a la situacin escatolgica que irrumpe con duce para el cristianismo con respecto al mundo la tarea de demostrar
Cristo 73 . los obstculos que se oponen an al establecimiento de un orden de
consenso universal5. Tomando esta idea como hilo conductor, una vez
Esta aceptacin crtica de valores y normas seculares no es lo nico que hemos analizado la fundamentacin de las normas, vamos a exami-
caracterstico del ethos cristiano. N o se trata nicamente de dar forma nar el influjo de la fe cristiana y la competencia de la Iglesia en el m-
cristiana a un ethos precedente, sino tambin de hacer comprensibles en bito de las normas ticas.
el mundo las valoraciones y directrices especficamente cristianas en su
referencia a la realidad salvfica. Este es el kerigma tico del evangelio
que resuena en todos los imperativos (evanglicos) entendidos cristiana-
mente y les comunica el carcter de parclesis, que es ms que parnesis 1. Valores y normas vinculantes
( = exhortacin). A diferencia de las normas ticas de un ethos no cris-
tiano o secular, en el contexto de fundamentacin cristiana las direc- a) El concepto de norma.
trices, tanto generales como concretas, son tambin un modo de predi-
car el evangelio74. El concepto de norma tiene un uso mltiple en la teologa moral. En
los manuales tradicionales6 se presenta generalmente en conexin con la
fundamentacin ltima de la actuacin tica en el ser. Como norma
suprema (suprema seu ultima norma moralitatis), en el orden del ser

1
Cf. Christliche Religin und Ethik: Philosophisches Jahrbuch 89 (1973) vol 2.",
282-291, espec. 282.
2
71 Ibd., 286.
Ibd., 472. 3
72 Ibd., 287.
Cf. Ibd., 473s. 4
Ibd., 287.
73
Cf. a este respecto la detallada investigacin de K. Niederwimmer, Askese und 5
Ibd., 286.
Mysterium, op. cit. 6
Cf. D. M. Prmmer, Manuale theologtae moralis I (Friburgo 91940) 71s.
74
H. Halter, op. cit., 450.
VALORES Y NORMAS VINCULANTES 83
82 ENVIADOS AL M U N D O

diana. La costumbre est en cierto sentido incorporada a la vida


aparece Dios mismo o, ms exactamente, la esencia divina como unin
(M. Weber), lleva en s su propia legitimacin. Es fcil formularla en
de entendimiento y voluntad. La norma prxima es el hombre en su
mandamientos y prohibiciones de tipo apodctico. Segn esto, la pro-
semejanza divina, o bien su razn prctica adecuadamente orientada
blemtica tica del individuo no reside tanto en la bsqueda de lo pre-
(recta ratio). La consiguiente exigencia normativa tiene su configura-
ceptuado cuanto en su fiel cumplimiento mediante una adecuacin a las
cin y mediacin objetiva en los preceptos y prohibiciones de la ley
rescripciones. Son muy distintas las exigencias que se plantean al hom-
moral en sus distintos apartados y se concreta subjetivamente por el jui-
re en la sociedad abierta que hoy caracteriza nuestra realidad vital.
cio de la conciencia. En la teologa moral reciente, el concepto de
Nuestro modo de entendernos est determinado por la apertura conti-
norma se emplea cada vez ms para designar lo que la tradicin llamaba
nua a nuevas informaciones con la consiguiente mutacin de comporta-
mandamientos y prohibiciones. Las normas son, pues, directrices ticas
miento. Lo preceptuado en concreto ya no se puede deducir alegre-
que regulan de un modo universalmente obligatorio la actuacin hu-
mente de los mores. Nos vemos, en una medida incomparablemente
mana concreta. Son reglas de actuacin prctica que explican con carc-
superior, ante el reto de juzgar ticamente la actuacin concreta. Ello se
ter obligatorio una exigencia cuyo fundamento ltimo es tenomo. En
debe a que nuestras ideas y nuestras posibilidades de configurar la vida
este desplazamiento semntico se hace patente una asimilacin a la ma-
y el mundo han adquirido mayor riqueza. Y quiz ms importante que
nera de entender las normas en las ciencias sociales, donde las normas de
la multitud de complicaciones sea el hecho de que la costumbre ha sido
actuacin, en cuanto objeto importante de la investigacin emprica,
reemplazada por la moda, un nuevo tipo de control normativo ex-
son entendidas como reglas concretas de actuacin o comporta-
terno. La moda impone una praxis de comportamiento social que no se
miento que reclaman validez en una sociedad determinada y tienen
somete ya a unos contenidos tradicionales, sino que encarna de modo
posibilidad de ser asumidas (interiorizacin)7.
sumamente plural el valor atrayente de lo nuevo, de lo creativo, de lo
Los anlisis culturalistas sealan un condicionamiento recproco en- actual10. Al contrario que la costumbre, la moda abre un mbito
tre ciertas formas de sociedad, la fundamentacin de las normas predo- mucho mayor de formas y posibilidades de diferenciacin personal. La
minante en ellas y las correspondientes formas de mediacin normativa. moda crea en el individuo la idea de una decisin personal, aunque no
La eticidad, en cuanto exigencia material, puede estar sujeta a diversas pocas veces la suprime con la manipulacin de su atractivo. El indivi-
mediaciones. Segn esto, el concepto de norma se entiende como una duo vive como en un comercio de autoservicio, imaginando que decide
especie de trmino genrico, que subsume diversas especies de normas 8 . libremente por s mismo, pero sus decisiones estn sujetas de hecho a
Tales son, por ejemplo, las costumbres, leyes, directrices, convenciones, un influjo difcilmente discernible.
modas, pero tambin lo que hoy se suele llamar criterios de decisin. Si la teologa moral pretende calar con su exigencia tica en sus des-
Todas estas formas sirven para regular en general el libre comporta- tinatarios, ha de contar con estos datos. Debe elegir una mediacin nor-
miento humano de los miembros de una sociedad. As, en una sociedad mativa que ayude al creyente a tomar una decisin tica autnoma en
cerrada que fundamente las exigencias ticas en unos valores tradicio- medio de una oferta plural 11 . Su fundamento bblico le facilita esta ta-
nales, el comportamiento de sus miembros es regulado principalmente rea. Hemos constatado que, frente a una casustica legalista artificiosa,
por costumbres y convenciones. La costumbre designa aqu una con- Jess plantea al hombre la exigencia personal de atender al otro, a sus
viccin colectiva apoyada en una experiencia transmitida y en criterios necesidades, expectativas y esperanzas. Y ya hemos dicho que las direc-
de valor tradicionales9. La experiencia y la tradicin actan, como prin- trices apostlicas, pese a su fuerte carcter vinculante, no son leyes. Las
cipios configurativos evidentes, hasta en los detalles de la vida coti- directrices particulares han de ser examinadas en cuanto a su posibili-
dad de cumplimiento aproximativo o adaptativo, anlogo o intencio-
7
Cf. E. Durkheim, Die Regeln der soziologischen Methode (Neuwied 21965), quien nal12. Pero qu significa un acatamiento aproximativo, tan slo ade-
concibe el concepto de norma social como patrn moral en el seno de la conciencia cuado a la situacin13, de una directriz obligatoria? Qu quiere decir
colectiva y subraya el carcter de obligacin (cf. ibd. 112 nota). Sobre el concepto de
entonces la obligatoriedad universal de las directrices ticas? Antes de
posibilidad (Chance), cf. M. Weber, Soziologische Gundbegriffe (1921); id., Ges. Aufst-
ze zur Wissenschaftslehre (Tubinga 31968) 567 y 570s. T. Parsons pone de relieve el as- plantear el carcter obligatorio de las directrices ticas, es decir, de una
pecto de consolidacin de normas sociales mediante un proceso de interiorizacin (cf. T.
Parsons y R. F. Bales, Family, Socialization and Interaction Process [Glencoe 1955]). 10
Cf. W. Korff, op. cit., 123.
8
Cf. H. Popitz, Soziale Normen: Arch. f. Soziol. 2 (1961) n. 2, 185-198; W. 11
Cf. F. Bckle, Freibeit und Gewissen, en W. Zauner y H. Erharter (eds.), Freiheit-
Korff, Norm und Sittlichkeit, Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft (Ma- Schuld-Vergebung (Viena 1972) 55s.
guncia 1973) 113-128. 12
H. Schrmann, Die Frage nach der Verbindlichkeit, en J. Ratzinger, Prinzipien
9
A este respecto, cf. F. Tnnies, Die Sitte (Francfort 1909); M. Weber, Soziologische christlicher Moral, op. cit., 38.
Grundbegriffe (1921), op. cit.; G. Heilfurth, Sitte, en W. Bensdorf (ed.), Wrterhuch der 13
Ibd., 23s.
Soziologie (Stuttgart 21969) 931-933.
84 ENVIADOS AL M U N D O VALORES Y NORMAS VINCULANTES 85
determinada especie de normas, distinta de la costumbre, la ley o la una argumentacin formalmente correcta para fundamentar los juicios
moda, hemos de discutir la fundamentacin de las normas ticas. ticos, la argumentacin misma se da siempre sobre el trasfondo de
gran cantidad de valoraciones y convicciones. La discusin muestra que
b) La fundamentacin de las normas. es necesario distinguir cuidadosamente, desde el punto de vista metodo-
Esta cuestin del origen y fundamentacin de las normas ticas est lgico, entre el origen y desarrollo de esas valoraciones y la fundamen-
hoy en el centro de la discusin en teologa moral. N o se trata de la tacin de normas y juicios ticos. Distinguir no significa separar ni
llamada a la fe, a la esperanza o al amor de Dios, ni tampoco de los mezclar; sin separarlos y sin mezclarlos, ambos aspectos han de ser
llamados deberes religiosos. Se trata ms bien de normas obligatorias considerados en su distincin y en su dependencia mutua. La carencia
de precisin metodolgica y la extralimitacin de competencias son las
unerales pertenecientes a la segunda tabla del declogo1*, es decir, de
fas virtudes morales. La tan mencionada crisis de la moral no ra-
dica en que las normas sean transgredidas con frecuencia. (Esto lo ha-
principales culpables del estancamiento que nos ha llevado a la prdida
de credibilidad.
cemos todos, puesto que todos somos pecadores.) La crisis reside en 1. Desarrollo y fundamentacin de nociones ticamente relevantes. La
que algunas normas concretas no son aceptadas ya como vinculantes, expresin nociones ticamente relevantes17 se refiere al conocimiento
sino que son rechazadas como carentes de fundamento o, al menos, y constatacin de valores no ticos, o mejor, pre-ticos (boftum
como superadas. Lo que se niega no son primariamente los valores b- physicum en contraposicin al bonum morale). Se podra hablar
sicos en cuestin; lo que no logra ya convencer es la fundamentacin y tambin de bienes, si se excluye la limitacin a valores materiales. En
mediacin de las exigencias normativas. Por ello resulta muy acuciante este contexto, fsico significa algo cuyo origen no est en la libre au-
la pregunta de si la teologa moral catlica se halla capacitada y dis- todeterminacin del hombre, o que al menos no es considerado bajo esa
puesta para superar esa crisis y lograr nueva credibilidad, manteniendo perspectiva. Slo se puede valorar ticamente la actuacin del hombre,
los valores irrenunciables. Algunos creen que es ya demasiado tarde y el acto que realiza un valor. La valoracin se refiere al conocimiento y
que se ha perdido el terreno casi por completo en la generacin joven. estimacin de determinados hechos que tienen importancia para el
Personalmente, no comparto esta opinin. Estoy convencido de que las hombre y su comportamiento, que ciertamente han de ser tenidos en
expectativas siguen siendo bastante grandes. Adems, en los ltimos cuenta al actuar, pero que, en cuanto tales, no ofrecen an ningn regu-
aos se han logrado nuevos conocimientos sobre el problema de las lativo concreto de actuacin. Por eso, el juicio de constatacin de va-
normas que, de hecho, nos pueden ayudar a avanzar. Con fuertes im- lores no es an un juicio tico, aunque e significativo para el acto tico.
pulsos procedentes de la tica filosfica15, se discute el tema de la fun- En este sentido, por ejemplo, el valor que todo hombre posee en s
damentacin de los juicios ticos1^. Pero, por muy importante que sea mismo (la dignidad humana como valor smbolo) sera un valor pre-
tico fundamental. Igualmente seran valores de este tipo la comunidad
14
Empleamos ahora el concepto de norma tica exclusivamente para designar las humana y la sociedad junto con sus instituciones. Pero tambin hay que
directrices vinculantes (prohibiciones y mandatos) de este mbito. incluir la sexualidad humana con su significado, la integridad corporal y
15
Cf. M. Riedel (ed.), Rehabilhierung der praktiscben Philosophie, 2 vols., op. cit.; K. la propiedad. Todos ellos son previos a la actuacin humana, deben ser
O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, acatados y, en este sentido, son valores obligatorios. Adems, existen
op. cit. (n. 85 de la seccin 1.a), as como la discusin en el mbito anglosajn: C. D.
conceptos de valor que, como una especie de estereotipo, hacen referen-
Broad, Five Types of Ehical Theory (Londres 91967); H. J. McCloskey, Meta-Ethics and
Normative Ethics (La Haya 1969); W. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs 1963); D. H.
cia a la realizacin de un valor. As, el valor fidelidad expresa la dis-
Hodgson, Consequences of Utilitarianism (Oxford 1967); D. Lyons, Forms and Limits of ponibilidad para mantener una promesa. Se trata aqu de un valor refe-
Utilitarianism (Oxford 31970); G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge 1903, 121966); rido a la actuacin y, por tanto, ya tico, que no slo es obligatorio,
W. D. Ross, The Right and The Good (Oxford 1930, s 1967); id., Foundation of Ethics sino irrenunciable para la convivencia humana. Pero tampoco esos va-
(Oxford 1939, 61968); G. J. Warnock, The Object of Morality (Londres 1971). lores morales dan lugar a un juicio tico concreto ni establecen reglas
16
Cf. en especial J. Fuchs, Der Ahsolutheitscharakter sittlicher Handlungsnormen, en concretas de actuacin. Desde el punto de vista normativo nos interesa,
H. Wolter (ed.), Testimonium veritati (Franfurter Theol. Studien 7; Francfort 1971) 211- sobre todo, cundo se debe mantener una promesa y cundo no, sin
240; P. Knauer, Das rechtverstandene Prinzip vqp der Doppelwirkung ais Grundnorm je- caer en infidelidad. Esto debe quedar fundamentado en un juicio tico y
der Gewissensentscheidung: ThGl 57 (1967) 107-133; B. Schller, 2ur Prohlematik allge- expresado regulativamente. A ello volveremos enseguida.
mein verbindlicher ethischer Grundsdtze: Theol. u. Philos. 45 (1970) 1-23; id., Typen
ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie: ibd., 526-550; id., Zur Rede
von der radikalen sittlichen Forderung: Theol. u. Philos. 46 (1971) 321-341; id., Die
17
Begrndung sittlicher Urteile (Dusseldorf 1973); id., Neuere Beitrdge zum Thema *Be- Evitamos adrede la expresin conocimiento de valor, porque est marcado por
grndung sittilicher Normen*, en J. Pfammatter y F. Furger (eds.), Theologische Berichte una determinada lnea filosfica. Sobre valor tico, valor no tico, cf. B. Schller, Die
IV (Einsiedeln 1974) 109-181. Begrndung sittlicher Urteile, op. cit., 39-45.
86 ENVIADOS AL M U N D O VALORES Y NORMAS VINCULANTES 87

Toda tica ha de preocuparse con prioridad lgica por el desarrollo po, la pena de muerte contra la moral? La tradicin declara lcita la
y fundamentacin de esas valoraciones ticamente relevantes. Decimos pena de muerte, cuando la muerte del infractor del derecho es el medio
con prioridad lgica porque, temporalmente, la idea sigue a la experien- nico y proporcionado para proteger el orden constituido. Se hace as
patente que incluso la prohibicin de matar, en ltimo trmino, no
cia de la actuacin. La reflexin tica presupone evidentemente expe-
tiene una vigencia absoluta, es decir, incondicional y sin excepciones.
riencia, tradicin y costumbre. Con ellas se ha de enfrentar valorando y
Es ms: debemos afirmar rotundamente que las normas morales slo
fundamentando 18 . Esto hoy no es posible sin un dilogo interdisciplinar
tienen carcter incondicional y no admiten excepcin cuando mandan
con las diversas ciencias humanas. Slo con su ayuda puede, por ejem- realizar un bien, que manifiestamente nunca puede entrar en competen-
plo, reconocer las preferencias de valor en el mbito del desarrollo tc- cia con otro bien ms importante y, por tanto, preferible21. La lgica
nico y econmico de la humanidad, establecer prioridades en la regula- de esta tesis es indiscutible. Tambin se comprende fcilmente que no se
cin de conflictos o la polivalencia de la sexualidad humana. A este puede sealar un bien de este tipo entre los bienes continentes. Por eso,
dilogo ha de aportar impulsos y criterios decisivos el mensaje cris- todas las normas ticas concernientes al comportamiento interhumano 22
tiano, el mensaje del amor de Dios al hombre en Jesucristo. Cuando la se basan, en definitiva, en un juicio de preferencia. Son aplicaciones
fe cristiana opta por determinados valores, garantiza unos criterios que hechas conscientes y luego formuladas del principio de preferencia:
es preciso tener en cuenta o corrige falsas prioridades, ejerce una fun- Ante dos valores en competencia que se excluyen entre s, el hombre
cin decisiva en el mbito de las valoraciones. Hay que decir con clari- debe examinar cul de los dos merece preferencia y se es el que ha de
dad que este mtodo es mucho ms importante y efectivo para influir realizar23. Se trata, pues, en el fondo aun cuando no siempre en la
en el pensamiento y la actuacin del hombre que el de vincular el men- formulacin verbal de imperativos hipotticos 24 . No mandan o
saje cristiano a reglas muy concretas de actuacin. El hecho de que esto, prohiben una accin por ella misma, sino porque ponderados racio-
por desgracia, siga sucediendo, y con una pretensin de absolutez sin nalmente los bienes, en cuanto es posible preverlo, ella es la que
precedentes, depende de un determinado modo de fundamentar los jui- realiza el valor que se prefiere25.
cios ticos normativos.
Con estas constataciones hemos llegado al punto central de la con-
2. Desarrollo y fundamentacin de los juicios ticos. La percepcin troversia sobre la fundamentacin de las normas en la teologa moral ca-
de los valores previos a nuestro actuar constituye el fundamento ms tlica actual. Un nmero cada vez mayor de sus representantes piensa
importante de los juicios ticos prcticos y de las normas basadas en que las normas ticas en el mbito interhumano slo pueden fundamen-
ellos. El conocimiento del carcter vinculante de un determinado valor tarse teleolgicamente26, es decir, teniendo en cuenta todas las conse-
puede transformarse fcilmente, ya en su forma ms general, en un jui-
cio tico. Carcter vinculante quiere decir en principio: respeto in- 21
B. Schller, Zur Problematik allgemein verbindlicher ethtscher Grundsdtze, op.
condicional en la actuacin y en el comportamiento . Si el hombre cit., 4.
posee una dignidad fundada en su propio ser, hay que respetarla. Si la 22
Aqu hablamos tan slo del mbito interhumano; las exigencias concernientes a la
vida y la integridad corporal son un valor elevado, es necesario prote- relacin fundamental del hombre con Dios (fe, esperanza, amor) estn determinadas por
gerlas. Frases apodcticas, como las del declogo, expresan esa obligato- el bien absoluto y quedan aqu fuera de nuestra consideracin. Cf. la distincin entre
riedad. Su Sitz im Leben, como observa acertadamente B. Schller20, ethos del mundo y ethos salvfico en A. Auer, Autonome Moral und christlicher
es la parnesis, la exhortacin: Sabes que no has de matar, robar, ni Glaube (Dusseldorf 1971).
23
B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 3.
mentir! En esta su forma ms general se pueden reducir a juicios anal- 24
Sobre el anlisis del carcter obligatorio de los imperativos hipotticos, cf. K.
ticos, pues el sentido de lo que se dice es: No debes matar injusta- Cramer, Hypothetische Imperativef, en M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen
mente!, y esto en definitiva significa: Es injusto matar injustamente] Phosophie I, op. cit., 159ss.
Naturalmente, tales juicios analticos tienen una validez permanente y 25
Los bienes o el mal, entre los cuales hay que elegir, tienen previamente a la eleccin
sin excepcin, Pero si preguntamos cmo hay que respetar concreta- un carcter pretico. La eleccin, pues, no se lleva a cabo entre dos acciones ticamente
mente la dignidad humana, o qu significa matar injustamente, los jui- malas, una mala y otra menos mala. El carcter tico de la accin slo se da con la
cios se vuelven sintticos y, por tanto, condicionados. Va, por ejem- eleccin entre los bienes posibles. Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 9 y J. Fuchs,
T
op. cit., 231.
26
No podemos entrar aqu en la difcil cuestin epistemolgica de la fundamentacin El trmino teleolgico se emplea aqu en conexin con la distincin acuada por
de los juicios de valor. Cf. la controversia sobre los juicios de valor, as como los recientes C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, op. cit., entre el enfoque teleolgico y el
intentos de superar el positivismo de los fines, por ejemplo, con la teora de la argumenta- deontolgico (del griego ov) en la teora de la fundamentacin de las normas ticas.
cin fundada en la comunidad (cf. a este respecto las consideraciones de la seccin 1 .*). Segn Broad, en la teora teleolgica la rectitud o falsedad de una actuacin est siempre
Decir que el carcter vinculante significa cumplimiento obligatorio es un juicio determinada por su tendencia a producir ciertas consecuencias intrnsecamente buenas o
analtico. La dificultad de la fundamentacin reside en el juicio de valor, cf. n. 18. malas (ibd., 206s), mientras que la teora deontolgica argumenta: Una determinada
Cf. Die Begrndung sittlicher Urteile, op. cit., 13s.
88 ENVIADOS AL M U N D O VALORES Y NORMAS VINCULANTES 89

cuencias previsibles de la actuacin. Su argumento principal es que los insoslayables para quien quiera actuar de un modo ticamente respon-
valores que debemos realizar son exclusivamente valores condicionados, sable. Ayudan al individuo en la laboriosa bsqueda de la actuacin
creados y, por tanto, limitados. En consecuencia, el enjuiciamiento tico tica correcta, pero no le dispensan de examinar hasta qu punto las
de la accin slo puede darse teniendo en cuenta las condiciones vincu- prescripciones generales ataen a su caso concreto. Slo teniendo en
ladas al valor y ponderando los valores en eventual competencia con l. cuenta todos los valores y circunstancias se puede saber cul es el mejor
Es verdad que el hombre recibe de modo incondicional el valor abso- comportamiento tico.
luto de lo tico 27 ; pero, dada su contingencia y la del mundo en que En el contexto de esta fundamentacin teleolgica de los juicios
vive, slo puede realizar la exigencia absoluta del bonum en los bona, ticos aparece tambin qu puede significar un acto bueno o malo en
que, por ser bienes o valores contingentes, son relativos y, por tanto, s. In se o intrinsece inhonestum quiere decir que el acto est de-
nunca aparecen a priori como el valor mximo que no podra entrar en terminado por un contenido objetivo de valor. Pero como todo valor
competencia con otro superior. De aqu que, con respecto a los valores creado est sujeto a condicionamientos, el juicio tico sobre el acto no
(bona), quepa siempre la posibilidad de preguntarse por el valor preferi- ser vlido si no se tienen presentes las condiciones del correspondiente
ble, lo cual significa que toda decisin categorial concreta so pena de valor. Pero, segn esto, no puede haber en el mbito del actuar interhu-
absolutizar lo contingente debe apoyarse ltimamente en una elec- mano ningn acto del que se pueda decir que, independientemente de
cin preferencial dictada por el valor mximo. toda condicin (circunstancia, motivo), es en s a priori siempre y sin
Esto no significa poner en duda la importancia de unos valores que excepcin malo 29 . Sin embargo, en el magisterio encontramos afirma-
se imponen por s mismos ni negar la existencia de normas vinculantes ciones que equivalen a una condena tica incondicional de actos con-
;enerales. La existencia de estas normas no implica de por s una regu- cretos. As, en la encclica Humanae vitae se declara que un acto sexual
acin igual para todos los tiempos (universal), ni significa que la impo- que impide voluntariamente la fecundidad es inmoral en s (intrinsece
inhonestum) y nunca es lcito por muy graves que sean los mo-
sicin o prohibicin de un determinado comportamiento haya de valer
independientemente de toda condicin posible y, por tanto, sin excep- tivos hacer el mal por un fin bueno, es decir, querer algo que por su
ciones (absolutamente). As, hasta hace poco se tena el convencimiento naturaleza quebranta el orden moral (14). Esto ltimo es verdad en el
de que el orden jurdico slo se poda garantizar de hecho previniendo sentido de que ninguna intencin, por buena que sea, puede justificar
una posible pena de muerte para los infractores de la ley 28 ; en este caso una accin ticamente mala. Pero la pregunta es si un acto que impide
era correcto afirmar que la pena de muerte es lcita (en general). Hoy voluntariamente la fecundidad es ticamente malo de forma incondicio-
resultara difcil hacer comprender que la muerte de los infractores es el nal. Esto no se dice explcitamente en el texto, pero se insina que in-
medio nico y proporcionado para salvar al estado de derecho. En con- trinsece inhonestum equivale a incondicional = absolutamente inmo-
secuencia, hoy hay que afirmar que la pena de muerte no es lcita (en ral, pues la argumentacin pretende en definitiva prohibir los medios
general). Ambos juicios, aparentemente contradictorios, son correctos a anticonceptivos artificiales en todas las circunstancias y sin considera-
la vista de las respectivas condiciones. Expresan una norma tica que cin de eventuales consecuencias. Este tipo de argumentacin se deno-
tiene vigencia ut in pluribus. En rigor, la validez general de las mina hoy deontolgico30, trmino al que corresponde en los ma-
normas ticas significa que son vlidas en general, es decir, en la me- nuales la moralitas absoluta. Pero hoy se rechaza con razn la
dida en que expresan lo general y toman en consideracin las necesarias fundamentacin deontolgica de los juicios ticos sobre actos catego-
condiciones. Tales normas no son meros consejos bienintencionados riales. Slo los juicios analticos pueden pretender una validez deonto-
que permitan hacer lo que se quiera. Reflejan unos valores obligatorios, lgica (asesinar, matar injustamente, es injusto). Quien reconoce la con-

accin sera siempre buena (o mala) en unas determinadas circunstancias, al margen de sus 29
Los ejemplos en contra se pueden reducir con facilidad a juicios analticos, puesto
consecuencias (ibd., 206). Una teora tica de tpica fundamentacin teleolgica es el uti- que el aspecto contrario a la tica est ya incluido en el juicio; as, torturar a alguien por
litarismo en contraposicin al intuicionismo (cf. ibd., 206). Aadamos que en la literatura motivos egostas, o cometer adulterio = tener trato irregular con pareja ajena. Pero
anglosajona se distingue entre utilitarismo prctico y utilitarismo normativo. Este ltimo la unin sexual de un cnyuge divorciado y casado de nuevo, es en cualquier circunstan-
es una forma restringida de utilitarismo, en cuanto que la norma de actuacin no son cia adulterio? De eso se trata! La teologa moral tradicional ha sido consciente siempre
tanto las consecuencias previsibles en cada caso cuanto ciertas reglas ms o menos fijas, de del carcter condicionado de los juicios ticos. En los manuales la mayora de las acciones
las que se supone que tienen las mejores consecuencias. Cf. J. R. Connery, Morality of se incluyen en la categora de la moralitas conditionata. Slo dos de ellas estn excluidas
Consequences. A Cntkal Appraisal: Theol. Studies 34 (1973) 396-414. en el mbito interhumano: la mentira y un acto sexual contrario a la generacin. En estos
27
El valor absoluto del bien tico radica en la relacin en que se halla el hombre con casos se habla de una moralitas absoluta o de una malitia intrnseca absoluta. Cf. J.
su Creador. El valor moral como tal hace referencia al ser del propio hombre, cuya reali- Mausbach-G. Ermecke, Katholische Moraltbeologie I (Mnster 91959) 240; O. Schilling,
zacin nos est encomendada por el Creador. Cf. lo dicho en la seccin 1.*, pgs. 35ss. Handbuch der Moraltbeologie I (Stuttgart 1952) 178.
28 30
Cf. B. Schller, Todesstrafe II. Moraltbeol., en LThK X, 229s. Se trata del concepto opuesto a teleolgico, cf. n. 26.
VALORES Y NORMAS VINCULANTES 91
90 ENVIADOS AL M U N D O
miento, es antinatural e inadecuado expresar con una palabra algo que
tingencia de los valores que determinan nuestras acciones humanas ha no se tiene en la mente (II-II, q. 110, a. 3). Por eso, la mentira es mala
de estar dispuesto a tener en cuenta las condiciones, es decir, a sopesar por naturaleza. Y no vale decir que se puede mentir para evitar un mal
los bienes. Esto vale para todos los bienes contingentes, incluido el de mayor (II-II, q. 110, a. 3 ad 4). En este ltimo caso, Toms parece recu-
la generacin. Tampoco de l se puede afirmar que nunca se oponga a rrir a una argumentacin que un neotomista calificara de esencia-
un bien mayor y que, por tanto, sea vinculante del modo absoluto a lista. Pero tal argumentacin no es separable del conjunto de su pensa-
que alude la normativa de la regulacin de la concepcin31. La normati- miento. Puede ser ilustrativa la doctrina de las llamadas inclinaciones
vidad deontolgica de actos ticos categoriales slo se entiende en l- naturales (I-II, q. 94, a. 2). De acuerdo con toda la teologa de su
timo trmino a partir de un desarrollo determinado de la argumenta-
tiempo, Toms incluye en ellas la inclinacin a la autoconservacin,
cin iusnaturalista32.
propia de todas las sustancias, -la inclinacin a la conservacin de la es-
Durante siglos, la tradicin catlica ha fundamentado las reglas ope- pecie, comn a todos los seres sensibles (hombres y animales), y la ten-
rativas de actuacin recurriendo a la ponderacin de bienes. Incluso dencia, atribuida slo al hombre, a actuar de acuerdo con su razn.
cuando presenta una exigencia como vlida sin excepcin, lo hace en l- Toms muestra especulativamente que el sujeto moral est preparado
timo trmino por consideracin del bonum commune (ad praeca- por naturaleza para la tarea que se le encomienda, en cuanto que, por
vendum periculum commune). medio de la reflexin, reconoce en su entendimiento prctico la inclina-
Ya hemos dicho que la doctrina de Toms de Aquino sobre la ley cin como buena, necesaria y deseable. Con las inclinaciones naturales
natural pretende ante todo que el hombre es un ser moral sujeto a las queda, por as decir, delimitado el terreno sobre el que el hombre debe
exigencias de Dios. El mismo esfuerzo especulativo se hace patente en avanzar hacia su autoconfiguracin, se hacen patentes las necesidades
la escolstica tarda. La elaboracin y fundamentacin de normas ticas fundamentales de la vida humana que han de ser objeto de una regula-
sigue siendo en la misma tradicin una tarea de la razn prctica. Pero cin racional33. Pero no se establecen principios de los que sea posible
el Aquinate suele ser citado por el neotomismo como testigo principal deducir cmo se ha de llevar a cabo en concreto la autorrealizacin.
en favor de la importancia que las leyes biolgicas tienen para una vida Toms concibe su teologa moral especial como doctrina sobre las vir-
de acuerdo con la razn. La encclica Humanae vitae, para probar la tudes, y no como tratado sobre la ley; por tanto, la orienta fundamen-
tesis de que una paternidad responsable requiere conocimiento y res- talmente hacia la actitud correcta del sujeto moral. Se trata del hombre
peto de la funcin de los procesos biolgicos (n. 10), aduce la doc- justo, veraz, disciplinado. Cierto que el acto y, a travs del acto, tam-
trina tomista sobre las inclinaciones naturales (I-II, q. 94, a. 2). De he- bin el hbito quedan determinados por su objeto; pero no se trata de
cho, no se puede negar que Toms recurre tambin a la rectitudo establecer normas absolutas de actuacin, sino de fundamentar el actuar
naturalis para juzgar cuestiones ticas concretas. As, por ejemplo, en correcto en la correspondiente actitud tica del sujeto. De ah que se
la regulacin racional del mbito corporal y sensible (circa corporalia plantee siempre la cuestin bsica de si la justicia o una actitud relacio-
et sensibilia) se ha de tener en cuenta que cada parte del hombre y nada con ella es una virtud especial y por qu. La respuesta puede ser
cada uno de sus actos alcance su fin debido (ScG III, 122). O bien res- que la veracidad es una virtud especial porque da al hombre una espe-
ponde positivamente a la cuestin de si toda mentira es pecado, di- cial orientacin hacia lo que es correcto. Pero se da una especial coor-
ciendo: Puesto que las palabras son por naturaleza signos del pensa- dinacin cuando nuestro exterior, sean palabras o hechos, est orien-
tado adecuadamente hacia algo, lo mismo que el signo a lo significado
31
Es fcil advertir las consecuencias prcticas. Quien se aferra a la moralitas abso- (II-II, q. 109, a. 2). Estamos ante un enunciado de la razn especulativa,
luta habr de considerar como conscientia errnea todo juicio discrepante, cosa que que concibe al hombre, junto con el campo de sus posibilidades, como
consideran posible las declaraciones sobre la encclica o las correspondientes conclusiones inserto en un orden global34. Tales enunciados son significativos
sinodales. En cambio una fundamentacin teleolgica permite una 'conscientia recta', para el actuar, pero no regulan de forma inmediata la actuacin. En el
pues entonces la norma sera: 'El uso de medios anticonceptivos es ilcito, a no ser que mismo sentido, Toms afirma que el objetivo natural (intentio natu-
evitar una concepcin est ticamente justificado y la continencia sea perjudicial para el
rae) del hablar es decir lo que uno piensa y siente y que, por tanto, la
matrimonio' (B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 4s). Si hoy las condiciones han cam-
biado tanto que no slo a modo de excepcin, sino ordinariamente se presenta el caso de mentira va tambin contra la naturaleza del lenguaje y, as, contra la na-
una anticoncepcin ticamente justificada, no es preciso cambiar el juicio tico, pero ha- turaleza humana (cf. II-II, q. 110, a. 3). La mentira contradice de modo
bra que reconocer en el plano normativo que ha cambiado la prctica. Esto se puede ha- fundamental al orden de la razn. La veracidad, como forma funda-
cer declarando que la anticoncepcin ha de estar justificada en cada caso por motivos ade-
cuados y que el mtodo debe tener en cuenta la salud y la dignidad personal de los 33
Esta interpretacin se apoya especialmente en la respuesta ad 2 de I-II, q. 94, a. 2.
cnyuges. Las afirmaciones de diversos snodos de la ltima poca van en esa lnea. 34
32
W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (Walberbereer Studien,
Cf. F. Bckle, Natrliches Gesetz ais gttliche-: Gesetz in der Moraltheologie, en F. Phil. Reihe, II; Maguncia 1964) 62s.
Bckle - E. W. Bckenfrde, Naturrecht in der Kritik (Maguncia 1973) 165-188.
92 ENVIADOS AL M U N D O VALORES Y NORMAS VINCULANTES 93

mental de la verdad, est tan vinculada al orden de la razn que, por as accin se manifiesta la voluntad de Dios y le proporciona una obligato-
decir, constituye su apriori. Aqu el propio principio de la racionalidad riedad absoluta. La ley tica natural asume este juicio y ordena o pro-
parece amenazado por la contradiccin. La inclinado ad bonum secun- hibe el acto bueno o malo en s. Pero Surez recalca explcitamente que
para comprender uno de esos preceptos naturales se han de investigar
dum naturam rationis es absolutamente fundamental para la ley moral
las condiciones y circunstancias bajo las cuales el acto en cuestin es
natural. Con ello, el hombre tiene la posibilidad ad hoc quod in socie-
malo o bueno. Queda as claro que no hay que equiparar sin ms la
tate vivat (I-II, q. 94, a. 2). La lnea principal de la doctrina de Toms
malitia intrnseca con una prohibicin absoluta. El camino para llenar
es clara: el actuar moral es, en primer trmino, un actuar conforme a de contenido la ley tica natural con normas concretas de actuacin
razn, que no se puede llevar a cabo de modo contradictorio y que, jus- quedaba abierto; ms tarde, seguira la plena divinizacin y absolutiza-
tamente en cuanto tal, realiza y perfecciona la naturaleza humana. cin del orden esencial.
Para G. Vzquez, la ley tica natural es la misma naturaleza racional A fines del siglo XIX y comienzos del XX se impone en la teologa
del hombre. Frente al voluntarismo defiende que, por lo que se refiere a moral una nueva concepcin del derecho natural. El orden de la razn,
su carencia de contradiccin interna, la naturaleza esencial del hombre fundado objetivamente, es reemplazado por el orden esencial o natural
es independiente de todo elemento voluntario y racional. Como el fun- divino, en el que est incluida la propia voluntad de Dios. Bruno Schle-
damento ltimo de la naturaleza esencial reside en la naturaleza divina, gelberger ha descrito detalladamente esta evolucin en su estudio sobre
es previo al entendimiento y a la voluntad de Dios. Y puesto que el ser la postura de la moral catlica ante las relaciones sexuales prematrimo-
de Dios carece de contradiccin interna, tambin la naturaleza racional niales y extramatrimoniales a partir de Alfonso de Ligorio . Para el de-
humana se distingue por carecer de ella. Este principio de la carencia de sarrollo ms reciente seala en especial la importancia de Arthur Ver-
contradiccin interna constituye el fundamento ontolgico del sistema meersch37. Vermeersch reprocha a los moralistas de los siglos XVIII y
de Vzquez. De tal principio surge la exigencia incondicional del deber. XIX su visin del orden moral como un orden jurdico fundado objeti-
La naturaleza racional, libre de contradiccin, no slo es motivo de vamente. El orden moral aparecera entonces como un orden secunda-
obligatoriedad, sino que tiene tambin una funcin normativa. La razn rio, es decir, un orden proyectado y fundado por la razn tica en vir-
prctica tiene que examinar si la actuacin responde a la naturaleza ra- tud de una realidad previamente dada. Los actos concretos seran
cional, de la que brota la obligatoriedad en el sentido antes indicado. juzgados segn la importancia de sus objetos y las posibles consecuen-
Vzquez no da explicacin directa de cul es el contenido de la natura- cias. En cambio, habra que reconocer el autntico carcter de la ley
leza. Pero si se investigan sus escritos prcticos, se llega a un resultado moral divina, dada de antemano en el orden del ser. El orden moral
interesante: ni una sola vez se recurre a la naturaleza esencial para cues- brota inmediatamente de la esencia del hombre y del mundo que le ro-
tiones concretas. La valoracin tica se apoya unas veces en la evidencia dea. Se puede obtener de la experiencia mediante generalizacin y abs-
racional, otras en la naturaleza biolgica, en el instinto natural o en la traccin. Este orden, en cuanto orden esencial, tiene en principio carc-
naturaleza del objeto. Este recurso a los datos ms diversos pone de ter inmutable. Es el orden propio de Dios. De ah que su transgresin
manifiesto que se trata de un intento del hombre pensante por encon- sea siempre intrnsecamente mala. La diferencia surge slo con respecto
trar y fundamentar, sea como sea, el contenido de las normas ticas. a la gravitas materiae. El orden puede ser quebrantado en su sustancia
Por otro lado, es claro tambin que tal fundamentacin tiene un carc- o slo en su integridad. Una transgresin que afecte al hombre y a su
ter relativo y est condicionada por el saber de su poca35. La lex na~ disposicin natural, por ser transgresin sustancial, debe ser conside-
turalis, es decir, la naturaleza racional (no contradictoria) del hombre y rada siempre objetivamente como pecado mortal 38 . En cambio, si se
la autorrealizacin correspondiente a ella se han de distinguir del juicio quebranta la integridad del orden, sera slo pecado venial.
concreto de la razn, que decide si una accin se ajusta a la razn. El
juicio concreto sobre qu es razonable ha de ajustarse a unos criterios En teologa moral no se discute que el orden tico est fundado en
que no pueden captar la totalidad. Tiene, por tanto, un carcter relativo valores fundamentales, entregados al nombre de forma previa, obligato-
en consonancia con la distincin entre ley natural y juicio de razn. ria y no manipulable. Pero un excesivo esfuerzo metafsico puede po-
ner en peligro esa fundamentacin. Ya en los aos cincuenta advirti
Francisco Surez da un paso significativo hacia una moral de actos, Karl Rahner contra el exceso de argumentacin iusnaturalista en teolo-
objetivamente dada, que l vincula al principio de obligacin de la vo-
luntad divina. Es cierto que la voluntad de Dios no se identifica con la 36
Bruno Schlegelberger, Vor-und ausserehelicher Geschlechtsverkehr. Die Stellung
estructura esencial del acto, pero en el acto de juzgar la rectitud de una der katholischen Moraltheologen seit Alphons von Liguori (Remscheid 1970).
37
15 Ibd., 128-135.
Jos M. Galparsoro Zurutuza, Die vernunftbegabte Natur, Norm des Sittlichen 38
Cf. A. Vermeersch, De castitate et de vitiis contranis (Roma 21921) n. 305; texto
und Grund der Sollensforderung. Systematische Untersuchung der Naturrechtslebre Ga- citado en B. Schlegelberger, op. cit., 129.
briel Vzquez, tesis; Bonn 1972) 205.
94 ENVIADOS AL M U N D O C O N O C I M I E N T O DE FE Y NORMA ETICA 95

ga moral 39 . Josef Ratzinger acaba de sealar las consecuencias de esta no de una disputa sobre su originalidad y exclusividad. Si se tuviera en
evolucin: Al intentar fundamentar y deducir metafsicamente los va- cuenta esto, se podran evitar muchos malentendidos. La exgesis tiene
lores, no se reflexiona suficientemente sobre la posibilidad fundamental razn al destacar el talante crtico con que la Iglesia primitiva asumi
de la metafsica, con lo que todo el conjunto corre peligro de deslizarse ciertas normas. Pero slo para transmitirlas como mensaje universal. Lo
hacia lo infundado, lo irreal, lo ficticio40. Cuando la aplicacin de los decisivo no fue incorporar el ethos del mundo al cristianismo44, sino
valores fundamentales a la accin concreta resulta difcil no nos es lcito slo iluminar la verdad de que el Hijo vino a los suyos cuando se hizo
sustituir la fundamentacin plausible por un positivismo iusnaturalista, hombre. Examinaremos primero la comprensin de las normas ticas en
que convierte la presunta metafsica en una legislacin teocrtica del relacin con la fe y luego consideraremos algunas consecuencias de la fe
magisterio... Lo que como regla pragmtica podra pasar, puede resultar cristiana.
insoportable si se presenta como verdad eterna de la "lex naturalis" 41 .
Hasta qu punto puede proporcionar aqu la fe una seguridad mayor?
a) Comprensin de lo tico.
El comportamiento tico es un comportamiento responsable y exige
2. Conocimiento de fe y norma tica conocimiento de causa. Esta exigencia no significa que el sujeto deba
conocer siempre las razones objetivas de un determinado obrar para
poder actuar responsablemente. Basta que se deje guiar por una autori-
La discusin sobre lo especfico de la tica cristiana42 lleva implcita dad competente en la materia. Pero en el caso de que una materia no sea
l cuestin de si para el cristiano hay normas exclusivas en el mbito positivamente comprensible en s o el sujeto no sea capaz de compren-
interhumano (a diferencia del religioso). Personalmente, no considero der lo que hace, tampoco podr asumir ninguna responsabilidad. Su de-
acertado este planteamiento. En el plano terico de un contexto mayor cisin tica quedar reducida a un mero acto de obediencia formal. La
de fundamentacin puede ser interesante saber si hay paralelos extrab- obra realizada con esa obediencia comportara sin duda una responsabi-
blicos de determinadas exigencias ticas de Jess o de la Iglesia primi- lidad tica indirecta en el acto de obediencia, pero formalmente no sera
tival Pero no es ste el ncleo y el sentido de la pregunta por lo espec- un acto tico, pues ste debe ser fundamentalmente inteligible y com-
ficamente cristiano. El inters de la discusin radica en la misin del prensible. En consecuencia, tambin las normas que regulan directa-
cristianismo frente al mundo. En este contexto, R. Spaemann piensa mente nuestro comportamiento con el hombre y el mundo han de ser
que el cristianismo no tiene los mismos problemas que otras religiones comprensibles en principio para la inteligencia humana 45 . Esto no ex-
para adaptarse al moderno universalismo de la civilizacin tcnica. cluye que ciertos valores que dan lugar a una norma reciban una funda-
Puede descubrir en l parte de su propio espritu, como se ha dicho con mentacin especial por la revelacin; su valor ha de ser comprensible
frecuencia. El mandamiento del amor al prjimo no est vinculado a para la accin concreta. De ello se deduce que la validez de una norma
ningn ethos determinado, a ninguna forma determinada de autoconfi-
guracin humana, a ninguna preferencia de valores... El cristianismo 44
La idea de comunicacin mueve a los autores que hablan tambin en un determi-
parece derribar todas las diferencias, como ya al principio derrib las nado contexto de fundamentacin de integracin del ethos del .mundo o de autonoma
que existan entre judos y gentiles. Desde este punto de vista, la nica en el marco de una tica teolgica. Sin embargo, su argumentacin se dirige claramente
exigencia del cristianismo debera ser desmontar los obstculos que se contra la divinizacin y absolutizacin de los juicios ticos en el pensamiento eclesistico,
oponen a la creacin de un consenso universal43. Este consenso uni- la cual destruye la comunicacin. Cf. A. Auer, Em Modell theologisch-ethischer Argu-
versal es lo que importa a los autores que se muestran escpticos frente mentaron: Autonome Moral, en A. Auer, A. Biesinger, H. Gutschera, Moralerziehung
a una tica cristiana estatutaria. Opinan que debera ser posible hacer im Religionsunterricht (Friburgo 1975) 27-57.
45
comprensibles las consecuencias que se derivan para el comportamiento Los preceptos que prescriben la realizacin de actos religiosos (el mandato de la
eucarista y el bautismo, el deber de confesar todos los pecados mortales) no los contamos
interhumano de su fe en Dios y en el poder liberador de su amor. Se
entre las normas ticas (mores) en sentido estricto. En la tradicin, el trmino mores
trata esencialmente de la comunicabilidad del mensaje tico de Jess, y tiene adems otro significado. En este sentido, esos preceptos pertenecen tambin a las
traditiones... ad mores pertinentes (DS 1501); incluso es posible que slo a ellos se refi-
39
Cf. K. Rahner, Bemerkungen uber das Naturgesetz und seine Erkennbarkeit: riera la frmula tum ad fidem, tum ad mores del Tridentino (cf. J. Murphy, The Notion
Orientierung 19 (1955) 239-243. ofTradition [Milwaukee 1959] apndice III: Faith and Moris at Trent, 292-300). Esto
40
J. Ratzinger, Theologie und Ethos, en K. Ulmer (ed.), Die Verantwortung der Wis- no quita que la expresin fides et mores tuviera un significado ms amplio entre los
senscbaft (Bonn 1975) 46-61, espec. 57. canonistas y teloos de los siglos XII y XIII (cf. Y. Congar, Die Tradition und die Tradi-
41
Ibd., 57. tionen I [Maguncia 1965] 194) y que despus de Trento se diese un cambio semntico (cf.
42
Cf. las consideraciones de la seccin primera, pp. 35ss. M. Bvenot, Faith and Moris in the Councils of Trient and Vatican I: The Heythrop
43
R. Spaemann, Christliche Religin und Ethik, op. cit., 286. Journal 3 [1962] 15-30, espec. 16s).
98 ENVIADOS AL M U N D O C O N O C I M I E N T O DE FE Y NORMA ETICA 99

miento de toda la existencia creyente a la gua del Seor glorificado (Jn tacin. As, lo especficamente cristiano puede, sin separatismos, con-
8,12)50, siguiendo su camino, se refiere ante todo a la realizacin tras- vertirse en fermento de una creciente humanizacin. Esto se lleva a
cendental de la libertad. J. Fuchs habla con razn de una intencionali- cabo en un largo proceso dinmico de conocimiento en el que, en l-
dad cristiana, de un haberse decidido51 y mantenerse en la deci- timo trmino, actan inseparablemente la fe y el simple conocimiento
sin que, naturalmente, exige una concrecin en decisiones ticas de humano. Se llega as a una progresiva concrecin de enunciados teol-
tipo categorial. Se trata de esa opcin fundamental operada por Dios en gicos sobre Dios, a enunciados sobre el hombre y, finalmente, a claros
el hombre, de la que hablbamos al principio. Es nuestra respuesta, juicios de valor. Sirva como ejemplo el enunciado de que Dios ama a
pero est enteramente inspirada y sostenida por la fuerza y la presencia cada hombre y, pese al pecado, le llama a la salvacin. Esta proposicin
de Dios. Se realiza en la multiplicidad de los actos concretos; pero no descriptiva, por ser un enunciado sobre Dios, slo se puede entender de
debe ser equiparada sin ms con ellos. Se afirma as, por una parte, que forma analgica. Pero tambin su consecuencia antropolgica, es decir,
el obrar humano en cuanto tal no posee un significado salvfico consti- la afirmacin descriptiva de lo que para el hombre significa la realidad
tutivo. La salvacin prometida no es obra nuestra, como tampoco la de la eleccin y salvacin divinas, es descrita directamente en trminos
consumacin del mundo es fruto de nuestro compromiso humano. Esto anlogos. La predicacin apostlica en los conocidos indicativos salv-
significa para los cristianos que, ltimamente, en la vida humana no es ficos habla del hombre renovado en Cristo o en el Espritu. La re-
slo la praxis lo que proporciona sentido, sino la contemplacin de lo flexin teolgica tampoco supera ese lenguaje anlogo con su concepto
eterno. Pero, por otra parte, esto no significa que el actuar humano de las virtutes infusae. Slo, pues, en un plano muy general se puede
quede excluido del mbito de lo salvfico. Le corresponde una funcin afirmar que la referencia a la accin tiene que ver con la idea relacio-
de soporte especfica, es decir, justamente mediante el ejercicio de nada con la virtud infusa de una cualificacin sobrenatural de las po-
nuestra libertad contribuimos a nuestra plenitud, al igual que es en esta tencias activas naturales. Esta referencia, lo mismo que la alusin gene-
nuestra historia humana donde marchamos hacia la consumacin pro- ral al amor a Dios y al prjimo, afecta al acto tico trascendental, a la
metida. intencionalidad cristiana. Por lo que respecta a la realizacin tica con-
p) El nuevo horizonte de sentido delimita y modifica el mbito en creta de la existencia cristiana, el punto central es la configuracin de un
que se mueve la ponderacin de bienes necesaria para la opcin tica. ordo caritatis54. Es claro que hay que tener en cuenta lo que dice la fe
Con lo dicho queda claro que esta modificacin no significa elimi- sobre el hombre, pero esto afecta al contenido de una prescripcin slo
nar la estructura categorial de lo tico (contingencia e inteligibilidad). en la medida en que se exprese en un claro juicio de valor. Habra que
La moral cristiana en su determinacin y materialidad categorial es decir, por ejemplo, que todo hombre posee un valor personal que le co-
fundamental y sustancialmente una realidad humana, una moral de la rresponde independientemente de su insercin en cualquier sistema so-
autenticidad humana 52 . Pero esto no excluye que determinados valores cial imaginable y que, por tanto, ningn sistema social puede arreba-
queden especialmente configurados por la visin de la fe cristiana. Es tarle 5 5 . Esta afirmacin es comprensible humanamente y no
cierto que su preferencia o su influjo determinante en la realizacin de
un valor no hace an que ste sea exclusivamente cristiano; sin em-
bargo, la vinculacin de tales valores con la antropologa teolgica hace Glaube [Dusseldorf 1971] 161, interpretando las afirmaciones de J. Fuchs, Gibt es..., op.
que la atencin a los mismos sea un componente inconfundible de un cit., 100-105). Ms correcto sera decir que el contenido de la moral cristiana es humano
ethos cristiano distintivo 53 . Esto es lo que significa la posible delimi- y, sin salir cognoscitivamente del conocimiento 'humano' (cf. J. Fuchs, Gibt es..., op.
cit., 103), especficamente cristiano. Estamos totalmente de acuerdo con A. Auer en que
la inteligibilidad, y por tanto la subordinacin bsica a la inteligencia humana general,
sta slo puede ser, en el sentido del eros platnico, una vida de necesidad y de satisfac- pertenece a la peculiaridad de los enunciados ticos normativos, de los valores ticos cate-
cin de necesidades. Incesante e insaciablemente ansia la plenitud. goriales en forma temtica refleja (A. Auer, op. cit., 176). Pero nuestro planteamiento va
50
R. Schnackenburg, Etica bblica II, en SM II, 931s. ms all de esta afirmacin que, a nuestro juicio, refleja tambin la autntica intencin
51
J. Fuchs, Gibt es eine spezifisch christliche Moral?: StdZ 185 (1970) 99-112, espec. de J. Fuchs, B. Schller, W. Kerber y otros en cuanto que ella recoge slo un aspecto,
102. Cf. id., Moraltheologie und Dogmatik: Gr 50 (1969) 689-716. Sobre la dogmtica de aunque importante, de la determinacin interna de lo especficamente cristiano. Por lo
la eticidad trascendental, Fuchs recalca con razn que, cuando la teologa moral reflexiona dems, nuestra diferencia con A. Auer afecta ms a la expresin especficamente cris-
ms o menos exclusivamente sobre la peculiaridad categorial del acto concreto, corre tiano que a la cosa misma. De hecho, la repercusin crtica y estimulante que, segn
peligro de pasar por alto que en la realizacin del acto se da la autorrealizacin de la Auer, tiene la visin de la fe cristiana sobre el ethos del mundo da lugar a una moral es-
persona y que esta autorrealizacin es cristiana y sobrenatural. Pero en estos dos ele- pecfica de grupo inteligible en principio no slo para los cristianos con un conte-
mentos reside lo ms hondo de la eticidad cristiana (698s). nido muy determinado.
52 54
J. Fuchs, Gibt es..., op. cit., 103. ^ Cf. B. Schller, Zur Problematik, op. cit., 8.
53 55
Por tanto, en cierto sentido se puede decir que el contenido de la moral cristiana es Los socilogos hablan de la dignidad trascendente del hombre y la distinguen de
humano, y no especficamente cristiano (cf. A. Auer, Autonome Moral und christlicher la dignidad inmanente del hombre. La dignidad humana inmanente se refiere al hombre
100 ENVIADOS AL M U N D O IGLESIA Y NORMA ETICA 101

constituye (al menos hoy) patrimonio exclusivo de los cristianos56, nio de los cristianos comprometidos. Se trata de normas que brotan
pero como muestra el actual debate 57 no es decisiva. Sin embargo, desde abajo, de una fuerza normativa del convencimiento vivido.
para una tica cristiana no slo es irrenunciable, sino que adems acen- Evidentemente el comportamiento fctico en cuanto tal no tiene fuerza
ta el ordo caritatis. Pero esto no significa absolutizar el valor funda- normativa alguna, al menos directa. Slo la conviccin inherente a un
mental de la vida humana ni desvincularlo de toda posible pondera- comportamiento real puede pretender un reconocimiento social y al-
cin de bienes58. El campo de accin queda sin duda restringido, pero canzar una fuerza normativa . Pero difcilmente se podr decir, ni si-
seguimos en el mbito de lo humano, en el cual hasta el final de los quiera en la Iglesia, que una conviccin carece de visin de fe o de ra-
tiempos el bien slo puede buscarse en una eleccin entre bienes provi- cionalidad por el simple hecho de que configure una vida antes de ser
sionales. reconocida oficial y jurdicamente. En el orden tico, esta va desde
abajo ha contribuido decisivamente en la historia de la Iglesia a crear
normas concretas de comportamiento. Naturalmente, los santos yj los
3. Iglesia y norma tica herejes han sido en este punto las fuerzas impulsoras ms destacadas.

a) Tarea de todos los miembros. b) Derecho a intervenir en el terreno de la razn tica.


La laboriosa bsqueda de normas concretas de comportamiento El ethos cristiano, como hemos dicho, no debe ni quiere establecer
para resolver los difciles problemas de nuestra sociedad no corres- diferencias que separen, sino ms bien servir a un orden de consenso
ponde nicamente a los responsables del magisterio ni a los moralistas. universal. Entonces hay que conceder tambin a la Iglesia un derecho a
Todava existe un gran desfase entre la concepcin tradicional del ma- intervenir en el terreno de la razn tica. El hecho de que la actual so-
gisterio eclesistico y la corresponsabilidad de la Iglesia entera. Hay que ciedad se haya emancipado de la autoridad rectora y doctrinal de la
distinguir entre el proceso de buscar la verdad y el acto decisorio del Iglesia y haya desarrollado una conciencia moral secularizada61 no debe
magisterio autntico, necesario en determinadas circunstancias. En rigor constituir un motivo para aislar del ethos del mundo la predicacin
teolgico, al magisterio eclesistico le compete per se un papel insusti- doctrinal eclesistica. En el fondo, tampoco lo quiere nadie. Entre los
tuible tan slo en el acto formal de proponer una verdad de fe. Es telogos, ninguno ha propuesto an este postulado, y los crticos ajenos
indudable que todos los creyentes estn llamados y autorizados cada a la Iglesia son los primeros que reprochan a los obispos y a los fieles
vez ms a buscar la verdad con el esfuerzo de su vida. El cuerpo de cristianos su silencio en problemas concretos. Tampoco va por ah la
Cristo no tiene en principio diversos grados de perfeccin separados discusin. Lo nico que se discute es con qu autoridad, con qu ra-
entre s ni conocimientos reservados a unos pocos 59 . El mensaje tico zones y con qu seguridad puede la Iglesia pronunciarse y decidir en
se refiere a una verdad que es preciso vivir y, en ltimo trmino, tam- cuestiones morales concretas. Este problema se plante con especial
bin verificar en una vida de fe. En esto no se puede desor el testimo- fuerza a propsito de la Humanae vitae. En la lnea del Vaticano I, la
teologa se haba limitado a la afirmacin formal de la competencia doc-
como representante de la humanidad o bien del conjunto de todos los sistemas so- trinal y decisoria (tambin infalible) de la Iglesia en cuestiones de dere-
ciales existentes. Cf. W. Siebel, Soziologie der Abtreibung (Stuttgart 1971) 230. cho natural. Los manuales de moral someten claramente al magisterio
56
No es posible determinar si este conocimiento se debe a la repercusin del evange- eclesistico la doctrina sobre las costumbres, es decir, todo cuanto tiene
lio. En un plano terico, H. U. v. Balthasar dice lapidariamente: Que cada persona
pueda tener un valor eterno e insustituible es algo que no se puede fundamentar filosfi-
que ver con ellas. Se dice rotundamente: Habiendo recibido la Iglesia
camente, ni en la filosofa precristiana, ni en el idealismo poscristiano, ni mucho menos en el encargo de conducir a los hombres por el camino de su vida hacia la
el materialismo y en el evolucionismo biolgico (Gott begegnen in der heutigen Welt: salvacin eterna, ensea, gua y decide con autoridad divina62. En es-
Spiritus Creator [Einsiedeln 1967] 274). pecial, sobre la competencia en cuestiones de derecho natural se aducen
57
Cf. W. Siebel, op. cit., Siebel opina que la dignidad derivada de una insercin en la tradicionalmente tres argumentos: 1) Puesto que la ley moral natural es
comunidad y basada en la dignidad humana trascendente no puede hoy ya tener carcter
oficial. Admitir esta posibilidad significa colocarse en el punto de vista de la religin 00
La tradicin tica clsica- ha sido siempre consciente de esta posible racionalidad de
(230, cf. adems n. 12, donde se subraya expresamente, citando a N . Luhmann, R. Mar- lo fctico y se ha mostrado abierta a las normas que brotan desde abajo. Aristteles la
cic, W. Maihofer y H. D. Schelauske, que la dignidad humana no es deducible slo de la incluye en el ethos; Toms de Aquino, en la consuetudo. Cf. W. Korff, Investigacin
condicin de persona, por ejemplo en un enfoque iusnaturalista). social emprica y teologa moral: Concilium 35 (1968) 196-213.
58
Tal sera el caso del conflicto, entre dos vidas, de las cuales slo una se puede sal- 61
Cf. L. Oeing-Hanhoff, Der Mensch: Natur oder Geschichte?, en Naturgesetz und
var. Cf. B. Schller, Zur Problematik..., op. cit., 18. christliche Ethik (M. Akademie-Schriften 55; 1970) 13-47, espec. 44 s.
59
A. Mller, Das Problem von Befehl und Gehorsam im Leben der Kirche (Einsie- 62
J. Mayer, Die Notwendigkeit einer Autoritt in religis-sittlichen Fragen, en
deln 1964) 100. J. Mausbach (ed.), Moralprobleme (1910) 248.
102 ENVIADOS AL M U N D O IGLESIA Y NORMA ETICA 103

confirmada por la revelacin sobrenatural 63 , est vinculada a ella org- los miembros de la Iglesia, esa falta de claridad no tiene gran importan-
nicamente64 e incluso contenida en ella65 y de ella recibe su perfec- cia prctica. Es verdad que cuando no es segura la infalibilidad no
cin66, el magisterio eclesistico es tambin competente en tales cues- se les exige una adhesin absoluta; pero tampoco les es lcito invocar
tiones. 2) Puesto que el fin sobrenatural requiere tambin cumplir la ley el principio (aplicable frente a las opiniones privadas) de que 'la autori-
moral natural 67 , la Iglesia, guardiana infalible de la moralidad 68 y dad vale lo que sus motivos'. Aun en el caso de que no parezca justifi-
proclamadora de la verdad divina entera69, ha de entender tambin en cado un mandato de la Iglesia por las razones aducidas, permanece la
lo concerniente a la ley moral natural. 3) Puesto que ira contra la santi- obligacin de obedecer75.
dad de la Iglesia la posibilidad de ensear lo que no es honesto 70 , Contra esto no tenemos nada que objetar si por obediencia se en-
todo lo honesto ha de caer bajo su competencia. tiende aqu la obediencia eclesial a una ley positiva de la Iglesia. Pero
En el fondo se postula la posibilidad de una decisin infalible71. esta explicacin resulta discutible cuando como se deduce del con-
Las decisiones doctrinales infalibles, se dice tanto en la primera como texto el mandato se refiere a un enunciado interpretativo, esto es, a
en la ltima edicin de la Teologa moral catlica de Mausbach-Er- una opinin doctrinal sobre un contenido de la razn tica. En este
mecke, se extienden primero a las verdades reveladas, pero tambin caso, la accin tica responsable de una persona adulta se ha de regir
pueden referirse a verdades de tica natural 72 . Todas estas afirma- ante todo por la evidencia racional, y para ello hay que tener en cuenta
ciones, que se podran multiplicar fcilmente, coinciden en que, par- en primer trmino el peso de los argumentos objetivos. En tales cues-
tiendo de unas consideraciones tericas muy generales, reclaman gene- tiones, nadie tendr inconveniente en confiarse a una gua competente si
rosamente competencias supremas para el magisterio, pero sin precisar est convencido de que lo decisivo para la autoridad son tan slo los
cundo y con qu consecuencias materiales se ha de usar esa autoridad. argumentos objetivos. Con la moral racional hay que proceder racio-
Es rara tambin la mencin de ejemplos concretos 73 ; se dice incluso ex- nalmente. En cada paso hay que prestar atencin a su propia estructura
plcitamente que es difcil sealar el grado de certeza de los enunciados categorial. La ley moral natural ha de acreditarse fundamentalmente en
morales74. Se tiene la impresin de que la delimitacin entre decisiones forma de argumentacin. Ante los hombres de nuestra sociedad, sean o
falibles e infalibles queda, ms o menos conscientemente, oscura. Para no creyentes, no es posible invocar la evidencia tica racional y exigir,
al mismo tiempo, una adhesin tica de quienes no son capaces de se-
63
J. Fuchs, Theologia moralis generalis (Roma 1960) 71; A. Lanza-P. Palazzini, guir la argumentacin racional. Esta es la causa de la crisis de autoridad
Theologia moralis I (Turn 1949) 13; J. Mausbach-G. Ermecke, Katholische Moraltheolo- desencadenada por la Humanae vitae. Si el magisterio y la teologa
gie I (Mnster 81954) 48. creen saber de una cuestin tica por otras fuentes ms de lo que es de-
64
O. Schilling, Handbuch der Moral I (Stuttgart 1952) 17. mostrable por argumentos racionales, deben explicar con exactitud a los
65
J. Mausbach, G. Ermecke I, op. cit., 48. catlicos y a todos los hombres de buena voluntad qu puede aadir y
6
F. Hrth, Notae ad praelect. theol. mor. I, 38; J. Fuchs, Theol. mor. gen., op. cit.,
71.
por qu puede hacerlo con ms garanta. En caso contrario, los argu-
67
J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit., I, 116; H. Noldin 3 I, 8; K. Hrmann, Hand-
mentos slo valen lo que valga su fuerza argumentativa. Esto no tiene
buch der christl. Moral (Innsbruck 1958) 84-86. por qu asustar a nadie que tenga buenos argumentos. El modo como la
68
J. Mausbach-G. Ermecke, op. cit. I, 32. Iglesia ha tomado postura ante cuestiones de justicia social o ante los
69
F. Hrth, op. t., 8. problemas de la paz y el eco que sus declaraciones han despertado
70
T. Bouquillon, Instit. Theol. moral, fundamentalis (1903) 214; cf. R. Hofmann, muestran con suficiente claridad que la Iglesia adquiere autoridad moral
Moraltheol. Erkenntnis und Methodenlehre (Munich 1963) 147. en la medida en que se presta a una abierta confrontacin argumenta-
71
Ecclesiam posse etiam authentice et infallibiliter interpretan legem naturalem: tiva.
J. Aerdnys-C. Damen, Theol. moralis I (Turn 171956) 95, cf. 122. Igualmente H. Noldin,
A. Tanquerey, Varceno, etc.
72
J. Mausbach, Kathol. Moraltheol. I (Mnster 24 1922) 12; J. Mausbach-G. Ermecke c) Competencia doctrinal especfica de la Iglesia.
I, 44 s. Cf. muy similar K. Hrmann, Lexikon der christlichen Moral (Innsbruck 1969) Segn la doctrina del Vaticano I y del II 76 , la competencia doctrinal
876.
especfica de la Iglesia en el mbito moral se refiere a la aplicacin de la
Se mencionan la gravedad del pecado de adulterio, del infanticidio y del aborto.
Pero se presupone un concepto muy general de tales delitos; no se alude siquiera a posi-
bles excepciones. Cf. L. van Peteghem, Zekerheidsgraden in Moraltheologie: CollGand no requieren una declaracin de la autoridad eclesistica al estilo de las frmulas de fe;
28(1945)173-175. con todo, no faltan en la Iglesia exhortaciones ticas en un plano menos solemne.
74
Cf. J. D. B. Hawkins, Christian Morality (Londres 1963) 63. Hawkins seala que, Po XII, Alocucin de 2 de noviembre de 1954, citada por K. Hrmann, Die Zu-
stndigkeit der Kirche fr das Naturrecht nach der Lehre Pius' XII, en J. Hffner y otros
entre las definiciones solemnes, son menos las morales que las teolgicas, porque el cris-
(eds.), Naturordnung (Hom. J. Messner; Innsbruck 1961) 143.
tianismo no ofrece un nuevo cdigo moral, sino que los mandamientos son fundamental- 76
Entre el 'tamquam divinitus revelata credenda' de la constitucin Dei Films y el
mente cognoscibles por la razn y se defienden con argumentos de razn, de modo que
104
IGLESIA Y NORMA ETICA 105
ENVIADOS AL M U N D O
adems, que una confirmacin y proclamacin magisterial en cuanto tal
fe a la vida tica. En la Lumen gentium se dice expresamente que el ma- no confiere carcter absoluto a las normas ticas, es decir, no las con-
gisterio debe fidem credendam et moribus applicandam praedicare (n. vierte en normas vlidas en cualquier circunstancia y sin excepcin al-
25). De aqu se derivan dos cuestiones muy concretas: primero, cmo guna78. Son vlidas en general bajo determinadas condiciones y, por el
repercute la visin especfica de la fe en el conocimiento tico; y luego, carcter contingente de esas condiciones, permanecen abiertas a la apli-
ms in obliquo, qu repercusiones posibles podra tener el progreso en cacin y ulterior desarrollo. En la medida en que un valor garantizado
el conocimiento del ethos del mundo para el mensaje de la fe (snete por la fe asegura su vigencia, las normas generales pueden alcanzar su
custodiendum et fideliter exponendum) 77 . Para responder adecuada- mayor grado de obligatoriedad 79 .
mente a esto, es preciso tener en cuenta la peculiaridad de lo tico. La Cada generacin de la Iglesia ha de vivir, en su poca, el mensaje
hemos analizado ya detenidamente en el contexto de la fundamentacin tico del evangelio con una intencin prctica y crtica. Esta dimensin
de las normas. A la luz de lo dicho entonces, se deduce en orden a la horizontal del mensaje de Cristo, vivido en el presente, est tambin
applicatio fidei en el mbito moral: vinculada, en una dimensin histrica vertical, con todas las pocas an-
1. La fe revela al acto tico trascendental su fin autntico y global. teriores. Si en el autoconocimiento racional del hombre y de su mundo
La referencia salvfica consiguiente, lo mismo que la doctrina de la gra- se da un proceso progresivo y, en cierto modo, irreversible, probable-
cia y la justificacin, pertenece sin duda al mbito doctrinal clsico de la mente ese proceso influye tambin en una comprensin cada vez ms
Iglesia. profunda del mensaje de Jess. La historia espiritual y cultural de Occi-
2. Con este fin queda tambin garantizada, en consonancia con la dente es impensable sin la historia de la repercusin del evangelio;
fe, la exigencia tenoma que afecta al hombre en la realizacin de su igualmente, la historia de la teologa es impensable sin la historia de la
libertad. La Iglesia debe defender esta exigencia contra todo intento de cultura. En este recproco condicionamiento se han logrado perspec-
interpretar ideolgicamente el deber, absolutizando as valores contin- tivas, que tienen un valor permanente para el comportamiento interhu-
gentes. Pero debe ser tambin consciente de que la legitimacin te- mano. La applicatio fidei en el mbito de la moralidad da lugar a un
noma del deber no cambia ni restringe la razn creada, sino que la li- proceso recproco de conocimiento, en el cual es difcil decir si el im-
bera en su condicin de creada. pulso concreto originario procede de una visin teolgica o de un pro-
3. Las normas de actuacin tica concreta pueden recibir a travs greso de la razn tica. N o vale la pena discutir sobre ello. Lo decisivo
de la fe una confirmacin en su contenido o una ms profunda funda- es nicamente que la Iglesia conozca y realice su tarea de forma siempre
mentacin (por ejemplo, el derecho a disponer del hombre, el vnculo nueva. Entonces queda la confianza de que Dios, que ha creado a los
de fidelidad conyugal, etc.). Por tanto, el magisterio debe garantizar su hombres para la libertad, los conduzca, por medio de su providencia, a
vigencia. En esta tarea, es especialmente importante lo que la fe dice so- una creciente conciencia de la amplitud y dignidad de la libertad que les
bre el hombre. Pero los enunciados de la fe slo podrn entrar en la ha dado 80 .
determinacin del contenido de una prescripcin en la medida en que
queden expresados en un juicio de valor inequvoco. Hay que observar,
F R A N Z BCKLE
'tamquam definitive tenenda' de la Lumen gentium no hay diferencia alguna de conte-
nido. Lo mismo que ya en la definicin de la infalibilidad del Papa (doctrinam de fide vel
moribus ab universa Ecclesia tenendam definit: DS 3074), el 'definitive tenere' se refiere
a la fe mantenida en la Iglesia: E. Klingler, Die Unfeblbarkeit des ordentlichen Lebr- 78
N o se toman en consideracin aqu los principios ticos generales; su validez in-
amtes, en K. Rahner (ed.), Zum Problem Unfeblbarkeit (QD 54; Firburgo 1971) 277s.
77 condicional se deduce de su naturaleza tautolgica y explicativa.
Cf. K. Rahner, Kommentar zu Art. 25 der Dogmatischen Konstitution iiber die 79
Buen ejemplo de ello es la prohibicin del divorcio o de un nuevo matrimonio en el
Kirche: LThK Vat. I: As (snete custodiendum) son tambin objeto de esa autoridad
actual ordenamiento jurdico. La indisolubilidad del matrimonio se da cuando confluyen
doctrinal aquellas verdades que, aunque ayudan a la defensa del depsito de la revelacin,
tres condiciones: validez, carcter sacramental es decir, contrado entre cristianos y
no estn reveladas formalmente (de modo explcito o implcito) (n. 236). Por tanto, en la
consumacin. Si falta una de estas tres condiciones, el matrimonio puede ser declarado
medida en que tales verdades y la correspondiente fides ecclesiastica sean posibles (so-
bre lo cual disputan los eruditos), habra que preguntarse qu ideas ticas racionales son nulo o quedar disuelto. Esta regulacin normativa, como por lo dems tambin las deci-
presupuesto incondicional para preservar el depositum revelationis. Adems, habra que siones del Tridentino, comporta claramente un doble aspecto. Expresa una exigencia irre-
saber exactamente cul es el depositum in re morali revelado. Esto no se puede decidir nunciable del evangelio y, sin embargo, la sita bajo unos presupuestos contingentes. La
remitindose a la existencia material de exigencias ticas en la Escritura o en la tradicin, praxis eclesial no es sin ms la doctrina del evangelio; pero tampoco se limita a 'no estar
como bien pone de manifiesto el conocimiento de las ms elementales reglas hermenu- contra la doctrina del evangelio'..., sino que est 'iuxta', es decir, en lnea del evangelio,
ticas. Las exigencias ticas concretas de la Biblia estn como ya se ha expuesto vincu- asumindolo y concretndolo (J. Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflslichkeit der
ladas a un proceso histrico cultural. Este proceso contina, y el autntico problema est Ehe, en Ebe und Ehescbeidung, Munich 1972, 49s).
80
en la relacin entre fe y progreso tico. L. Oeing-Hanhoff, siguiendo a Hegel, op. cit., 43.
BIBLIOGRAFA 107
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Ritter J., Naturrecht bei Aristteles. Zum Problem einer Erneuerung des Na- plicndolo en el contexto del lenguaje bblico. C o n ello queda ya indi-
turrechts (Res publica 6; Stuttgart 1961). cada la estructura de la presente exposicin. En la seccin primera ha-
Schelauske H. D., Naturrechtsdiskmsion in Deutschland. Ein Uberblkk ber blaremos de la conversin ((ietvoia) en cuanto representa, segn su
zweijahrzehnte: 1945-1965 (Colonia 1967) (bibl.). sentido bblico fundamental, sobre t o d o neotestamentario, la forma en
que se funda y apoya la existencia cristiana. Expondremos el sentido del
llamamiento a la ^ e x v o i a y la respuesta al mismo en la vida de la Igle-
sia y del individuo, subrayando su relacin con el reino de Dios o, lo
que viene a ser lo mismo, con Jesucristo. En una segunda seccin estu-

1
La exigencia de 'conversin' o de 'penitencia' est presente en todo el Nuevo Tes-
tamento: R. Schnackenburg, Umkehrpredigt im Neuen Testament, en Christliche Exis-
tenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortrage I (Munich 1967) 35. Cf.
tambin H. Pohlmann, Die metanoia ais Zentralbegriff christlicher Frmmigkeit (Leipzig
1938). Para lo que sigue, cf., en general, los vocablos conversin, metanoia, entre
otros, en CFT, LThK, SM, etc.
2
R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 35. Cf. tambin W. Trilling, Meta-
noia ais Grundforderung der neutestamentlkhen Lebenslehre, en Einbung des Glaubens
(Hom. Kl. Tilmann; Wurzburgo 1965) 178-190.
110 LA CONVERSIN
SECCIN PRIMERA
diaremos el acontecimiento que da expresin sacramental a la i^exvoia
tal como la entiende el Nuevo Testamento: el bautismo. Finalmente, LA METANOIA COMO FORMA BSICA DE
LA EXISTENCIA CRISTIANA
habr que esclarecer cmo la usxvoia en su concepto neotestamenta- SEGN LA SAGRADA ESCRITURA
rio y, por tanto, la gracia bautismal representa la forma viva y perma-
nente de la existencia cristiana.

Al hablar en este captulo de uexvoia, para explicar sus aspectos


esenciales, debemos tener presente el uso especficamente cristiano de
esta palabra. A tal respecto no podemos olvidar que el bautismo es el
sacramento de conversin que funda y marca la existencia cristiana3.
Todo ello significa que en la presente seccin hemos de tratar de lo que
se expresa con el trmino [xexvoioc de forma peculiar pero no exclu-
siva. De ah que consideremos el uso y significado de |ixvoia en la
Escritura, pero evitando la unilateralidad que supondra pensar que esta
sola palabra expresa, incluso de manera inteligible para nosotros, lo que
se quiere decir cuando un cristiano habla de la conversin proclamada
por Jesucristo, y la considera sobre todo en relacin con el bautismo
como sacramento fundamental de la vida cristiana. Comenzaremos,
pues, ofreciendo una panormica del uso especfico del trmino en la
Biblia. Pero para ello habremos de considerar todo el campo semntico
que gira en torno a nuestro trmino. El mejor modo de ilustrar lo que
queremos decir es recordar con cunta frecuencia los trminos fiex-
voia y KOXIC, expresan propiamente lo mismo.
Es bien sabido que el trmino neotestamentario fiexvoia (uxa-
voev) suele traducirse de diversas maneras en los numerosos pasajes
donde aparece: conversin, retorno, penitencia o arrepentimiento, cam-
bio de mentalidad, etc. Esto significa que nos hallamos ante un conte-
nido tan rico que no puede traducirse con un solo trmino. Tal circuns-
tancia resulta ms evidente si nos fijamos en los equivalentes hebreos,
sin cuyo conocimiento no es posible descubrir el genuino sentido b-
blico de fiExctvoia. Si se quiere entender su especfico significado cris-
tiano, no es posible proceder a priori. Slo a travs de un anlisis atento
cabe descubrir el contenido de lo que se designa con el trmino ux-
voict o [iexavoev4.

3
Advertimos desde el principio que en esta seccin no vamos a ofrecer un tratado
sobre el bautismo, al estilo del tratado clsico De sacramentis in specie. Sobre el princi-
pio bsico que rige el tratamiento de los sacramentos en esta dogmtica de la historia de la
salvacin, cf. las consideraciones introductorias en MS IV/2, 53-56.
4
Para lo que sigue, cf. en especial los vocablos HEtavou), UTCCVODC, en ThW IV,
972-1004, y juaxpqj), juoxpotpr|, en ThW VII, 722-729. Tambin G. v. Rad,
Theologie des Alten Testaments I y II (Munich 4 1962/65; ed. espaola: Teologa del Anti-
guo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972-1973); W. Eichrodt, Theologie des Alten Testa-
ments, 2 vols. (Gotinga 71957, 51964; ed. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Ma-
drid, Ed. Cristiandad, 1975).
CONVERSIN Y PENITENCIA EN EL AT 113
1. Significado general del trmino Adems, hay que comprobar en qu consiste ese fenmeno que ll-
manos conversin o penitencia. Partiendo de estos problemas
En el lenguaje prebblico y extrabblico, |i,Exvoia (jiexavoev) (reales y no apriorsticos), vamos a analizar las nociones de conversin
trmino, por lo dems, poco frecuente significa desde darse y penitencia en el AT 5 .
cuenta despus, reconocer a posteriori, hasta reconocer demasiado
tarde; alude siempre a una reflexin posterior. En una segunda acep- a) El campo semntico veterotestamentario.
cin significa cambiar de mentalidad (vog), en cuyo caso hay que te-
ner en cuenta el vasto significado del trmino vog: adoptar una menta- En los profetas aparece con la mxima claridad el s'entido de lo que
lidad nueva, cambiar de sentimientos, decisiones y propsitos. N o se el AT expresa en general (con diversos matices) a travs del concepto de
incluye ningn tipo de valoracin sobre si el cambio de actitud se conversin. El trmino ms frecuente es sub, que a menudo tiene una
orienta hacia el bien o hacia el mal. Tambin se da en ocasiones un uso acepcin profana, como volver atrs, dejar de (unas 1.050 veces);
ms definido de uxavoev en el sentido de lamentar, arrepentirse (sin- pero es en el plano religioso (unas 118 veces) donde alcanza su signifi-
nimo de UExanvoum, cuando aquello de que uno se aparta era insen- cado decisivo.
sato o indebido. Pero no se trata solamente (como podra hacer pensar 1. En el aspecto filolgico, sub significa volver, en el sentido de re-
el trmino vog) de una autocrtica racional, sino que pueden aparecer tornar, regresar. Evoca, por lo general, la idea de volver atrs. Se da,
tambin motivaciones ticas basadas en una insatisfaccin consigo pues, una doble vertiente: sub que es verbo de accin implica a la
mismo de tipo moral. En conexin con el significado de ^etavoev vez un apartarse de y un volver a. El punto de apartamiento es lo
apuntado en ltimo lugar, el sustantivo ^letvoia designa, sobre todo malo, la mala conducta, el pecado, los dolos, es decir, todo aquello que
en la koin, un cambio de mentalidad que afecta tanto al sentimiento y est en oposicin al punto adonde hay que volver, que es Yahv. Este
a la voluntad como al pensamiento, de tal manera que siempre afecta a es el otro momento de la conversin: Dios, Yahv, como punto de re-
varias facultades, fiExvoict puede significar adems el pesar o arre- torno. Este aspecto de vuelta, de retorno es el decisivo; slo desde ste
pentimiento por el fracaso de pensamientos, planes y acciones, en lo adquiere el primero, el apartarse de, su significado correcto. El re-
bueno como en lo malo. Por lo general connota el deseo de no haber torno a Yahv conlleva una nueva actitud fundamental frente a Dios y,
pensado o hecho algo. Puede muy bien comportar un significado tico. como consecuencia de ello, frente al prjimo, que afecta a la vida hu-
Si confrontamos este campo semntico con el de los escritos b- mana en su totalidad. En los autnticos profetas, el objeto de la con-
blicos, que a continuacin expondremos, comprobamos que u^xavoEv versin en cuanto retorno es Dios, Yahv; no es, pues, la tora (una ob-
y uETvoia se refieren en griego a hechos concretos. Aqu no se hace servacin sobre la que tendremos que volver).
alusin a un cambio general de mentalidad, que transforma radicalmen- El concepto de conversin del AT, tal como aparece especialmente
te toda la existencia, como es el caso del Antiguo y Nuevo Testamento. en los profetas, implica la interpelacin personal, absoluta de Dios al
Aunque el uso griego no excluye propiamente el sentido tico, no hay hombre, interpelacin que afecta a la totalidad de la conducta humana.
que olvidar, por ejemplo, la actitud de los estoicos, que se sentan por La predicacin proftica de conversin va dirigida a todos aquellos que
encima o ms all de toda u^xvoia. Resumiendo, podemos decir que han abandonado a Yahv, en el sentido veterotestamentario de pecado:
no se encuentra en griego el sentido bblico de Uxvoict. apartarse de Yahv y de la alianza establecida por l con el hombre. As,
pues, la conversin es exactamente la vuelta radical, total e incondicio-
nal a Yahv, la vuelta a aquel que desde tiempos remotos se haba mos-
2. Conversin y penitencia en el Antiguo Testamento trado como Yahv para su pueblo, el retorno a aquel estado antiguo y
feliz que se haba establecido cuando Yahv rescat a su pueblo, libe-
Como hemos dicho, el anlisis del campo semntico del AT tomar rndolo de Egipto y promulgando para l la ley de la alianza. El llama-
como punto de partida el sentido (de momento, slo provisional) de miento a la conversin tiene como finalidad la vuelta de Israel a su ver-
[iExvoia en el NT. Esto significa que, si queremos descubrir en el AT dadero y nico Dios. Esta vuelta tiene que realizarse dentro de la
el concepto y significado de lo que luego se llamar en el N T conver- concreta situacin histrica del pueblo. La conversin se manifiesta en
sin y penitencia, sobre todo en conexin con el sacramento del bau- la obediencia a la voluntad de Yahv, en la confianza incondicional en
tismo, no basta con analizar los vocablos correspondientes. Interesa l, de modo que Yahv sea realmente principio y fin de toda la existen-
averiguar cules son las palabras hebreas que los LXX traducen por U- cia humana. Esto implica la renuncia a toda ayuda, humana o extrahu-
xavoEv o qu otras palabras y conceptos griegos corresponden a los
trminos hebreos que se suelen traducir, aunque no siempre, por UEX:- 5
Para lo que sigue cf., junto a la bibliografa ya citada, H. W. Wolff, Das Thema
vota o |XExavoEv. Umkebr* m der alttestamenthchen Prophetie: ZThK 48 (1951) 129-148.
114 LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

mana, que no venga de Yahv, el abandono de todos los dolos, para b) Aspectos de la conversin en los profetas.
confiar nicamente en el nombre del Dios de Israel. El pecado de Israel
consiste en no otorgar esta confianza; mientras persista en ese pecado, Despus de estas primeras precisiones sobre el uso de los trminos y
Israel estar necesitado de conversin. Ni que decir tiene que esa vuelta expresiones con que el AT designa la idea de conversin, vamos a
a Yahv supone la renuncia a todo lo malo y desordenado, tanto en el subrayar los aspectos decisivos. Slo as podremos comprender plena-
plano individual como en el poltico y comunitario. mente el contenido de la exigencia neotestamentaria de conversin y,
2. Hay que mencionar otro aspecto general de la idea veterotesta- sobre todo, su conexin con la realidad del bautismo.
mentaria de conversin y penitencia, importante para nuestro tema. Is- 1. La realidad de la conversin est constantemente presente en
rael, igual que los dems pueblos del antiguo Oriente, celebra actos ri- los profetas, aunque no siempre aparezca este trmino. Es importante
tuales y cultuales que expresan el significado de conversin, hacer subrayar la exigencia de la conversin como un acontecimiento para
penitencia, expiar. la salvacin de Israel (y, por tanto, del hombre). No es casualidad que
Cualquiera que sea el juicio que nos merezcan, en Israel se dan, los escritos profticos se caractericen por el uso verbal de sub.
como resultado de la conciencia individual o colectiva de pecado contra El retornar a Yahv aparece insistentemente como una restauracin
Dios, celebraciones y ritos penitenciales, tanto individuales como colec- del estado originario (cf. Am 4,6-13 y passim). Es un volver a la antigua
tivos. Las formas externas son principalmente el ayuno, el vestido peni- relacin con Yahv en la poca del desierto, es decir, a la alianza de
tencial o de luto, la ceniza, la oracin, el llanto (cf., por ejemplo, 1 Re Yahv con el pueblo que rescat para s, la vuelta al Yahv del primer
21; Jl 1,8; Jdt 4,7ss; Nah 9; Dn 9,4-19; Bar 1,15-3,8). Hay das de peni- amor (cf. Os 3,4s; 11,1-11 y el matrimonio de Oseas en su sentido
tencia, con determinadas liturgias penitenciales, que constan de invoca- proftico: Os 3). Por tanto, conversin significa retorno a la situa-
ciones a Yahv en demanda de auxilio y perdn, confesin de pecados y cin en que Yahv se constituye en salvacin para Israel.
diversos actos rituales (cf. 1 Re 8,33ss; Jr 36,6.9; Zac 7,3.5; 8,19). Es de 2. De lo dicho se desprende que la conversin exigida por los pro-
destacar la ausencia.de alusiones a ofrendas penitenciales, que a lo sumo fetas no es primariamente un asunto de cada hombre (israelita) en sus
se mencionan indirectamente. De las frecuentes y mltiples crticas de relaciones individuales con Dios. Afecta plenamente a Israel como pue-
los profetas a las prcticas cultuales cabe deducir que estas prcticas no blo elegido entonces (en el acontecimiento del xodo), liberado y ms
siempre estaban de acuerdo con lo que Yahv esperaba de Israel, su tarde (de nuevo) cado en pecado. Conversin significa la vuelta de la
pueblo escogido, frente a los pueblos circundantes. Los profetas, por colectividad israelita a los comienzos de su existencia como pueblo
supuesto, no estn en contra del ncleo autntico de la idea de peniten- aliado de Yahv. La necesidad individual de conversin y penitencia y
cia y su necesaria expresin cultual. Lo que critican es la frecuente au- su concrecin en los correspondientes ritos y acciones penitenciales se
sencia de verdadero sentido penitencial y el espritu formalista y mer- enmarca dentro de la previa exigencia de conversin y penitencia para el
cantil, que pretende comprar, en cierto modo, con unos minuciosos pueblo como tal.
ritos penitenciales la seguridad del efecto expiatorio. Los profetas insis- 3. Otra nota, an ms significativa, es que la llamada proftica a la
ten en que el sentido de la penitencia no es la remocin de una desgra- conversin no reviste la forma de exhortacin, sino de amenaza, anun-
cia acarreada por el pecado, sino la conversin sincera e incondicional a cio de juicio. Por ejemplo, Am 4 no es una invitacin a la conversin,
Yahv, la renuncia al pecado y el restablecimiento de las relaciones con sino la triste constatacin de que la conversin no se produce: el pueblo
Yahv. La conversin y la penitencia consisten en tomar en serio la re- rehusa convertirse y termina por incapacitarse para cambiar de con-
lacin Dios-hombre. Volveremos inmediatamente sobre este punto. La ducta. Esta idea se expresa en los profetas (sobre todo en los ms anti-
conversin puede y debe incluir un ceremonial externo, visible y ritual guos) con gran nfasis y en mltiples formas. La llamada a la conver-
de actos penitenciales. Pero su correcta comprensin y su valor depen- sin pasa a ser anuncio de juicio, no una posibilidad real que se ofrezca:
den de una fe autntica en Yahv. Esta fe es el criterio (y lo que da pie a cf. Is 30,15. Dada la enormidad del pecado, no queda posibilidad alguna
las crticas) de lo que en Israel se entiende por conversin y penitencia para la conversin por las propias fuerzas o iniciativa, ni siquiera la po-
en una prctica cultual correcta, y no a la inversa. La autntica idea de sibilidad jurdica: cf. Jr 3,1. Pero, a partir de Isaas, esta trgica senten-
conversin est en oposicin expresa a tc*da praxis mgica y tambin a cia condenatoria lleva aneja una promesa: Is 10,20-23 (7,3; cf. tambin
toda actitud farisaica del hombre que se apoya en su propia capacidad e Os 3,5). La finalidad del castigo inminente e inevitable es ahora la con-
iniciativa. versin final, que llevar a cabo el propio Yahv, la realizacin de la mi-
sericordia divina en medio del juicio. La llamada a la conversin se
torna as palabra salvadora que Yahv dirige al pueblo a travs de sus
profetas, promesa de salvacin final. Yahv es el que hace posible lo im-
posible; es l quien lo va a realizar: cf. Jr 3,21-25; 31,15-20 (espec. 18);
116 LA METANOIA C O M O FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA CONVERSIN Y PENITENCIA E N EL AT 117

13,23. Lo decisivo ahora es que la conversin que se anuncia como reconocimiento prctico en la vida de que Yahv y slo l es Dios 6 .
una vuelta a Yahv y un estar con l (salvacin definitiva) no va ligada Aqu se sita la lucha de los profetas por el llamado monotesmo vete-
ni est condicionada a que el pueblo (y cada miembro de l) retorne y rotestamentario.
haga penitencia. La promesa de conversin definitiva es incondicional Conversin significa, en ltima instancia, la vuelta incondicional
(cf. 15,19; 3,12.14). Si el alejamiento de Yahv se consuma con el pe- y definitiva a la verdad, a la verdad efectiva y real, y ello en nombre de
cado del hombre, el retorno a Yahv depende slo de la voluntad y la Dios y tambin del hombre en su dignidad original. La idea del juicio
accin divina: l, slo l puede abrir de nuevo el camino de la vidat y lo como conversin realizada por Dios mismo es la salvacin del hombre,
hace a travs del juicio. Mediante la gracia del perdn, el pecador es in- y esto quiere decir liberacin de todos los dolos y de todo poder que
vadido (graciosa e irreversiblemente) por el amor redentor de Yahv (cf. esclaviza al hombre y le hace perder su propio ser, su libertad y digni-
Is 44,2 ls). dad. Conversin significa ser liberado (de nuevo) para Yahv, volver
Esta idea de una promesa de conversin como salvacin que el pro- (de nuevo) a Yahv como nico Dios verdadero, cuyo nombre (y, por
pio Yahv va a crear muestra que el retorno, la vuelta a Yahv, no tanto, cuyo ser) es precisamente Yahv. Ello implica, negativamente,
significa una vuelta atrs, un giro radical de la historia o algo semejante. la renuncia a todo dios-dolo, de cualquier tipo que sea, no porque se
La conversin anunciada tiene un carcter fundamentalmente escatol- trate de realidades pues no tienen consistencia, son pura nada
gico (ante todo en sentido veterotestamentario); se trata de una conver- (Isaas), sino porque son ficciones humanas que apartan al hombre
sin que realizar Dios mismo, el que escogi a Israel en la historia, el del nico Dios verdadero. Formulado en otros trminos: conversin
creador del hombre y de todo el universo y, como tal, aquel a quien significa fe autntica, es decir, afirmarse, fundarse, apoyarse en el nico
tiende la conversin definitiva o escatolgica. Dios de verdad (y verdad incluye fidelidad): Yahv. En este sentido, la
4. Es claro que esta conversin llevada a cabo por Yahv no con- conversin tiene como efecto una purificacin, siempre necesaria, de la
siste simplemente en buscarle, en salir a su encuentro por iniciativa pro- imagen y el concepto de Dios. Todo rechazo del Dios Yahv significa
pia. El hombre debe dejarse convertir por Dios, para as volver a l y negar al nico Dios verdadero, fabricar dolos y privar al hombre de la
slo a l, renunciando a todas las dems posibilidades y realidades, dignidad de que fue originariamente investido. El apartamiento de los
aceptndole a l y slo a l como Yahv Dios, como la salvacin y con- dioses e dolos lleva al conocimiento y reconocimiento prctico de que
fesando con su vida y su conducta (cf., por ejemplo, Os 14,3s; Jr 3,22s; Yahv es el nico Dios. Esto no tiene nada que ver, como se com-
31,18; 3,19). Todo otro retorno el retorno a la patria, a Jerusaln, a la prende ahora, con la proclamacin, ms bien terica, de un mono-
libertad poltica, etc. se realizar y es deseable slo como consecuen- tesmo frente a cualquier forma de politesmo. La exigencia fundamen-
cia y fruto de la conversin y del retorno fundamental. Todos los tal es el conocimiento y reconocimiento de la verdad, pues slo sta es
bienes y valores inherentes al retorno y que Israel procura recuperar vida, salvacin, raz de los bienes prometidos a los que vuelven (mejor,
deben verse y valorarse, recibirse y disfrutarse exclusivamente como se dejan volver) al Dios Yahv, el nico que realmente posee el poder y
don de Yahv. La vuelta a Yahv y la comunin (de alianza) con l de- la voluntad de dar vida en plenitud. La conversin lleva a la confesin
ciden en qu medida se van a recibir en cada situacin histrica esos del nico Dios, Yahv, pero no como una frmula terica y abstracta,
otros bienes y valores. En esta perspectiva se pueden comprender los sino como expresin de un retorno vital que se traduce en comporta-
diversos matices de la predicacin proftica sobre la conversin. Nunca miento prctico frente a aquel que da al hombre el ser y todo bien.
se pide propiamente la conversin y el retorno al culto y a la poltica, ni 6. Lo anterior nos sugiere el ltimo aspecto que debemos conside-
siquiera al santuario y a las piadosas costumbres de los antepasados, rar. La conversin como un volver a Yahv, nico Dios verdadero, sal-
sino slo a Yahv. Todo lo dems queda descalificado como dolo. En vador, implica el rechazo de toda imagen falsa y degradante del hom-
Jeremas resalta el aspecto individual: deben convertirse (cf., por ejem- bre, el retorno al origen, a lo que el hombre puede y debe ser
)lo, Jr 18,12) y renovarse (cf. Jr 32,39ss; Ez 12,19) los pensamientos y autnticamente, a saber, un ser creado por Dios a imagen suya. La con-
[ os corazones. La exigencia es an ms concreta en Ezequiel: la conver- versin como juicio para salvacin del hombre incluye la conversin del
sin significa no cometer delitos contra los hermanos y apartarse del hombre a s mismo, es decir, la renuncia a todos los poderes y apoyos
culto pagano. La invitacin a la conversin se plantea en trminos de que rebajan al hombre, para que el Dios Yahv pueda restituirle la dig-
actualidad, como algo que debe realizarse en cada momento histrico: nidad humana de origen, la libertad y la capacidad de actuar en el
vuelta a Yahv ahora, hoy, en la situacin histrica en que se encuentra mundo. El celo que Dios pone en la conversin del hombre no es sino
el pueblo, rebelde o dcil para dejarse llevar por Yahv hacia la salva-
cin definitiva. 6
Para estas reflexiones, cf., junto a las obras teolgicas sobre el AT (cf. bibliografa),
5. Debemos aadir que esa conversin y retorno a Yahv (que l H. W. Wolff, Jahwe und die Gtter in der atl. Propbetie. Ein Beitrag zur Frage nach der
mismo llevar a cabo) implica y exige la fe, es decir el conocimiento y Wirklichkeit Gottes und der Wirklichkeit der Welt; EvTh 29 (1969) 397-416.
118 LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA METANOIA EN EL NT 119
el celo por su criatura, por la dignidad con que invisti al hombre al cmo en el fondo del llamamiento a la conversin (correctamente en-
constituirle seor del universo, no sometido a ningn poder creado. La tendido) que hacen los profetas veterotestamentarios est el tema de la
llamada a la conversin'que los profetas hacen a Israel est siempre rela- liberacin teolgica y antropolgica; en ltimo trmino, se trata de la
cionada con la llamada a la fe en Yahv, es decir, a la confianza y al salvacin definitiva que va a traer Yahv, que el hombre no es capaz de
asentamiento de la propia existencia en el nico Dios salvador. Ello im- alcanzar por sus propias fuerzas, aunque puede disponerse a ella por la
plica el abandono de todos los dolos, a los que el hombre no puede conversin y la fe. Y puede disponerse no slo en el plano terico y
someterse sin renunciar a su dignidad. Esta constante desacralizacin religioso, sino en el sentido veterotestamentario de escuchar la pala-
del mundo por la llamada proftica a la conversin se hace en beneficio bra de Yahv, cualquiera que sea la dimensin humana en que esa pala-
del hombre y de su insercin en un orden de salvacin y libertad. Por bra se deje or.
eso la conversin comporta un retorno a la libertad originaria del hom-
bre. c) Debilitamiento de la idea de conversin.
Esto aparece ms claro si tenemos en cuenta algunos ejemplos de la
historia concreta de Israel y el influjo que en ella ha ejercido la predica- La altura a que se movi la idea de conversin en los profetas no
cin proftica. El profeta Oseas tiene que luchar contra el sincretismo pudo mantenerse en la historia posterior de Israel. Es verdad que hay
de los cultos cananeos de la fecundidad. Del indiferentismo religioso y excepciones. Pero es significativo que la conversin personal y total a
de una actitud puramente intramundana, Israel es llamado a la conver- Dios, en el plano individual y colectivo, que predicaron los profetas va
sin: Yo soy Yahv, Dios tuyo desde Egipto. No has de reconocer a revistiendo poco a poco el significado de una enmienda de faltas con-
otro dios que a m, ningn salvador fuera de m (Os 13,4). El que li- cretas, sobre todo contra la ley, hasta quedar en una simple conversin
ber de los egipcios, el pastor del desierto es tambin el creador que a la tora. An se mantiene la idea de que la conversin tiene que ser
regala los frutos de la tierra. Aqu se pone en evidencia a los falsos obra de Dios, pero se destaca cada vez ms el imperativo de la peniten-
dioses (los baales) como simple ideal econmico mitificado. Los fac- cia como aportacin humana necesaria para la conversin. Se inicia un
tores econmicos son elevados a la categora de potencias supremas. El desplazamiento progresivo hacia el legalismo: se equipara conversin
pecado de Israel ha consistido en divinizar las fuerzas de la creacin, con obediencia a la ley, desplazamiento cuyas consecuencias alcanzarn
que no hacen ms que obedecer a la voluntad de Yahv, que las ha tanto al farisesmo como a los esenios y Qumrn. Esta nueva perspec-
puesto a disposicin del hombre. De ah la lucha de Yahv por conver- tiva repercute en la idea de conversin como se ve en la literatura rab-
tir y dignificar a Israel. En Isaas, dentro de otra situacin histrica, el nica. Aqu prevalece el sustantivo besuba frente al verbo sub. Se intro-
problema es la mitificacin del poder poltico y blico (cf. Is 2,6-4,6). duce una expresin, infrecuente en el AT, hacer penitencia, lo cual
El celo de Dios no se enciende contra los presuntos dioses, que son indica que se valora la aportacin humana en mucha mayor medida que
pura nada, sino contra el pueblo que se ha apartado de l. Las conse- en el AT. Se introduce tambin la idea de conversin frecuente, es
cuencias de esa servidumbre idoltrica son: el hombre es humillado, el decir, de penitencia frecuente. Esta idea era corriente en tiempo de
hombre es degradado (2,9), es decir, el hombre pierde su dignidad y Jess.
queda reducido a niveles infrahumanos. Con el llamamiento a la con-
versin, Yahv pretende que este hombre amado de l, este hombre es-
clavizado, se vea libre de los dolos y, para ello, el mundo sea desacrali-
zado. 3. Metnoia en el NT

La conminacin a la conversin y al juicio hablan en favor de la a) Datos filolgicos.


nueva humanidad del hombre, ms all de toda opresin y de toda exal-
tacin orgullosa. No es muy diferente la situacin en el Deuteroisaas: Mexavoev y uTvoia aparecen con frecuencia, sobre todo en los
cf. Is 44 y 45. El llamamiento a la conversin y la proclamacin de sinpticos; rara vez en Pablo, y nunca en Juan. En el Apocalipsis reapa-
Yahv como nico Dios apuntan como fin a la salvacin del hombre. Y recen como exhortacin a las comunidades. A excepcin de dos pasajes,
esto significa en concreto que la preocupacin de Yahv no es sino el donde se habla de arrepentirse (Le 17,3s) o arrepentimiento (2 Cor
hombre liberado; ste debe acabar con la falsificacin de la verdadera 7,9s), el trmino empleado es conversin o convertirse, que sin
imagen del mundo y del hombre. Frente a Yahv, todos los simulacros duda deriva su significado, a travs de la literatura rabnica, de sub. De
y figuraciones, religiosas o no, tienen que quedar reducidas a su reali- ese modo, el N T recupera la vieja idea de conversin de los profetas
dad creatural para estar al servicio del nombre. As se hace justicia no veterotestamentarios, pero con un matiz totalmente nuevo. Se coincide
slo a Yahv, sino tambin al hombre y al mundo: que sean lo que son en subrayar la transformacin radical de las relaciones Dios-hombre y
en realidad. A travs de estos ejemplos se ve con suficiente claridad hombre-Dios.
METANOIA EN EL NT 121
b) Mexvoia en Juan Bautista.
del Nuevo. Despus de l no vendr ningn otro que invite a la conver-
Los tres sinpticos describen la predicacin y actividad de Juan sin como preparacin para la venida de alguien (ese profeta llegara de-
Bautista como llamada a la u^xvoia y al bautismo penitencial. El n- masiado tarde). De ah la irrepetibilidad del bautismo. As como el bau-
cleo de su predicacin es conversin en la forma ms radical: Me 1,4- tismo de Juan era una preparacin para el juicio inminente de Yahv,
8; Mt 3,1-12; Le 3,1-11. Ante la inminencia de la (3aodea xov 0eoJ, tambin su llamada a la conversin apunta a lo mismo y no a la obser-
cuya llegada se presenta como juicio para esta generacin al que nadie vancia de la ley veterotestamentaria o a algo as como la formacin de
podr escapar, se impone la necesidad de la Uxvoia. Aunque no se una comunidad para el futuro. La conversin y el bautismo de Juan se
trata de una idea absolutamente nueva, la verdad es que nunca se haba insertan en un contexto de urgente expectativa ante la llegada de al-
predicado tan categricamente sobre la conversin en su sentido defini- guien. Porque Juan era consciente de que con su predicacin cumpla
tivo y total. Se trata de convertirse una vez por todas, lo cual es tarea una misin de Yahv, el pueblo poda comprender, a travs de su figura
de todos los hombres: el pecador (Le 3,12s), el pagano (Le 3,14) y el y de su palabra, que estaba prximo el da de Yahv, el da del Mesas,
piadoso que se imagina no tener necesidad de convertirse (Le 3,7s). En en la persona de aquel que se iba a presentar como Mesas del mismo
segundo lugar hallamos el tema del bautismo: pjixioua nexavoas- Yahv, no sin antes dejarse bautizar por Juan. La conversin y el bau-
Aqu confluyen singularmente la accin del hombre (confesin de pe- tismo de Juan apuntan a ese que ya no bautizar (slo) con agua, sino
cados, penitencia, bautismo) y la accin de Dios: la conversin es algo con el soplo santo de Yahv.
que el nombre recibe de Dios como don o regalo, pero sin quedar por
ello dispensado de las obras, de la penitencia que debe dar fruto (cf. Mt c) La exigencia de conversin en Jess.
3,8). Otra nota singular, sobre todo en contraste con la conversin que
predicar Jess y que examinaremos despus, es el tono sombro de la Al hablar de la llamada de Jess a la conversin, los sinpticos utili-
predicacin del Bautista. Este profeta de la renuncia y de la huida del zan los mismos trminos que en el caso de Juan Bautista. Pero la equi-
mundo se centra en la inminencia del juicio al que nadie podr escapar. valencia formal no debe hacernos ignorar la gran diferencia que media
No aparece todava la novedad del ofrecimiento de gracia que pronto se entre (el don y) la exigencia de Jess y la del Bautista. Jess era la per-
revelar por boca de Jess y que al mismo Juan le parece problemtico: sona a cuyo servicio estaba el Bautista. Su preeminencia sobre el Bau-
Mt 11,2-6; Le 7,18-23. tista consiste exactamente en que Jess era (y es) la personificacin de la
inminente PaoiXea xov Qeov. El Bautista no vincula a nadie a su per-
Lo peculiar de la predicacin del Bautista consiste en los siguientes sona ni pretende que el que viene a l le siga, como har Jess. Lo que
aspectos. Por una parte, reasume, frente a los fariseos y dems sectas constituye la diferencia esencial entre la predicacin de Juan y la predi-
judas, la idea de (lexvoia propia de los profetas; pero, por otra, la cacin de Jess y de la Iglesia (primitiva) es que ahora como cumpli-
acenta hasta el extremo. La explotacin se encuentra en su conciencia miento de las profecas y a la vez como novedad insospechada esa
de tener que enfrentar a su generacin con la opcin ltima, ya que es predicacin se hace eig x voua 'Inoo. Aunque los evangelios no
inminente el cumplimiento de la conversin que realizar Yahv en per- transcriben literalmente la predicacin del Jess terreno sobre la con-
sona, conversin que haban anunciado los profetas. Su predicacin se versin, es claro que se distingue de la forma que le dio la Iglesia primi-
dirige a esta generacin ltima, porque ya ha comenzado el juicio, el tiva.
da de Yahv. Hay que producir frutos de penitencia (Mt 3,8ss; Le
3,7s), no ya (como es el caso de los fariseos y esenios, entre otros) para El punto decisivo se encuentra en Me 1,15; Se ha cumplido el
acelerar el final, es decir, la salvacin, mediante el cumplimiento exacto plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia
de la ley, sino para salir al encuentro de alguien que ya est en camino. (cf. tambin Me 6.12; Mt ll,20s; Le 5,32; 10,13; 11,32; 13,3.5). Slo
Esta idea se refuerza con la otra caracterstica del Bautista: el bautismo llegaremos a comprender el sentido de la llamada de Jess a la conver-
de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me 1,4). Juan es de- sin mediante un anlisis de ese cumplimiento en su ncleo esencial, en
nominado el Bautista porque no predica el autobautismo, sino que in- su contingencia dentro de la historia de la salvacin y en su orienta-
vita a dejarse bautizar por l, ltimo mensajero de Yahv. Pero este cin hacia la plenitud escatolgica y definitiva. Jess en persona es ese
bautismo se administra con vistas a aqul que, ms all del Bautista, cumplimiento.
precursor inmediato y pregonero del juicio, lo llevar a su plenitud y La nota distintiva de la exigencia de metdnoia en Jess es su radicali-
perfeccin. Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles (Mt 3,10); el dad, todava mayor que la de Juan Bautista, ya que esa conversin va
juicio final es inminente. Juan Bautista se encuentra, con su predicacin ligada a su persona y tiene que orientarse inexorablemente hacia ella (cf.
penitencial, en una situacin nica: es, literalmente, el ltimo profeta y eristologa), a pesar de su apariencia humilde e insignificante, hasta cau-
pertenece, por tanto, al AT; pero, al mismo tiempo, est en el umbral sar escndalo; en Jess se encarna el reino de Dios. Es lo que se deduce
de pasajes como Mt 11,20-30 (cf. Le 10,12-24), Mt 12,38-45 (cf. Me
METANOIA E N EL N T 123
122 LA METANOIA C O M O FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA

11,16.29-32; Le 5,32; 15,lss); en los milagros de Jess se demuestra a por l (Mt 13,44ss)8. As se comprende que, como consecuencia de esa
todos los que estn dispuestos a convertirse que l es ms importante conversin, brote una increble confianza en Dios Padre, que da todo
que Jons, incluso ms que el templo (cf. Mt 12,6.14s). Las exigen- a todos, a aquellos que se abren a su reino y a su (nueva) justicia (cf. Mt
cias de Jess alcanzan a todos los hombres, pues todos son pecadores. 19,12; Le 9,62; 14,26). Esta es la perspectiva fundamental del NT; cf.
Se trata de decidirse totalmente por Jess, que en el juicio trae la gracia Mt 22,1-14 par; Me 4,1-20: la gracia de la conversin compromete al
y en sta el juicio salvador. En Jess se encarna la salvacin redentora hombre entero. Jess entrega el reino de Dios al hombre, para que ste,
de Yahv, a la que han de convertirse todos los hombres. Las exigencias en respuesta de fe, se entregue como nio a ese reino. Todo esto era
de Jess, tal como aparecen, por ejemplo, en el sermn de la montaa impensable e inalcanzable en la religin de la tora. Esto muestra hasta
expresan el contenido y el efecto de la llamada a la conversin. Es claro qu punto la conversin es en la nueva revelacin de Dios, en el
el contraste con la idea de conversin de los fariseos y otros grupos si- acontecimiento salvador de Cristo una novedad radical. No ts que la
milares, que se esfuerzan en alcanzar la salvacin a base de un legalismo conversin y la penitencia sean facilitadas o declaradas cesantes por
llevado al extremo. Un solo pecador que se convierte produce al cielo Jess; todo lo contrario. En la perspectiva de esta revelacin de Dios,
(es decir, a Dios) ms gozo que los noventa y nueve justos restantes (cf. manifestada en la persona y en las obras de Jess, el hombre debe verse
Le 15,7.10; 18,10-14; Mt 5,20). Se trata de reconocer, con todas sus a s mismo como pecador (en un sentido nuevo), debe negarse a s
consecuencias, que Dios y slo l perdona, sin la aportacin aut- mismo, para que el Dios del perdn le pueda salir al encuentro y para
noma del hombre (cf. Le 17,10). Hay que dejarlo todo, comenzando que vuelva a ser lo que Dios quiso en el principio (cf. Me 8,34-38,
por la pretensin de salvarse por esfuerzo propio, y abandonarse a la entre otros pasajes).
misericordia de Dios en Jess (cf. Le 18,9-14; Me 11,17-27).
Es lo que se expresa con la mayor elocuencia en el smil de la infan- d) Metnoia en la primitiva predicacin cristiana.
cia (cf. Me 10,14ss, entre otros pasajes). Ese smil viene a ilustrar el as- Tambin en la predicacin apostlica aparece la conversin como
pecto decisivo: no se pide slo arrepentimiento de los pecados, ni la una exigencia fundamental; la conversin postula una idea nueva del
conversin a Dios tal como la entenda el AT e incluso Juan Bautista, Dios que salva en Cristo. En la predicacin apostlica, la conversin va
sino algo totalmente nuevo (que como tal existencia es ya gracia de la estrechamente ligada a la fe en Jess, a quien los hombres han crucifi-
nueva alianza): hacerse nio ante Dios, como la actitud fundamental de cado, pero Dios ha resucitado . Esta idea se desarrolla especialmente
la conversin neotestamentaria 7 . En esa imagen aparece la plena (y en los Hechos. Tambin en Heb 6,1 aparece la conversin como pieza
nueva) esencia de la uEtvoia que Jess va a exigir y traer en nombre fundamental de la catequesis del cristianismo primitivo. En los escritos
de Dios (Padre). Jess revela a Dios Yahv de forma completamente del N T se recoge todo el contenido del AT y queda elevado en una
nueva (aunque siempre como prolongacin y cumplimiento de la reve- perspectiva neotestamentaria, principalmente con la idea de revelacin
lacin veterotestamentaria); revela a Dios como su Padre (cf. la invoca- de Dios Padre, en Jesucristo, por el Espritu Santo. La frmula usual
cin Abba y Mt 11,25-30 par., pasaje que no por azar aparece en co- reza as: conversin a Dios y fe en el Seor Jess, para recibir la pleni-
nexin con el juicio de Jess sobre el rechazo de la conversin), como tud del Espritu Santo (cf. Le 24,46-49; Hch 2,28; 20,21; 5,28-32). Esa
Padre que perdona, que quiere adoptar (en Jess) al hombre como hijo. frmula no expresa, en definitiva, otra cosa que el cumplimiento de lo
Debido a esta revelacin de Dios en Jess, el hombre ha de ver a Dios y que anticipaba toda la predicacin proftica del AT sobre la conversin.
verse a s mismo de una forma nueva: Dios no pide penitencia ni lega- Esta nueva exigencia de conversin afecta tanto a judos como a pa-
lismos, regala gratis el perdn y como condicin pide slo fe. Ya no se ganos, en cuanto partes integrantes de una nica humanidad (cf. Rom),
dice convertios (en sentido veterotestamentario y judaico: esenios, a la que el Dios del perdn y de la redencin se ha manifestado y que a
Qumrn, etc.), sino alerta, estad preparados. La conversin no debe su vez debe volver definitivamente a Dios (cf. Hch 2; 2,13-18.19; 5,31;
obedecer a miedo y angustia ante el juez, sino que ha de ser fruto de la 13,23.32s; Hch 11,18; 17,30s). Es significativa la conexin existente en-
fe y respuesta confiada de amor de quien se sabe agraciado por Dios y tre la predicacin de conversin y el anuncio de la cruz y la resurrec-
aceptado como hijo. Dado quejess es la salvacin del Dios Yahv que cin y de su decisivo significado salvfico, de un lado, y la exigencia de
no slo anuncia la salvacin, sino la realiza, la conversin personal que conversin y bautismo (cristiano), de otro. Finalmente, no hay que ol-
Jess espera consiste en la aceptacin y apropiacin de este don gra- vidar que la Iglesia de Jesucristo comienza a existir a partir del acon-
tuito, con el gozo de la redencin (cf. Me 10,15), que traer como con-
secuencia el dejarlo todo por Jess (Me 10,28-31) o arriesgando todo
Cf. ibd., 12, 132-140; W. Trilling, Metnoia ais Grundforderung der neutestament-
7
Cf. adems especialmente E. Neuhausler, Anspruch und Antwort Gottes (Dussel- lichen Lebenslehre (cf. nota 2) 186-189.
9
dorf 1962)134-140. R. Schnackenburg, Umkehrpredigt (cf. nota 1) 48.
124 LA METANOIA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA METANOIA EN EL NT 125

tecimiento fundamental de la conversin, tal como se realiza, principal- hombres, en Jess y en la Iglesia primitiva se advierte la tendencia con-
mente, en el sacramento que representa la entrada en la Iglesia como traria: todos los hombres son llamados a la conversin porque a todos
comunidad de salvacin. se dirige el amor y la gracia de Dios Padre, anticipndose a la propia
La innegable diferencia existente entre la exigencia de conversin del confesin y penitencia. Lo decisivo en la conversin a Dios no es lo
Jess terreno y la predicacin de conversin de la Iglesia primitiva se formal, sino lo personal; la conversin debe manifestarse en el compor-
funda (entre otras causas) en la diferente situacin de los respectivos tamiento frente a todos los hombres, sobre todo frente a los enemigos;
oyentes (por ejemplo, los discpulos de Jess frente a los judos y debe ser un comportamiento propio del que desea seguir las enseanzas
paganos que han de ser evangelizados o los miembros de la comunidad de Dios, es decir, de Jess.
eclesial). Segn la forma concreta en que se realiza la salvacin de Dios
en Jesucristo, se orienta el sentido de la llamada a la conversin y de su
realizacin concreta en los oyentes. Slo en el acontecimiento de la cruz
y la resurreccin se ha revelado definitiva y eficazmente la accin salva-
dora de Dios.
Pablo se mueve en su predicacin sustancialmente en esta misma l-
nea, si bien los conceptos y el lenguaje no son los mismos. En Pablo, lo
que hasta ahora se nos ofreca como jiexvoia se presenta ms bien
bajo el trmino y el contenido de JioTig. En esta palabra estn in-
cluidos los principales estadios de la Uxvoia: apartamiento de todo lo
que se opone a Dios (cf. 2 Cor 12) y esfuerzo por un comportamiento
correcto frente a l (cf. Rom 2,4s). Pero Pablo propende, sin duda por
influjo de su polmica con los judaizantes, a poner el acento en el carc-
ter gratuito de la justificacin y, en consecuencia, en la fe. As, es sig-
nificativa su contraposicin entre la vida (conducta) anterior y la nueva
realidad que se inicia en virtud del don de la fe, aceptado sobre todo en
el bautismo. El contenido de la idea de conversin en el AT y en Jess
se expresa en Pablo con la imagen de la muerte del hombre viejo y la
creacin del nuevo. Se habla de la nueva creacin, de una renovacin
fundamental del hombre, que slo Dios puede producir (cf. 2 Cor 5,17;
1 Cor 6,9-11; Col 1,21-23; 2,13; 2 Tes 2,13; Ef 2,3-7passim). Todo esto
irnplica una orientacin completamente nueva de la vida (cf. Gal 5,25;
Rom 8,12s passim). Ms tarde volveremos sobre algunos detalles con-
cretos.
En Juan llama la atencin que no se hable para nada (al menos lite-
ralmente) de conversin; tal vez quera evitar los vocablos de sabor ju-
daico. De todos modos, el contenido de la conversin s est claramente
presente en Juan y se expresa principalmente con la palabra Jtotig. Ms
abajo analizaremos los distintos elementos de la doctrina de la conver-
sin y de la fe en Pablo y en Juan. Aqu parece importante recordar que
los escritos neotestamentarios tardos proceden con frecuencia de la po-
lmica entre la idea genuinamente cristiana (por tanto, nueva) de la con-
versin y la interpretacin del judaismo. Hubo diversidad de influjos
mutuos. Slo nos resta hacer una observacin: lo caracterstico de la
idea de conversin en el N T y en la Iglesia (primitiva) aparece precisa-
mente cuando se contrasta con otros movimientos contemporneos;
mientras la comunidad de Qumrn, por ejemplo, form una secta (ju-
da) exigiendo de sus miembros una obediencia formalista y extrema a
la tora, as como el amor a los correligionarios y el odio al resto de los
TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 127
SECCIN SEGUNDA La frecuente crtica de que los hacen objeto no va dirigida a las ablu-
ciones, etc., como tales, sino a la actitud interior con que se practican.
EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN En la poca del judaismo posexlico las abluciones rituales fueron
adquiriendo cada vez mayor importancia. Para nosotros es interesante
notar que este hecho corre paralelo con una observancia de la ley cada
vez ms rpida, pero tambin ms expuesta a malentendidos, como la
idea de que la accin divina depende del esfuerzo humano. Las ablu-
I. TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO
ciones y aspersiones se multiplicaron y fueron mucho ms all de lo
prescrito; la repeticin se convierte en uso general. La forma del rito
Todos los escritos del N T presuponen el bautismo como un rito de purificatorio aspersin o inmersin, agua comn o agua viva, es
entrada en la comunidad de Jesucristo. Esto se da por supuesto en las decir, corriente se determina cada vez con mayor detalle y minuciosi-
diversas reflexiones teolgicas que aparecen en los escritos neotesta- dad. Lo que importa es la observancia legal, mientras que la idea de
mentarios sobre la realidad del bautismo. Pero en todo el N T no se perdn divino queda relegada a un segundo plano. Es tpica la actitud
hace alusin alguna al acto del bautismo; se da simplemente por cono- de los fariseos, que tenan que lavarse incluso cuando haban sido to-
cida la existencia y forma de ese acto. Esto no deja de crear dificultades cados por un no fariseo.
a la hora de precisar en qu consiste el bautismo como hecho (sacra- Todo esto pone de manifiesto un segundo aspecto: las abluciones,
mental) o cul es la teologa neotestamentaria del bautismo, de forma en su teora y en su praxis, contribuyeron a la ruptura de la unidad del
que no se interpreten los textos a la luz de concepciones tardas. Por pueblo de Dios; el resultado fue la formacin de sectas que se distin-
eso ser conveniente distinguir dos cuestiones: el acto ritual con sus an- guan por el cumplimiento cada vez ms riguroso de la ley, cuya identi-
tecedentes y cmo se interpret y valor teolgicamente en el N T el dad se cifraba en las reiteradas abluciones. Caso tpico son los esenios y
hecho del bautismo. Esta misma articulacin se impone si partimos del los miembros de la comunidad de Qumrn. Estos grupos conceden una
problema del origen del bautismo, donde hay que distinguir entre el importancia capital incluso ms que los fariseos a los baos purifi-
rito (con sus elementos), el sentido de los ritos y lo que el bautismo catorios, a los ejercicios de penitencia y a otras prcticas legales.
cristiano como hecho salvfico (sacramental) significa y realiza10. No consta que entre los esenios y otros grupos (Qumrn) se diese
alguna forma de bautismo o bao purificatorio como rito de iniciacin;
en cambio, el llamado bautismo de proslitos debe interpretarse como
1. El acto bautismal y su origen un rito de iniciacin. Y no es seguro que en tiempos de Jess este rito
existiera como algo fijo y habitual. Los paganos, al no cumplir las leyes
a) Abluciones rituales en el AT. purificatorias del Levtico, eran considerados por los judos como im-
puros; de ah que los paganos convertidos al judaismo tuvieran que so-
En la ley del AT encontramos una amplia gama de prescripciones meterse no slo a la circuncisin, sino tambin a un bao de purifica-
sobre purificaciones mediante ablucin y aspersin; las ms especficas cin (el tercer momento del rito de iniciacin para los proslitos era el
aparecen en Lv 11-15, Nm 19 y otros pasajes similares del AT (cf., sacrificio). Lo importante para nuestro tema es que el proslito se
adems, en el NT, por ejemplo, Me 7,2ss; Jn 2,6; Hch 16,13). Los casos sumerga por s mismo en agua a ser posible, corriente ante testigos
en que el israelita incurra en impureza, como el contacto con cad- judos. La fe en el nico Dios y el conocimiento de los preceptos prin-
veres, leprosos, animales impuros, etc., estn evidentemente relacio- cipales eran requisito previo para el bautismo. Por el bao de inmer-
nados con la impureza cultual. Unas veces el impuro tiene que lavarse sin, el proslito quedaba cultualmente puro y era admitido al sacrifi-
todo el cuerpo; otras le basta someter al rito de purificacin determi- cio. Rara vez quiz nunca acompaaba a este bautismo una
nadas partes del cuerpo y los vestidos. A veces tambin hay que lavar confesin de los pecados. N o era el bautismo lo que se consideraba
utensilios y vasijas. Adems, se da una purificacin por el fuego. A como rito de reconciliacin y perdn de pecados, sino la participacin
travs de estas purificaciones, el israelita es admitido de nuevo a la co- en el sacrificio.
munidad y al sacrificio cultual. Por lo dems, muchos textos de los pro-
fetas aluden a esos ritos de purificacin con agua o fuego, aunque gene-
ralmente insisten en su contenido intrnseco o en su finalidad religiosa. b) El bautismo de Juan.
El bautismo de conversin para el perdn de los pecados (cf. Me
10
Para lo que sigue cf. especialmente A. Stenzel, Die Taufe. Eme genetiscbe Erkld- 1,4 par.) que administraba Juan representa en muchos aspectos una no-
rung der Taufliturgie (Innsbruck 1958). G. Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottes- vedad, frente a los mltiples bautismos y abluciones de su tiempo y en-
dtenstes m der alten Kirche, en Liturgia V, 641-808.
128 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN

torno. Juan se presenta como profeta autnomo, no como miembro de c) El rito del bautismo cristiano.
la clase sacerdotal establecida (aunque era hijo del sacerdote Zacaras), Todos los testimonios del N T sobre el bautismo coinciden en que la
ni como doctor de la ley, ni en nombre de algunos de los movimientos comunidad cristiana practic el bautismo desde los comienzos de su
religiosos contemporneos; tiene conciencia de que se le ha encomen- existencia. De esta presencia del bautismo en los orgenes de la Iglesia
dado una singular misin divina: la de ser el ltimo heraldo del inmi- como comunidad cristiana dan testimonio directo o indirecto muchos
nente da de Yahv. Juan establece una relacin esencial entre su radical pasajes del NT. Tambin puede afirmarse que bautizar designa siem-
predicacin de conversin y el bautismo. El mismo califica su bautismo pre el rito del bautismo con agua; por tanto (si exceptuamos algunos
como bautismo con agua, es decir, provisional, que slo sirve para pasajes, pocos pero inequvocos), no es una expresin simblica para
preparar el recibimiento de aquel que ya en estos das bautizar con designar lo espiritual o algo similar. Sobre la base de los escasos
Espritu Santo (cf. Me 1,8; Hch 1,5; 11,16). Hasta qu punto se vio enunciados que aluden al acto del bautismo pueden sealarse desde el
este bautismo como algo singular dentro del abigarrado marco de bau- principio algunas notas diferenciales y esenciales del bautismo cristiano.
tismos y baos de purificacin, se puede deducir del sobrenombre de Este tiene en comn con el bautismo de los proslitos el carcter de
Bautista que se dio a Juan. Aunque anlogo a otros ritos en la forma iniciacin. Coincide tambin con el de los proslitos y con el de Juan en
externa, el bautismo de Juan es totalmente original. N o poda repetirse que slo se recibe una vez, en contraste con la frecuencia de las ablu-
y posea un carcter escatolgico, como lo prueba la conversin que ciones y baos purificatorios judos. Pero frente al bautismo de los pro-
exiga y a la que estaba vinculado. Adems, no era una autoinmersin o slitos, el rito cristiano no es realizado por el bautizando. Requiere, lo
autobautismo: requera un bautizante y un bautizando. El trmino tc- mismo que el bautismo de Juan, un bautizante y un bautizando. Del
nico empleado por el N T es $anxt,(a (Pnxiopia), que luego se adop- bautismo de Juan se distingue, finalmente, por la significativa frmula
tar para el bautismo cristiano. Posee el sentido especfico de bautismo en nombre de Jess o en nombre del Seor Jess (cf. Hch 2,38;
con agua o sumergir en agua como accin del bautizante sobre el 10,48; 8,16; 19,5). Ms tarde veremos que no se trata de una simple fr-
bautizando. Frente a los bautismos de los esenios y otros, el de Juan se mula.
distingue, adems, por estar destinado a todo el pueblo de Israel, no
slo a los escogidos o a separados. Debe definirse como bautismo de No hace falta aqu insistir en el anlisis del rito bautismal12. Basta
conversin para Israel (en la perspectiva de la misin de Juan). Es ver- dejar constancia de que, si bien el rito del bautismo cristiano supone, en
dad que tambin el bautismo de los proslitos era irrepetible, pero se algunos de sus elementos, determinados modelos, sobre todo el bau-
trataba de un robautismo, mientras que fos convertidos en el sentido tismo de Juan, sin embargo comporta un momento decisivo que desde
de la predicacin de Juan tenan que hacerse bautizar por l como en- cualquier perspectiva debe considerarse como nico y autnomo: la re-
viado de Dios. An ms importante es que el bautismo de los proslitos ferencia decisiva en el rito mismo a Jesucristo, es decir, a aquel que, en-
confera (slo) la pureza levtica a los paganos que ingresaban en el ju- viado por Dios en la historia, actu, fue crucificado y resucitado para
daismo; en cambio, el bautismo de Juan estaba previsto como bautismo entrar en su reino divino y en la gloria (cf. Hch 2; Mt 28). Con esto no
de conversin precisamente para los judos. El que se haca bautizar te- se niega la analoga con el rito externo del bautismo de Juan, pero ste
na que confesar sus pecados (cf. Me 1,5); el fin del bautismo era la pre- queda totalmente superado.
paracin inmediata para la llegada del reino de Dios en la persona de
aquel que deba bautizar" con Espritu Santo.
2. Teologa del bautismo cristiano segn el NT
Tambin Jess se someti al bautismo de Juan (cf. Me l,9ss; Mt
3,13-17; Le 3,21s; Jn 1,29-34)". En aquella ocasin tuvo lugar la pri- a) Teologa de los bautismos precristianos (judos).
mera proclamacin pblica de Dios Padre sobre su Hijo como salvador.
Hay, adems, un nexo evidente entre el descenso del Espritu sobre Cuando se trata de determinar el sentido y la eficacia de los baos
Jess y algunos textos como Jn 1,33; 3,1-13, entre otros. Finalmente, y abluciones del AT, especialmente en relacin con el bautismo cris-
los Santos Padres consideraron desde los primeros tiempos el bautismo tiano, hay que tener en cuenta desde qu perspectiva debe emitirse el
de Jess por Juan en el Jordn como fundamento del misterio pleno del juicio. Se pueden considerar los ritos desde una perspectiva de historia
bautismo cristiano. de las religiones o bien subrayar el lado negativo y la obstinada incre-
dulidad de Israel (hasta llegar al rechazo de Jess como Mesas). Pero
tambin se puede tomar como criterio la funcin precursora del AT en
12
Cf. las obras mencionadas; adems, A. Stenzel, Dw Taufe Eme genettsche Erkla-
11
Cf. MS III, 611-623 (Chr. Schtz). rung der Taufliturgie (Innsbruck 1958).

5
130 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 131

los planes de Dios. En este ltimo sentido, no deben negarse ni dejarse munidad neotestamentaria tales textos fueron ledos e interpretados en
de lado los aspectos humanos incluso contrarios a la voluntad de relacin con la accin salvfica de Dios en Jesucristo y con el aconteci-
Dios de la era veterotestamentaria, es decir, el hecho de que no haya miento del bautismo. Lo decisivo en esos textos es el anuncio del acto
llegado la plenitud de los tiempos; en esta perspectiva, la no plenitud de soberano de Dios que traer consigo la conversin y renovacin total
la salvacin y la ineficacia salvfica de los ritos y acciones religiosas de Israel. Los profetas haban insistido, con respecto a las abluciones y
(sean o no de institucin divina) se articulan con miras a la plenitud me- ritos de purificacin que siempre degeneraban en exterioridad, ritua-
sinica en Jesucristo y en confrontacin con los ritos neotestamentarios. lismo y legalismo, en el sentido autntico de tales actos: el lavado ex-
Entonces aparece lo que aqu interesa: la provisionalidad y, por tanto, terno es slo un signo de la purificacin interna del corazn, que siem-
la eficacia slo condicionada de esos ritos veterotestamentarios y su co- pre es necesario buscar. Lo importante en tales ritos no era lo exterior;
nocimiento o, en la mayora de los casos, sustitucin en el NT. deban ser signos de la actitud interior: la disposicin a la penitencia y
La eficacia de los baos y abluciones del AT se situaba en el plano conversin. Pero por falta de verdadera disponibilidad para la peniten-
de la purificacin levtico-cultual. Eran ritos que, de una forma u otra, cia, las abluciones (y ritos similares) eran de hecho ineficaces. Por eso
se ajustaban a la ley de santidad y segregacin, en virtud de la cual Is- Dios anuncia que l mismo se encargar de realizar la conversin y la
rael, como pueblo elegido, quedaba segregado de los dems pueblos, los ablucin escatolgica.
paganos y, en general, de todo lo profano. Las abluciones purificatorias
que se prescriban para los israelitas y sus objetos de uso tenan como b) Sentido y eficacia del bautismo de Juan 14 .
finalidad restablecer el estado de santidad de Israel, es decir, su consa-
gracin a Yahv, en caso de que un individuo (o todo el pueblo) hubiese El bautismo de Juan debe valorarse de modo similar a las abluciones
perdido la santidad y pureza, la capacidad para poder presentarse con la y dems ritos preparatorios del AT, que no poseen una plena eficacia
ofrenda ante Yahv, el Santo. Es de notar que la impureza (levtica) no (es decir, no perdonan los pecados). Toda la predicacin y actividad del
siempre se contraa por el pecado; esto es indudable. Por eso podemos Bautista ha de interpretarse en el horizonte del juicio inminente (y den-
afirmar, por lo que se refiere al sentido y la eficacia de las abluciones tro de la idea que de ste se hacia el Bautista). Tambin la eficacia de su
del AT, que se practicaban con extraordinaria frecuencia porque haba bautismo hay que entenderla como la que corresponde a un rito que
innumerables posibilidades de contraer la impureza levtico-cultual. No repara para la inmediata aparicin, del Mesas. Slo en este contexto de
se conoca un bao u otro gnero de abluciones comparable con el bau- [a historia de la salvacin se comprende el efecto que deba de produc' 1
tismo cristiano en sus notas de irrepetibilidad y eficacia radical. Por y produca el bautismo de Juan en los que lo reciban. En cualquier
otra parte, no puede atribuirse a las abluciones la virtud de perdonar caso, parece claro que Juan no se sinti autorizado para perdonar pe-
pecados. Esto mismo puede aplicarse a los ritos purificatorios de los cados en la tierra (cf. Me 2,1-12 par.), cosa que slo competa a aquel
esenios o de la comunidad de Qumrn. La misma frecuencia de las en cuyo nombre Juan predic y administr el bautismo de conver-
abluciones indica que no se les atribua una radical virtualidad (espiri- sin: Jess. (Slo) el que viene despus de l traer la purificacin
tual) renovadora del hombre. Algo similar hay que decir del bautismo escatolgica y la renovacin por el Espritu Santo anunciada por los
de los proslitos. As, pues, si cabe hablar de una accin ritual de efica- profetas. El sentido y la eficacia del bautismo de Juan se puede deducir
cia anloga, el nico posible equivalente veterotestamentario del bau- de lo que fue su misin irrepetible, concreta, salvfica y del juicio que le
tismo ser la circuncisin. En su lugar trataremos de este tema. mereci a Jess 15 . Tambin el hecho de que fuera Juan quien bautizaba
a los dispuestos a convertirse, es decir, que su bautismo no fuera auto-
No debemos perder de vista el anuncio proftico segn el cual Dios
bautismo, puede iluminar el carcter peculiar de ste como una espec-
mismo, Yahv, llevar a cabo en el tiempo de la salvacin es decir, del
fica misin divina.
Mesas una ablucin escatolgica que tendr eficacia salvadora y re-
novadora13. Dejando aparte el sentido de cada uno de los textos refe-
rentes a esa purificacin, lo cierto es que desde los comienzos de la co- c) Teologa del bautismo en el NT.
Antes de entrar en el anlisis de las afirmaciones teolgicas neotesta-
13
Cf., por ejemplo, Is 4,4: Cuando lave el Seor la suciedad de las mujeres de Sin y mentarias que interesan para nuestro tema, debemos advertir que el NT
friegue la sangre dentro de Jerusaln, con el viento justiciero, con el soplo ardiente... Ez no ofrece una teologa especfica ni explcita del bautismo. Este nunca
36,25ss: Os rociar con un agua pura que os purificar de todas vuestras inmundiacias e aparece como un tema directo; se habla de l dentro de contextos ms
idolatras os he de purificar. Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo;
arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Os infun- 14
Cf. Schlink, op. cit., 654-657, con copiosa bibliografa.
dir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis por obra mis 15
Cf. Me 1,1-11; Mt 3,1-17; Le 3,1-22 con Mt 11,2-15; Le 7,18-30 y Me 11,27-33;
mandamientos. Cf. tambin Ez 47,1-12; Zac 13,1; Sal 51,4-9. Mt 21,23-27; Le 20,1-8.
132 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 133

amplios, generalmente en un marco kerigmtico y parentico. Ahora (Hch 2,38), lavar los pecados (Hch 22,16), purificacin (Ef 5,26; 1 Cor
bien, las afirmaciones sobre el bautismo en esos contextos son tan nu- 6,11), aspersin del corazn para la liberacin de la mala conciencia
merosas, y a la vez de estructura tan varia, que se impone una opcin (Heb 10,22), liberacin de la muerte como consecuencia del pecado (cf.
para poder ofrecer aqu una idea suficiente e inteligible de la teologa Rom 6) y, en general, salvacin en el juicio (cf. Hch 2,40.47; Tit 3,5,
del bautismo que subyace en los textos neotestamentarios. En cualquier entre otros pasajes). Junto a esos efectos aparecen como aspectos ms
caso, para nosotros la opcin ya est hecha desde el momento en que positivos la donacin del espritu (Hch passim) y los correspondientes
tratamos del bautismo como expresin sacramental de la metnoia (en- efectos, el nacimiento de lo alto (Jn 3,5; cf. 1,13), el nuevo naci-
tendida en sentido cristiano)16. Por eso lo que sigue no debe conside- miento y la renovacin (Tit 3,5), la santificacin y justificacin (1 Cor
rarse como una monografa sobre el bautismo (en general y como sacra- 6,11; Rom 6; Tit 3,5). La relacin intrnseca con la muerte y resurrec-
mento). Nuestra tarea es ms limitada y se define por la idea de cin de Jess se subraya en Rom 6 y en otros pasajes similares. El bau-
metnoia. Vamos a tratar de desarrollarlo. tismo realiza y exige a la vez que el cristiano quede revestido de Cristo
(cf. Gal 3,2s; Rom 13,14; Col 3,10; Ef 4,23). Hay que mencionar, final-
1. Nociones generales. El N T contiene muchas afirmaciones sobre
mente, la incorporacin a la Iglesia: el bautizado es introducido en la
el bautismo en los ms diversos contextos 17 . Pero apenas hay pasajes
comunidad de Cristo (Hch 2,41; cf. 1 Cor 12,13). En forma ms indi-
donde se atribuya expresamente una funcin propia al bautismo (cris-
recta, pero suficientemente clara, se considera el bautismo como el
tiano) o se invite a recibirlo. Slo pueden aducirse en este sentido Mt
inicio de la existencia cristiana, inicio de una nueva vida, cuya meta es la
28,19 y Hch 2,38, quiz tambin Me 16,16; Ef 5,14 y otros (pocos) lu-
configuracin cristiforme. En virtud del nuevo nacimiento (cf. Jn 3; 1
gares. En Hechos se habla con frecuencia de recepcin del bautismo.
Pe 1,3) el bautizado se transforma en una criatura nueva (2 Cor 5,17),
Este inters por el bautismo se deriva de la intencin bsica del libro.
queda inserto en un orden de filiacin (Rom 8,29; Gal 4,4ss), con el se-
Haba que mostrar cmo la joven Iglesia se desarrollaba maravillosa-
llo de la fe bautismal (cf. 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,3) ha obtenido la
mente en virtud de la accin divina. Para ello se relatan casos de recep-
prenda de la herencia (Ef 1,14), las arras del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5;
cin del bautismo y de sus efectos para los primeros pasos de la comu-
Rom 8,14ss; 8,23), para que en adelante lleve una vida en consonancia
nidad cristiana. Sin embargo, la mayor parte de las referencias al
con su dignidad (Col y Ef passim).
bautismo se encuentran en un contexto de exhortacin cristiana. Las
cartas paulinas son especialmente caractersticas a este respecto, En ellas De las breves indicaciones que anteceden se desprende claramente
(como en las dems cartas del NT) no se describe el acto bautismal que el N T aporta un cmulo de aspectos y nuevas perspectivas sobre el
como tal ni se propone una doctrina sistemtica sobre el bautismo. Ms bautismo, cuya fuerza impregna la nueva vida, la vida cristiana. Eviden-
bien se recuerda, para edificacin de la comunidad, la gracia bautismal temente, no se puede resumir en una frmula todo lo que el bautismo
recibida y su eficacia, como exhortacin y estmulo a responder con la abarca y realiza; por otra parte, la multiplicidad de giros siempre dis-
adecuada actitud y conducta en la vida y como fundamento de espe- tintos es una prueba de que con tales expresiones no se trata tanto de
ranza cristiana. En tales casos se recurre a textos litrgicos bautismales dar una explicacin terica cuanto de testimoniar la accin salvfica de
ya fijados o usuales, como en Rom 13,1 lss; Tit 3,5ss; 1 Pe l,3ss; Dios en el bautismo, sea para el individuo o para la comunidad cris-
Ef 2,19-22; 5,14. Para su interpretacin correcta hay que atender, natu- tiana18. Y as se nos plantea la pregunta de cmo podemos expresar
ralmente, a la circunstancia concreta de las frases en el contexto de cada conceptualmente los momentos decisivos de la nocin neotestamentaria
carta, as como a su estructura. del bautismo, concretamente en el marco temtico de este captulo.
Si nos atenemos en la medida de lo posible a los contenidos esen- Un anlisis ms a fondo de los textos da como resultado que la
ciales o enunciados objetivos sobre el bautismo, podemos distinguir en mayor parte de los enunciados sobre el bautismo se encuentran, como
lneas generales, varios aspectos. En los enunciados en cierto modo di- indicbamos, dentro de un contexto kerigmtico ms amplio. En l apa-
rectos sobre el efecto del bautismo se habla de perdn de los pecados recen dos momentos destacados: en primer lugar, la aseveracin de que
Dios en estos das ha cumplido las promesas hechas a Israel y que, en
16
virtud de ese acontecimiento, todo hombre puede, mediante la fe en el
Tambin cabe considerar el bautismo desde la perspectiva fundamental de la fe. En anuncio de salvacin, participar en sta, y esa participacin se realiza
todo caso, una exposicin a partir de la fe supondra una variacin en los planteamientos.
concretamente en el bautismo. En segundo lugar, la constante vincula-
En la presente obra general se tratarn todos los puntos importantes sobre el bautismo,
aunque no a la manera del tratado tradicional De sacramentis in specie. cin del anuncio de la salvacin y del bautismo con el acontecimiento
17
Cf. para lo que sigue, adems de los artculos que aparecen en los lxicos y ma- de la cruz y resurreccin de Jesucristo. Lo que quiere significar es que
nuales, principalmente R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Dios ha actuado de un modo nuevo, inaudito, en cumplimiento de sus
Apostel Paulus (Munich 1950); E. Schlink, Die Lehre von der Taufe (vase bibliografa);
B. Neunheuser, Taufe und Ftrmung (HDG IV/2). Cf. Schlink, ibd., 658-67!.
134 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 135

promesas, pero a la vez de forma insospechadamente nueva, y lo ha he- cin al lado del Padre, despus de haber cumplido su misin salvadora
cho precisamente en el acontecimiento de la muerte y resurreccin de en la cruz.
Jesucristo del cual deriva toda la efectividad del bautismo. Todos los El sentido concreto de esa entrega al Seor Jess se aclara mejor si
pasajes importantes del N T parecen ofrecer estas notas esenciales, sobre preguntamos de qu esferas de poder se libera al bautizado para ser en-
todo si se los considera conjuntamente. En el lenguaje bblico de la con- tregado al Seor Jess. Pues bien, el acontecimiento de la cruz tena
versin, lo podemos expresar as: Dios (Padre) a travs de su interven- como finalidad romper el poder del pecado, de la muerte y de la tinie-
cin en el acontecimiento de la cruz y la resurreccin ha llevado a cabo bla. Del sentido de la muerte de Cristo como muerte al pecado cabe de-
la transformacin total para la que los hombres se haban incapacitado ducir el efecto del bautismo, en virtud de la fuerza de Dios por media-
y a la que generalmente se resistan. Slo Dios realiz lo que pareca y cin del Seor Jess, para el individuo y la comunidad. Muchos textos
era imposible al hombre: la conversin en el sentido ms radical, aun- neotestamentarios sobre el bautismo declaran directamente y la fr-
ciada por los profetas slo en forma velada, la vuelta a Yahv bajo la mula en el nombre de Jesucristo, tomada en su pleno contenido, lo
forma de la filiacin concedida a Jesucristo en el Espritu, la metnoia o deja entender al menos indirectamente que el que recibe el bautismo
conversin a Dios Yahv, la introduccin en el misterio personal intra- cristiano experimenta como un cambio de poderes. Por la muerte de
trinitario de la relacin Padre-Hijo en el Espritu divino. Esta accin Jess queda fundamentalmente vencido el poder del pecado y de la
salvfica de Dios se cumple, a partir del acontecimiento (histrico) de muerte; en la resurreccin y ascensin, Jess queda constituido como
Cristo, en cada hombre y en todo el pueblo de Dios, fundamentalmente nuevo Seor que puede ejercer la soberana sobre todos los hombres,
en el bautismo. Desde esta idea fundamental se pueden analizar los sobre todo el universo, frente a las dominaciones y potestades enemigas
enunciados ms importantes del N T acerca del bautismo, siempre te- de Dios y, por tanto, del hombre. El bautismo es la entrega a este Se-
niendo presente el objeto de este captulo: desarrollar las notas esen- or, crucificado y resucitado, y a la vez es la liberacin del dominio del
ciales de la |xexvoia cristiana19. pecado, la muerte y la tiniebla, y la entrada en el reino de Jess, Mesas
de Dios Yahv. Pero esto slo es el cumplimiento de las promesas vete-
2. El bautismo en el nombre de Jesucristo. Junto a la frmula tri- rotestamentarias acerca de esa novedad que Dios mismo se propona
nitaria, que slo aparece una vez en Mt 28, en el N T se habla general- crear20: la autntica conversin escatolgica y definitiva del pueblo, de
mente del bautismo en el nombre de Jesucristo (Hch 2,38; 10,48) o toda la humanidad, al nico Dios verdadero y a la vida eterna, por la
del Seor Jess (Cristo) (Hch 8,16; 19,5; 1 Cor 6,11), o tambin en virtud del Espritu Santo.
frmula ms breve, del bautismo en Cristo (Gal 3,20) o en Jesu-
cristo (Rom 6,3). Es bien sabido que con esta frmula se distingue en As, pues, en el bautismo no slo acaece una purificacin levtico-
los Hechos el bautismo cristiano del de Juan. No es posible establecer cultual o el simple perdn de pecados individuales. El bautizado queda
en forma inequvoca el significado de la frmula eg t vo^ia; puede liberado del poder del pecado, salvado en el da de la ira que haba
querer decir por encargo de, con el poder del nombrado, pero tam- anunciado Juan Bautista. El bautismo supone para el bautizado la salva-
bin por el nombre, en virtud del nombre. Lo decisivo, en ltimo cin en el juicio final, porque hace participar radical y eficazmente en el
trmino, es la referencia esencial a la persona de Jesucristo y su signifi- triunfo sobre el pecado y la muerte, gracias a la muerte en cruz de Jesu-
cado para la salvacin. cristo. En este sentido, Juan haba visto en Jess al cordero de Dios
Con la frmula eg t vouxx se expresa la entrega a la persona. En- que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Desde esta idea bsica se
trega que se refuerza con el trmino oqpQayg, de frecuente utilizacin: hace comprensible la confianza desbordante del cristiano, que ha sido
sello y entrega a la persona nombrada. Aunque slo se acepte que eg llamado en el nombre de Jess, por ejemplo, en Rom 8,34 y otros pa-
TO vouxx Tnoo significa en relacin a Jess, es decir, en relacin al sajes. Por supuesto, todo ello comporta la necesidad de la fe en Jesu-
hecho salvador acaecido en l y por l, en ltima instancia se expresa la cristo, hijo de Dios, que fue entregado por nosotros (Hch 8,37; 8,12;
misma idea: Dios (Padre) ha realizado y fundado definitivamente la sal- 16,30.32; 19,4; Rom passim; y en otros pasajes), lo mismo que en los
vacin en Jess y as ha constituido a Jess en esa plenitud de poder profetas veterotestamentarios la fe inquebrantable en Yahv represen-
(cf. Hch 2; Mt 28 y passim) desde la cual puede, como dispensador de taba el elemento fundamental de la conversin.
salvacin someterlo todo a s. Jess es ef Seor, en virtud de su exalta- Tambin en Ef 5 se declara expresamente que la obra redentora de
Jesucristo, al entregar su vida en la cruz, est orientada a la purificacin
y a la entrega como meta ltima, con mencin explcita del bautismo y
19
No debe malentenderse el sentido de la presente exposicin como si los aspectos sus efectos. Lo singular de este pasaje es que seala a la Iglesia como
particulares que en ella se tocan fuesen autnomos o pudieran tratarse aisladamente. Slo
teniendo en cuenta la totalidad de los aspectos se logra una visin relativamente satisfac- 20
Cf. Las profecas veterotestamentarias referentes a nuestro tema: vase supra,
toria del misterio del bautismo en lnea neotestamentaria. 115ss, 131.
136 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 137

sujeto del bautismo, para que Cristo la rescate para s hacindola pura La tesis principal que aqu nos interesa sobre el misterio del bau-
y gloriosa (Ef 5,25ss). Esto enlaza con algo que ya constatbamos en tismo en Rom 6,4-14 es: el bautismo vincula al bautizado al destino ra-
relacin con la conversin del pueblo de Israel y de cada uno de sus dical de Jesucristo, destino que se realiz para nosotros, previamente
miembros 21 . Cf. adems Cor 12,13 en su contexto. La idea que aqu se a nuestros (propios, meritorios) actos y a nuestro bautismo. Esto lo ex-
expresa constituye tambin el motivo fundamental de la frase con que el presa Pablo a base de acumular giros con el prefijo ov: owexqjTmev
Resucitado introduce y, en cierto modo, justifica en Mt 28 su mandato (consepultados) cr|i<pvxoi (injertados),CTUVaxctUQ)0Ti(con-crucifi-
de misin y de bautismo: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la cados), iJt0vouV avv XQIOXJ (muertos con Cristo), OW^TJOO^EV
tierra. Id, pues... y bautizad (Mt 28,18s). (vivificados). Nosotros (los bautizados) hemos muerto con Cristo;
nuestro hombre viejo ha sido con-crucificado el trmino decisivo
3. El bautismo como participacin en la muerte y resurreccin de (6-8). Por nuestro bautismo fuimos sepultados con l, para participar en
Jess: Rom. 6. Como hemos indicado anteriormente, el N T habla del su muerte (6,4). Pero as como para Jess la muerte y la sepultura fue-
bautismo desde diferentes perspectivas y, con frecuencia, en relacin ron slo un trnsito hacia la vida autntica, nueva, por haber sido
inmediata y esencial con el acontecimiento de la cruz y la resurreccin. resucitado por la gloria del Padre (6,4), as tambin nuestra muerte y
As en Hch 2 y otros pasajes. Este es el contenido de la predicacin del sepultura estn ordenadas a la nueva vida de la resurreccin. Es lo que
EvavY^iov el da de Pentecosts, en la (primera) venida fundacional del expresa la oracin condicional del v. 5: Si hemos quedado incorporados
Espritu, desde el Padre y a travs de la exaltacin de Jess como Seor a l por una muerte semejante a la suya, tambin lo estaremos por una
y Mesas (Hch 2,32-36): ah se traza la lnea de la historia de la salva- resurreccin semejante. Pablo contina explicando esto con nuevas ex-
cin, partiendo de las promesas, pasando por el suceso de la cruz, la presiones que concluyen en lo mismo: el bautismo hace en una forma
resurreccin y la exaltacin de Jess como Mesas, hasta la toma de radical y omnicomprensiva, siempre misteriosa del destino de Jess
conciencia y el compromiso de fe de cada hombre, por la aceptacin del en su muerte, sepultura y resurreccin (por nosotros), una realidad
ofrecimiento de penitencia y bautismo (cf. Hch 2,14-41). El lugar cl- concreta y dinmica para el bautizado 24 .
sico podra ser Rom 6, que se complementa y confirma con otros mu-
chos: en el bautismo tiene lugar una peculiar participacin en el destino No vamos a entrar aqu en el problema del grado de realidad de
de Jesucristo, en su muerte y resurreccin. este acontecimiento del bautismo y de la nueva vida que este aconteci-
Los versculos de Rom 6, referentes al bautismo, de importancia ca- miento produce segn Rom 6. En todo caso, parece claro, de acuerdo
pital para nuestro tema, pertenecen al amplio contexto tico-teolgico con la teologa, cristologa y soteriologa del Apstol, que en el bauti-
de una exhortacin a la comunidad. Pero esta exhortacin o discurso zado el hombre viejo ha sido crucificado, ha muerto (6,6.11), en vir-
parentico hace referencia precisamente a la realidad de lo que ha acon- tud del acontecimiento (bien comprendido) del bautismo (que a su vez
tecido en el bautismo: No sabis? Es decir: sabis muy bien... Pa- deriva su realidad del acontecimiento de la crucifixin); y as, con el
blo recuerda con nfasis a los romanos (a todos los bautizados) que en bautismo, se ha realizado la prometida conversin para vivir (y tener
ellos se ha realizado una conversin radical que da una nueva configu- Taufe... (HDG IV/2) II: El fin inmediato de las consideraciones del Apstol es hacer ver
racin a toda su vida, a toda su persona, y ello ha acontecido en el acto que la vida moral de los cristianos exige la ruptura con el pecado. Se podra pensar, se-
del bautismo. Pero ste no es sino la participacin actual en lo que gn esto, que la ruptura es algo que slo se lleva a .cabo en el curso de la vida cristiana.
aconteci en Jesucristo por nosotros y por nuestra salud: crucifixin, Pero el argumento de Pablo es exactamente que la ruptura ya est hecha, originariamente
muerte, sepultura, resurreccin. La tesis fundamental22 podra formu- en el acontecimiento de Cristo para cada cristiano en el acto del bautismo (ambos hechos
larse as: el cristiano ha escapado radicalmente al poder y a la jurisdic- constituyen una unidad, como se advierte expresamente en 6,4-10). Porque ya se ha roto
cin del pecado; para l no hay ni sombra de posibilidad de quedar pri- con el poder del pecado en virtud de la realidad y de la radicalidad de la muerte en cruz y
sionero en el pecado o de volver a l o de vivir para l (cf. Rom 6,6.11). la sepultura, por eso hay algo ms: vivir una vida nueva. Pecar (otra vez) sera un retro-
ceso; en virtud de la ruptura, ya totalmente consumada, con el pecado, pecar es un ab-
Esta situacin del cristiano se funda en su condicin de bautizado que,
surdo. Advirtase con qu relieve aparece Dios en Rom 6 como parte activa (cf. la acumu-
a su vez, toma sus momentos esenciales de lo que fue para nosotros lacin de pasivas teolgicas): no slo es el hombre quien establece la ruptura con el
el destino de Jesucristo 23 . pecado, con la muerte, sino tambin Dios mismo.
21 24
Cf. supra.pp. 115-118. No es ste el lugar para discutir las diversas interpretaciones de la expresin clave
22 u<oou,a en Rom 6,5. Cf. adems R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen (vase biblio-
El nfasis que parece poner Rom 6 (sobre todo si se compara con Col 2,12s; 3,1) en
el tema de la muerte y sepultura se explica por el contexto de ese pasaje de la carta ms grafa); V. Warnach, Taufe und Christusgesehehen nach Rom 6: ALW 3/2 (1954) 284-366;
que por la idea del bautismo subyacente a la misma. Se trata de una exhortacin a los B. Neunheuser, H D G IV/2; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, espec. 678-684 (vase
romanos para que ya no vivan en pecado, porque en el bautismo han muerto a l definiti- bibliografa). Un concepto ms adecuado de sacramento podra contribuir tambin en este
vamente. De ah la insistencia en la idea de muerte y sepultura. problema a hallar una solucin ms aceptable para todos. Cf. tambin sobre este punto
23
Desde este punto de vista habra que puntualizar la frase de B. Neunheuser, R. Schulte: MS IV/2, 70-115; 116-159.
138 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 139

que vivir) para Dios por medio de Jesucristo (cf. 6,11). El acento hay 6,11; 12,13a) el Espritu Santo: Hch 1,5; 2,38; 19,2-5. Tambin las
que colocarlo en el prefijo ov. En ese prefijo se expresa la radicalidad expresiones sobre el sello y la uncin por el Espritu pueden relacio-
y la preexistencia del destino de Jess en orden a nuestra nueva crea- narse con el acontecimiento bautismal (con su carcter irrepetible y ra-
cin por el bautismo. Jess muri por nosotros cuando an estbamos dical): 2 Cor 1,22; Ef l,12s; 4,30; 1 Jn 2,20-27. Tit 3,5-7 lo formula as:
sumidos en la impotencia y en el pecado (Rom 5,6.8). Y porque el No en base a las buenas obras que hubiramos hecho, sino por su mi-
acontecimiento se realiz, por eso como consecuencia de la gracia sericordia, nos salv con el bao regenerador y renovador, con el Esp-
bautismal al recibir el bautismo, que participa y hace participar en la ritu Santo que derram copiosamente sobre nosotros por medio de
realidad de esta muerte de Jess, tenemos que morir con l. Es en la nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura
cruz donde cobra el bautismo su verdadero significado, como se des- generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna. Es
prende de textos como Rom 5. Tambin las afirmaciones de 6,6 (y 6,11) significativo cmo se excluye toda accin humana para que resalte ms
se refieren a un hecho y una realidad, desde la cual y en virtud de la accin salvadora de Dios. La venida del Espritu Santo en Pentecosts
la cual hay que configurar (por la participacin en la nueva liber- sobre los discpulos, primera comunidad cristiana, y la infusin del Es-
tad) la (nueva) vida, con el compromiso de no recaer en el poder del pritu sobre cada uno de los participantes en el misterio del bautismo
pecado, porque ste ya est vencido: 6,11 (cf. Gal 2,19 y 2,6). son una demostracin de que la era mesinica ha comenzado ya y es
una realidad: el Espritu derramado en plenitud (cf. 1 Cor 12,13) trae el
En forma anloga a Rom 6, Col destaca los aspectos decisivos del perdn de los pecados y crea corazones nuevos. Tambin ah se cumple
bautismo. Aqu, por ser otro el contexto inmediato, se subraya ms que el anuncio de Juan Bautista: Mt 3,lls; Me 1,8; Le 3,16s; Jn 1,19-34. Por
en Rom 6 el momento de la resurreccin de Cristo en virtud del acon- lo dems, estos textos invitan a no reducir el autntico misterio de
tecimiento bautismal: Fue l quien os asoci a su resurreccin, por la Cristo a la cruz y la resurreccin (frmula que se queda corta), puesto
fe en la fuerza de Dios que lo resucit a l de la muerte. Y a vosotros... que incluye como ingrediente esencial el acontecimiento de Pentecosts
Dios os dio vida con l (Col 2,12s). Habis resucitado con Cristo (cf. tambin Jn 7,39)*.
(3,1). Todas estas expresiones se encuentran en un contexto de exhorta-
cin a la comunidad. Pero, por lo mismo, son tanto ms significativas Hay que notar, adems, la conexin esencial, mejor, la unidad entre
frases como sta: Habis muerto, vuestra vida est escondida con la entrega a Cristo y el orden del Espritu. Las expresiones ser en
Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es vida vuestra, con l Cristo (por el bautismo) y ser en el Espritu son intercambiables
os manifestaris tambin vosotros gloriosos (3,3). La idea que aqu se (cf. Rom 8,4.9.14.17s; Gal 4,6; 2 Cor 3,17 y passim). Pues el Seor
expresa ya claramente alcanzar ms tarde, en la carta a los Efesios, su Jess, elevado al cielo, obra por medio de (su) Espritu, recibido del Pa-
pleno desarrollo. En esta carta se alaba al Padre que, por amor (1,5), dre (Hch 2,32s). As, no es extrao que en los pasajes que hablan sobre
ejercit con nosotros su inefable accin salvadora. Porque, cuando es- el Espritu en relacin con el bautismo nos encontremos con los
tbamos muertos por las culpas, nos dio vida con Cristo estis sal- mismos giros que ya conocamos por otros contextos. El Espritu en-
vados por pura generosidad, con l nos resucit y con l nos hizo trega al hombre a Cristo y al Padre (cf. Rom 8,14ss). El mismo Espritu
sentar en el cielo (Ef 2,5s; cf. 2,19). El acontecimiento a que aqu se inspira al cristiano la invocacin filial: Padre, Abba (cf. Gal 4,6 y Rom
hace referencia ha tenido lugar fundamentalmente en el hecho (hist- 8,15s). Este Espritu, como Espritu de fe, vivifica naciendo participar
rico-cronolgico) salvfico de la cruz y de la resurreccin de Jess, pero en la vida de Dios: 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,6; Jn 6,63 y passim. El mismo
para (cada uno de) los cristianos tiene lugar en el bautismo. Se describe Espritu permite conocer las profundidades de la divinidad, y as el
con trazos vigorosos el efecto de la conversin definitiva por la que cristiano, en virtud del Espritu divino que le es conferido, puede co-
somos trasladados al reino de Jess, el Mesas de Dios (comprese Ef nocer lo que Dios nos ha regalado (1 Cor 2,1 ls), y entender y confi-
2,18-23 con 2,6). Ms tarde veremos cmo la nueva y radical santidad gurar su vida segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor 2,16; 6,19s).
de los bautizados, que aqu se anuncia (lo mismo que en Rom 6 y Finalmente, el Espritu, derramado en el bautismo sobre el cristiano, es
Gal 1-3), es a la vez un don y una tarea para este mundo 25 . arras de la herencia (Ef 1,14), primicia de la liberacin de nuestro
cuerpo mortal (Rom 8,23; cf. 2 Cor 5,4s). Arras del espritu implica
4. Don del espritu, nuevo nacimiento, filiacin. Si la primera y
principal caracterstica del bautismo crisfiano frente al bautismo de Juan 26
era el ec, t vo|ia 'lr\oov, la segunda nota es que se realiza por el Con las observaciones de esta seccin no se pretende prejuzgar la cuestin de la
Espritu Santo, que es recibido por el bautizado: Hch 1,5; 2,38; Tit diferencia entre bautismo y confirmacin. Si no se quiere hablar apriorsticamente (y al
margen de la Biblia) de un nico sacramento, hay que decir que nada se opone a la plura-
3,5; 1 Cor 12,13. Efectivamente, con el bautismo (cristiano) se da sta
lidad de los dones del Espritu y a que, en consecuencia, junto al bautismo y en depen-
era la conciencia general en la primitiva comunidad cristiana (cf. 1 Cor dencia de l, se den otros modos (incluso sacramentales) de participacin en el ser de
25
Cf. infra, pp. 143, 183-205. Cristo Jess. Sobre el sacramento de la confirmacin cf. mfra, pp. 280-286; 302-310.
140 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 141

tambin que son de esperar nuevos dones en esta vida. El bautismo es, esencia de esta nueva vida, gratuitamente concedida: la filiacin di-
pues, el comienzo de la recepcin de sus dones 27 . vina por y en Jesucristo, el crucificado y resucitado.
En Jn 3 el bautismo y el Espritu se aunan en otra frmula: al bau- Todo esto permite considerar el batitismo como el acontecimiento
tismo en agua y Espritu se le denomina aqu regeneracin o nuevo por el que Dios Padre hace al hombre participar en la filiacin de Jesu-
nacimiento. Al lado de otros momentos, se subraya especialmente en cristo. Esta idea no slo est expresada en textos como Gal 4,4ss y Rom
este texto la accin de Dios Padre como origen de la vida en relacin 8,12-17. Se afirma con no menor nfasis cuando se explica el misterio
con el acontecimiento del bautismo. El bautismo es la re-creacin por de nuestra redencin, por ejemplo en Ef 1: Dios Padre... por medio
Dios, desde arriba (cf. Jn 3,3; 1,13). El hombre no puede darse a s del Mesas nos ha bendecido desde el cielo con toda bendicin del Esp-
mismo la (nueva) vida; es Dios quien se la regala. La regeneracin ritu. Nos eligi con l... por amor, destinndonos a ser adoptados como
evoca, en conexin con el perdn de los pecados de que hicimos hijos suyos por medio de Jess Mesas... a ser un himno a su gloriosa
mencin en otro contexto anlogo, la conversin, la renovacin del generosidad... Por l Dios hizo de nosotros su heredad... Por l, al
hombre viejo, que Dios haba prometido realizar. La misma idea se creer, fuisteis sellados con el Espritu Santo prometido (1,3-13). As,
expresa con el giro ver el reino de Dios (Jn 3,3): se trata del mismo pues, en la medida en que Dios se manifest en Jesucristo, para salva-
>roblema soteriolgico que aparece en Me 1,15, es decir, de la decisin cin nuestra, en forma radicalmente nueva (como Dios y Padre de Jesu-
fundamental de dejarse convertir por Dios y, en consecuencia, aceptar
la nueva vida como una oferta que no se puede rechazar, porque frente
cristo y Padre nuestro: cf. Mt ll,25ss; como Hijo desde la eternidad,
que se hizo hermano nuestro: Jn 1 con 20,17) y actu en la cruz y en la
a ella slo cabe la alternativa de la no vida28. La pasiva teolgica, que resurreccin, en esa medida hay que concebir la inaudita novedad de la
en Jn 3 aparece varias veces, pone claramente de relieve la iniciativa de esencia del bautismo y de su eficacia radical.
Dios; con ella se alude inequvocamente en el Evangelio de Juan a Dios 5. Revestirse de Cristo. Otra imagen, muy afn a la anterior, bajo
Padre 29 . As, pues, en el bautismo y por obra de Dios Padre, el hombre la que se representa el bautismo y la exigencia de vivir de acuerdo con
viejo se convierte en hombre nuevo, espiritual, es decir, un hombre del l es la que habla de revestirse de Cristo. En Gal 3,27s se dice: Al
Espritu (Santo de Dios) (cf. Jn 3,3-8; 1 Jnpassim). bautizaros, vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas. Ya no
En Tit 3,5-7 y 1 Pe 1,3.23 nos encontramos, en expresiones un tanto hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn y hembra, pues vosotros
diferentes, con la misma idea fundamental: No en base a las buenas hacis todos uno, mediante el Mesas Jess; y si sois del Mesas, sois,
obras que hubiramos hecho, sino por su misericordia (Dios Padre) nos por consiguiente, descendencia de Abrahn, herederos conforme a la
salv con el bao regenerador y renovador (i XOWQO KaXiyyevE- promesa. Bautizarse y revestirse de Cristo son, evidentemente, una
aag) con el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre no- misma cosa. Por el bautismo se configura una (nueva) realidad que
sotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabili- abroga todo lo anterior, lo cambia (conversin) y lo declara carente de
tados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza inters frente a la autntica realidad. Revestirse de Cristo es algo que
de una vida eterna. Es significativa la frmula bao regenerador, es tiene relacin inmediata con la filiacin; esto es lo que significa la ob-
decir, el bautismo de agua como re-creacin por Dios Padre. La primera servacin de que todos los bautizados son uno en Cristo (el Hijo) y,
carta de Pedro explica esto con la frase: (El Padre) por su gran miseri- por tanto, tambin en la filiacin (Gal 4,4ss) y en la herencia de Dios.
cordia nos ha hecho nacer de nuevo para la viva esperanza que nos dio Esta transformacin y transfiguracin por Cristo tiene tal poder, que lo
resucitando de la muerte a Jess el Mesas. En esta frmula se ofrece antiguo desaparece, las diferencias de nacin y religin, de clase y
una diferencia importante con respecto al bautismo de Juan y su eficacia. sexo quedan relativizadas y el (nuevo) hombre recibe la capacitacin y
Mientras Juan slo predicaba y administraba el bautismo de conver- la invitacin para actuar en unin con Cristo. N o poda olvidarse el re-
sin para el perdn de los pecados 30 , ahora, una vez cumplido el acon- quisito de la fe, que se menciona expresamente: fe-bautismo-cristifica-
tecimiento de Cristo, se trata del bautismo de regeneracin. Con esta cin son un mismo acontecimiento, que revoluciona todo lo anterior y
expresin se alude tanto a la renovacin radical de la vida como a la configura una nueva realidad. Este revestirse de Cristo es el indicativo
(del acontecimiento bautismal) a la vez que el imperativo para la vida en
27
la gracia bautismal: Rom 13,14. En Col 3,10 y Ef 4,20-24 se habla an
E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, 692; adems, ibd., 688-698. ms claramente de despojarse del hombre viejo (u,Exvoia como aparta-
28
Cf. Jn 3,16-21 en relacin con el dilogo (sobre el bautismo) de Jess con Nico- miento y renuncia) y revestirse del nuevo (jiexvoia como vuelta a
demo en la lnea del Evangelio de Juan. Dios y permanencia en l). Esta idea est desarrollada en Col 3 de
29
Esto es evidente ya en Jn 3,16s y ms adelante en otros pasajes del Evangelio de
forma impresionante e inequvoca. La identidad objetiva intrnseca de
Juan. Sobre el aspecto trinitario del bautismo, insinuado tambin en ese pasaje, cf.
infra pp. 142ss de esta exposicin; adems, MS IV/2, 70-87, 128-147 (R. Schulte).
estas afirmaciones con las de Rom 6, por ejemplo, es evidente31.
31
30
Cf. supra, pp. 127s; 131s. Cf. supra, 136-138.
142 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 143
6. Trinidad y bautismo. Finalmente, tenemos que destacar un as- cin de Jesucristo. Pero el bautismo es una misteriosa representacin
pecto que en las secciones anteriores ya ha aparecido claramente en va- de aquel acontecimiento que se realiz por la obediencia de Jesucristo,
rios momentos, pero requiere una atencin especial. Es la dimensin Hijo de Dios e Hijo del hombre, en virtud de su singular accin divino-
trinitaria del bautismo, que hay que concebir sobre todo como una humana. Todo esto acontece desde y en el Espritu divino 35 .
nueva creacin de Dios Padre por su Hijo, nuestro Seor Jesucristo, en El otro aspecto de esta idea fundamental de los escritos neotesta-
el Espritu Santo. Que haya que concebir as el bautismo se desprende mentarios se refiere al hombre que se somete al bautismo. El papel del
ya del hecho de ser, como veamos, un dar y tomar parte en el aconteci- hombre consiste en dejar que esta accin trinitaria se realice en l. El
miento radical de salvacin: cruz-resurreccin-envo del Espritu Santo. hombre debe y puede hacer en la fe, en la libertad otorgada que
Estos son el autntico punto culminante histrico-cronolgico del uuo- se realice y acontezca, por obra de Dios, el hecho salvfico destinado a
TTJQIOV de Dios: revelacin e intervencin de Dios para nuestra salva- hacerse realidad en l. As lo peda ya, en cierto modo y como antici-
cin, como Padre e Hijo y Espritu Santo, segn qued expuesto en pacin, Sal 51,12 y lo anunciaba Ez 36,26; as lo entiende Jn 3,4 y Tit
otro lugar32. Se trata de una doble dimensin, y cada dimensin pre- 3,5s (entre otros). Se trata exactamente de lo que podamos considerar
senta, a su vez, un doble aspecto. como esencia de la metnoia (en su plenitud neotestamentaria) y que
En primer lugar, ese (UOTrJQiov de Dios significa (y por lo mismo, aqu encuentra su formulacin precisa: el bautismo como acto de me-
tiene que subrayarse ms de lo que generalmente se hace) que en el bau- tnoia que tiene lugar slo desde Dios y por obra de Dios; pero un
tismo Dios, uno y trino, interviene en el hombre y para el hombre. En acontecimiento de metnoia que a la vez la significa y la realiza en el
el bautismo el hombre no se encuentra (ya) simplemente con Dios sentido autntico de metnoia, que consiste en que el hombre se deja
(Yahv en la revelacin veterotestamentaria), sino con el Dios que se re- transformar y convertir por el Dios trino a este mismo Dios trino (re-
vela definitivamente como Padre de Jesucristo y Padre nuestro, como velado en forma insospechadamente nueva). As, pues, esta conversin
Hijo y Logos, que era y es Dios y, sin embargo, se hizo hermano nues- adquiere su carcter propiamente cristiano a travs de la revelacin de
tro, primognito entre muchos hermanos, en virtud de su resurreccin Dios contingente, imprevisible, nueva en la historia sagrada, y a travs
de entre los muertos; como Espritu Santo, que es el amor del Padre y de su accin, precisamente en el acontecimiento bautismal, con las
del Hijo, que inspir y consum nuestra redencin33, hasta infundir consecuencias prcticas de que hablaremos ms tarde.
este Espritu divino en aquellos que son llamados y se confan libre- La segunda dimensin que aqu aparece (y que ofrece dos as-
mente a esta redencin (cf. Ef 1,4.10.11.13s). Lo que acabamos de expo- pectos) es algo de lo que ya nos hemos ocupado al estudiar el tema de
ner en apretada frmula est ya contenido implcitamente en nuestras la metnoia en el AT: en el nexo intrnseco y esencial entre la imagen
anteriores consideraciones. Si analizamos los textos neotestamentarios, autntica de Dios y la conversin y, en consecuencia, entre la imagen
vemos que la idea trinitaria est presente en ellos con mayor evidencia autntica del hombre y la conversin36. Lo que se quiere expresar aqu
de lo que pudiera parecer a primera vista. En todo caso, es bien sabido es que el acontecimiento de Cristo trajo la revelacin plena (neotesta-
que hoy la exgesis establece, con unanimidad sorprendente... que, se- mentaria) de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo. En virtud del
gn los testimonios neotestamentarios, el bautismo no slo es un sm- acontecimiento de Cristo, actualizado en el bautismo, el hombre debe
bolo de la accin salvfica de Dios, sino que esa accin de Dios tiene ser rescatado para ese Dios (que es el mismo que cre el universo y al
lugar en el acontecimiento del bautismo . En el N T se habla de la hombre 37 , llam a Abrahn y, bajo el nombre de Yahv, escogi a Is-
nueva creacin que Dios realiza en nosotros por su Hijo en el Espritu. rael) que se revela en forma inauditamente nueva. El bautismo en
El bautismo es una regeneracin o nuevo nacimiento por la virtud de tanto que conversin neotestamentaria-eclesial en su pleno sentido es
Dios Padre. Esto hay que entenderlo en el sentido de la nueva filiacin impensable sin ese acontecimiento de revelacin y accin de Dios en
hasta ahora inexistente que significa y es la participacin en la filia- Cristo para salvacin nuestra y, consiguientemente, es impensable sin
la confesin expresa de esta imagen revelada de Dios. Estar bauti-
32
Cf. MS IV/2: R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del 35
Un anlisis de textos escritursticos estara aqu fuera de lugar. Remitimos expresa-
sacramento radical, 53-157, en especial 70-110. Presuponemos expresamente las ideas de- mente al tratado de Dios en MS II, sobre todo, al estudio de J. Schierse. Por lo dems,
sarrolladas en ese estudio, pero no podemos intenttr aqu su aplicacin concreta al bau- somos conscientes de la insuficiencia cuando no incongruencia de nuestro lenguaje
tismo. teolgico, como cuando hablamos de trinidad, trinitario, Dios trino y uno, etc.
33
Cf. adems la expresin enftica en agpe, de Ef 1,5 en el contexto general de este Estos trminos pueden pasar como frmulas de urgencia, pero no queremos ocultar su
primer captulo y de toda la carta (tambin de Col); cf. J. Gnilka, Der Epheserbnef (Fri- radical insuficiencia en relacin con el contenido que deberan expresar. De ah nuestra
burgo 1971) 71 ss. preferencia por la expresin Dios Padre, Hijo, Espritu Santo
34 36
E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, 707; cf. adems la seccin de MS IV/2 indi- Cf. supra, 117ss.
37
cada en la nota 32. Cf. Ef 3,9ss, pasaje que en el contexto del captulo (y de Ef 1) subraya esta idea.
144 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN TEOLOGA BBLICA DEL BAUTISMO 145

zado no significa slo conversin a Dios, sino conversin al Dios sal- versin y vuelta a este Dios; no se trata slo (ya) de apartarse de los
vador que se manifiesta en Jess. El bautismo, por ser representa- dolos 39 ni slo de rechazar una imagen falsa de Dios, sino de volver
cin esencial del suceso de la cruz y de la resurreccin para la (dejarse llevar) a este Dios que se ha revelado en plenitud personal to-
salvacin del mundo, abarca toda la revelacin en su plenitud y reali- talmente nueva e insospechada. Por eso, la conversin conlleva explci-
dad como accin eficaz de Dios y, en consecuencia, reclama la adhe- tamente la confesin de la fe en Dios tal como se ha manifestado fc-
sin plena y sin reservas y el total afianzamiento en este Dios reve- tica y dinmicamente en la historia para permanecer como tal Dios
lado. (Slo) as se capta el sentido profundo de la frmula trinitaria todos los das con los hombres: Dios Yahv, Padre, Hijo y Espritu
del mandato de bautismo que aparece en Mt 28 38 . Santo. Esto que acabamos de exponer brevemente es confirmado y
Sin duda, Mt 28,16-20 refleja una teologa del bautismo ya elabo- complementado por otros pasajes del NT. Cf. especialmente Rom 6;
rada. Para nuestro propsito no hay que perder de vista que esos ver- Tit 3,5ss; 1 Cor 6,11; Ef 4,4, entre otros lugares.
sculos constituyen el eplogo del Evangelio de Mateo, que estn en El otro aspecto de este tema es la nueva imagen del hombre, fun-
perfecto paralelismo con el prlogo (Mt 1-2; sobre todo Mt 1). Desde dada en el acontecimiento de Cristo como intervencin salvfica de
esta perspectiva cobra cada una de las frases de este pasaje su fuerza y Dios y, por tanto, en el bautismo. Ya tuvimos ocasin de sealar la
peso especficos; en este sentido, eplogo y prlogo se complementan correspondencia existente entre la verdadera imagen de Dios y del
y corroboran mutuamente. El Seor resucitado habla teniendo en hombre, como supuesto de la autntica metnoia*0. A veces se intenta
>erspectiva la Iplesia como reunin de discpulos convocados de todas explicar lo que representa el acontecimiento bautismal para la existen-
fas naciones hasta el fin del mundo. Lo que aqu se dice, debe en-
tenderse, evidentemente, desde la resurreccin, desde el objetivo que
cia humana, intentando restituir lo que era en el principio, en los
orgenes. Pero esto no debe entenderse demasiado unilateralmente.
Mateo se propone con su evangelio y que da sentido a esas palabras. Hay que tener presente lo que puede llamarse intervencin bistrico-
Adems, ya en el versculo 18 se alude con la pasiva teolgica al Dios salvfica de Dios. Ya en el AT se nos advierte que la conversin como
ue en el versculo 19 se llama expresamente Padre. Por tanto, de l vuelta a Yahv no significa una marcha atrs en la historia.
3 eriva todo el sentido de lo que el Resucitado hace cuando llama, en-
carga y da la misin y la fuerza para cumplirla. El bautismo debe con-
En el N T se expresa an ms claramente esta idea. La conversin y
vuelta a Dios acontece precisamente como nueva creacin en Jesu-
siderarse en la misma perspectiva: viene de Dios Padre a travs de cristo. La liberacin que redime al hombre de toda alienacin no es
aquel a quien el Padre ha resucitado y ha dado todo poder; y este po- rimariamente una restauracin de una imagen deteriorada del hom-
der se le ha dado para el bautismo, o mejor, para lo que en el bau- re, sino elevacin nueva y sobrenatural (comprese, por ejemplo,
tismo se realiza: la transformacin de todos los hombres en discpulos Ef 2,6 con 1,18-23). Lo que el hombre es ahora, lo que puede y debe
(en el contexto de todo el Evangelio de Mateo, discpulos de Dios Pa- hacer de s en virtud de este poder y libertad que se le ha otorgado
dre, Hijo y Espritu Santo) mediante la metnoia de la fe y del acto (cf. Col 3 y passim) depende del modo como se ha manifestado Dios
bautismal, para vivir esa misma metnoia en unin con el que se llama (en forma insospechadamente nueva) ahora (cf. para este ahora es-
y es Jess, es decir, Yehosha Yahv es la salvacin (cf. tambin pecialmente Ef 3,10 y passim en el contexto de la carta) y del modo
la interpretacin neotestamentaria de Emanuel en Mt 1). De todo esto como acta en el hombre; esto significa que depende de lo que el
se desprende la unidad e identidad fctica entre el bautismo en el hombre llega a ser por el bautismo. Podemos enunciarlo brevemente:
nombre de Jess y el bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y el bautizado es un hombre nuevo, porque se le ha revelado y ofre-
del Espritu Santo. Se trata de conocer por la fe a Dios, tal como se cido como Padre (cf. el tema de la regeneracin) aquel que se na ma-
ha manifestado definitivamente en orden a la salvacin. Quin y qu nifestado y revelado plenamente como Padre de Jesucristo. La reali-
fue y es Jess hay que entenderlo a partir de Dios Yahv, porque dad nueva del ser humano consiste en ser hijo por la participacin
Jess es su Mesas, cuya misin fue anunciar y traer su reino. Y, a la en la filiacin del nico Hijo que, en cuanto Hijo, es Dios y se hizo
inversa, la frmula trinitaria no debe entenderse en referencia a una hombre y muri en cruz por los pecadores. Ese es el motivo de que
trada o trinidad, sino exactamente a Dios Padre, cuyo Hijo fue y es este hombre nuevo, el bautizado, tenga que mirar a Jesucristo, la ima-
ese Jess que inequvocamente se confes tal hasta la muerte en cruz, gen de Dios Padre (cf. Col 1,15; Heb 1,3; tambin Jn 1, entre otros)
como el modelo del ser humano tal como es ahora: un don y un po-
3uee esteenviPadreal Espritu (y lo sigue enviando en el bautismo), que lo es
y de este Hijo. El bautismo, pues, acontece como con-
der que Dios regala, para ser acogido y realizado en fe y accin de
gracias (cf. Col 3, entre otros). As metnoia, en tanto que existencia o
38
No podemos entrar aqu en el anlisis de la compleja problemtica de Mt 28. Cf.
39
los comentarios autorizados en general y la bibliografa citada sobre el bautismo en par- Cf., en lo que respecta al Antiguo Testamento, supra pp. 117ss.
40
ticular. Ms adelante se tocar el tema de la institucin del bautismo. Cf. supra, pp. 118s.
146 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 147

modo de existir del bautizado, significa la permanente orientacin al Clemente de Alejandra aporta ya una teologa del bautismo muy
Dios Padre y al Dios Hijo, tal como se han manifestado en el aconte- desarrollada. Para l este sacramento representa algo extraordinaria-
cimiento de Cristo o, lo que es lo mismo, en el misterio de la cruz (cf. mente rico, y la elaboracin teolgica de esta riqueza exige utilizar
1 Cor 1,18-2,16). Esta es la caracterstica fundamental del hombre muchas imgenes y conceptos. Son caractersticas las expresiones: bau-
nuevo o, como se dice tambin en esos textos, espiritual, que sabe tizado, iluminado, adoptado como hijo, perfeccionado, inmortalizado,
por el Espritu Santo lo que (en virtud del bautismo) es y tiene que o don gratuito (%&Qia\ia), iluminacin (cpmouxx), perfeccin (t-
ser (1 Cor 2,12 y passim). Acerca de esta incidencia de la nueva ima- Xeiov), bao (XOUTQV). Se destaca en especial el nuevo nacimiento
gen del hombre sobre la nueva vida, es decir, sobre la vida cristiana (vaYEwnBeg). El bautismo confiere ya una perfeccin, aunque slo
como metnoia (en el sentido explicado), hablaremos ms detallada- dentro de lo que es posible en este mundo . Se exige como 'requi-
mente en otra seccin. sito la fe, bajo cuya gua se llega al bautismo, y la colaboracin hu-
mana, pero no como elemento decisivo, pues el bautismo es gracia,
obra del Espritu Santo. El bautismo es fundamento de la vida cris-
tiana.
II. EL BAUTISMO EN LA PERSPECTIVA Orgenes presenta como nota caracterstica la insercin del bau-
DE LA HISTORIA DE LOS DOGMAS tismo en la fecunda doctrina del TTCO5-OVU(3OXOV-(VOTT|QIOV44.
Para ello enmarca el acontecimiento del bautismo dentro del proceso
de la historia de la salvacin. Su lugar est entre el bautismo de Juan y
1. Desde los orgenes basta Cipriano el renacimiento en el cielo nuevo y la tierra nueva. El xodo de Israel
bajo la gua y proteccin de Dios es smbolo del acontecimiento del
Para el perodo posapostlico disponemos, por lo que se refiere a bautismo. Pero tambin para Orgenes la eficacia plena del bautismo
la teologa del bautismo, de escasas fuentes. En general, sigue siendo est vinculada a la colaboracin del bautizado: el rechazo (exigido por
fundamental la idea neotestamentaria del bautismo, con la multiplici- el bautismo) del pecado debe mantenerse a lo largo de toda la vida, en
dad de sus perspectivas, que en los primeros tiempos se mantienen y constante conversin y penitencia. Tambin es significativa su clara
no se pretenden armonizar sin ms. Tertuliano es el primero que es- toma de postura en favor del bautismo de los nios y su fundamenta-
cribe un tratado sobre el bautismo: De baptismo41. cin teolgica. Orgenes menciona especialmente como efectos del
En Did 7 encontramos las primeras instrucciones posneotestamen- bautismo: la resurreccin con Cristo, la liberacin de la tirana de Sa-
tarias para la liturgia del bautismo, que ya ofrece varios modelos de tans y de la culpa, la recepcin del Espritu, que es prenda de la (de-
ritos: bautismo de inmersin y de infusin; agua corriente y agua or- finitiva) resurreccin perfecta.
dinaria; frmula trinitaria y frmula en el nombre del Seor (cf. En este primer perodo, las imgenes ms usuales sobre el bau-
9,5). Pronto se llega a exigir como requisito previo la confesin de los tismo son: primero, el bao con agua como signo de ablucin y
pecados (Tertuliano, Hiplito); Tertuliano conoce ya la bendicin del tambin (en la inmersin y emersin) de trnsito de la muerte (de la
agua bautismal (De bapt. 4), la uncin con leo y la imposicin de vida en pecado) a la (nueva) vida en Cristo; segundo y sobre todo, la
manos por el obispo (!) para la recepcin del Espritu en el rito de regeneracin o nuevo nacimiento. Jn 3 y Tit 3,5 haban preparado esta
iniciacin (el bautismo en sentido estricto lo realiza el sacerdote). En idea45. N o hay que olvidar que esta segunda imagen se desarroll en el
un principio, la teologa del bautismo se atiene a la lnea y al caudal de rea cristiana en forma autnoma, asociada a toda una serie de con-
conceptos y vocablos del NT. Justino habla de consagracin a Dios, ceptos y figuras (tipologas, etc.), y no propiamente en orden a una
de nueva creacin por Cristo, de regeneracin. El bao bautismal se interpretacin del bautismo en s, sino ms bien para expresar su expe-
denomina tambin photisms, haciendo referencia al aprendizaje y asi- riencia o vivencia. Sobre el concepto de iluminacin (photisms) hay
milacin prctica de la doctrina cristiana. El bautismo es el principio que decir algo anlogo. Otra expresin usual en el siglo II es spbrags
de la existencia cristiana: a partir de l, el hombre tiene que esforzarse o (sello) como nota caracterstica del bautismo. Con este trmino se
por llevar una conducta en consonancia con su profesin cristiana (cf. alude a la impresin o marca de la fe, a la circuncisin espiritual, en
tambin Ignacio de Antioqua, passim)42. virtud de la cual el bautizado lleva en s los stigmata de Jesucristo. El
41
Para esta sntesis histrica cf. sobre todo Neunheuser, Taufe und Firmung (vase
sello o marca del bautismo es signo de Cristo, proteccin (como sigi-
bibliografa).
42 43
Cf. adems la exposicin ms particular de MS IV/2,108s, donde se analiza la uni- Cf. Clemente de Alejandra, Paedag. I 6,29, I (Sthlin 107).
44
dad interna entre el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin, el bautismo y la vida B. Neunheuser, ibd., 30.
45
(cristiana) en Ignacio de Antioqua. Cf. supra, 139 s.
148 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 149

llum infragile) contra Satans y el pecado y prenda de la resurreccin que no es la santidad personal del ministro lo que asegura la validez (y
escatolgica. por tanto, la eficacia) del bautismo, sino slo el poder de Dios, que
Tertuliano compone el primer tratado, ya completo, de este pe- obra cuando se invoca su nombre. An qued abierta la problemtica
rodo: De baptismo. En l expone primero los principios generales del en algunos extremos, concretamente en relacin con la plena compren-
rito bautismal, contraponindolo a los misterios paganos; destaca la sin de la eficacia del bautismo y sus diferentes momentos, que no te-
dignidad y el simbolismo del agua, desde el primer da de la creacin; nan por qu ser simultneos. As qued sin aclarar la simultaneidad
explica la accin del ngel del bautismo y, en ltimo trmino, del (o simultaneidad no incondicional) de bautismo y perdn de los pe-
Espritu Santo y su correspondiente accin. Una segunda parte trata cados. A travs de la concepcin romana (y alejandrina) que entonces
de problemas como la diferencia entre el bautismo cristiano y el de se impuso se salv la eficacia sacramental, objetiva, es decir, no ligada
Juan, el ministro del bautismo (Cristo), necesidad y unidad del bau- al estado de gracia personal (santidad y plenitud de espritu) del minis-
tismo, el bautismo de sangre. Finalmente, la parte tercera versa sobre tro. Prevaleci el principio de que no hay que preguntar quin ha
la costumbre de administrar y recibir el bautismo, con particular re- bautizado, ya que el bautizado slo ha podido alcanzar la gracia por la
ferencia al bautismo de los nios. A lo largo de todo el tratado se invocacin de la Trinidad 47 .
subraya la fe como elemento determinante para la eficacia salvfica del
bautismo.
3. Teologa del bautismo en Occidente
durante los siglos IV y V: Agustn
2. Cipriano.
La polmica sobre el bautismo de los herejes El siglo IV se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que
El siglo III se caracteriza por la llamada polmica sobre el bautismo supuso un cisma para la Iglesia africana y amenaz seriamente a la
de los herejes. Esta polmica llev, aunque slo fuese como resultado Iglesia universal. Para los donatistas slo la comunidad pura, sin man-
forzoso de la existencia de numerosos grupos herticos, a una profun- cha, de los santos constituye la Iglesia real, visible, y slo un sacerdote
dizacin de la teologa del bautismo y sus efectos. En la situacin de sin mcula puede administrar los sacramentos. A tenor de la concep-
la Iglesia, durante el siglo III y, sobre todo, con la multiplicacin de las cin donatista, todos los bautismos administrados en la Iglesia univer-
sectas herticas a lo largo de varias generaciones, no poda soslayarse sal son invlidos. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia
la cuestin de la actitud adecuada ante el bautismo administrado en las universal a los donatistas, era rebautizado, es decir, reciba, a su jui-
diversas comunidades, particularmente la cuestin de su validez y efi- cio, por primera vez vlidamente el bautismo.
cacia. Cmo haba que proceder con los que se apartaban de la (gran) Quedaba abierto el problema de cmo se poda justificar en la
Iglesia o ingresaban en ella ya bautizados? De hecho se haba estable- Iglesia universal que slo haya un bautismo y que ste se administre
cido una praxis diferenciada: la llamada praxis africana (atestiguada
vlidamente siempre que se cumplen las condiciones necesarias (el ver-
por Tertuliano, entre otros), que repeta el bautismo, es decir, con-
sideraba invlido el bautismo administrado por herejes, y la romana o dadero problema era cules son esas condiciones). Fue sobre todo
alejandrina, en la que el bautismo, una vez administrado, no se repe- Agustn (precedido o acompaado de otros, como Optato de Mileve y
ta. La disputa en torno a la concepcin correcta .va ligada al nombre Ambrosio)48el que plante este problema e intent resolverlo. Sobre la
de Cipriano de Cartago y Esteban I. Para ambas partes era claro que base de la tradicin (ante todo, la tradicin africana) expone, frente a
no puede hablarse de una verdadera repeticin del bautismo. El pro- donatistas y pelagianos, la recta doctrina de la Iglesia universal acerca
blema era cules eran las condiciones para una administracin vlida del bautismo. Agustn trat sobre todo de profundizar en la condicin
del bautismo. Cipriano opina que el bautismo vlido es incompatible sacramental del bautismo y ensay una solucin del problema de los
con la hereja. Examinando el problema ms de cerca, haba que acla- distintos efectos (con sus condiciones) del bautismo. Para su concep-
rar cul es el factor decisivo para la eficacia bautismal: el estado de
gracia (es decir, fe ortodoxa, santidad y plenitud de espritu) del mi- entonces tampoco el bautismo, que tambin es uno, est en los herejes, ya que no puede
nistro humano o la accin de Dios 46 . Roma defendi enrgicamente disociarse de la Iglesia y del Espritu Santo (Ep. 74,4: Hartel 802). O cmo puede,
como bautizante, otorgar a otros el perdn de los pecados quien, por estar fuera de la
Iglesia, no puede librarse de sus propios pecados? (Ep. 70,1: Hartel 767s).
46 47
Es interesante al respecto la argumentacin de Cipriano, por ejemplo: Si para los Cf. As Firmiliano en su carta a Cipriano: v. Ep. 75,9 (Hartel 815; entre las cartas
herejes no hay Iglesia, porque sta es una y no pueden entrar en ella, y si el Espritu de Cipriano).
Santo no est en los herejes, porque es uno y no puede estar en lo profano y extrao, 48
Cf. ms datos sobre ellos en B. Neunheuser, ibd., 48-51.
150 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 151

cin del bautismo como sacramento es importante la doctrina del sig- de propiedad. Es verdad que, a pesar de este objetivismo, Agustn
num y su significado. Este signum del bautismo se compone del ele- subraya la necesidad de la caritas para la recepcin digna y provechosa
mentum y el verbum, o del agua y la palabra. El verbum est del sacramento del bautismo. Nadie debe acercarse con intenciones fa-
ligado intrnseca y necesariamente al evangelium de Dios, y esto signi- laces ni poner ningn obex; a la forma sacramenti debe ir unida la
fica en la mente de Agustn (re-)ligacin a la historia salvfica en forma iustitiae, en cuanto conversio coris a la salvacin, a Cristo. En
Cristo y a la fe expresa (salvfica) en la Trinidad. As, Agustn logra todo caso, la interrelacin de los dos momentos no queda del todo
evitar tanto el subjetivismo extremo de la fe personal como el auto- clara. En la disputa con el pelagianismo y, lgicamente, en el pro-
blema del bautismo de los nios, Agustn tiende a acentuar cada vez
matismo de la palabra (Neunheuser), tambin extremo.
ms el hecho objetivo de la redencin por Cristo y la virtualidad del
En relacin con el problema que haba quedado sin resolver en la signo sacramental previa a toda insuficiencia humana.
polmica del bautismo de los herejes, Agustn distingue claramente en-
En un principio haba considerado Agustn, ante la carencia de una
tre el signum sensibile y la res invisible y espiritual, significada por el
fe personal en el prvulo, la fe de los padres o padrinos como sustitu-
primero. Lo que queda claro, a travs de una terminologa compleja y
tiva de la forma iustitiae. Pero pronto desiste de esta idea y hace coin-
con variedad de frmulas es que existe una doble praxis vlida del
cidir en el bautismo (de los nios) el rito bautismal y la justificacin.
bautismo: un bautismo, cuya eficacia salvfica est (todava) blo-
El nuevo nacimiento no acontece por la profesin de fe que hacen los
queada, por razones ajenas al sacramento como tal, y otro bautismo
padres (padrinos) en el bautismo, sino en virtud de la infusin del Es-
que alcanza su (plena) eficacia salvfica. Agustn se sirve de la imagen
pritu Santo (que vive en la Iglesia). En caso de muerte, el nio se li-
ya utilizada en la tradicin del bautismo como signatio-sigillum e
bra de la condenacin eterna per ipsum sacramentum commendante ec-
intenta aclarar su sentido. El bautismo como consecratio imprime un
clesiae caritate51. En su lucha contra el pelagianismo, Agustn acenta
carcter (indefectible, indeleble y por ello irrepetible), a modo de
todava ms su propensin al sacramentalismo (Neunheuser).
cuo de una moneda o marca de propiedad de un ganado o del sig-
Como, segn l, todos los hombres incurren en el pecado original, de
num regale - militiae character. Agustn distingue as entre la eficacia
forma que sin Cristo y, por tanto, sin bautismo nadie puede verse li-
inmediata, indefectible del signum ( = sacramentum baptismi), el cha-
bre de ese pecado y de la condenacin, no tiene ms remedio que ad-
racter y el autntico fructus del sacramento del bautismo 49 . El charac-
mitir la condenacin (aunque en su forma ms mitigada) para los
ter es para Agustn una consecratio, consagracin cultual. El bautizado
nios que mueren sin ser bautizados. De ah su conmovedora defensa
recibe para siempre la forma de miembro de Cristo, queda objetiva-
del bautismo de los nios. Agustn sabe que los que han sido bauti-
mente incorporado al cuerpo de Cristo y adquiere la capacidad, la es-
zados sin tener uso de razn deben responder en su vida posterior a la
peranza y el derecho a la recepcin de la gracia y de la vida eterna,
gracia recibida. Pero, de todos modos, la forma sacramenti sigue
pero no no necesariamente sta misma. El carcter dispone a cada
siendo decisiva para el proceso de salvacin. Sin embargo, dado que su
miembro para recibir la gracia de su cabeza, Cristo, no slo en cuanto
pensamiento permanece vinculado al neoplatonismo, Agustn no da el
al perdn de los pecados en el momento del bautismo, sino tambin
paso a la explicacin del signo sacramental mediante el modelo de cau-
de los que puede cometer despus del bautismo. Como la santidad
salidad, como har siglos ms tarde la escolstica.
que el carcter otorga es de ndole objetiva, sus presupuestos son tam-
bin de tipo puramente objetivo. Estos consisten simplemente en la
administracin del sacramento conforme a las "regulae ecclesiae"50.
4. Teologa el bautismo en Oriente durante los siglos IV y V
La explicacin de que el bautismo como sacramento posea un ca-
rcter objetivo y, por tanto, una validez objetiva, se encuentra en su
En el sector oriental de la Iglesia ecumnica sigue vigente durante
causa y autor, que es Cristo. El bautismo puede ser robado por los
largo tiempo la postura de Cipriano, frente a la doctrina y praxis ro-
herejes o cismticos, pero no pierde por ello su marca ni su derecho
mana y alejandrina. En la teologa del bautismo destaca ante todo Ci-
49 rilo de Jerusaln, particularmente a travs de las catequesis mistag-
Son caractersticas las oposiciones binarias que con frecuencia establece Agustn.
Por ejemplo: sacramentum tantum-virtus, effectus, usus sacramenti; sacramentum tan-
gicas que, de una forma u otra, parecen proceder de l . A la teologa
tum-remissio pecatorum; visibile sacramentum-invisibilis unctio caritatis; visibilis baptis- del bautismo aportan estas catequesis, junto con los otros escritos de
mus-sanctificatio invisibilis; signum salutis-ipsa salus; sacramentum gratiae-ipsa gratia; Cirilo, especialmente la idea de la uuriaig simblica de la pasin y
Christum induere usque ad sacramenti perceptionem-Christum induere usque ad vitae muerte de Cristo sobre la base de una interpretacin peculiar de Rom
sanctificationem; inesse-prodesse sacramenti; perniciose habere-utiliter habere; etc.
50 51
B. Neunheuser, ibd, con cita de F. Hoffmann, Der Kirchenbegriff des hetligen Agustn, Ep. 98.
52
Augustinus... (Munich 1933). Cf. sobre esta problemtica B. Neunheuser, Taufe und Firmung, 60s.
152 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 153

6, 5. Junto a esta participacin en la pasin destaca, como segundo compilador y con profunda visin teolgica la doctrina de los Santos
motivo, el del elemento lleno de fuerza, el (bao de) agua. Al amparo Padres. En l reaparece con singular fuerza el tema de la relacin del
de Jn 3, 3, se contrapone el momento meramente material al momento bautismo con la muerte de Cristo. La pasin del Seor, concretamente
pneumtico del agua, en analoga con la estructura corpreo-espiritual el costado abierto, es la fuente de la que brot el agua del bautismo y
del hombre, quien, por tanto, tiene que ser purificado en cuerpo y es- la sangre de la eucarista. Tambin es significativa su concepcin del
pritu. As encontramos en Cirilo una profunda teologa del bautismo bautismo como inicio de la vida cristiana: Por el bautismo recibimos
(que incluye la uncin, es decir, nuestra confirmacin) como un sacra- las primicias del Espritu Santo, y el nuevo nacimiento viene a ser co-
mento que consiste esencialmente en la uurjoic; de la pasin, muerte y mienzo de otra vida; de estos dones debe brotar el esfuerzo por no
resurreccin de Jess y extrae de ah su fuerza intrnseca. reincidir en la servidumbre del pecado 55 .
Estos motivos capitales de la teologa oriental del bautismo el De forma no muy diferente a la que hemos podido ver en lo que
bautismo en la muerte de Jesucristo, conforme a Rom 6 y el poder antecede, encontramos ideas teolgicas sobre el bautismo en los l-
santificador del agua se encuentran en muchos Padres y escritores timos grandes exponentes de la teologa patrstica occidental: Gregorio
bajo otros trminos y expresiones, sobre todo con uso frecuente de la Magno e Isidoro de Sevilla. Este ltimo ofrece incluso una exposicin,
idea de mimesis (cf. especialmente Gregorio de Nisa, Juan Criss- aunque breve, del sacramento del bautismo en su obra De ecclesiasticis
tomo). El milagro de que una materia tan simple como el agua tenga officiis. Isidoro extrae su doctrina de los Padres del perodo anterior y
virtualidad para producir la gracia da ocasin a frecuentes y mltiples la transmite a los siglos posteriores.
consideraciones teolgicas. Siempre se subraya el aspecto autntica- El trnsito a la alta escolstica se realiza a travs de la teologa de
mente sacramental: la teologa de los mencionados autores y tambin la poca carolingia. Esta viene a ser una recopilacin y ordenacin de
la de un Teodoro de Mopsuestia o un Efrn el Sirio, entre otros, son la teologa de los Santos Padres, con vistas a las (nuevas) necesidades
ejemplos elocuentes 53 . Resumiendo, puede decirse sobre este perodo de la poca. N o se elabora una teologa autnoma; se aspira ms bien
y su concepcin del bautismo lo siguiente: el bautismo es el don fun- a recoger y comprender con exactitud la doctrina tradicional, no pocas
damental y el signo de la obra redentora de Cristo, especialmente de veces con la intencin expresa de que sirva de base para resolver la
su muerte y resurreccin, que un da acontecieron en Cristo y ahora nueva problemtica. En general, se elabora una teologa bastante cohe-
se hacen realidad visiblemente en nosotros; es, adems, de modo emi- rente del bautismo en dependencia expresa de los Santos Padres. Otro
nente, obra del Espritu Santo que, con su aliento, da plenitud opera- tanto hay que decir del perodo que se extiende hasta la alta escols-
tiva al elemento sensible del agua54. tica del siglo VII aproximadamente. La obra De sacramentis chrstianae
fidei, de Hugo de San Vctor, representa un primer intento importante
de estudiar el bautismo dentro de la perspectiva general de la teologa.
5. Desde el final del perodo patrstico En esta obra se desarrolla una idea del sacramento del bautismo muy
hasta la alta escolstica dinmica, a veces bastante problemtica, con especial inspiracin en
Agustn. Para Hugo, significatividad y eficacia son nociones casi idn-
El gran perodo de profundizacin en el misterio del bautismo fue ticas. En cualquier caso, los conceptos agustinianos de sacramentum y
sin duda el de los siglos IV y V. Los siglos siguientes no hacen ms res sacramenti alcanzan un significado en cierto modo tcnico. Ms
ue subrayar ciertos aspectos. En Oriente y en Occidente la liturgia tarde, la Summa Sententiarum distingue claramente entre el sacramen-
3 el bautismo va adquiriendo formas similares, por cierto muy com- tum (meramente externo), el sacramento informado por la realidad in-
trnseca (sacramentum et res) y la accin (pura y autntica) del sacra-
plejas y solemnes. A ella corresponden numerosas exposiciones teol-
mentum (res). As se perfila la cuestin (entre otras) decisiva en este
gicas, sobre todo catequticas que explican el significado de cada uno
tiempo, a saber, la relacin entre la eficacia objetiva del sacramento y
de sus aspectos y tambin las diversas interpretaciones simblicas.
la colaboracin subjetiva del hombre. En este planteamiento, el bau-
Destacan particularmente algunos telogos como el Pseudo-Dionisio, tismo de los nios constituye naturalmente un problema especfico.
que durante siglos ejerci un influjo extraordinario tanto en Oriente Nota caracterstica de Hugo es la exigencia de una fe autntica (in-
como en Occidente, no por haber aportado ideas nuevas, sino por sus terna) en la Trinidad por parte del ministro, como prerrequisito para
exposiciones sistemticas sobre el bautismo (adems de por la autori- la validez del bautismo.
dad de que gozaba), o Juan Damasceno, que tampoco elabor una
teologa del bautismo nueva y personal, pero supo resumir como hbil La importancia de Pedro Lombardo (\ 1164) estriba en el influjo
de sus Sentencias para el perodo siguiente, sobre todo en la distribu-
Una exposicin sobre esos autores en B. Neunheuser, ibd.
B. Neunheuser, ibd., 70. Citado segn B. Neunheuser, ibd., 76.
154 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN

cin de la materia. Estudia el bautismo bajo cuatro aspectos: quid sit - 6. La gran escolstica.
forma - quando institutus - causa institutionis56. Como momento de la De la baja escolstica hasta nuestros das
institucin del bautismo se seala el bautismo de Jess por Juan en el
Jordn, pues fue ah donde por vez primera se manifest la Trinidad, El perodo de la gran escolstica se caracteriza, en primer lugar,
y el agua, como elementum sacramento, adquiri para siempre, en vir- por la sistematizacin total de la doctrina de los sacramentos; en se-
tud del contacto con el cuerpo de Jess, un permanente poder santifi- gundo lugar, por la estructuracin de determinados problemas en un
cador. La palabra ( = forma) consiste para Pedro Lombardo en la in- tratado bajo el ttulo De sacramentos in genere. Se advierte asimismo
vocacin de la T r i n i d a d ; la autntica res del sacramento es la un desarrollo cada vez ms amplio de la doctrina del carcter sacra-
iustificatio (justificacin). mental.
Un siglo ms tarde, Alejandro de Hales sintetizar, en forma meto- En Toms de Aquino nos encontramos, en cierto modo, con el re-
dolgicamente clara y coherente, la teologa tradicional sobre el bau- sultado de todo el desarrollo de la historia de los dogmas, recogido
tismo, como trnsito a la gran escolstica. Alejandro de Hales enjuicia sobre todo en la Summa Theologica III qq. 67-71. Con Toms la doc-
las distintas definiciones tradicionales del bautismo a la luz del es- trina de los sacramentos alcanza una primera plenitud y tambin una
quema aristotlico de las cuatro causas. Como, adems, subordina la cierta estabilidad que durar varios siglos. Cabe sealar en l (entre
institucin histrica del bautismo a este esquema, se alcanza as el t- otros aspectos) la profunda elaboracin del material patrstico en su
pico tratamiento sistemtico de la escolstica. Es importante desde teologa sistemtica del bautismo. Presta una atencin especial, mayor
el punto de vista de la historia de los dogmas el paso que da Alejan- de lo que era usual en su tiempo, a los Padres y escritores eclesisticos
dro de Hales con la doctrina del ministro del bautismo. Todava en griegos, en especial al Pseudo-Dionisio y a Juan Damasceno. Con la
Hugo coincidan la intencin y la fe del ministro; para Alejandro lo introduccin del lenguaje conceptual inspirado en Aristteles, con la
decisivo es la fides ecclesiae, mientras que en el ministro se requiere y vinculacin del concepto fundamental de 'signo sagrado' o smbolo
basta la intentio faciendi quod facit ecclesia. Con esto se produce un (sacramentum), por una parte, y el no menos fundamental de causa
claro desplazamiento de una concepcin personal a otra ms bien ins- instrumental, por otra, la teologa del bautismo elaborada por Toms
trumental del ministro. Al mismo tiempo, se da un cambio significa- logra, pese a los condicionamientos de ciertas nociones puramente for-
tivo en el concepto de Iglesia. Hay que hacer constar, adems, la in- males del Medievo, una sntesis de la doctrina de la Iglesia en una l-
troduccin de los conceptos de materia y forma en la doctrina de nea clsica y vlida hasta nuestros das57.
los sacramentos, con lo que se revaloriza la teora del acto y la poten- En concreto, es necesario mencionar que con Toms se impone to-
cia. Para la recepcin del bautismo por un adulto se requiere, adems talmente el conocido esquema sacramentum tantum - res et sacramen-
de la fe y la intentio, la contritio, pues de lo contrario el bautizando tum - res tantum, sobre todo en orden a la valorizacin de la nocin
pondra un bice y se hara incapaz de recibir el bautismo. En cambio, teolgica del character baptismalis; otro tanto hay que decir sobre la
para los nios se establece este singular paralelo: as como incurrieron aplicacin de los conceptos aristotlicos de materia y forma. Al tratar
en el pecado original sin su cooperacin, tambin quedan capacitados de los otros bautismos, a saber, bautismo de sangre, de espritu y de
para recibir la gracia de Dios sin su cooperacin. Finalmente, en Ale- deseo, junto al bautismo de agua, Toms relativiza, en cierto modo,
jandro aparece por vez primera una doctrina explcita del carcter bau- la necesidad del sacramento del bautismo (propiamente dicho) para la
tismal, aunque no fue el primero en exponerla. Se apoya en el Pseudo-
salvacin eterna; para ello se basa, sobre todo, en la doctrina tradicio-
Dionisio e interpreta el carcter como assimilatio o configurado con
nal. Sobre el bautismo de deseo hace importantes precisiones teol-
Cristo. Es significativa la relacin que establece, primero con la facul-
gicas. Afirma claramente el bautismo como sacramento de la fe, aun-
tad cognitiva (quoddam lumen spirituale), luego con la visibilidad de
la Iglesia. que es consciente de las dificultades que esa doctrina suscita y trata de
analizarlas. Es significativa su constante referencia a la pasin de
Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Toms plantea el pro-
blema del bautismo de los nios utilizando el argumento que encon-
tramos ya en Alejandro de Hales; recurre tambin a la idea de la fe de.
los padres, especialmente de la madre. Pero lo decisivo es la virtud
santificadora que, en ltimo trmino, viene de Cristo y de Dios, ya
que el bautismo es, segn Rom 6, 3s, una inmersin en la muerte de
56
Con esa obra Pedro Lombardo se convirti en el Magtster para los grandes maes-
tros de la escolstica. Cf. ms detalles en B. Neunheuser, ibd., 83. B. Neunheuser, ibd., 93.
156 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN EL BAUTISMO EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 157

Cristo 58 . Toms deriva todos los efectos del bautismo de esta prima- versas posturas que van desde la de Lutero hasta la de los entusiastas.
ca de la accin salvfica de Cristo; ste es el leitmotiv de todo su tra- Por lo general, se trata de posturas en abierta contraposicin con la
tado. doctrina y la praxis catlica tradicionales sobre el bautismo. El Conci-
Junto con Toms, hagamos una breve referencia a Buenaventura, lio de Trento defini algunos enunciados dogmticos encaminados a
sobre todo a su Breviloquium. En Buenaventura hay que destacar su defender la enseanza tradicional de la Iglesia sobre el bautismo frente
fuerte orientacin en la perspectiva de la historia de la salvacin, ms a la concepcin y a las exigencias de los reformadores. Sobre todo, los
acentuada que en sus maestros, y tambin su plenitud religiosa. Los 14 cnones sobre el sacramento del bautismo representan, de modo in-
sacramentos, por ejemplo el bautismo, poseen un doble significado y directo, una defensa de la doctrina tradicional sobre este sacramento.
un doble efecto: ser medicamentum del pecado original y desarrollar El concilio no propuso ni lo pretenda una teologa del bautismo
la vida de la gracia, cuya puerta es el bautismo. No falta en Buenaven- adaptada a los tiempos, como hubiera sido necesario .
tura la relacin esencial del bautismo a la Iglesia: el bautismo no es Tampoco los siglos siguientes contribuyeron especialmente a pro-
[iropia ni primariamente sacramento del individuo, sino sacramento de fundizar en el tema del bautismo. Slo recientemente se ha producido
a Iglesia, y extrae su eficacia de la fe de la Iglesia. A la fides ecclesiae un cambio notable, fruto de los avances que se han dado tanto en las
corresponde la pactio divina, quae ipsum opus operatum ordinavit ad disciplinas teolgicas positivas como en las especulativas. Son especial-
gratiam percipiendam. Mencionemos tambin a Juan Duns Escoto, mente dignos de mencin los registrados en el mbito de la historia de
cuya teologa del bautismo posee, como la de Buenaventura, matices los dogmas y de la teologa bblica. Tambin algunos proyectos teol-
propios. En general, el ltimo perodo del s. XIII, y ms an los si- gicos nuevos (cf., sobre todo, K. Barth) obligan a abrirse a nuevos ho-
glos siguientes, se caracterizan por la pluralidad de puntos de vista ca- rizontes. Finalmente, tampoco hay que olvidar las consecuencias del
prichosos y por la abundancia de matices teolgicos. Recordemos el dilogo ecumnico y de los movimientos litrgicos.
distanciamiento gradual de la concepcin de la causalidad instrumental Todos estos impulsos, de tan diversa procedencia, no se agotan en
de los sacramentos, debido en parte al naciente nominalismo. Pero, a exigir una renovacin de la teologa y de la praxis del bautismo; por
pesar de esa diversidad, no puede hablarse propiamente de nuevos lo general, intentan una nueva aproximacin a la concepcin cristiana
planteamientos de base en la teologa del bautismo. de lo sacramental. El ejemplo ms claro de ello lo han protagonizado
La Reforma supuso un importante impulso para una nueva re- K. Barth y M. Barth al poner en duda el carcter sacramental del bau-
flexin teolgica sobre el sacramento del bautismo. La postura de los tismo 60 .
reformadores sobre la esencia y eficacia del bautismo dependa de sus La reflexin teolgica actual sobre el bautismo se caracteriza, pues,
respectivos proyectos teolgicos. Se comprende as que, frente a una por dos factores: en primer lugar, por una intensa bsqueda de los
teologa tradicional de los sacramentos, y especialmente del bautismo, fundamentos bblicos e histrico-dogmticos de una teologa del bau-
que se haba hecho bastante unilateral, los reformadores pusiesen de tismo adaptada a nuestro tiempo (recurdense, por ejemplo, las difi-
relieve determinados aspectos, aunque evitando, tanto en sus nuevas cultades que plantea el bautismo de los lactantes); por otra parte, asis-
concepciones como en las matizaciones a que sometieron la doctrina timos a una nueva reflexin sobre las bases dogmticas y sistemticas
tradicional, caer en exageraciones. Mencionemos especialmente la doc- de una nueva concepcin cristiana del bautismo, slidamente apoyada
trina sacramental que, remitindose a Agustn, define el sacramento en la Escritura y la tradicin. En cuanto es posible, se intenta que tal
como palabra visible, acentuando unilateralmente la palabra (en el. concepcin tenga un claro carcter ecumnico. Es evidente que en este
sentido de promesa). De acuerdo con el concepto de justificacin de esfuerzo juegan un importante papel los progresos teolgicos que se
los reformadores, sta consiste en una aproximacin creyente a la ac- realizan en el campo de la cristologa, de la eclesiologa y de los sacra-
cin divina. Se otorga, por tanto, un nuevo significado a la fe en la mentos 61 .
promesa de Dios. De este modo se hacen problemticas algunas con-
cepciones del bautismo y, sobre todo, determinadas prcticas como el
bautismo de los lactantes. De hecho, los reformadores adoptan di-
58
Respondeo dicendum quod sicut Apostolus dicit Rom 6 'Quicumque baptizati 59
Para la abundante literatura existente sobre teologa del bautismo en los reforma-
sumus in Christo, in morte ipsius baptizati sumus; consepulti enim sumus ei per baptis-
dores, en el concilio de Trento y en los telogos catlicos, remitimos a las obras citadas
mum in mortem', ita scilicet quod homo per baptismum incorporatur ipsi mort
en la bibliografa.
Christi... (III q. 68 a. 5c). Es significativo cmo se subraya tambin en el mismo texto 60
B. Neunheuser, ibd., 97s.
la primaca absoluta de la obra salvfica de Cristo; imponer al bautizado una satisfaccin 61
Tampoco podemos extendernos aqu, por falta de espacio, sobre esos puntos; re-
(como condicin necesaria para la eficacia del sacramento o con cualquier otro fin) sena
mitimos a las obras que se citan en la bibliografa.
iniuriam facer passioni et morti Christi (ibd.).
CUESTIONES SISTEMTICAS 159

N T que permita suponer que alguien se incorpore a la comunidad


III. CUESTIONES SISTEMTICAS EN T O R N O (Iglesia) sin el bautismo 63 o que un bautizado pueda estar fuera de la
AL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN comunidad de salvacin. Ahora bien, este hecho presenta varios as-
pectos que conviene analizar. Si el bautismo como incorporacin a la
Iglesia ha de significar algo ms que el simple acto, en s irrelevante,
Las afirmaciones neotestamentarias sobre el bautismo, lo mismo de una entrada en la Iglesia (aunque esa entrada se realice mediante
que su testimonio sobre el acontecimiento fundamental de la salvacin el denominado rito de iniciacin), debemos formarnos una nocin
en Cristo, presuponen una primera reflexin teolgica de la primitiva correcta de Iglesia y de bautismo. Pero es significativo (y quiz" a pri-
comunidad cristiana. Las pocas posteriores exigieron nuevas aclara- mera vista extrao) que en el N T se afirme, por una parte, que la Igle-
ciones teolgicas sobre el contenido y los efectos del bautismo como sia misma es bautizada (cf., por ejemplo, Ef 5,26ss) y, por otra, que
sacramento de la metnoia; es lo que hemos expuesto en una visin bautiza a los que desean entrar en ella, acto que se designa como ser
panormica de la historia de los dogmas. Ahora hemos de examinar al agregado a la comunidad que se supone preexistente. Se declara la ac-
menos algunos de los problemas sobre el bautismo que hoy revisten cin salvfica de Dios en el acontecimiento de Cristo como algo que es
importancia dentro de la temtica de este captulo. Se entiende que plenamente y por s solo eficaz para todos los tiempos y generaciones;
este examen o reflexin se llevar a cabo teniendo como punto de re- al mismo tiempo, la comunidad de la nueva alianza recibe la misin de
ferencia la Sagrada Escritura, y con la finalidad de lograr una sntesis llevar a cabo y perfeccionar, a travs de su palabra y sacramento,
sistemtica de los resultados exegticos. esta nica e idntica obra salvadora. Podramos ampliar este tipo de
contraposiciones, que estn reclamando un mayor nivel de profundi-
zacin.
1. Bautismo e incorporacin a la Iglesia
Para esa profundizacin lo mejor es partir de lo que ya expusimos
en las anteriores reflexiones sobre la metnoia. Segn ellas, el designio
Como ya hicimos notar en la exposicin del contenido bblico de
de Dios (revelado como tal: cf. Col y Ef) fue y es rescatar a la huma-
la metnoia, sta es obra autntica de Dios, que no afecta slo ni pri-
nidad y con ella al universo entero redimindola y santificndola
mariamente al individuo, sino al pueblo de Dios como colectividad y,
(de nuevo), es decir, restituirla por la metnoia64 a lo que fue la inten-
dentro de l, al individuo como miembro de ella. Esto significa que el
cin primera de su amor creador: que otros seres, es decir, los hom-
bautismo, sacramento de la metnoia en la nueva alianza, implica,
bres, participasen de una vida que en s slo pertenece Dios, pero
junto a otros aspectos ya analizados, especialmente la incorporacin
que como don suyo va a pertenecer tambin a los hombres, para que
del individuo a la Iglesia como pueblo de Dios Padre o como cuerpo
exista una comunidad nica, perfecta, de Creador y criatura, en relacin
de Cristo, cuyo principio animador es el Espritu Santo.
personal e histrica. Este es, segn Col y Ef (por citar unos ejemplos) el
Los escritos neotestamentarios dan a entender claramente que el misterio, ya revelado y realizado, de Dios mismo. Como pudimos com-
individuo no slo recibe por el bautismo el perdn de los pecados, la
robar desde diferentes perspectivas, esta obra realizada por Dios en la
filiacin divina y el don del Espritu, sino que a la vez es incorporado
a la Iglesia como comunidad de Dios o de Cristo. As se dice en Hch E istoria de la salvacin es lo que llamamos el acontecimiento de Cristo:
Dios (Padre) trajo por su Palabra, es decir, por su Hijo, en el Espritu
2,41: Los que aceptaron sus palabras se bautizaron, y aquel da se
agregaron (a la comunidad o Iglesia) unos tres mil . Pablo evoca Santo, la conversin que significa la salvacin. Ms concretamente, se
ante los corintios ese hecho en los mismos trminos: Pues a todos... trata del misterio de la cruz y resurreccin, que tuvo su culminacin
nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 histrica en el envo del Espritu Santo. Este (nico) acontecimiento
Cor 12,13; cf. tambin Col l,13ss; 2,8-15; Ef 1,3-14.20-23; 2,10.14-22; universal es, como pudimos ver, aquella metnoia radical, necesaria
3,6-12 en el contexto de toda la carta; y passirri). As, pues, ser bauti- para reinstalar a la humanidad algo que, abandonada a sus propias
zados y quedar incorporados a la comunidad (cf. Hch 2,41.47; fuerzas, no podr lograr en la salvacin de Dios (Yahv), aconteci-
5,14; 11,24: JtooorOnui) es lo mismo. N o hay ningn testimonio del miento vaticinado por los profetas y cumplido en Jesucristo.
Lo esencial consiste en que, segn el NT, dentro del misterio de la
62
Sobre la expresin prostthemi cf., junto a otros comentarios, W. Baner, Wrter- 63
bucb zum Neuen Testament, art. prostthemi. La pasiva empleada en Hch 2,41 y en Acerca de los primeros cristianos, que para nosotros no pueden ser sino los
otros pasajes debe entenderse como pasiva teolgica como se desprende claramente de la apstoles (y los primeros discpulos), y de los que no nos consta por ningn lugar del
frmula paralela ser bautizado (cf., por ejemplo, Hch 2,38-41; 16,15-33; 18,8; 19,5; 1 Nuevo Testamento que hubiesen sido bautizados, diremos alguna palabra pginas ms
adelante.
Cor 12,13) sobre todo si se interpreta el bautismo en sentido plenamente neotestamenta- 64
rio. Sobre el sentido de restituir, cf. supra, pp. 116; 145.
160 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 161
salvacin, este acontecimiento de metnoia radical (es decir, el aconte- Cristo no es an el ltimo da, el da de la parusa con su consuma-
cimiento fundamental de la cruz y la resurreccin) es, a la vez, en el cin escatolgica (aun cuando tuvo que pasar cierto tiempo hasta que
tiempo intermedio, la realidad viva de la comunidad, de los cris- los primeros cristianos tomaron conciencia de esto); queda un inter-
tianos, y tiene que seguir realizndose de nuevo, como aconteci- valo de tiempo que entra en los planes Dios. O lo que es lo mismo:
miento en los acontecimientos65. Porque los cristianos saben perfecta- con la cruz y la resurreccin no se hace presente sin ms el reino de
mente que, por ejemplo, en esa accin suya que llaman bautismo Dios en este mundo en orden al cual se exige y se efecta la met-
sucede exactamente eso, y estn convencidos de que as realizan el noia radical en la plenitud de su realizacin ltima; por eso se cons-
plan divino. Para comprender bien este extremo, tenemos que tener tituye en y para la humanidad una comunidad, es decir, una Igle-
presente lo que el N T nos ensea sobre el bautismo, su esencia y sia, para que a travs de ella venga ahora (Ef 3,5.10) el reino de
eficacia; es necesario saber quin es propiamente la parte activa y con Dios, que ya est preparado (cf. Ef 3 y passim). El todo est cum-
qu plenitud de poder obra. Con este hecho hay que compaginar que plido (Jn 19,30) del Crucificado no impide, no deba segn los planes
la comunidad tuvo desde el principio conciencia de haber recibido la de Dios impedir, sino hacer posible que el Resucitado diese a sus dis-
misin de hacer exactamente eso, es decir, de bautizar; as lo hizo, y cpulos y, a travs de ellos a la Iglesia, la misin de consumar la obra
experiment sus efectos. Dicho brevemente: si, conforme a Rom 6, el de la redencin, haciendo discpulos y bautizando a todos los hom-
bautismo consiste en morir con Jesucristo, ser sepultado y resucitar bres. Lo que ya es realidad, debe desplegarse en el tiempo por medio
con l, entonces el mandato de bautizar quiere decir: haced que, por de la Iglesia, hasta que l vuelva. La accin salvadora de Dios, reali-
vuestra accin, el bautizado muera y resucite con Cristo; realizad en zada en la cruz y la resurreccin, debe ahora, en la historia (intervalo
l (en una forma y con una eficacia que explicaremos ms tarde) lo entre ese acontecimiento y la parusa, que designamos como tiempo
que Dios mismo hizo en el acontecimiento de Cristo y hace ahora en de la Iglesia), hacerse acontecimiento en los acontecimientos, tiene
el acto del bautismo. Se puede decir tambin: sin vuestra accin, el que hacerse realidad personal en cada individuo mediante determi-
bautizando no puede salvarse muriendo y resucitando con Jesucristo, nados hechos. Este es exactamente el contenido ltimo de la afirma-
como exige el plan de Dios 66 . Si aceptamos todo esto en un primer cin sobre el bautismo en Rom 6 dentro del contexto general de la
anlisis (evidentemente con el peligro de no entender bien esta formu- carta; lo cual, en relacin con el mandato de misin y bautismo,
lacin provisional), comprenderemos mejor lo que sigue. quiere decir que a travs de la institucin de la palabra y del sacra-
Dios (Padre, Yahv) ha realizado la metnoia fundamental, la nica mento debe llevarse el misterio de la salvacin a todos los hombres,
que trae la salvacin plena, en el Espritu de su amor, por medio de debe consumarse en cada uno lo que Jess, una vez por todas, realiz
Jesucristo hecho carne (para emplear el lenguaje de Pablo), y ste, el en su favor. En esto consiste exactamente la misin esencial de la Igle-
Hijo de Dios encarnado, la ha consumado en su carne. As queda ana- sia.
lizada por parte de Dios la metnoia prometida, la nica eficaz; esa Pero quin es esta Iglesia? Partiendo del mandato del bautismo y
metnoia se ha convertido en acontecimiento (por tanto, ya no es una de otros pasajes anlogos del NT, as como de Ef 5, 25 (entre otros),
expectativa histrica o un anuncio proftico). Jesucristo como hombre podemos decir que la obra salvfica de Dios, entendida en su plenitud
y cabeza de la humanidad ha realizado ya fundamentalmente la con- como UU01TJQI,OV de Dios segn Col y Ef, es, por su designio libre y
versin radical para el pueblo, es decir, en ltimo trmino para todos amoroso (cf. Ef 1, 5) una obra, realizada y revelada, que debe seguir
los hombres: el misterio de la cruz y la resurreccin, en cuanto accin revelndose y realizndose en la historia . Y la Iglesia se constituye
salvfica de Dios, se ha realizado efectivamente para los muchos, es para que a travs de ella se lleven a efecto esos designios. Iglesia son
decir, para todos los hombres. los hombres congregados como comunidad de Dios, en los que perso-
Pero el Seor, resucitado e investido de todo poder, da a los suyos nalmente ya se ha hecho efectiva esa obra fundamental de metnoia.
el encargo de hacer discpulos, bautizar y ensear a todos los hom- Iglesia son aquellos (los cristianos) de los que puede decirse no slo
bres (cf. Mt 28, 18ss y passim). Esto significa que con el suceso de la que Jesucristo ha muerto y resucitado por ellos, sino tambin que han
cruz y la resurreccin por los muchos no queda consumada sin ms muerto y resucitado con l, como declara entre otros textos Rom
la obra redentora en cada individuo, no ha llegado a hacerse efectiva 6; los que ya han recibido personalmente la bendicin (cf. Ef
en l. Segn el plan salvfico de Dios, el da del acontecimiento de 1,3.13) y han sido transferidos al Seor y a su reino. Iglesia es, pues,

65
Sobre el sentido y legitimidad de esa expresin cf. R. Schulte, en MS IV/2, 53- 67
Cf. para este tema las reflexiones fundamentales de la seccin Los sacramentos
157, espec. 102-110. de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical (es decir, de la Iglesia) de MS
66
Sobre excepciones si es que puede hablarse de excepciones de esta va de IV/2, 53-159; las presentes consideraciones presuponen expresamente las ideas que se
salvacin ordinaria se hablar ms adelante. exponen en esa seccin.

6
162 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 163

la comunidad en la que, adems del acontecimiento redentor por los que ste, como cabeza, se entreg a la muerte en cruz y al que lava
muchos, realizado en la cruz y la resurreccin, se da algo ms: un en el bao del agua para prepararse una Iglesia radiante (cf. Ef 5,
plus de realizacin personal, por iniciativa de Dios, quien junto al 25ss), haciendo que cada miembro concreto muera y resucite con l en
acontecimiento salvfico bajo Poncio Pilato exige el aoristo de un el bautismo. Ambos aspectos contribuyen, en su unidad, a que la
acontecimiento histrico: esos hombres han sido bautizados, es decir, Iglesia lo sea de verdad. Iglesia es la comunidad, constituida por la
han muerto y resucitado personalmente con Cristo en un aconteci- cruz y el bautismo, que realiza la metnoia divina69.
miento concreto. Este acontecimiento, el bautismo, es, conforme al Esta Iglesia es la que tiene la misin de bautizar. Como bautizada,
testimonio neotestamentario, un nuevo acontecimiento que sigue al de debe a su vez bautizar. Como realizacin del UOTTJQIOV de Dios,
la cruz, es su fruto y se ha realizado personalmente en y con los cris- debe ella misma ser y realizar con Dios ese misterio, para salvacin
tianos; se trata de un nuevo acontecimiento, pero con la peculiaridad del mundo, como Dios quiere que se realice ahora (cf. Ef 3, 10), es
de que en su ncleo autntico es exactamente idntico al primero: el decir, con su cooperacin. Como comunidad de los que ya estn in-
misterio para la salvacin de los muchos. Sin duda, hay una diferen- sertos por la gracia en la nueva alianza (cf. Ef 1), queda comprometida
cia insalvable (que estriba en ltimo trmino en la santificacin segre- en esta actuacin divina de conversin. Mediante ella debe ser llevado
gadora de Dios, segn el concepto bblico de santidad): podemos,
a su plenitud, en el bautismo y en las dems acciones (la palabra, los
por lo pronto, considerar a toda la humanidad como el interlocutor de
dems sacramentos, la diakona, la alabanza divina) el proceso divino
Dios, llamado a realizar una vida en comn, humana y divina al
de conversin. Por su colaboracin en la misin y en el servicio di-
mismo tiempo, fruto del amor creador de Dios.
vino tiene lugar el bautismo de nuevos miembros para formar la co-
A causa del pecado, esa humanidad antes de Cristo 68 es la totalidad munidad de metnoia, a lo largo del tiempo que el Seor ha fijado,
de los hombres, por los que Dios, segn su oculto designio (Ef 3, hasta que vuelva. As, pues, la comunidad de los bautizados es tam-
5.9s), llegada la plenitud de los tiempos, har que su Hijo encar- bin aqu est el uuorr|Qiov de Dios la comunidad del bautismo,
nado muera y resucite para la realizacin de* la metnoia radical. Una la comunidad de la metnoia, de la conversin autntica y activa, en
vez consumada la obra salvfica en el acontecimiento histrico bajo virtud Me la vocacin y la misin, aspectos ambos que se dan en el
Poncio Pilato, esa misma humanidad viene a ser el conjunto de todos bautismo.
los hombres para los que Cristo ha realizado la salvacin de una vez La incorporacin a la Iglesia implica, pues, tanto la accin divina
para siempre, pero de tal manera que esa salvacin tiene que hacerse como la eclesial para la realizacin de la metnoia radical. Es lo
realidad efectiva y personal en cada uno de ellos. Sin embargo, segn mismo decir que Dios lleva a cabo en el bautizado esa metnoia fun-
Rom 6 (el texto ms conocido), hay esta (otra) diferencia esencial: no damental, quedando as incorporado a la Iglesia, que decir que en el
se puede decir sin ms que los hombres por los que Cristo ha muerto acontecimiento del bautismo acontece la Iglesia, realiza sta su pro-
han muerto a su vez con l. El por, por muy pleno que sea, exige
pia esencia, fundada por Dios. Por eso importa ver en todo la unidad.
ineludiblemente (cf. Jn 3, 3.5, entre otros pasajes) este con, pero sin
Un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est
incluirlo directamente. El plan de Dios es .que el para de la obra re-
dentora en la cruz y en la resurreccin se convierta en un con de 69
Naturalmente surge aqu el problema de los primeros miembros de la Iglesia.
otro acontecimiento posterior, de tal modo que slo a travs de este De hecho no contamos con ningn testimonio del Nuevo Testamento que nos aclare si,
otro se constituye la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia. Ese por ejemplo, los apstoles recibieron (y cundo) el bautismo (cristiano!). Teniendo en
otro acontecimiento es el bautismo. cuenta que Pablo, a pesar de su vocacin (apostlica) recibida directamente del Seor,
fue bautizado, lo mismo que otros oyentes a los que lleg el mensaje evanglico a travs
Iglesia son, pues, los bautizados, la comunidad de la metnoia rea- de los primeros, podemos decir que entre estos primeros (algunos discpulos y, so-
lizada en el bautismo, la comunidad de aquellos en los que y con los bre todo, los apstoles) hubo algunos que no recibieron el bautismo cristiano como rito
que Dios mismo ha llevado a efecto, individual y personalmente, me- de bao en agua, pero, en virtud de su contacto inmediato y personal con Jess, el Re-
diante el bautismo, esa metnoia, que para ellos y para todos los sucitado, y por la recepcin del Espritu Santo en Pentecosts, fueron constituidos
hombres ya hizo realidad manifiesta en el acontecimiento histrico Iglesia por va no sacramental y de forma directa y original. Si consideramos que en
de la salvacin. Desde este punto de vista, la Iglesia es la bautizada, es los sacramentos el mismo Jesucristo, en cuanto protosacramento, es quien acta a travs
de su humanidad y que la Iglesia, en cuanto realidad histrico-salvfica, comienza hist-
decir, ese pueblo que Dios mismo se ha preparado (y se sigue prepa-
ricamente a partir de unos hombres concretos, cuanto acabamos de decir no debera
rando) a travs del bautismo (no solamente, pues, por el solo acon- plantear mayores dificultades. Pero, a partir de entonces, una vez constituida la Igle-
tecimiento de la cruz). Pero ia Iglesia es el cuerpo de Cristo, por el sia, el misterio de salvacin, que se ha realizado ya y se seguir realizando como lo
demuestra el testimonio unnime de los escritos neotestamentarios, ya no podr acon-
68
El antes no tiene aqu sentido cronolgico, sino soteriolgico, sin olvidar que tecer sin la Iglesia. Ms bien se realiza mediante la incorporacin de la misma Iglesia al
entra dentro de los planes misteriosos de Dios que la salvacin se realice en la historia. misterio de Dios.
164 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 165

sobre todos, entre todos y en todos, y por eso un solo cuerpo y un versin que Dios ya ha realizado en la cruz. Como la Iglesia no se
solo Espritu (Ef 4, 4ss). Esto significa aqu concretamente que, a identifica sin ms con el reino de Dios, la incorporacin a ella significa
partir del nico Dios, tiene lugar la nica metnoia, cuya unidad no slo ponerse en camino hacia la conversin. N o es la Iglesia, sino el
sufre mengua ni por su condicin de acontecimiento histrico ni por reino de Dios la meta de este camino; los hombres se bautizan, no
la co-participacin (sacramental) de la Iglesia, ni por los muchos para que nazca la Iglesia, sino para que venga el reino de Dios o para
bautismos (sacramentales) en el tiempo de la Iglesia. En la multitud de que la Iglesia y cada uno de sus miembros entren en el camino que es
bautismos acontece un solo bautismo, un solo morir y resucitar con Cristo (cf. Jn 14,6 en el contexto del evangelio).
Cristo. Y por efectuarse el bautismo en muchos tiempos y lugares no Pero esto quiere decir que el bautismo, aun conteniendo en s sa-
se fundan muchas Iglesias, sino que se actualiza la nica Iglesia en cramental y activamente el misterio pleno y nico de salvacin, slo
cuanto comunidad de metnoia, fundada, creada y autorizada como representa el comienzo. Adems, el bautismo no es la nica realiza-
una dentro del nico acontecimiento de Cristo. Y como esta Iglesia cin posible de la nueva existencia cristiana. El bautismo, como incor-
es el nico cuerpo de Cristo, que es su nica cabeza, para la realiza- poracin a la Iglesia, es el inicio de la existencia en cuanto metnoia
cin del nico misterio de salvacin por el nico Dios y Padre, tam- cristiana; sta tiene que desplegarse a lo largo de toda la vida en forma
bin la incorporacin del individuo a esta Iglesia significa la insercin mltiple y dinmica. As, pues, lo dicho sobre la fundamentacin de la
en esta unidad, la responsabilidad en este nico |t>orr|Qiov de Dios, la Iglesia y su realizacin en la palabra, los sacramentos, la diakona y la
articipacin en la nica obra de metnoia divina para salvacin de la alabanza divina vale tambin para cada uno de sus miembros segn su
E umanidad y del mundo, que deben recibir (de nuevo) de Dios la uni-
dad y la paz (cf. Col 3, 9-17; Ef 2, 11-22).
condicin y en conformidad con su gracia y su vocacin (general y ca-
rismtica). El individuo es piedra labrada para la construccin del tem-
plo de Dios (cf. Ef 2,11-22; 4,1-16 y passim). Lo mismo que la salva-
Este supuesto condiciona tambin la unidad del camino por el que
cin, la metnoia no es simplemente un asunto del individuo, sino
Dios quiere ver realizado su misterio. Todo es cuestin de conocer la
participacin en la conversin universal que, como veamos, siempre y
lenitud salvfica de este condicionamiento (al que Dios mismo se
i a comprometido) y respetarlo como misterio de Dios 70 . A partir de
ah hay que intentar comprender que si alguien no renace del agua y
en todas sus relaciones hay que concebir eclesialmente. As, el bau-
tismo funda tambin la comunidad de gracia y accin recproca de los
bautizados: cf. Gal 3,26ss; 1 Cor 12,12-30 y passim. Es verdad que, en
del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5, entre otros
definitiva, la comunidad slo puede realizar la conversin cristiana en
pasajes); que, por tanto, la metnoia divina no se regala si no es por el
la medida en que el individuo, en virtud de la gracia que se le con-
camino, por el proceso que Dios mismo ha dispuesto. Ah tiene su ra-
cede, la realiza juntamente con los otros miembros de la comunidad.
zn de ser la vinculacin de la comunidad de metnoia de la nueva
Volveremos sobre este punto.
alianza al bautismo, as como la vinculacin del que ingresa en esa co-
munidad a la fe en Dios Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo. Y el En una perspectiva general puede decirse que la dimensin din-
que ingresa en la comunidad est vinculado al signo obligatorio de esa mica de la Iglesia como comunidad (bautizada) de metnoia participa,
fe: el bautismo en el nombre de Jesucristo o en el nombre del Pa- en ltima instancia, en el ser radical del Logos de Dios encarnado. Por
dre y del Hijo y del Espritu Santo, como refrendo de la fe personal eso le incumbe la constante renuncia al mundo, al pecado y a la
confesada ante la comunidad. N o basta la sola vida de fe, si no incluye muerte como un continuo morir con Cristo. La eficacia radicalmente
el vivir desde el bautismo, ya que slo el bautismo hace posible el mo- esperanzada, victoriosa, de ese morir deriva, para la Iglesia y sus
rir y resucitar con Cristo. miembros, de la vivencia de la muerte de Jess en la cruz y de la
muerte con l por el bautismo, muerte que encuentra su plenitud de
La unidad del bautismo, de la autntica metnoia en toda su pleni-
sentido en la resurreccin por el poder de Dios Padre. De la conver-
tud, se mantiene (y debe mantenerse viva) en el tiempo de la Iglesia
sin y retorno a Dios en virtud de la resurreccin con Cristo deriva
gracias a que la conversin es el hecho nico, duradero, que con-
tambin la misin en el mundo hasta sus ltimos confines (cf. Ef
serva su dinmica desde Dios, por medio de Jesucristo, en el Espritu
2,11-22 con 3,8ss; Mt 28,18ss, entre otros pasajes) y la fuerza para
Santo a travs de todas las pocas y situaciones del mundo. Por el
cumplirla, con el fin de que todo quede incluido en la metnoia; en
bautismo el individuo queda implicado en la dinmica divina de la me-
todo caso, esa orientacin hacia el mundo est totalmente dentro del
tnoia. Estar bautizado no significa la conversin escatolgica y per-
espritu de Dios y se realiza en nombre de Cristo, como nuevo sacer-
fecta; es (slo) el comienzo de la existencia cristiana y eclesial. Ni el
docio y nueva realeza de la nueva alianza (cf. 1 Pe 2,4-10), para que la
acontecimiento histrico de la cruz, ni el bautismo constituyen la pa-
salvacin de Dios llegue hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
rusa; ms bien ponen ambos a la comunidad en el camino de la con-
Esta nueva orientacin hacia los hombres y hacia el mundo obtiene su
autntica plenitud en la realizacin consciente del retorno total, por
Cf especialmente MS IV/2, 81-87; 98-110.
166 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 167

virtud divina, a Dios Padre en el JiQg xv naxga del Hijo (cf. Jn un sentido homogneo. En cualquier caso, la teologa del bautismo es
1,1.18 con 1 Jn 1,1-4 y Jn 17,20,21). La finalidad de la metnoia es previa a la existencia de una teologa expresa de los sacramentos. En
que Dios sea de nuevo todo en todos, una vez cumplida la misin base a la historia de la teologa y de los datos y anlisis de tipo lin-
de la Iglesia (cf. 1 Cor 15,20-28). Este retorno a Dios que se concede gstico y conceptual, se puede concluir que, si en algn caso tiene
en el bautismo alcanza su plenitud en la eucarista, signo y actualiza- sentido seguir empleando (siempre desde una posicin crtica), dentro
cin de la gran metnoia de Jesucristo en su carne. La Iglesia sabe que de la teologa cristiana (!) el trmino y el concepto tradicional de sa-
debe su existencia a la cruz de Jesucristo y se esfuerza por vivir desde cramento es, por lo menos, en el bautismo y en la eucarista. Ms
la proclamacin eucarstica de esa muerte del Seor hasta que l vuelva an: ese sentido tendr que ser definido y precisado partiendo (al
(1 Cor 11,23-26). Todas las dems formas sacramentales y extrasacra- menos) de estos dos ritos eclesiales. Con otras palabras: si el bautismo
mentales de actualizacin concreta de la metnoia de la Iglesia y del no pudiera seguir siendo considerado como sacramento, no habra ac-
individuo encuentran en la eucarista su culminacin temporal, como ciones eclesiales que pudieran llamarse sacramentos. En todo caso, en
esplndido cumplimiento de la vuelta al Padre y, a la vez, como este tema debera ser un factor decisivo la praxis eclesial (por
prenda de la plenitud de vida, definitiva y escatolgica, en la existencia supuesto, enjuiciada crticamente) y su correspondiente teologa de la
compartida de Dios con su criatura. vida eclesial, tal como se desarroll desde el principio y a lo largo de
Con estas reflexiones sobre el bautismo como incorporacin a la la tradicin 73 .
Iglesia salen a la luz algunos problemas que, a lo largo de la historia Por lo que se refiere a la teologa del bautismo cristiano como sa-
de la Iglesia no todos desde el principio, plantearon situaciones cramento, puede afirmarse, ante todo, que una reflexin teolgica so-
conflictivas. Intentemos analizar a continuacin algunos de esos pro- bre su sacramentalidad (as como de los dems sacramentos) debe par-
blemas. tir de Jesucristo como (xt)axr|giov de Dios y de la Iglesia como
misterio derivado y participado, en conformidad con los textos neo-
testamentarios. Podemos comenzar diciendo, en frmula breve, que si
2. El problema de la sacramentalidad del bautismo (y en la medida y sentido en que) existe una Iglesia junto a (y con)
y de su institucin por Jesucristo Jesucristo, diferente, pero no separada de l74, hay que atribuir tam-
bin en una forma que habra que precisar al bautismo como rea-
Un primer grupo de problemas se refiere a la sacramentalidad del lidad viva de esa Iglesia (naturalmente, vinculado a la accin de Dios y
bautismo. Nuestras consideraciones anteriores ponen de manifiesto de Cristo) el correspondiente carcter de nuarrjgiov. Por lo dems,
que slo un planteamiento correcto puede conducir a una respuesta los problemas a que hacamos alusin pueden reducirse en ltimo tr-
vlida. No pocos de los problemas tienen su origen en una insuficien- mino a la cuestin (y solucin) fundamental de la cooperacin entre
cia conceptual o en una aplicacin meramente mecnica de los con- Creador y criatura. En la medida en que el hombre como criatura
ceptos teolgicos. As, la cuestin de la sacramentalidad del bautismo dentro de una concepcin correcta de Dios y de criatura posee
no puede plantearse (a priori) como si la teologa cristiana, antes de una vida propia al lado de Dios y desde l y es capaz de actuar en
determinar lo que significa bautizar en sentido cristiano, dispusiera s mismo, en el mundo y, sobre todo, en la historia, en esa misma me-
ya de un concepto vlido y suficiente de sacramento, que bastara con dida es siempre desde Dios autnomo, es decir, est capacitado
aplicar sin ms . Como aqu no podemos analizar todos los pro- para una accin propia, sin perjuicio de la absoluta e irrenunciable so-
blemas suscitados en torno a la sacramentalidad (real o supuesta) del berana de Dios sobre todo ser. Porque el concepto de criatura a que
bautismo, nos limitaremos a avanzar algunas reflexiones; en muchos nos estamos refiriendo no niega la divinidad de Dios, sino que precisa
puntos recurriremos a lo dicho en secciones precedentes72. las condiciones y la manera como el ser, la vida y el obrar libres,
Ante todo, puede ser importante observar que el concepto cris- propios de la criatura, son siempre e inexorablemente un don (libre
tiano de sacramento es de origen tardo y hasta hoy no ha alcanzado y, por tanto, no natural) de Dios. En la accin inicial de Dios, a saber,
la accin creadora (que crea y conserva), y en la accin salvfica de
71
Los problemas en torno al bautismo suscitados y discutidos a distintos niveles
por K. Barth y por M. Barth podran ser abordados desde este punto de vista. Por
supuesto, la discusin supondra ir ms all de los planteamientos de nuestra teologa 73
Cf. una exposicin ms amplia en MS IV/2, 53-159.
tradicional de los sacramentos. 74
72
Habra que incluir aqu, por ejemplo (y ante todo) la teologa de san Pablo, que
Me refiero tambin expresamente a las correspondientes exposiciones en MS IV/1 parte de la idea del cuerpo de Cristo: la unin con Cristo (por el poder del Padre: cf.
(La iglesia como sacramento de salvacin) 321-369 (O. Semmelroth) y IV/2 (Los sa- Col 1,13-20, entre otros lugares) con su cuerpo, la Iglesia, unin que se caracteriza por
cramentos de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical) 53-159 (R. la distincin entre cabeza y miembros y a la vez por la unidad del conjunto, como se
Schulte). expresa en la imagen de la cabeza y los miembros.
168 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 169

la encarnacin y la misin del Espritu hay que hablar de un obrar ab- signo determinado y hasta cierto punto invariable: el bao de agua
soluto, exclusivo de Dios. Pretender que en estos actos intervenga el en la palabra (Ef 5,26).
hombre o cualquier otra criatura es oponerse al concepto revelado de Para que exista el sacramento (en sentido cristiano) se requiere la
Dios. Una vez presupuestos estos actos absolutos de Dios, es propio conjuncin intrnseca e indisoluble de rito (con sus elementos esen-
del misterio divino crear seres que existen y obran, incluso obran en ciales; en el bautismo, el agua y la palabra), intervencin de la Iglesia a
colaboracin con l. travs de determinados miembros facultados para ello y accin propia
Si pueden plantearse as, como esquema teolgicamente vlido, la de Dios. Se trata, evidentemente de un acontecimiento en el que se da,
relacin entitativa y operativa entre Creador y criatura, ese esquema bajo el signo sensible, la colaboracin personal, eficaz de Dios y del
deber valer tambin, analgicamente, para la accin salvfica de Dios hombre como accin salvfica concreta, el commercium personale,
y la colaboracin de la criatura (habilitada, potenciada) en esa obra de como solan decir los Santos Padres. Y con esto queda insinuado el l-
salvacin. En cualquier caso, no puede establecerse a priori cmo y timo aspecto que debemos indicar aqu: la fe. Tambin en relacin con
cundo sucede esto, sino que hay que observarlo dentro del proceso esta fe, necesaria para el acto sacramental (del bautismo), tenemos que
concreto de la historia de la salvacin. N o tendra sentido, por ejem- distinguir: primero, la fe de Dios, es decir, la confianza depositada
plo, plantear la cuestin de por qu no slo debe anunciarse y procla- por Dios Padre en el pecador (que se deja convertir), hasta el extremo
marse como evangelio la muerte de Jess, sino que cada hombre tiene de ofrecerle la filiacin en Jesucristo; segundo, la fe de Jesucristo, que
que morir esa muerte si quiere participar en la salvacin, y esto en un ejercit en subida, sobre todo en la cruz y en la resurreccin (siempre
acto especfico (sacramental), como hemos explicado. Parece, pues, en el supuesto de que el bautismo como hecho sacramental repre-
que la respuesta a la pregunta sobre la sacramentalidad del bautismo senta aquel acontecimiento de salvacin); tercero, la fe de la Iglesia,
(y del carcter de u/uotr|Qiov de la Iglesia) y dems sacramentos se de- que se expresa en la predicacin de la palabra y simblicamente en el
cide en un plano previo a la teologa de los sacramentos, a saber, en el acto sacramental; finalmente, la fe del bautizando, que confiesa bauti-
tratado sobre Dios y en la teologa de la creacin, sobre todo en la zarse en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Todos
teologa de la criatura en cuanto ser libre que se desarrolla en la histo- estos momentos (no podemos aqu extendernos en otros) son deci-
ria desde Dios y en direccin a Dios. sivos para la recta comprensin del bautismo como sacramento y, por
Si se acepta la sacramentalidad del bautismo en este sentido, apare- ello, importantes para su validez.
cen ciertos aspectos que tienen su importancia tanto en la concepcin Queda por examinar la cuestin de la institucin del sacramento
tradicional como en el enfoque reciente de la sacramentalidad del bau- del bautismo por Jesucristo. Y con ella se plantea el problema general
tismo (y dems sacramentos). Mencionemos algunos aspectos. En pri- de la institucin (institutio) de los sacramentos de la Iglesia por Jesu-
mer lugar, hay que sentar categricamente que no se obtiene un con- cristo; de l se trat en otro lugar75. All se pudo ver que es razona-
cepto cristianamente vlido de sacramento si no se parte de la accin ble, oportuno y, por lo mismo, correcto distinguir en el problema de
salvfica de Dios por Jesucristo en el Espritu Santo. Pero debe la demostracin exigida por el Concilio de Trento de la institu-
subrayarse, adems, la intervencin actual de Dios en la realizacin del cin de los sacramentos por Jesucristo 76 entre el sacramento como
sacramento como tal. El acto sacramental de la Iglesia no es una ac- hecho salvfico, que por la accin eclesial representa esencialmente, hic
cin autnoma en el sentido de que Dios o Cristo, una vez realizado et nunc, el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin bajo Pon-
el acontecimiento histrico de la salvacin, hubiesen dejado de actuar. d o Pilato, y las estructuras eclesiales externas del rito sacramental.
La accin sacramental es siempre colaboracin con Dios y su Cristo. En la medida en que son correctas estas distinciones all apuntadas,
Es significativo que en el N T se presente siempre la actuacin de Dios podemos decir aqu que el bautismo, en cuanto hecho salvfico sacra-
precisamente en el acto del bautismo. En Tit 3,5 Dios es en cierto mental y eclesial, est fundado en el acontecimiento de la cruz de
modo el bautizante; en otros pasajes, como pudimos ver, se emplea la Cristo. Pero este acontecimiento no debe contemplarse como algo in-
pasiva teolgica, con idntica intencin: Hcn 2,38.41; 16, 15; 16, 33; dependiente y aislado. Con otras palabras: as como no cabe hacerse
18, 8; 19, 5; 1 Cor 12,13; y passim. Lo mismo vale, segn Ef 5,25ss, una idea adecuada de Jesucristo y su obra salvfica sin tener en cuenta
para Jesucristo. Asimismo, veamos cmo ara el Espritu Santo quien el acontecimiento global de la revelacin y la salvacin en el AT y en
en el bautismo entrega el hombre a Cristo. Es muy significativo que, su vida terrena a travs de la muerte y resurreccin hasta la venida del
si bien es Dios trino el agente del acto bautismal, necesita, sin em- Espritu Santo, as tambin lo decisivo del hecho bautismal se funda
bargo, la colaboracin de la Iglesia a travs de sus miembros. Ya sea- en esa historia total, con sus contingencias inderivables. Tenemos que
lbamos anteriormente que el bautismo cristiano no es autobautismo,
sino que implica, como nota especfica, la existencia del bautizante y 75
del bautizando. Ambos estn ligados y sta es otra nota a un Cf. MS IV/2, 53-159, en especial 139-144.
76
Cf. DS 844, 996, 1470, 2039, entre otros.
170 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 171

dar un paso ms: si ser bautizado significa morir con Cristo, y si la cristo; de igual modo que el hecho de la resurreccin y la fe en la
muerte ha venido al mundo por el pecado (para emplear el lenguaje misma, el sacramento de la resurreccin y la fe que le prest la Iglesia
paulino), entonces slo cabe hablar objetivamente de una fundamenta- desde el principio estn indisolublemente unidos.
cin del hecho sacramental teniendo muy presente todo el acontecer
histrico entre Dios y el hombre. En virtud del carcter histrico de
la salvacin, hay que hablar tambin de determinados acontecimientos 3. Obligatoriedad del bautismo.
como fundamentacin ms inmediata. Entre ellos son esenciales, in- El bautismo de deseo y el bautismo de los nios
cluso en el sentir de los Santos Padres, la administracin del bautismo
a Jess por Juan y, sobre todo, la cruz, resurreccin y envo del Cuanto ms se ahonda en la teologa del bautismo, con tanta ms
Espritu . fuerza se plantea la pregunta por los que no participan o no pueden
Por lo que se refiere a la institucin del rito, hemos visto cmo participar de este medio de salvacin. El problema se plantea con cru-
algunos de sus elementos preexistan desde mucho tiempo atrs y fue- deza, sobre todo si se tienen en cuenta los trminos absolutos en que
ron acogidos por la Iglesia para llenarlos de un contenido propio. Res- se pronuncia Jess, por ejemplo, en Jn 3,3-12, Me 16,16s y Mt
pecto a Mt 28, 18ss, no debera insistirse tanto en este texto para la 28,18ss. Sin bautismo no hay salvacin, es la consecuencia que extraje-
cuestin de la institucin del rito bautismal78. Ya hemos insistido en ron no pocos Santos Padres. El problema teolgico planteado es ml-
que ese pasaje (Mt 28,16-20) viene a ser el eplogo del Evangelio de tiple. En primer lugar, puede aludir al problema de la voluntad salv-
Mateo, paralelo al prlogo (Mt 1-2, especialmente 1), incluso en la co- fica universal de Dios, en su conexin misteriosa con la necesidad (al
rrespondencia de las expresiones. En cualquier caso, el que habla en parecer absoluta) del sacramento del bautismo para la salvacin. Evi-
ese pasaje es el Seor resucitado, y esta circunstancia expresa la idea dentemente, no todos los hombres han llegado ni llegan a un conoci-
de la comunidad cristiana primitiva en el sentido de que la esencia y el miento suficiente, tal vez ni a la ms remota idea de Jesucristo y del
mandato del bautismo slo quedaron constituidos con la resurreccin camino eclesial de salvacin instituido por l con su doctrina y sus sa-
(y la venida del Espritu). La dimensin trinitaria se ha conservado cramentos. Este problema teolgico tiene que ser analizado en otro
plenamente: el Resucitado dice, en pasiva teolgica, que le ha sido contexto, a saber, en relacin con la voluntad salvfica de Dios o del
dado todo poder y, desde esa plenitud de poder participado, transmite axioma fuera de la Iglesia no hay salvacin (o no hay salvacin
su mandato a la Iglesia. Al mismo tiempo se pone de manifiesto la fuera de la Iglesia de Jesucristo) y sus consecuencias teolgicas y
presencia (personal) del Seor en la accin de la Iglesia y, por tanto, prcticas, justificadas o no 79 . Por mucho que se procure encontrar una
en el acto bautismal, con la explicacin del nombre Emanuel. En solucin a este problema, hay que reconocer (y saberlo valorar teol-
conclusin, el mejor modo de afrontar el problema de la institucin gicamente) que es propio del UUOTTIQLOV de Dios realizar la salvacin
del sacramento del bautismo es insertarlo en este contexto del Evange- histricamente, con todas las consecuencias que de esto se siguen.
lio de Mateo y dems pasajes del NT. No existe una salida para el Por eso hay que tomar suficiente conciencia del carcter histrico con-
problema de una demostracin histrica de la institucin por Jesu- tingente,'inderivable, de la salvacin en Cristo y del camino escogido
para la propagacin y realizacin de esa salvacin por la Iglesia (Ef
77
Es significativo que los maestros tradicionales, cuando se preguntan cundo se 3,10) y no evadirse hacia teoras subjetivas (aunque razonables). Y esto
instituy el sacramento del bautismo, sealen diversos momentos, tanto en vida de Jess comporta, entre otras cosas, reconocer el carcter misterioso de la
como despus de su resurreccin. Toms, por ejemplo, considera el bautismo de Jess contingencia histrica y de la accin salvadora de Dios en el tiempo
por Juan como la consagracin sacramental del bautismo de agua (III q. 39 a. I). Alejan- de la Iglesia. Este misterio se funda en el amor redentor de Dios, cuya
dro de Hales, siguiendo el esquema de las cuatro causas, contempla el bautismo de libertad no tiene nada de capricho irracional. El hecho de que la teolo-
Jess en el Jordn como 'causa material', el mandato de bautismo como 'causa formal',
ga ignore el camino de salvacin que Dios reserva para aquellos que
la conversacin con Nicodemo... como 'causa final' y las palabras de Jess en Me 16,16
como 'causa effiaens' (B. Neunheuser, ibd. 85).
no han llegado a conocer a Cristo no justifica la tesis de que no hay
78
Cf. los comentarios a Mateo correspondientes a este pasaje. No debera conside- salvacin para ellos.
rarse Mt 28,18ss como un texto que contiene explcitamente la institucin del bautismo
Los intentos teolgicos, para dar una respuesta al problema, sin
por el mismo Jess (as K. Kertelge, Der sogennante Taufbefehl Jesu Mt 28,19, en Zei-
chen des Glaubens; Zurich-Friburgo 1972 [Festschrift Fischer; v. bibliografa] 29). Se
duda acuciante en la praxis eclesial, tienen que partir de un plantea-
trata a lo sumo de un mandato de bautismo por Jess, el Resucitado. Sin embargo, no miento correcto de la pregunta; hay que evitar las construcciones te-
hay que olvidar la peculiaridad de este pasaje dentro del Evangelio de Mateo. Por eso ricas, que no tienen en cuenta el |voTr|Qiov de Dios. Lo realmente de-
parece mucho ms acertado lo que escribe E. Schlink: cf. Die Lehre von der Taufe (v. cisivo en el problema concreto del sacramento del bautismo es el
bibliografa) 648-668. Ms arriba se indic que la cuestin de la institucin del bau-
79
tismo tiene que plantearse a otro nivel, dentro de la exgesis neotestamentaria. Cf. las secciones sobre eclesiologa en MS IV/1 y IV/2
172 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 173

por los muchos del acontecimiento salvfico fundamental de la cruz evidentes razones histricas, era la de la necesidad y la eficacia salv-
y la resurreccin; este acontecimiento posee un poder de salvacin ab- fica del bautismo de agua (cf., por ejemplo, Ambrosio, De obitu Va-
soluto, porque es universal. Pero, cuando se trata del camino real, his- lent. 51; 53). Slo en la Edad Media comienza a estudiarse expresa-
trico, de la aplicacin de ese por los michos a la salvacin de los mente el problema. Se impone pronto la opinin, expuesta claramente
hombres y del mundo, hay que distinguir. Por una parte, se debe res- por Bernardo de Claraval, de que el hombre puede quedar justificado
petar siempre el UUOTT|QI,OV de Dios, la for na histrica en que Dios antes de (y, por tanto sin) recibir el sacramento propiamente dicho
3uiere que la salvacin llegue al hombre, sil afirmar que existen ver- con tal de que exista un votum sacramenti (baptismi), como es el
ades reveladas, ideolgicamente apodcticas, segn las cuales Dios se caso de los catecmenos. Hoy parece ser una doctrina aceptada por la
ha atado con exclusividad a la mediacin eclesial. Por otra parte, est Iglesia que en el caso citado, supuesta la fe y la caridad, incluso un
el ser y la misin de la Iglesia como misterio de Dios, del que hemos votum implicitum del sacramento del bautismo lleva a la justificacin.
hablado desde mltiples perspectivas. A esta Iglesia y a todos aqullos As se perfila ya una distincin que parece importante, ya que, sin in-
a quienes ha llegado su palabra se les ha sealado y prescrito un ca- currir en un sacramentalismo, se mantiene la idea de que el votum
mino inequvoco de salvacin. As, pues, la necesidad del bautismo baptismi no es todava el bautismo.
para la salvacin equivale a necesidad de la Iglesia, al deber de su Como consta claramente por las reflexiones de la seccin prece-
ser y su misin, que ineludiblemente tiene que cumplir si quiere ser dente, el bautizado, muerto y resucitado sacramentalmente con Cristo,
consecuente con su propia existencia. queda en este sentido justificado y enriquecido por toda la gracia bau-
tismal (que es algo diferente y superior a la mera justificacin, a
A la Iglesia se le ha sealado el nico camino de salvacin (para la que suele atenderse exclusivamente cuando se estudia este pro-
hacer posible la salvacin, colaborando con su Seor y Dios); la Igle- blema). Por eso, no es vlida la frmula inversa, segn la cual todo el
sia misma, al recibir el bautismo, viene a ser ese camino y por eso que est justificado en orden a la salvacin eterna (es decir, liberado
tiene que serlo y realizarlo. Para ella no existe un camino extraordi- de la condenacin eterna por la gracia de Dios y de Cristo) ha de ser
nario para llenar el sentido de su existencia. Pero no debe interpre- considerado sin ms como bau.izado. Aunque toda gracia, particular-
tarse este camino de la Iglesia en orden a la realizacin del por los mente la gracia de la justifica ion, es gracia de Cristo, no toda gra-
muchos, tal como Dios se lo ha sealado a ella y a cuantos alcanza cia justificante (aunque tambin sta se funda en la cruz) es concreta-
su palabra, de una forma que ponga lmites al amor de Dios, universal mente un morir y resucitar del que la recibe, tal como acontece en el
y omnipotente. Por otra parte, tampoco existe para los hombres que bautismo, segn afirmbamos apoyndonos en los textos neotestamen-
todava no han llegado a ser Iglesia un camino paraeclesial o ex- tarios.
tfaeclesial. Y es que la eleccin de un camino paraeclesial presupone
Aunque establecer comparaciones puede prestarse aqu a malenten-
el conocimiento de la Iglesia; significara, pues, de hecho el rechazo de
didos, hay que insistir en la diferencia esencial que media entre ser
la oferta salvadora de Dios. Desde esta perspectiva, se mantienen la
considerado como ya bautizado y estar en camino hacia el bautismo,
necesidad del bautismo para la salvacin y su obligatoriedad, sin que
aunque libre de la condenacin eterna. En esta perspectiva, el votum
haya que deducir de ah una praxis sacramentalista del bautismo.
baptismi reclama, supuesta la posibilidad fctica, la administracin
El bautismo de deseo se presenta en una perspectiva algo diferente. efectiva del bautismo. Toda otra interpretacin del votum baptismi y
Slo puede tener sentido para los que ya poseen un conocimiento del bautismo de deseo, con sus correspondientes derivaciones prc-
suficiente de la Iglesia y de sus sacramentos y tambin una (incipiente) ticas, se apoyara en una concepcin errnea del sacramento y de la
fe cristiana. Estos se encuentran ya en camino hacia el sacramento. existencia eclesial como metnoia. Si al votum baptismi se atribuye en
Por lo que se refiere a la cuestin concreta de la posibilidad de un casos concretos una eficacia justificante, esa eficacia no se deber al
bautismo in voto y su eficacia en orden a la justificacin, las posibles votum del hombre, sino a la accin de la gracia de Dios, que en el
respuestas dependen de la teologa de los sacramentos que previamente acontecimiento de la cruz hizo valer su plena virtualidad por los mu-
se haya elaborado y se presuponga. En la historia de la teologa, el chos. En este caso, se escamotea el sacramento, ya que el deseo de
problema de la necesidad absoluta del bautismo de agua para la sal- recibir el bautismo (y sus efectos) es ya una gracia de Dios, una res-
vacin eterna ha sido tratado de modo expreso en poca relativamente puesta a la oferta divina; el deseo va dirigido precisamente a ese medio
tarda, si se excepta el bautismo de sangre del martirio cristiano. de salvacin y es inspirado por Dios aun antes de que el individuo
En los Padres slo encontramos indicios de la doctrina segn la cual pueda anhelar concretamente la verdadera salvacin.
un hombre puede quedar justificado por su fe incipiente o por su an- En cuanto a la cuestin que hoy se plantea con particular insis-
helo de salvacin, inspirado en el amor de Dios y, en consecuencia, tencia del bautismo de los nios, no es ste el lugar para desarrollar
sin bautismo de agua. La idea que prevaleca casi absolutamente, por y menos an resolver toda la problemtica que encierra. No hay
174 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 175

que perder de vista que se trata, ante todo, de un problema de praxis Qu decir de los argumentos teolgicos a favor o en contra de la
eclesial, frente a una secularizacin que se extiende pavorosamente prctica del bautismo de nios? Ante todo hay que advertir que una
entre muchos bautizados. El bautismo de los nios debe ser estudiado autntica discusin teolgica sobre esta praxis se ha dado en pocas
en el marco de los problemas de teologa pastoral. Es verdad que esto ocasiones y ha comenzado en poca tarda. Slo en Agustn encon-
no es posible si previamente no existe o no se vuelve a conseguir una tramos la fundamentacin del bautismo de lactantes, en lucha contra el
doctrina teolgico-bblica y dogmtica clara. Aqu tenemos que limi- pelagianismo, en el contexto de la polmica en torno al pecado origi-
tarnos a las observaciones que corresponden a la temtica de este cap- nal y sus secuelas. Toms de Aquino recurre al pecado original y a la
tulo. fe de la Iglesia para justificar y mostrar el sentido del bautismo de
Ante todo debe quedar claro qu es lo que propiamente se quiere nios, pese a la ausencia de una (confesin de) fe personal. Con- fre-
significar con la expresin bautismo de nios. La expresin se re- cuencia se citan pasajes de la Biblia en los que se cree descubrir una
fiere (al menos aqu) a los hijos, generalmente lactantes, de matrimo- indicacin o incluso una disposicin vinculante en favor del bautismo
nios cristianos o que han sido acogidos por familias cristianas para su de nios; este sera el sentido de Mt 28, 18ss a causa del carcter gene-
cuidado o educacin. Con ello tenemos una importante decisin pre- ral de la obligacin de bautizar; aqu entraran tambin los relatos so-
via para la solucin del problema. De hecho, el problema de la teolo- bre la bendicin de los nios por Jess y el correspondiente logwn so-
ga pastoral es si esas familias son realmente tan cristianas como exigen bre el reino de Dios (cf. Me 10,13-16 par). La comparacin con la
la fe y la praxis de la Iglesia, o si estos lactantes van a ser bautizados circuncisin en Col 2,1 lss se aplica tambin al tiempo de la recepcin
en un medio prcticamente descristianizado. del bautismo, que correspondera ms o menos al de la circuncisin
Los resultados de las investigaciones histricas sobre la antigedad del lactante.
de la prctica del bautismo de lactantes siguen siendo discutidos. No Contra la prctica del bautismo de los nios se arguye hoy, sobre
parece que la cuestin histrica vaya a recibir una respuesta termi- todo, que en el infante no se da ni la penitencia (conversin) exigida
nante 80 . Parece seguro que hay testimonios ciertos sobre el uso del en el NT, ni la fe y profesin de fe personal, ni el deseo de ser bauti-
bautismo de nios alrededor del ao 200, como consta por los escritos zado. Los argumentos referentes a la necesidad de una opcin de fe
de Ireneo, Hiplito, Tertuliano y Orgenes. De todos modos, es sor- personal son de verdadero peso, como tambin los que apuntan al
prendente la naturalidad con que se habla de esa prctica; por ninguna problema (muy grave, al menos desde el punto de vista pastoral) de la
parte aparece, por ejemplo, un argumento contra ella, sobre todo con- posibilidad de una vida de fe en el seno de la familia y en el ambiente
tra su validez. Para el perodo anterior al 200 los testimonios son ms que rodea al nio.
escasos y, sobre todo, no pueden interpretarse con seguridad en favor Sobre la base de la temtica de este captulo y desde los niveles al-
de una prctica constante. Otro tanto cabe decir, y con ms razn, de canzados hasta ahora podemos decir, como aportacin a la solucin de
los pasajes del N T que se suelen citar como demostracin de que la este problema siempre acuciante, que la Iglesia de Cristo, en cuanto
prctica de bautizar a los nios exista ya desde los orgenes de la Igle- bautizada (segn vimos), realiza como \IVOTT\QIO\ de Dios, como
sia. Se ha querido ver una demostracin suficiente en los pasajes comunidad de bautismo y conversin, tratando de realizar, en la me-
donde se habla de bautismo de toda la familia (cf. 1 Cor 1,16; Hch dida de sus fuerzas y de acuerdo con su misin, la metnoia divina,
11,14; 16,15.33; 18,8; y passim). Pero ese argumento no es histrica- sobre todo mediante la administracin del bautismo. La Iglesia no
mente suficiente. Otro tanto hay que decir de algunos pasajes que se puede elegir otra forma de realizacin. A ello parece responder la
prestan a determinadas conclusiones, como Mt 18,3; Me 10,15 con Le praxis tradicional de admitir al bautismo a los hijos de padres cris-
18,16s; Jn 3,15. N o parece posible presentar una demostracin hist- tianos (quienes, como bautizados, son conscientes de su deber urgente
rica a favor o en contra de una prctica generalizada del bautismo de de transmitir esa gracia). Frente a la evidente imposibilidad de una fe
los nios. Pero, por otro lado, tenemos como argumento no desdea- personal en esos nios, puede esgrimirse con razn el argumento de la
ble la prctica normal e incontestada, considerada como tradicin ya fe de la Iglesia, y esto tanto ms si se tiene en cuenta que en el acto
alrededor del ao 200, prctica que salvo excepciones sigue vi- bautismal acta Dios mismo, infundiendo la fe cristiana por medio del
gente en todas las Iglesias hasta hoy. Pero tambin es verdad que en Espritu Santo. Si se sabe ver y valorar esta accin soberana de Dios,
todas las pocas ha habido quienes han llamado la atencin sobre los no hay razn alguna para diferir al nio esa gracia. La Iglesia, como
problemas que implica el bautismo de nios, hasta llegar a rechazarlo comunidad de conversin y de gracia, y en ella cada uno de sus miem-
y pedir un cambio radical de la praxis eclesial. bros harn todo lo posible para transmitir cuanto antes esa conversin
y esa gracia de Dios, en la medida en que estn capacitados para ello.
80
Cf., para la problemtica general, la exposicin y crtica de E. Schlink, Die Lehre Hay que tener en cuenta que el bautismo, aunque posee toda la pleni-
von der Taufe, 744-773. La discusin sigue abierta. tud de un sacramento, es un sacramento de iniciacin en la existencia
CUESTIONES SISTEMTICAS 177
176 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN

miembros de la Iglesia que preparan para el bautismo y lo piden para


cristiana y, en ese sentido, corresponde perfectamente a la entrada en
sus hijos. Evidentemente se comete un pecado contra la identidad cris-
la vida que es el nacimiento 81 . Es verdad que no debe subestimarse el
tiana como existencia bautismal cuando, sin vivir realmente esa exis-
argumento de la responsabilidad que hay que asumir personalmente y
tencia, se hace bautizar a otros y no se acompaa a los bautizados en
la dignidad de la existencia cristiana que, asimismo, exige el compro-
el camino de la metnoia cristiana. En esta direccin debe resolverse el
miso personal. Sin embargo, si se examina el problema ms de cerca,
problema de la familia y de la conducta cristiana; mediante la correcta
esta idea debe pasar a un segundo plano y la atencin debe centrarse
comprensin del bautismo y de la Iglesia comprensin que slo es
en la distincin (si se da) entre el derecho (o incluso la obligacin?) a
eficaz cuando va acompaada de la praxis se evita todo peligro de
transmitir la vida en la paternidad responsable y el derecho (y la obli-
magia sacramental. As incidimos de nuevo en la problemtica de la
gacin cristiana) a hacer posible la participacin, por la gracia de Dios,
teologa pastoral en las circunstancias actuales. Para la solucin, hoy
en la vida de Cristo.
tan urgente, de esos problemas no hay que olvidar dos requisitos im-
El problema del derecho a anticipar a un lactante, sin posible peti- portantes: una comprensin suficiente de la metnoia una y universal,
cin ni demanda por parte de ste, la decisin de fe para aceptar la como don de Dios que define el ser y la misin de la Iglesia, y su rea-
existencia cristiana, fundada en la gracia redentora, podra en ltimo lizacin consciente en la vida eclesial de cada da.
anlisis (aunque no mediante una argumentacin precipitada y trivial)
retrotraerse hasta Dios mismo (a menos que se desista, prudente-
mente, de este tipo de dialctica), preguntando cmo se justifica y
qu sentido tiene su iniciativa creadora, sin previa consulta a las cria- 4. Bautismo y carcter sacramental
turas libres y espirituales.
La doctrina de la Iglesia sobre el carcter sacramental (del bau-
Si la procreacin responsable de los padres hay que considerarla tismo)82 est estrechamente relacionada con lo expuesto hasta ahora,
como participacin en esa decisin de Dios sobre la existencia de sobre todo con la peculiar sacramentalidad del bautismo. El desarrollo
otros seres libres, sin previa consulta a los interesados, y tal proceder explcito de esta doctrina tiene lugar en una poca relativamente tarda,
est justificado y tiene sentido, entonces las consecuencias lgicas en pero partiendo siempre de su presencia implcita en la Sagrada Escri-
orden a la decisin de los padres cristianos sobre el bautismo de sus tura y en la doctrina y praxis de la Iglesia primitiva. Slo en la baja
hijos son evidentes. De todos modos, hay que aadir que se debe re- Edad Media encontramos una doctrina plenamente desarrollada. Para
flexionar sobre el lenguaje en que puede expresarse y decidirse todo una mejor comprensin y para vencer la resistencia que impide el re-
esto: el problema del derecho de Dios a crear, el derecho de los conocimiento del carcter sacramental del bautismo, es conveniente
padres a procrear, el derecho de la Iglesia y de sus miembros a bau- distinguir bien entre el contenido real y la terminologa empleada.
tizar, es decir, a anunciar sin previa consulta la salvacin y servir de Conviene tambin distinguir entre las circunstancias histricas con-
mediacin para comunicarla incluso (y especialmente) en el sacra- cretas que permiten una comprensin rigurosa de la existencia y esen-
mento... cia del denominado carcter y de su influjo sobre los enunciados o
En cualquier caso, esa argumentacin presenta tambin su reverso formulaciones respectivas (y por ello condicionadas por la situacin),
y ste tiene una importancia incluso ms decisiva para la realizacin de y lo que actualmente hay que decir, en una sntesis global, acerca de la
la vida cristiana. Todo bautismo (no slo el bautismo de nios) pone a realidad que se designa con el trmino tcnico carcter, realidad que
la Iglesia en una situacin crtica con respecto a su propia existencia dicho trmino apenas logra expresar83.
cristiana. Con otras palabras: la Iglesia debe bautizar, pero slo puede
Por lo que se refiere al desarrollo dogmtico de la teologa del ca-
hacerlo en cuanto que ella misma est bautizada y es consciente de su
rcter sacramental en sentido propio, es significativo que los grandes
permanente necesi dad de conversin. Todo desacuerdo entre ambas
telogos del perodo de esplendor de la Edad Media, como por ejem-
dimensiones sera pecado. Esto puede aplicarse a cada uno de los
plo Toms de Aquino, califiquen la teora del carcter como mo-
81
En los dems sacramentos (a excepcin, quiz, de la confirmacin) la situacin es
derna, es decir, elaborada durante las generaciones inmediatamente
distinta. En el matrimonio y en el orden sacerdotal ncj hay problema; el sacramento de precedentes84. Efectivamente, slo la encontramos plenamente formu-
la penitencia tampoco presenta en este aspecto ninguna especial dificultad teolgico- 82
Segn la doctrina del Concilio de Trento, son tres los sacramentos que imprimen
dogmtica. La uncin de enfermos reviste el carcter de un sacramento para una cir- carcter: el bautismo, la confirmacin y el orden. Aqu vamos a tratar especialmente del
cunstancia vital especfica. La eucarista ha de contemplarse desde sus diversos aspectos: bautismo; pero algunas de nuestras afirmaciones valen para los tres sacramentos.
como banquete sacramental, tiene sentido su recepcin, de acuerdo con el uso oriental, 83
Parece que se trata de un caso anlogo al del concepto de sacramento, que es,
juntamente con el bautismo como incorporacin a la comunidad; como sacramento de asimismo, de aparicin tarda. Cf. MS IV/2, 57-61; 76-115.
participacin personal y real en el sacrificio de Cristo, requiere al menos discernimiento 84
Dicendum quod characterem in sacramentis quibusdam imprim omnes modern
o actitud consciente.
178 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN CUESTIONES SISTEMTICAS 179

lada en Alejandro de Hales, que le dedica amplio espacio en sus expo- guen siendo determinantes. Por una parte, se utiliza la nocin de ca-
siciones sobre el bautismo. Alejandro de Hales se hace eco de la nueva rcter como argumento decisivo en favor de la irrepetibilidad de los
pero ya divulgada opinin del magisterio, que ms tarde ser pre- respectivos sacramentos; por otra, se intenta precisar mejor su conte-
cisada oficialmente por Inocencio III 85 . Suele citarse sobre todo a nido positivo: no slo se considera el carcter como una seal distin-
Agustn como figura principal en el desarrollo de la doctrina del carc- tiva del cristiano frente al que no lo es (y del bautizado frente al no
ter bautismal (como tambin de la confirmacin y del orden). Agustn bautizado), sino tambin como un signo de distincin y un smbolo de
ofrece los principios para la formulacin teolgica de esa realidad que la dignidad del cristiano. Como consecuencia del desarrollo de la doc-
ya l mismo designa a veces, no siempre, con el trmino character. trina general sobre los sacramentos, los grandes telogos escolsticos
Fue sobre todo la controversia con los donatistas lo que dio ocasin a definen el carcter como sacramentum et res y lo distinguen del sacra-
Agustn para profundizar y desarrollar su doctrina. Distingue, segn mentum tantum y de la res tantum. En esta nueva teologa de la esen-
vimos, una doble posibilidad (y realidad) de administracin vlida del cia intrnseca del carcter bautismal, es Toms de Aquino el que aporta
bautismo: una con efecto salvfico pleno y otra en que este efecto, por los planteamientos ms fecundos, sobre todo en los Comentarios a las
causas ajenas al sacramento, no se da. En este segundo caso, en el cual Sentencias y en la Suma Teolgica. Toms concibe el carcter como
la administracin del bautismo sigue siendo vlida, tiene que darse un potentia, como una cierta capacitacin para las funciones jerrquicas,
efecto que, por una parte, se diferencie del efecto pleno de la gracia, a saber, la administracin y recepcin de los sacramentos y dems me-
pero, por otra, haga que el bautismo sea vlido, nico e irrepetible. dios que estn a disposicin de los fieles86. Es esencial la dimensin
Para designar este efecto del signum (sacramental) del bautismo, dife- cristoogica y eclesiolgica del carcter; ste dispone para el culto cris-
rente del autntico fructus del mismo, Agustn emplea el trmino tiano (en el sentido pleno del trmino) y, por tanto, es el fundamento
character (y otros conceptos similares). Se recurre as a un trmino ntico del sacerdocio universal de los fieles. Es significativo que
que designaba ciertos usos tradicionales y corrientes en otros campos: Duns Escoto exponga, por una parte, toda la doctrina del carcter sa-
el character como cuo de una moneda, como marca a hierro can- cramental, lo mismo que el resto de los grandes telogos de su
dente de un animal en seal de propiedad, como signum regale (nota tiempo, pero, por otra, critique fuertemente los argumentos que se es-
militaris, militiae character) que se daba a los soldados segn costum- griman entonces (y con frecuencia hoy) para demostrar su existencia,
bre antigua. Agustn ve la esencia de este carcter bautismal en una advirtiendo que ni la Sagrada Escritura ni la autoridad de los Santos
consecratio que es efecto del baptismi sacramentum (como signum); la Padres aportan pruebas apodcticas, y que es ms bien la doctrina ofi-
consecrado incorpora al bautizado al cuerpo de Cristo que es la Igle- cial de la Iglesia la que decide 87 . Tras algunas declaraciones oficales de
sia; imprime una huella indeleble (character) que convierte al bauti- la Iglesia, fue finalmente el Concilio de Trento el que estableci como
zado vlidamente en propiedad de Cristo, lo autentifica como tal y lo doctrina de fe el carcter sacramental88.
dispone para alcanzar el efecto pleno de la gracia bautismal. Esta teo-
ra intenta poner de relieve, partiendo de la irrepetibilidad del bau- En lo que se refiere a las demostraciones tradicionales sobre el ca-
tismo y de su validez (radicalmente eficaz) incluso cuando es adminis- rcter sacramental del bautismo, hay que dar totalmente la razn a
trado por herejes que estn fuera de la Iglesia, el efecto fundamental Duns Escoto. De esas demostraciones habra que decir, en general,
del sacramento del bautismo, distinto (o diferenciable) de la gracia algo anlogo a lo que sealamos en otro lugar con relacin al concepto
bautismal plena (que slo se da en la Iglesia y con las debidas disposi- general de sacramento 89 . N o son muchos los pasajes de la Escritura y
ciones). Al mismo tiempo se sientan las bases para una descripcin de los santos Padres que pueden aducirse como confirmacin directa y
teolgica de la esencia de este carcter como una realidad ntica suficiente de la doctrina de origen tardo del carcter sacramental
permanente del que se ha hecho cristiano y, por tanto, miembro de (sobre todo, en cuanto realidad distinta del acto y de la gracia sacra-
Cristo. mentales). Esta observacin vale sobre todo para los textos citados,
por lo general, demasiado irreflexivamente en los que aparece la pa-
La doctrina, as planteada, del carcter sacramental del bautismo se
va reelaborando y perfeccionando en la Edad Media, amplindose a la 86
B. Neunheuser, ibd., 89. Para la doctrina de Toms cf. S. Th. III q. 63.
confirmacin y al orden. Los aspectos ya sealados por Agustn si- 87
Cf. B. Neunheuser, ibd., 94ss; G. Van Roo, ibd., 229.
88
Entre las declaraciones oficiales que se refieren directamente al carcter sacramen-
confitentur; sed in modo ponendi ipsum in anima partim differunt, partim conveniunt: tal, hay que citar principalmente: Inocencio III, Ep. Maiores Ecclesiae causas, 1201,
Toms de Aquino, In IV Sent. d. 4 q. 1 a. 1 sal. Cf. tambin G. Van Roo, De sacra- DS 411; Decretum pro Armenis, DS 695; Concilium Tridentinum, cf. sobre todo DS
mentis m genere (Roma 1966) 228ss. 852; 960; 964; 996; las declaraciones postridentinas de la autoridad eclesistica no apor-
85
Cf. ms datos en B. Neunheuser, Taufe und Firmung (v. bibliografa) espec. 86, tan nada nuevo.
89
88s, 91, 94, 95s. Cf. tambin G. Van Roo ibd., 221-235. Cf. MS IV/2, 76-115.
180 EL BAUTISMO C O M O SACRAMENTO DE CONVERSIN
CUESTIONES SISTEMTICAS 181
90
labra oqpoayg (entre otras) . No hay que perder de vista que este
concepto designa generalmente el bautismo como tal, previamente a marse res et sacramentum). Interpretar el carcter del bautismo
todas las distinciones de la teologa especulativa. Sin embargo, tam- como este efecto bsico equivale prescindiendo ahora del problema
poco hay nada en esos textos que se oponga a ulteriores desarrollos. de una terminologa rigurosa a atribuir al bautismo en cuanto sacra-
mento cristiano, en el sentido ya explicado, una eficacia real, divina,
Una teologa actual del carcter bautismal no debe partir tanto de
pero que no debe entenderse de forma mgica o mecnica: la eficacia
los pasajes bblicos, que usan palabras como aqpQayg, sino ms bien
bsica, real y objetiva, del bautismo como fundamento y principio de
de la doctrina de la Iglesia, ya desarrollada, sobre el carcter, para
la existencia cristiana y eclesial (cf. el tema nuevo nacimiento) no
luego descubrir, con responsabilidad teolgico-cientfica, sus funda-
impide, sino que exige luego la aceptacin personal y el desarrollo de
mentos en la Biblia, en la historia de la teologa y en la dogmtica ac-
la plenitud de vida iniciada (slo iniciada) en el bautismo; la concien-
tual. Se puede partir de los siguientes datos, sobre los que el consenso
cia de pecado no significa que el bautizado se vea desposedo de esa
es general: hay algunas propiedades del bautismo y de sus efectos
condicin fundamental de bautizado para siempre, sino que es ms
generales que competen a ste como sacramento de iniciacin en or-
bien el sntoma personal, indicativo, de la situacin del cristiano que
den a la incorporacin en la Iglesia y a la fundamentacin de la exis-
ha reincidido en el pecado.
tencia cristiana. Entre ellos hay que contar la irrepetibilidad, que tiene
su sentido y raz en su unidad, que a su vez se runda en el aconteci- Otra cuestin, complementaria, es la de la naturaleza intrnseca de
miento nico de la cruz. Una vez recibido el bautismo, toda repeti- ese efecto fundamental del bautismo que es el carcter. Ya no se trata
cin debe considerarse como iniuria baptismi91, ya que supondra la de la nota diferencial, ni del aspecto ms bien negativo de la llamada
negacin de la eficacia real del sacramento, que ha recibido de Dios, irrepetibilidad. Ahora se intenta enunciar, partiendo de la esencia
en virtud del acontecimiento real de la cruz, tanto su unidad como su misma del bautismo, proposiciones positivas acerca del carcter en
eficacia. La prctica constante de la Iglesia se atiene a esta doctrina. cuanto don real y concreto, otorgado por Dios. Se pueden establecer,
siguiendo en parte a Toms de Aquino, estos puntos: el carcter es ese
Otra propiedad del bautismo es su validez aun en caso de ser ad- don de Dios, fundamental y sacramental, por el que el hombre se
ministrado desde la hereja. Sin embargo, este bautismo as adminis- transforma en bautizado, en cristiano, segn la idea bblica que hemos
trado, aun siendo vlido, carece del fructus pleno. Pero esto slo es in- explicado en la seccin anterior (en este sentido, el carcter es ante
teligible si se admite un efecto bsico del sacramento del bautismo, todo un signo positivo que diferencia al bautizado del no bautizado, al
que nunca falta, y otros efectos, distintos del primero (ya que, por cristiano del no cristiano). Es una configuracin con Jesucristo y una
ejemplo, en el caso citado no se producen). Algo anlogo sucede participacin en su sacerdocio; de ah que se llame tambin character
cuando un bautizado pierde la gracia por haber incurrido en pecado Christi. Es la participacin del individuo en el propio ser de la Iglesia
mortal, sin que por ello reincida en la condicin de no bautizado. Se como uuoTrjoiov de Dios realizado y por realizar, que debe colaborar
da, pues, en el sacramento del bautismo algo que no se puede perder. en la obra de salvacin. Desde esta perspectiva, el carcter puede con-
Desde esta perspectiva hay que admitir tambin un efecto radical siderarse como misin y consagracin en orden a determinadas tareas
nico, imperecedero, permanente, en contraposicin a otros efectos de y actos, especficamente cristianos y eclesiales. A ello se alude cuando
la gracia que se pueden perder y recuperar. Adems, ese efecto radical se concibe el carcter como capacitacin para el culto (de Cristo y de
es el fundamento de la recuperacin de la gracia. la Iglesia). Y as, el carcter constituye una potencia, una virtus instru-
La consecuencia inmediata es que el bautismo produce, ante todo, mentalis, es decir, una participacin ontolgico-universal en el sacer-
un efecto bsico que debe considerarse como effectus permanens y que docio de Cristo para la salvacin del mundo a travs de la Iglesia.
hay que distinguir tanto del acto bautismal (sacramentum tantum) Aqu slo podemos aludir a este aspecto, que se desarrolla en distintos
como de la res del sacramento, que es la gracia y la recepcin del Es- lugares de esta obra general, en los que se analiza ms detenidamente
pritu Santo. Por tanto, toda participacin del bautizado en la gracia la vida cristiana en sus diferentes tareas y campos de accin, como
de Cristo, sea por el pleno desarrollo de los efectos bautismales, sea vida fundamentada en el bautismo.
en la realizacin de su vida cristiana, tendr su raz en ese efecto b-
sico que se constituye en el acto bautismal^ (que, por eso, puede Ua- Puede concluirse de lo que antecede que la doctrina del carcter
bautismal no se puede apoyar en el escaso nmero de lugares o textos
90
en que aparece el trmino acpQayc;, sino que ms bien tiene que recu-
Del NT suele citarse: 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30; Ap 7,2-8; Heb 1,3; Jn 6,27. So- rrir a las ideas de la Biblia y de los Santos Padres sobre la metnoia y
bre su valor testimonial cf. G. Van Roo, tbd., 216ss. el bautismo. Lo mejor ser partir de la irrepetibilidad del aconteci-
91
Agustn afirma con frecuencia: nulli sacramento iniuria facienda est. Cf. N. Ha- miento de Cristo por los muchos y de la voluntad divina de repre-
ring, The Augustiman Axwm Nulli sacramento iniuria facienda est: MedStud 16
sentacin reveladora y eficaz de este mismo y nico acontecimiento
(1954) 87-117.
en el sacramento y en la forma sacramental. El sentido de la distincin
182 EL BAUTISMO COMO SACRAMENTO DE CONVERSIN

entre efecto fundamental y otros efectos en el sacramento del bau- SECCIN TERCERA
tismo (carcter-gracia) no es la separacin de los dos momentos, sino,
en ltimo trmino, la salvaguardia de la libertad humana bajo la gracia LA METNOIA COMO ESTRUCTURA PERMANENTE
DE LA EXISTENCIA PERSONAL
santificante y la confirmacin de la voluntad divina de colaborar con
la criatura en la obra redentora. Esta idea se expresa inequvocamente,
por ejemplo, en la coexistencia del indicativo y el imperativo en los
textos de la revelacin cristiana y en el contexto de las afirmaciones
sobre el bautismo. De esa coexistencia se hablar seguidamente. En las secciones precedentes hemos tocado desde distintos ngulos
el tema que aqu vamos a desarrollar. En esta seccin vamos a abordar
explcitamente esa materia como parte integrante del captulo. Hemos
analizado la metnoia como accin salvfica fundamental de Dios. Esa
accin tiene lugar principalmente en el misterio de la cruz y de la re-
surreccin de Jesucristo, para redencin de los hombres y del mundo.
Hemos explicado cmo se realiza ese acontecimiento salvador en el
bautismo en cuanto sacramento de salvacin. Hemos visto, adems,
que si, por una parte, la metnoia y el bautismo son obra de Dios en
el hombre y para el hombre, por otra, el hombre mismo queda, en
virtud del bautismo, capacitado, investido y consagrado para participar
en el plan divino de salvacin de la nueva alianza. A esta realidad
apuntbamos, en lo que concierne al bautismo, especialmente cuando
definamos a la Iglesia, al conjunto de los bautizados, como una co-
munidad que ha recibido la misin de bautizar. Lo caracterstico de la
estructura esencial de la Iglesia y del bautismo como acontecimiento
sacramental cristiano era su identificacin con el uuoxr|Qiov de Dios
en el tiempo y en la historia; esta Iglesia va a ser ahora el UUOTTJQIOV y
ha de realizarlo, inicialmente a travs del bautismo, como su propia
esencia y su propia vida92. En esta seccin trataremos de aplicar ese
uwtriQiov, que ya hemos analizado en relacin con la Iglesia como
comunidad, al cristiano concreto (como miembro de la Iglesia, del
cuerpo de Cristo). La metnoia, aunque realizada radicalmente por
Dios en cada uno de los bautizados, constituye la estructura bsica de
la existencia cristiana personal, que debe hacerse realidad viva y per-
manente. Este enfoque servir al mismo tiempo para comprender me-
jor la autntica metnoia en sentido bblico y cristiano y, sobre todo,
el bautismo como sacramento cristiano.

1. La conversin como indicativo e imperativo en la Biblia

Para dilucidar el tema de esta seccin, lo mejor ser fijarnos en una


nota caracterstica de los textos neotestamentarios que es esencial para
la plena comprensin de la teologa del bautismo en el NT y que hasta
ahora no hemos tocado directamente. Pginas ms arriba indicamos
que las alusiones neotestamentarias al bautismo se dan casi exclusiva-
mente en el marco concreto de la predicacin y la exhortacin; la

Cf. supra, pp. 158-166


184 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL LA CONVERSIN C O M O IMPERATIVO EN LA BIBLIA 185

mayor parte de los textos que hacen referencia al bautismo se encuen- Cristo) en el bautismo y, por tanto, sobre el morir al pecado vale tam-
tran en pasajes de parclesis cristiana. En esos textos se recuerda sobre bin para el otro aspecto del bautismo, que es la resurreccin con
todo la gracia bautismal como una realizacin de la existencia cris- Cristo: el bautizado, el cristiano, ha resucitado (en Cristo); por tanto,
tiana, con la mirada puesta en la edificacin de la comunidad y la fun- vive una nueva vida para Dios (v. 5.10s; cf. Gal 2,19ss); y, sin em-
damentacin de una conducta responsable, esperanzada y alegre, en bargo, o tal vez precisamente por ello, el imperativo correspondiente
correspondencia con la gracia del bautismo 93 . Es sorprendente consta- dice: Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto a
tar cmo estas exhortaciones y frases de aliento toman como punto de la vida... sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servicio
orientacin, en sus exigencias objetivas sobre el contenido y los de Dios... Os vais ganando una consagracin que lleva a la vida
fines de la vida cristiana, lo realizado indicativamente en el bautismo: eterna (v. 13.19.22; cf. Gal 2,19ss; 1 Cor 5,7s; 6,11-20 y passm).
el enunciado en indicativo sobre lo que ha acontecido en el bautismo Porque el cristiano en el bautismo queda crucificado al pecado y en-
y, por tanto, ya es realidad constituye precisamente el contenido del tra al servicio de la honradez (v. 18; cf. 22), por eso debe compor-
imperativo dirigido a los cristianos en cuanto bautizados para que, re- tarse de un determinado modo: vv. 13.19 (cf. tambin 1 Cor 6,11-20;
cordando su bautismo, realicen en plenitud lo que ste significa. Esta 9,24; 10,1-13).
peculiar dialctica de indicativo e imperativo ser el punto de partida Esta misma idea se ilustra en forma muy expresiva con una imagen
de nuestras reflexiones en esta seccin94. En el NT aparece esta dialc- que considerbamos como una de las frmulas tpicas para simbolizar
tica en mltiples formas y en distintos contextos; por ejemplo, en el el bautismo: revestirse de Cristo. Por un lado, se dice: Os despojas-
tema de la fe o del juicio final. En la lnea con la temtica de este cap- teis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os vestisteis
tulo, abordaremos principalmente los aspectos que interesan para de ese hombre nuevo que por el conocimiento se va renovando a ima-
nuestro propsito, que es analizar la esencia del bautismo como met- gen de su Creador (Col 3,10), y en forma anloga en Gal 3,27s,
noia cristiana fundamental. Para ello ofreceremos, en primer lugar, un donde en relacin con el bautismo se afirma: Todos, al bautizaros,
esquema general, donde se recogern los textos ms significativos y se vinculndoos al Mesas, os revesasteis del Mesas... Vosotros hacis
explicar su sentido inmediato. En segundo lugar, trataremos de anali- todos uno. Y en otro lugar nos encontramos con la exhortacin para-
zar el significado profundo de este tipo de lenguaje. lela: Despojaos, respecto a la vida anterior, del hombre que erais
antes... Cambiad vuestra actitud mental y revestios de ese hombre
a) Presentacin de textos. nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propia de
la verdad (Ef 4,22ss); asimismo: Dejemos las actividades propias de
El hecho a que nos referimos* se ofrece con trazos vigorosos en el las tinieblas y pertrechmonos para actuar en la luz... Revestios del Se-
pasaje que ya hemos citado como uno de los textos ms importantes or, Jess Mesas (Rom 13,12ss).
de la teologa del bautismo: Rom 6. Por una parte, se hace constar: N o se trata, en esas expresiones, de simples figuras retricas. Son
Hemos muerto al pecado (v. 2), el hombre que ramos antes fue demasiado insistentes y reiterativos esos y otros ejemplos para consi-
crucificado... Cuando uno muere, el pecado pierde todo derecho sobre derarlos como meras frases literarias. Porque tambin los otros mo-
l (v. 6s; cf. tambin Gal 2,19: Con el Mesas qued crucificado...). mentos de la realidad bautismal inciden en este imperativo, derivado
Pero, por otra parte, se aade: Pues lo mismo vosotros, teneos del indicativo. Los bautizados quedan santificados (cf. 1 Cor 1,2; 6,11
(como Cristo) por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el y passim); y, sin embargo, y precisamente por ello, se les pide:
Mesas Jess. Por consiguiente, no reine ms el pecado en vuestro ser Somos templos de Dios vivo... sigamos completando nuestra consa-
mortal... Poneos a disposicin de Dios, como muertos que han vuelto gracin con el respeto que a Dios se debe (2 Cor 6,16 con 7,1); o
a la vida, y sea vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servi- tambin: Esmeraos en vivir consagrados (Heb 12,14), y tambin:
cio de Dios (v. l i s ) . Lo que aqu se afirma sobre el morir (con Glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). En Rom 6,15-23
se expone ampliamente esta idea, en conexin con el texto capital so-
93
Hay que hacer constar que la mayor parte de los textos neotestamentarios sobre bre el bautismo 6,1-14. Los bautizados estn salvados y, sin embargo,
el bautismo no son, en su estructura literaria, invitaciones a recibir el bautismo, ni tam- se les da la consigna: Seguid realizando vuestra salvacin escrupulo-
poco una teologa del bautismo, sino exhortaciones a vivir la realidad del bautismo. samente (Flp 2,12). Porque estn justificados por el bautismo (cf. 1
Pero el problema es si se trata slo de estructura gramatical, de gnero literario, o si esa Cor 6,14; Rom passim, y en otras cartas), su cuerpo debe ser instru-
estructura revela, a un nivel profundo, la verdadera esencia de la conversin y del bau- mento para la honradez al servicio de Dios: Rom 6,13.15.23; cf. tam-
tismo neotestamentarios. bin 1 Pe 1-2. Aqu entra tambin el tema del nuevo nacimiento, que
94
En la dialctica indicativo-imperativo, el bautismo es un caso especial, ya que se viene a expresar lo mismo: en el bautismo, Dios otorga una vida
trata de un sacramento irrepetible; en la eucarista, por ejemplo, esa dialctica es, al
menos a primera vista, ms evidente.
nueva para comenzar a vivir de una manera nueva, y a ese inicio ha de
186 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL LA CONVERSIN C O M O IMPERATIVO EN LA BIBLIA 187

seguir el comportamiento adecuado, con responsabilidad personal. Vemos por este breve muestrario de ejemplos que todas las propo-
Esto se hace tanto ms evidente si recordamos que no se nos ha rega- siciones o enunciados a que hacamos referencia al hablar del bautismo
lado una vida cualquiera, sino la de Jesucristo, Hijo de Dios, crucifi- y sus efectos, vuelven ahora en forma de imperativos que afectan a la
cado y resucitado, y hemos sido configurados con l para que en l propia vida cristiana como quehacer personal. Esto nos da pie para in-
realicemos la vida de obediencia que nos corresponde, con constante sistir en el verdadero concepto del bautismo como hecho sacramental
entrega al Padre: cf. Rom 8,12-17 y el resto del captulo 8. Desde este en sentido cristiano. El bautismo no debe entenderse, segn explic-
punto de vista hay que considerar todos aquellos textos que hablan de bamos, como una accin de Dios (uno y trino) escatolgica y defini-
un ser en Cristo o un vivir en el Espritu, como don del bautismo y, tiva, de forma que el bautizado pueda sentirse seguro de la posesin
por tanto, como tarea de la existencia cristiana95. personal, plena y perfecta, del Espritu y de la filiacin divina, en es-
Esta idea lleva de la mano a otra. Vimos ya que el bautismo im- tado de total unin con Dios. Queda siempre la tensin escatolgica
plica tambin el don (fundamental) del Espritu. El bautismo se efec- entre el acontecimiento de la cruz, la resurreccin y la venida del Es-
pritu bajo Poncio Pilato y la parusa, entre bautismo y muerte per-
ta, sobre todo en cuanto integracin o incorporacin a Cristo, el Se-
sonal. Es la advertencia que se hace a los fieles de Colosas: Si habis
or, por medio del Espritu Santo (cf. Rom 6,11 hasta 20; Rom 8). Al
resucitado con el Mesas (de lo que no cabe la menor duda), buscad lo
bautizado se le ha dado el Espritu, que es prenda de otros nuevos
de arriba, donde el Mesas est sentado a la derecha de Dios; estad
dones. A esta premisa sigue el imperativo correspondiente. Los cris- centrados arriba, no en la tierra. Moristeis, repito, y vuestra vida est
tianos, en quienes mora, en virtud del bautismo, el Espritu de Dios escondida con el Mesas en Dios; cuando se manifieste el Mesas, que es
(cf. Rom 8; 1 Cor 2,12; 3,16s y passim), tienen que comportarse ahora vuestra vida, con l os manifestaris tambin vosotros gloriosos. En con-
en conformidad con el Espritu (cf. Gal 5,25); deben sembrar en el secuencia, extirpad lo que hay de terreno en vosotros (Col 3,1-4.5a)9 .
Espritu (Gal 6,8). El Espritu mueve a las obras de Dios y de Cristo;
el cristiano tiene que seguir ese impulso. El don del Espritu, que es el
bautismo, es una primicia, inicio de nueva autodonacin y nueva ac- b) Reflexin sistemtica.
cin del Espritu, cuando quiere y donde quiere (Jn 3,7s; 1 Cor Cul es el fundamento y la nota caracterstica de estos impera-
12,4-11). A partir de ah, han de entenderse los distintos efectos o tivos? Evidentemente, lo que tales imperativos exigen es que el don
frutos de vida del Espritu (cf. Gal 5,22; 1 Cor); el espritu dispone al otorgado en el bautismo, lo que all se hizo realidad, se convierta en
cristiano para una entrega al servicio del amor divino, ese amor que se quehacer vital del cristiano. Lo que piden es el s vital es decir, la
manifestar y realizar en el tiempo, tanto dentro de la comunidad de respuesta personal a lo que Dios hizo al implantar la nueva vida
los bautizados como fuera de ella, para que todo quede santificado. como posibilidad, capacitacin y misin en orden a la coparticipacin
Tambin entra en este contexto el tema de los carismas; no se in- vlida en la metnoia de la nueva alianza. Por eso, las implicaciones de
funden todos los carismas en el bautismo, sino que se van distri- esos imperativos han de derivarse del acontecimiento del bautismo y
buyendo en el curso de la vida cristiana, en orden a tareas especficas de sus efectos generales y especficos.
dentro de la misin general de la comunidad de Cristo. El cristiano ha Podemos expresarlo en una frase: el bautizado es introducido, para
de vivir en expectativa de nuevos dones del Espritu, debe mantenerse su salvacin, en el uuorrjoiov de Dios, que estaba oculto desde la
abierto a ellos, incluso aspirar a ellos (cf. 1 Cor 14,1; 12,13 y passim) eternidad en Dios, creador del universo, quien decidi llevarlo a efecto
y, sobre todo, no apagar el Espritu (1 Tes 5,19). El Espritu se da en la plenitud de los tiempos por medio del Mesas, Jess Seor nues-
para vivir en la verdad y desde la verdad; el Espritu siempre lleva a la tro, que ahora nos ha oDtenido la liberacin por su sangre (Ef 3,10
verdad (cf. Jn 16,13, en el contexto de Jn 14-17). Hay que confiarse al con 1,10 y 1,7), y el bautizado tiene que ser y realizar exactamente
Espritu y dejar que gue el curso de la vida, porque el Espritu da eso. Dicho de otro modo: el bautizado ha recibido de Dios, en el
gustosa y generosamente, pero a la vez con libertad (no cabe apropiar tiempo de salvacin en el marco de una alianza nueva y definitiva
ni retener por la fuerza al Espritu, como un objeto manipulable). No la realidad fundamental de la metnoia, y esa misma metnoia de Dios
se debe resistir al Espritu (Hch 7,51) ni irritarle (Ef 4,3) ni ultrajarle viene a ser la tarea que ahora tiene que llevar a cabo. Vamos a des-
(Heb 10,29) o mentirle (Heb 5,3). La gracia bautismal del Espritu arrollar este punto.
puede transformarse en juicio condenatorio; otro tanto hay que decir El indicativo que subyace al imperativo (para seguir expresndonos
del don de la filiacin divina, del que el cristiano con su conducta
puede hacerse indigno. Por eso, el pecado contra el Espritu equivale a
96
atentar contra la vida que Dios ha regalado al hombre. Lo que acabamos de exponer en lneas generales se expresa muy clara e incisiva-
mente en 1 Pe 1-2, donde se hace alusin a otros aspectos que aqu no podemos anali-
zar.
Cf. lo dicho en pp. 145s sobre la nueva imagen del hombre creado en Cristo.
188 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL LA CONVERSIN C O M O IMPERATIVO EN LA BIBLIA 189

en la terminologa usual) radica a su vez esto es lo decisivo en un As, pues, la existencia cristiana como metnoia se caracteriza
aoristo, a saber, el acontecimiento bsico de la cruz y la resurreccin. desde la perspectiva del bautismo como una realizacin personal,
En consecuencia, si queremos comprender exactamente y en su reali- vital, de la muerte y resurreccin en Cristo, que inicialmente tiene lu-
dad concreta el contenido del imperativo, tenemos que concebirlo de gar en el sacramento del bautismo; una realizacin, por tanto, que
modo que el indicativo que le antecede exprese como realidad actual debe continuar en el curso de la vida de cada cristiano: el quehacer
la realidad histrica, y todo a travs de la propia accin salvfica de permanente y vital del cristiano como un morir y resucitar con Cristo,
Dios en Cristo. Ms exacto: el indicativo en que se apoyan las exigen- a fin de vivir para Dios, tal como se declara inequvocamente (como
cias dirigidas a los cristianos presupone un doble aoristo, del que ha- invitacin al recuerdo) en Rom 6. Esta existencia cristiana permanente
blamos anteriormente 97 : el referente al acontecimiento de salvacin es fruto del rechazo del pecado y de la muerte, que tuvo lugar en la
bajo Poncio Pilato y el que revela cada acto bautismal como aconte- cruz de Cristo, y en el que se participa por el bautismo; es tambin
cimiento y, por ello, como realidad. Slo a partir de esos supuestos se consecuencia del (nuevo) retorno a Dios, que aconteci para nosotros
pueden determinar vlidamente los distintos aspectos cristianos de los en la resurreccin de Jesucristo, crucificado para nosotros, y debe ha-
imperativos que hemos mencionado (y de otros anlogos). Puede pa- cerse realidad progresiva y constante hasta alcanzar su plenitud. Esto
recer que estos imperativos estn contenidos en gran parte en los de- que acabamos de expresar sintticamente tiene diversas implicaciones
beres humanos generales. Pero su especfico carcter cristiano radica que, aunque son aspectos distintos de una nica realidad, vamos a
en lo que expresa ese doble aoristo, con sus efectos o consecuencias. analizar por partes.
Es decir: el bautismo como sacramento de metnoia realizada y, a la En primer lugar podemos considerar la existencia del cristiano, en
vez, por realizar de la nueva alianza consuma efectivamente la esci- cuanto bautizado, en tensin permanente hasta el momento de la
sin radical entre la vida de antes y la vida de despus, el distancia- muerte, en espera de la plenitud escatolgica, tal como se describe,
miento radical del pecado y de la muerte, es decir, de todo lo que se con trazos vigorosos, en la carta a los Colosenses. Sepultados con
opone a Dios y se hizo realidad en la muerte de Cristo; al mismo Cristo en el bautismo (2,12), muertos a lo elemental del mundo
tiempo, origina ese retorno radical a Dios que constituye la confesin (2,20) y resucitados en Cristo (2,12; 3,1), los cristianos deben aspi-
bautismal como participacin efectiva y concreta en la resurreccin de rar a lo de arriba, ya que su vida est escondida con Cristo en
Jesucristo. Si el bautismo ha tenido lugar (aoristo), es una realidad (in- Dios y slo cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con
dicativo) y tiene que seguir sindolo (imperativo). El bautismo es el l se manifestarn tambin ellos gloriosos (3,2s; cf. tambin Rom 8,
nuevo comienzo, el don efectivo y real; en consecuencia, los bauti- 17-30; 1 Pe 1,1-9 y passim). Eso es lo que caracteriza la vida del bauti-
zados pueden y deben vivir como purificados, justificados, santifi- zado, hasta el punto de poder hablar de una situacin de destierro
cados, salvados y liberados (cf. 1 Cor 6,11 y el contexto). En otros para el cristiano (cf. 1 Pe 1,17; 2 Cor 5,1-10). La actitud de espera
trminos: as como es requisito necesario para el bautismo la confe- el todava no define la existencia cristiana, pero con la particu-
sin o aceptacin del acontecimiento salvador (como proclamacin y laridad de que este todava no est inserto en el ya ahora, que
confesin responsable de eso que ha acontecido), as la existencia cris- inaugur el bautismo. El cristiano est ya puesto en camino, en virtud
tiana no es ni debe ser otra cosa que la explicitacin personal y ecle- de su radical conversin a Dios; pero tiene que seguir caminando per-
sial, es decir, el desarrollo vital de esa misma confesin como realidad sonalmente hacia el Padre (2 Cor 5,6; 1 Pe 2,17-21). As, sin quitar
que afecta personalmente al cristiano. Podemos aadir an: as como nada a la realidad y eficacia del bautismo, se evita de raz todo sacra-
es esencial al uuoxf|Qiov de Dios la existencia, al lado (y despus) dej mentalismo mecanicista o autmata. Es lo que afirma expresamente 1
acontecimiento histrico salvfico, del hecho bautismal, as tambin, Cor 10,1-13: el bautismo no implica de ningn modo una garanta de
despus y a causa de la existencia de ese acontecimiento divino, salvacin como tampoco la implicaba para los judos la intervencin
tiene que darse la correspondiente realizacin vital en el tiempo hu- liberadora de Dios, si falta la colaboracin personal, igualmente de-
mano (hasta la hora de la muerte). cisiva. Los bautizados estn salvados, pero no sesomenoi, sino sozome-
noi (Hch 2,47). Este poda ser el motivo profundo de las exhorta-
Si todo hubiese alcanzado ya en el bautismo su perfecto cumpli- ciones que leemos, por ejemplo, en la carta de Santiago98.
miento, ello significara que ese cumplimiento y consumacin se haba
realizado inmediata y exclusivamente en el acontecimiento de la cruz y Esta provisionalidad del bautismo y, en consecuencia, la dimen-'
de la resurreccin. Y aqu reaparece un aspecto importante para la co- sin permanente de la tarea de conversin aparecen constantemente en
rrecta comprensin y definicin del sacramento cristiano frente a los Santos Padres. As se expresa Clemente de Alejandra: Cuando
toda magia y sacramentalismo objetivista. 98
Cf. Fr. Mussner, Die Tauflehre des Jakobusbriefes, en Zeichen des Glaubens
Cf. sufra pp. 160ss y las referencias que se hacen en las notas. (Hom. Fischer; v. bibliografa) (Einsiedeln 1972) 61-67.
190 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL LA CONVERSIN C O M O IMPERATIVO EN LA BIBLIA 191

alguien renace, queda, en su condicin de iluminado, liberado de las cia para la salvacin definitiva del que la acoge; juicio de condena
tinieblas y desde ese momento ha recibido la luz; sin embargo, el inapelable para el que la rechaza despus de haber sido bautizado (cf.
bautismo no tiene otra meta que la anticipacin (espiritual) del fu- 1 Pe 3,13-5,11 y passim). Una vez que Dios ha realizado la salvacin,
turo, a saber, la resurreccin . Segn Orgenes, con el bautismo co- slo es posible tener autntica vida dentro de ese plan de salvacin. La
mienza el exire, relinquere, proficere; es el comienzo y principio resistencia por parte del hombre a ese don de vida no pone en entredi-
del combate espiritual . Con el bautismo, el Seor empieza a ser cho la accin liberadora de Dios en el acontecimiento de la cruz y del
gua y a mostrar el camino de salvacin101. Estas frases no vienen a bautismo, ni le resta eficacia; a quien pone en entredicho es al bauti-
expresar en definitiva otra cosa que lo que ya se dice en numerosos zado que se resiste, cerrndose definitivamente a la vida. En otras pa-
pasajes del NT. La secuencia, que a primera vista puede parecer des- labras: por el bautismo, el cristiano ha superado, en principio, el pe-
concertante, bautismo-doctrina-vida, tal como aparece, por ejemplo, cado y la muerte. N o corresponder con la conducta a esa situacin
en Mt 28,19s, tiene su razn de ser en que la vida cristiana no discurre salvfica significa crucificar de nuevo (cf. Heb 6,4-8) a aquel que
por el cauce seguro de la perfeccin escatolgica, sino que ms bien ofreci su vida por los muchos, oponerse a la finalidad de la accin
implica una decisin y lucha constantes. No es casualidad que todas salvadora, renegar de las promesas del bautismo y condenarse a la
las exhortaciones de las cartas neotestamentarias partan del bautismo muerte definitiva. Desde este punto de vista dentro del contexto de
como fundamento de la nueva vida. Por lo visto, el camino cristiano y nuestra temtica habra que explicar todas las referencias y conmina-
eclesial de la metnoia slo es practicable gracias a la accin conjunta ciones neotestamentarias relativas al juicio 103 .
e incesante de la doctrina y la exhortacin que viene de Dios 102 . Pero en la metnoia de la nueva alianza no se trata ya slo del as-
Esto nos lleva a otro punto. En el N T encontramos constante- pecto negativo: rechazo del mal, lucha contra todo lo que se opone a
mente exhortaciones a la vigilancia. Tambin ellas parten del hecho Dios. Mucho ms decisivo es el otro aspecto que otorga el bautismo:
del bautismo y, por ello, no evocan slo la imagen sombra de la ley o la conversin positiva, la entrega Dios Padre por Jesucristo en el Es-
de la llamada a la penitencia, como Juan Bautista, sino tambin, el ta- pritu Santo, en correspondencia perfecta con el acontecimiento radical
lante cristiano de serenidad y esperanza, que tiene como fundamento de salvacin. El fenmeno a que nos referimos tiene un carcter ecle-
el triunfo de la cruz, simbolizado en el bautismo. As, en 1 Tes se re- sial. El bautismo significa ante todo, como veamos, la incorporacin a
cuerda a los cristianos su condicin de bautizados (Sois hijos de la la Iglesia como UUOTTIQIOV de Dios, es decir, como pueblo de Dios
luz, hijos del da...: 5,5), para deducir de ah el sentido y la virtud de Padre y cuerpo de Cristo. Pero esta incorporacin implica un com-
la vigilancia, como corresponde al bautizado (5,4-11). La misma idea promiso de cooperacin por parte del (nuevo) miembro en la tarea de
se expresa en 1 Pe 5: aunque Satans y todas las potencias hostiles han la Iglesia; se trata de la Iglesia como comunidad de conversin a Dios.
sido vencidos por la cruz de Cristo victoria que se hace individual- Y aqu aparece el tema de la edificacin de la Iglesia como templo de
mente efectiva en el acto del bautismo, sin embargo, hay que seguir Dios o del Espritu Santo. El ser cristiano y la realizacin personal de
resistiendo, apoyados en la fe, al enemigo (5,7-11); por esa fe, los cris- ese ser por los bautizados tienen como objetivo hacerse piedras
tianos son conservados para la salvacin en la fuerza de Dios, que vivas para el edificio espiritual, para el templo del Espritu (cf. 1
los hizo participar en el bautismo (cf. 1,3-9). En la misma perspectiva Pe 2,2-10; tambin Col y Ef). La afirmacin de que los cristianos son,
hay que considerar las mltiples llamadas a la vigilancia que los evan- en virtud del bautismo, templos de Dios (cf 1 Cor 3,16; 6,19; 2 Cor
gelios ponen en boca de Jess; cf., especialmente, Me 13; Mt 24-25, 6,16) va acompaada de la correspondiente exhortacin: como pie-
entre otros pasajes. dras vivas, id edificndoos hasta construir una casa espiritual (1 Pe
2,5). Que este templo se alce a las alturas, hacia Dios, que el cuerpo
De la peculiaridad de la accin salvadora de Dios en el aconteci- de Cristo se desarrolle hasta alcanzar la edad adulta, el desarrollo que
miento de la cruz y, en consecuencia, del bautismo deriva tambin la corresponde a la plenitud de Cristo (cf. Ef 2,19-22; 4,1-16), todo eso
urgencia o premura que caracteriza la tarea cristiana de conversin. depende de la disposicin y capacidad de los cristianos, de su corres-
Por ser la gracia bautismal una comunicacin de la vida divina en pondencia a la gracia bautismal y a los dones y carismas que de ella
Cristo, a la que no es posible resistir, es tambin juicio: juicio de gra- derivan, siempre naturalmente bajo la accin de Cristo, su cabeza,
pero a la vez por su propia cooperacin a la gracia de Cristo que se
99
Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 29, que ofrece les ha comunicado.
una exposicin ms amplia, con nuevos textos.
100
Ibd., 31.
101
Ibd., 32.
102
Cf. K. Kertelge, Der sogenannte Taufbefehl Jesu, en Zeicben des Glaubens, 29-40; Cf. W. Trilling, Metnoia ais Grundforderung der neutestamenthchen Lebensleh-
E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, espec. 648ss. re, en Einiibung des Glaubens (Hom Kl. Tilman; Wrzburgo 1965) 178-190.
192 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL CONVERSION Y ASCTICA Y MSTICA 193

El tema de la edificacin debe entenderse y realizarse (aunque no tica y que, con la misma brevedad, podra denominarse espirituali-
exclusivamente) desde el punto de vista de la conversin, personal y dad cristiana. N o es fcil ponerse de acuerdo sobre un concepto
comunitaria, a Dios Padre. Y aqu va implicado otro aspecto: la incor- unvoco y actualmente aceptable de asctica, mstica, espiritualidad o
poracin a la Iglesia comporta la integracin en una comunidad de religiosidad cristiana104. Por eso comenzamos por la concepcin neo-
adoracin y alabanza. El templo que se est construyendo supone la testamentaria de metnoia.
existencia de esta comunidad que, segn 1 Pe, est llamada a ejercer el Vimos que la metnoia es esencialmente una intervencin de Dios
sacerdocio santo, a ofrecer sacrificios espirituales, que acepta Dios que acontece en Cristo y en el bautismo, una obra de conversin que
por Jesucristo (2,5). Pero esta alabanza de Dios debe resonar hacia Dios realiza en el hombre y que no significa un retroceso de la histo-
ria, una marcha atrs, sino que abre un camino hacia adelante. Ese ca-
fuera, como proclamacin o testimonio; la experiencia y el gozo del
mino lleva a la colaboracin cristiana en la realizacin de la menoia
bautismo en la vida del cristiano, sobre todo en el plano comunitario,
en el tiempo y en la historia; el eoxaxov de Dios est destinado a la
lleva a proclamar las proezas del que os llam de las tinieblas a su historia y tiene que cumplirse en sta, sin destruirla ni lesionar sus
maravillosa luz (2,9s). La adoracin y accin de gracias alcanza su propios principios intrnsecos. Los datos que hay que retener y con-
plenitud en la celebracin de la eucarista. Esta constituye el signo de juntar (y que hemos explicado suficientemente en otro lugar) son los
la vida personal en la gracia bautismal, en la realizacin incesante de la siguientes: a) el misterio de Dios creador, que implica el misterio del
metnoia como conversin viva e ininterrumpidamente repetida a hombre como criatura (que ha de desplegarse histricamente, siempre
Dios Padre, por la participacin en la muerte de Cristo y por la en- en dependencia de Dios); b) el hecho del pecado, con sus secuelas, es-
trega al Padre (cf. Jn 16,5-8; 17,1-26), autor de la vida (cf. Jn 6 y pas- pecialmente la muerte (en sentido bblico-cristiano); c) la nueva crea-
sim). El mismo aspecto positivo de la metnoia cristiana como conver- cin de Dios por su Logos encarnado, su Hijo hecho carne de pe-
sin dinmica, siempre en desarrollo, se expresa tambin en otros cado, creacin que no es una regresin de la historia ni comporta una
motivos del bautismo, por ejemplo, en la imagen revestirse de reparacin mecnica de la humanidad y del mundo vulnerados, sino
Cristo, que apunta a la progresiva plenificacin del ser cristiano. Ha- la salvacin en y por la asuncin (unin hiposttica) y perfecciona-
bra que recordar tambin el smil de la vid, de Dios como viador y miento del ser humano (pecador), salvacin que aconteci, a causa
del fruto que han de dar los que viven en Cristo, porque estn bau- del pecado, en la plenitud de los tiempos y cuya finalidad era al-
tizados. Tenemos que limitarnos a estas breves alusiones, que espe- canzar la redencin, asumiendo el Hijo de Dios la muerte del hombre
ramos sean suficientes para dar una idea de la estructura fundamental y venciendo as, con el poder divino, la muerte y el pecado y logrando
y permanente de la existencia cristiana como don de Dios, como me- el triunfo definitivo del amor y de la vida; d) la autorrevelacin si-
tnoia viva, en constante realizacin. multnea de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo en ese aconteci-
Lo expuesto en esta seccin bajo el ttulo indicativo-imperativo, miento de salvacin, para hacer posible la participacin del hombre re-
desde una perspectiva general y referido nicamente a los aspectos dimido en esa plenitud de Dios, su conversin o transformacin
fundamentales, intentaremos iluminarlo a continuacin desde ciertas realizada por Dios a travs de su manifestacin (revelacin) y de la in-
dimensiones especficas. Se trata, en el fondo, de una realidad nica e tegracin del hombre en la vida intratrinitaria hasta la pericresis (en el
indivisible, pero que, para ser comprendida, necesita ser analizada en sentido de Jn 14-17, entre otros pasajes); e) finalmente, la permanente
sus diversos elementos, sin que ello suponga que unos aspectos preva- sacramentalidad cristiana de ese acontecimiento (global) como ser y
lecen sobre otros. Nos ceimos, concretamente, a algunas sugerencias vida de la Iglesia de Dios y de cada hombre como miembro de la Igle-
sobre la conversin en su relacin con la asctica y la mstica, con la sia, ser y vida provisionales, por ser un anticipo del eoxaxov que Dios
misin y con el martirio. tiene preparado, como meta final que se alcanzar en virtud del poder
divino. Es obvio que para la recta comprensin de ese comporta-
miento, de esas actividades y realizaciones que se incluyen bajo el
trmino asctica y mstica en sentido cristiano, todos estos puntos
2. Conversin y asctica y mstica cristianas deben considerarse en su unidad. Sin necesidad de tener en cuenta
ahora una determinada jerarqua teolgica (que habra que analizar), se
Bajo este ttulo vamos a abordar el conecido tema de la asctica y pueden especificar los siguientes momentos, cuyo sentido y necesidad
la mstica desde la perspectiva de la metnoia (principalmente en sen- se fundan en la idea cristiana de conversin.
tido neotestamentario). No pretendemos construir una teologa asc-
104
tica y mstica a partir de la idea de metnoia. Nos limitamos a sealar Para una primera orientacin sobre asctica, mstica, espiritualidad y otros
algunas consecuencias de lo que hemos explicado sobre la metnoia trminos anlogos, cf. los correspondientes artculos en los diccionarios de teologa, so-
cristiana y, en particular, sobre el hecho del bautismo, en orden a fun- bre todo LThK, SM y CFT, donde se cita la bibliografa teolgica ms importante.
damentar lo que puede designarse brevemente como asctica y ms-
7
194 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL CONVERSIN Y ASCTICA Y MSTICA 195

Si asctica y mstica ha significado la realizacin de la vk'a cris- son naturales y que se oponen a la realizacin del ser humano y,
tiana en sentido global, personal y, en consecuencia, el obrar personal ms an, del ser cristiano. Ser bueno ver y establecer las correspon-
como despliegue del existir humano, que a la vez viene de Dios y est dientes diferencias. El conocimiento, aunque sea un don, exactamente
marcado por la historia (de salvacin y de perdicin), es claro que igual que el amor, tiene que ser asumido activa y conscientemente;
cada uno de los actos de esa existencia estarn definidos, en orden a exige, pues, un compromiso personal. Y toda actitud y postura perso-
los eaxaxa cristianos, por el (iuorriQiov de Dios realizado y por reali- nal dentro de la vida humana en su condicin actual, temporal, re-
zar de que hablbamos antes. El modo cmo el nuoxf|Qiov se realiza 3uiere la repeticin (= ejercicio) tanto de la decisin personal como
en cada individuo no puede determinarse a priori; depende ms bien e la intensidad del acto.
de cada situacin concreta y de la gracia de cada cual como piedra Pero, si el esfuerzo es de suyo requisito esencial para la realizacin
destinada a la edificacin del templo de Dios; depende tambin de la de la existencia humana, hay que aadir, adems, otros aspectos por
distribucin que haga el Espritu (que reparte como l quiere) en y razn de la situacin histrica concreta del hombre (a saber, situacin
por la Iglesia (cf. 1 Cor 12; Col 1,13-23; 2,8-23; 3,1-17; Ef 4,1-16 y de pecado y de redencin por Jesucristo, en la que se participa perso-
passim). Pero pueden enunciarse ciertos principios generales que, si nalmente a travs del bautismo). Entre esos aspectos hay que mencio-
bien no son igualmente vlidos y necesarios para cada individuo, den- nar el de la lucha o combate cristiano. Si la obra de Jesucristo por los
tro de una consideracin global de la Iglesia no pueden ni deben fal- muchos se enfoca con frecuencia en la Sagrada Escritura desde esta
tar. perspectiva de lucha, tambin la existencia cristiana debe contemplarse
Si con el trmino ascesis designamos todo lo que se relaciona bajo la misma luz. Estar bautizado significa haberse comprometido
con el esfuerzo consciente y perseverante del cristiano por ser fiel a su con Cristo, condenando todo poder que se oponga a Dios. Para el
vocacin hasta el momento de su muerte, incluyendo la necesidad de bautizado ya ha tenido lugar el juicio, y con sentencia radicalmente
eliminar los obstculos concretos que se oponen a esa tarea, podemos favorable, es decir, de salvacin frente a Satans, el pecado y la
afirmar que: un esfuerzo consciente, explcito y perseverante presu- muerte. Pero el cristiano tiene que ratificar y hacer bueno este juicio
pone, ante todo, el correspondiente conocimiento (no slo intelectual) en su vida. Como redimido, ha escapado a esos poderes, pero tiene
y la comprensin de la propia existencia cristiana concreta. As, la as- que demostrarlo en su conducta, en la lucha consciente y personal a la
cesis cristiana tiene que fundarse en el conocimiento de los dones que que le obliga su participacin en la metnoia de Dios. As se com-
Dios nos ha dado (cf. 1 Cor 2,12 en su contexto). Hemos recibido el prenden las frecuentes exhortaciones a la vigilancia, al combate, a la
Espritu para conocer segn el modo de pensar de Cristo (1 Cor paciencia en todas las adversidades por el nombre de Dios y de Jesu-
2,16) y para poder realizar el ser cristiano (cf. tambin Rom 8, y pas- cristo. En esta lucha el cristiano puede abrigar una muy fundada es-
sim). Podemos expresar esta idea con el trmino fe, entendiendo por peranza de victoria.
tal la conciencia propiamente cristiana y el conocimiento de Dios El esfuerzo asctico, o de cualquier otro tipo, que el cristiano
en su realidad personal (con la correspondiente actitud fiducial) y en tenga que realizar, lleva en s la caracterstica del yugo de que habla
sus intervenciones en favor nuestro a travs de la historia (interven- Jesucristo (cf. Mt 11,30 en su contexto y par.) y que Pablo destaca en
ciones que llegan a odos del hombre individual por medio de la su canto triunfal a la fe confiada que todo lo supera (cf. Rom 8,31-39
predicacin y ste acepta confiadamente como hechos de salvacin y passim). Esto debe aplicarse, como elemento necesario, a la ascesis
para su vida). La asctica y mstica cristianas tienen que ser siempre y cristiana. Gracias al bautismo, la lucha que el cristiano tiene que soste-
fundamentalmente con la fe profesada concretamente como fides qua ner hasta la hora de la muerte es ligera, ya que el peso de la ley del
y fides quae. A esa actitud bsica de fe corresponde el esfuerzo por vi- pecado y de la muerte ha quedado anulado (cf. Rom, espec. 7,14 hasta
vir desde ella, en la escucha atenta y renovada de la palabra y en la 8,37). Por lo dems, esta idea arroja nueva luz sobre los imperativos
oracin como trato personal y entrega a este Dios, hasta la unin ex- de la existencia cristiana. Porque estos imperativos se fundan, como
ttica y consciente con'l en la contemplacin mstica, si el Espritu veamos, en la accin salvfica de Dios en favor nuestro, tienen como
la concede. fundamento una iniciativa de amor por parte de Dios. La obra de
Pero en la nocin de esfuerzo ascticof-mstico otro tanto hay Dios es una opcin de amor en favor de los hombres. Lo que esa op-
que decir del esfuerzo por la realizacin personal de la existencia cris- cin sea concretamente para el hombre, depende de ste: la voluntad
tiana hay que establecer ciertas diferencias. Existe un esfuerzo na- salvfica de Dios se convierte en un imperativo para el hombre, si ste
tural de conocimiento y de accin, que aspira a adquirir ciertas des- se percata de lo que significa la iniciativa de amor por parte de Dios.
trezas y hbitos (pensemos, por ejemplo, en el juego y el arte); y Esos imperativos no tienen nada de caprichoso; vienen a decir: creed,
existen las dificultades que tienen su origen en una naturaleza humana y seris salvados.
(y en un mundo) vulnerada por el pecado, dificultades que en s no La necesidad de la lucha y, por tanto, del rechazo de todo lo
196 LA METNOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL
CONVERSIN Y MARTIRIO 197

que se opone a Dios y al hombre aumenta. La tarea cristiana de el sermn de la montaa y en la predicacin de Jess en general, como
conversin (tarea que es una consecuencia del bautismo) no reza slo: llamada concreta a la metnoia de la nueva alianza. Se trata de ser
vivir para Dios (cf. Rom 6; Gal 2,6.19s), sino tambin: compartir el perfectos, como el Padre celestial es perfecto (cf. Mt 5,48 en el con-
sufrimiento (cf. Col 1,24, passim) y, sobre todo, la muerte de Cristo. texto), donde el como de la perfeccin cristiana hay que derivarlo
Todo el proceso de metnoia ha de realizarse en la existencia cristiana, precisamente de lo que Dios Padre ha hecho entregando a su Hijo, de
es tarea para el individuo, para la Iglesia y para el mundo. Desde esta lo que Jesucristo ha realizado, como cabeza de los cristianos, por los
perspectiva hay que entender todos esos actos (y sufrimientos) que muchos, cuando an ramos pecadores (cf. Rom 5,5-11 y passim).
pueden resumirse en el trmino mortificacin (cf. Col 3,5; i y 2 Tampoco se trata aqu de un ideal terico o conceptual, y mucho
Cor y passim ). N o hay que olvidar que esta dimensin participa espe- menos de un ideal racional de perfeccin y progreso intramundanos,
cialmente en el carcter misterioso de la cruz de Cristo (cf. 1 Cor 1- sino del acontecimiento salvador en el que Dios, por amor, sale al
2). Dimensin que aparece claramente en el sacramento del bautismo, encuentro del hombre (cf. Ef 1,5, donde se subraya expresamente este
que es una participacin en la muerte de Cristo, pero no por ello dis- punto); con su recuerdo, que el cristiano ha de renovar constante-
pensa del complemento que le falta: la muerte personal; ms bien mente (cf. eucarista), ste se hace una idea de lo que tiene que ser
consigue que esa muerte personal sea un morir con Cristo, es decir, su tarea, su deber de participacin en el ser y en el obrar de Dios.
un ir al Padre. Se nos ha dado el espritu y el sentido de Cristo Esto implica tambin la necesidad de un esfuerzo consciente por
(cf. 1 Cor 2,1-16) para ensayar esa muerte en nuestra vida, para antici- alcanzar la vivencia personal de Dios y por fomentar y desarrollar esa
parla, sobre todo en la eucarista como anuncio de la muerte del Se- vivencia, para que el Dios que se revel como Yahv y Enmanuel sea
or (y, por tanto, de la nuestra) (cf. 1 Cor 11,16), para consumarla contemplado en la imagen que de s mismo nos ha ofrecido en este
como rechazo definitivo de todo lo que se opone a Dios (muerte tiempo de la nueva alianza, hasta el momento de la parusa. Junto a
como signo del pecado), volviendo definitivamente a Dios. otros modos de entrega a Dios y a Cristo (por ejemplo, en la vida sa-
cramental) y, por tanto, de ejercicio personal de la fe, hay que men-
Pero la asctica y mstica cristianas no se agotan en el aspecto ms cionar aquellos de que se habla en Mt 25 y con especial nfasis en 1
bien negativo de la conversin y del morir con Cristo; comportan Jn. Anteriormente habamos considerado como un aspecto esencial de
tambin el factor de resurreccin en el bautismo y tienen que atender la metnoia bblico-cristiana el hecho de que el hombre no puede de-
a este aspecto tanto como al primero. Este aspecto positivo se pro- terminar por s mismo cundo, dnde y cmo va a tener lugar su con-
pone como tarea a los cristianos cuando se les dice que han vuelto a versin y entrega a Dios; Dios es Dios, Yahv, y lo es para el hombre
nacer de Dios (cf. Jn 1,13; 3,1-21), que han sido adoptados como en el tiempo, lugar y modo de manifestacin que l escoge. Debe te-
hijos (cf. Rom 8,12-17 en su contexto; Gal 4,4ss; 3,26-29) y se han re- nerse en cuenta este extremo como criterio y piedra de toque a la hora
vestido de Cristo (cf. Col 3,10; Gal 3,27s; Ef 4,22s). La intencin de de discernir cul es la verdadera asctica y mstica cristiana.
esos textos es, sin duda, que el cristiano tome realmente conciencia de
esta vida nueva que se le ha regalado y la estime en su justo valor, sin-
tindose predestinado por Dios para participar en ella. Sin olvidar la 3. Conversin y martirio
lucha constante y permanente, este gozo de la nueva vida en Cristo,
que se expresa en esos pasajes, evoca la alegra de la fe realmente vi- Finalmente, tenemos que analizar la relacin intrnseca que existe
vida y consciente, y tambin el amor como respuesta del redimido a entre la actitud dinmica cristiana de metnoia y el martirio. En el fe-
Dios, su Padre, a Jesucristo, su Seor y hermano, y al Espritu Santo, nmeno del martirio aparece, en cierto sentido, la esencia de la met-
vnculo de unin. Una vez ofrecido el sacrificium intellectus cuando noia y del ser cristiano en forma perfecta, porque el martirio viene a
sea necesario y en la medida en que lo sea, el cristiano se abandona ser la forma suprema de perfeccin para el que ha sido llamado a ese
(cf. Gal 2,19s; Flp 1,20-25), consciente de lo que Dios ha prepafado tipo de testimonio 105 .
para los que le aman, y que supera todo lo imaginable (cf. 1 Cor, 6-
105
16 y passim), hasta la unin mstica con E)ios de que hablan Pablo y Lo mismo que en el tema asctica y mstica, advertimos que no vamos a des-
Juan. Esta actitud de entrega y de progreso constante lleva a descubrir arrollar aqu ni es posible una teologa del martirio. Para una primera orientacin,
el sentido y el gozo del seguimiento de Cristo, que al hombre nor- cf. O. Semmelroth, Martirio, en SM IV, 455-460; E. Neuhusler-K. Rahner, Martyrium,
en LThK (1962) 134-138; A. P. Frutaz-J. Beckmann, Martyrer, en LThK VII (1962)
mal, natural se le antoja imposible, si no absurdo, pero para Dios es
127-133 (con bibliografa); cf. tambin K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte (QD,
posible (cf. Mt 19,26 y el contexto). Se trata del plus de los Barcelona 1969) (especialmente el excursus sobre el martirio, 88-128); sobre la valora-
nuevos mandamientos en torno al seguimiento de Cristo; se trata de cin del martirio en la Iglesia primitiva, M. Viller-K. Rahner, Aszese und Mysttk m der
comprender y acoger con energa y decisin el mensaje que resuena en Vdterzeit (Friburgo 1939).
198 LA METNOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL CONVERSIN Y MARTIRIO 199
El concepto de martirio y mrtir se toma aqu en su acepcin es- en tiempo de paz sea bautizado en agua, y el que vive en tiempo de
tricta, tal como se entendi ya en la poca posapostlica de la Iglesia. persecuciones reciba el bautismo de su propia sangre. Tambin el Sal-
Martirio es el ofrecimiento de la propia vida personal mediante la vador considera el martirio como un bautismo, cuando dice (Me
aceptacin de la muerte violenta por causa de la fe cristiana. En el len- 10,38): Sois capaces de pasar el trago que voy a pasar yo o de sumer-
guaje neotestamentario no encontramos un concepto ms especfico de giros en las aguas en que me voy a sumergir yo? .
martirio; pero en esa definicin se expresan ya los aspectos decisivos.
El martirio como forma suprema de existencia cristiana, de met-
Martyres son, en sentido literal, los testigos, cualquiera que sea el ob-
noia, puede describirse, desde nuestro punto de vista, en los trminos
jeto de su testimonio; pero, en un sentido estricto, lo son slo los tes- que siguen. Podemos sintetizarlo todo en una frase: el martirio re-
tigos cualificados de la vida y obra de Jesucristo, sobre todo los aps- presenta y completa en forma suprema, en plenitud personal, lo que
toles (cf. Mt 10,17-20; Me 13,9; Le 21,12-17; Hch 2,32; 3,15; 5,32; en el bautismo, sacramento de iniciacin, se realiz como sentido y
10,39ss; 22,15; 26,16; 1 Cor 15,14s; 1 Pe 5,1). El testimonio ms au- esencia de la vida cristiana107. En el martirio se da y se realiza de ma-
tntico y decisivo es la muerte y resurreccin de Jess, el aconteci- nera decisiva lo que se llama existencia cristiana eclesial en su condi-
miento salvador que hemos descrito, dentro del IUOTTQIOV divino, cin histrico-temporal. En cierto modo, el martirio concentra y
como la accin radical de metnoia realizada por Dios (cf. Hch rene, en ese momento nico de ser martirizado por causa de Cristo,
l,21ss). Los encargados de dar ese testimonio no actan por propia el desarrollo progresivo de la existencia bautismal del cristiano, tal
iniciativa, sino que han sido elegidos por el Seor (cf. Jn 15,16; Mt como ha de realizarse en el transcurso de la vida, hasta la hora (que
10,1-4; Me 3,13-19; Le 6,12-16; tambin Le 24,28 y Jn 15,27). Para el slo Dios conoce) de la muerte personal. Desde esta perspectiva, en el
cumplimiento de esa misin testimonial se les prometi el Espritu martirio se dan en modo eminente las notas caractersticas de la exis-
Santo (cf. Mt 10,17-20; Le 12,lls; Jn 15,26s; Hch 1,8; 4,1-21; 5,8-33; tencia bautismal cristiana. La primera de ellas es la gracia incondicio-
9,16). A los testigos de Jess y de sus obra se les predijo que seran nal de Dios como don y llamada a la existencia autntica, personal e
objeto de persecuciones e incluso de muerte violenta (cf. Me 8,31.34ss; intransferible del cristiano como miembro de Cristo y de la Iglesia.
9,31.33ss; 10,33-40; Le 12,8; 14,26s; Jn 9,22; 12,42). Muy pronto se Luego, hay que mencionar la confesin incondicional de Jesucristo y
reserv en la Iglesia primitiva el trmino martirio, que implica la su obra redentora en la cruz y la resurreccin, as como la disposicin
muerte violenta padecida por causa de Cristo, para ese tipo de testi- para arrostrar, por esa confesin, cuantas adversidades puedan presen-
monio. tarse en la vida. Hay que nombrar, finalmente, la muerte propia, per-
Ya el N T habla claramente de la ntima relacin que tienen el testi- sonal, que al cristiano como bautizado, es decir, muerto con Cristo
monio, las persecuciones y el martirio de sangre con el destino de Je- sacramentalmente, se le presenta como tarea que debe realizar (el mar-
sucristo. Lo que Jesucristo sufri para cumplir la misin que le haba tirio cristiano y su concepto teolgico es elemento importante para
confiado el Padre, Dios Yahv, y por lo que fue calificado como el una correcta teologa cristiana de la muerte).
testigo fiel (cf. Ap 1,5; 3,14), tendrn que sufrirlo tambin sus disc- Todos estos aspectos cristianos genricos que, de un modo u
pulos; algunos tendrn que padecerlo en el sentido literal del trmino. otro, intervienen en toda existencia cristiana alcanzan su plenitud en el
No puede ignorarse la estrecha relacin existente entre la invitacin al martirio. Por lo que respecta a la gracia de la eleccin, el martirio es,
seguimiento y la prediccin de los sufrimientos (que esperan a Jess y despus de la gracia bautismal, otro don gratuito de Dios, como una
a sus discpulos). As se comprende que en la Iglesia primitiva, a raz forma de seguimiento de Cristo que no se deja al arbitrio o iniciativa
de las afirmaciones del N T por un lado y de la experiencia del fen- del cristiano. En cuanto a la confesin testimonial, en el martirio ya
meno del martirio cristiano por otro, se haya ido formando una ima- no se trata de la confesin ante la comunidad en la que se recibe la fe
gen clara, que luego recibi el nombre de martirio en sentido estricto. y el bautismo y en la que el bautizado queda incorporado para vivir la
En los primeros escritos cristianos se refleja todo el fervor y la admi- vida cristiana; es una confesin provocada, como testimonio, por
racin que suscita en la Iglesia el martirio como la forma suprema de quienes la contradicen radicalmente. La palabra testimonial del mrtir
existencia cristiana, precisamente por lo que representa de seguimiento sella, ante el mundo entero (cf. Ef 3,6-13), su fe cristiana con la en-
de Cristo hasta la muerte. Para nuestro propsito es importante obser-
var la ntima relacin que se establece entre el bautismo y el martirio. 106
Citado segn B. Neunheuser, Taufe und Firmung (cf. bibliografa) 64.
El martirio de los bautizados es secunda intinctio (Tertuliano, De pa- 107
Nos referimos en estas reflexiones a mrtires cristianos, es decir, bautizados. No
tientia 13); el de los no bautizados, pero que profesan la fe cristiana, conviene plantear en una primera reflexin el problema del bautismo de sangre, como
baptismus sanguinis, plenamente vlido. As dice, por ejemplo, Cirilo tampoco juzgamos conveniente, al estudiar los efectos del bautismo o la cuestin de la
de Alejandra: Cuando el Salvador redimi al mundo en la cruz, necesidad condicionada o incondicional del bautismo, hacer referencia al bautismo in
brot de la herida de su costado sangre y agua, para que el que vive voto.
200 LA METANOIA EN LA EXISTENCIA PERSONAL CONVERSIN Y MARTIRIO 201

trega total de la propia existencia, y esto frente a los poderes que con- de la muerte libremente aceptada del mrtir cristiano reside en el mis-
tradicen ese testimonio y amenazan esa existencia. As se completa, de terio de la muerte de Cristo y del morir sacramental con Cristo. El
un modo misterioso y admirable, la renuncia a todo lo que se opone a martirio arroja una nueva luz sobre la muerte, especialmente sobre la
Dios, que sealbamos como uno de los momentos de la metnoia y muerte del cristiano, pero tambin sobre el sacramento cristiano del
que ahora viene a condensarse en la renuncia a esta vida por el Dios bautismo. La sacramentalidad del bautismo no consiste como hemos
nico y soberano. N o debemos perder de vista la analoga de las fr- sealado repetidas veces en una reparacin mecnico-mgica del
mulas: as como el bautismo cristiano se diferencia de todos los dems ser humano, ni en una supresin inmediata (e ilusoria, pues estara en
bautismos por administrarse en el nombre de Jesucristo, as el mar- contradiccin con toda la realidad del mundo y de Dios) de la fatali-
tirio cristiano se sufre por el nombre de Jesucristo (cf. Mt 10,22; dad de la muerte para el bautizado. Este sabe que, por la muerte de
[19,29]; 24,9 y passim); anteriormente dijimos algo sobre el contenido Jess y su morir con l en el sacramento del bautismo, su vida es
doctrinal de esta frmula108. El martirio es la oposicin absoluta, asu- Cristo y el morir una ganancia (cf. Flp l,20s), porque ser la vuelta de-
mida personalmente, a todo lo que se arroga poder y valor divino, un finitiva al Padre, lo que significar la permanencia en Dios para siem-
testimonio elocuente en favor de Dios y de su Cristo 109 . Por otra pre (cf. Jn 17).
parte, el mrtir padece, en un acto nico, todas las adversidades y per-
secuciones que Cristo anunci para sus seguidores y que cada cual ha RAPHAEL SCHULTE
de asumir segn su vocacin y destino personal. El mrtir da testimo-
nio con su opcin actual, consciente, libre y clara de que el cristiano
debe renunciar, por Dios, a su propia vida, si quiere seguir siendo l
mismo, es decir, el amado de Dios y destinado a participar de su ser
para siempre. Lo dramtico en la situacin martirial es que las poten-
cias hostiles a Dios se vuelven directamente contra la vida del mrtir
para arrebatrsela prematuramente. El mrtir se encuentra as ante la
alternativa de conservar esta vida y este mundo o amar a Dios sobre
todas las cosas. El mrtir renuncia a todo lo creado que pudiera sal-
varle slo para ahora y consuma la perfecta conversin a Dios, cuyo
signo vlido y eficaz es la entrega de su vida temporal. Como el mr-
tir no vive todava en la visin, sino en la fe y ms intensamente
que los dems cristianos, porque tiene que decidir con urgencia, esta
opcin por Dios y su Cristo, entregando la propia vida, representa el
acto supremo de amor a Dios, con plena renuncia a todo lo que no es
Dios, con total abandono en Dios, en quien confa y a quien ama en
la fe.
Finalmente, la muerte del mrtir es la manifestacin simblico-real
de ese amor, es decir, de la voluntad de entrega total a Dios y de la
opcin personal por esta gracia del martirio. Esa muerte es un testi-
monio eficaz de que, en realidad, las fuerzas y potencias enemigas de
Dios estn ya condenadas a la impotencia por Jesucristo (cf. Jn 16,33
y passim). En efecto, lo que esas fuerzas y potencias se llevan, a saber,
la vida del mrtir, est ya muerto, es nada, y tienen que contribuir, a
su pesar, a algo que no quieren reconocer: la salvacin y la gloria del
que repite, de palabra y de obra, su opcin definitiva y a la vez pro-
nuncia su juicio condenatorio sobre esos poderes y fuerzas, para edifi-
cacin de a Iglesia que sigue luchando en este mundo.
El fundamento de ese peculiar significado y de esa eficacia singular
108
Cf. supra, pp. 134ss.
109
Cf. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 1,1-3,3.
BIBLIOGRAFA 203

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CAPITULO III

EL DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA

La vida cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva


dinmica. Por eso hablamos de desarrollo. Con ello queremos signifi-
car slo el despliegue en diferentes direcciones, en las decisivas rela-
ciones que el hombre establece con Dios, con el mundo y el entorno
y consigo mismo. Es la totalidad como tal la que se encuentra bajo la
ley del crecimiento, de la irrupcin progresiva, del contraste con ten-
dencias y fuerzas, ya sean estimulantes, ya obstaculizadoras y amena-
zantes. Contemplaremos el desarrollo salvfico, tanto en lo individual
como en lo social. La vida que alcanza en Cristo su cspide y su per-
feccin es la plenitud de una larga historia de la humanidad, que a su
vez ha sido hecha posible por una evolucin del mundo todava ms
larga. En esta historia hay continuidad y discontinuidad. Y el que, por
encima de todos los abismos del pecado, la historia, sin embargo, sea
en definitiva plenitud se debe a la fidelidad de Dios.
En la vida de Jess domina un desarrollo ininterrumpido. Y Jess
creca en sabidura y edad y gracia delante de Dios y de los hombres
(Le 2,52). Jess va tomando conciencia gradualmente de su singular
misin y del modo de su realizacin. El crecimiento en el conoci-
miento del Padre y de los hombres va de la mano. En este progreso se
dan momentos privilegiados y acontecimientos decisivos. De Mara y
Jos, los singularmente agraciados representantes de los anawim, de
los pequeos y humildes, a quienes el Padre revela su misterio, recibe
la riqueza de la tradicin religiosa. Jess se enfrenta con las expecta-
tivas mesinicas, completamente disintas de las suyas, de la mayora de
sus convecinos de Nazaret, de sus parientes e incluso de los discpulos
escogidos por l. Hasta la tentacin constituye para l una ocasin
para profundizar en el s a su misin. La lnea del crecimiento no se
interrumpe jams en su vida.
En nuestra vida como cristianos, el desarrollo significa la perma-
nente necesidad de conversin, de purificacin, de lucha en la tenta-
cin. El desarrollo no avanza sin riesgos. Querer simplemente conser-
var sin al propio tiempo avanzar es impensable. En todas nuestras
relaciones esenciales nos encontramos bajo la ley del crecimiento y de
la lucha. Y esta nuestra situacin de camino no constituye nicamente
una imagen refleja de la total historia de la salvacin, sino que est n-
timamente enlazada con el desarrollo, riesgo y eventual retroceso de las
comunidades humanas en las que vivimos. La vida cristiana es un estar
en camino con Dios, creador y salvador, seor de la historia, con los
hombres y con el mundo que nos rodea.
208 EL DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA
SECCIN PRIMERA
En el presente captulo nos limitamos a bosquejar algunos puntos
fundamentales del desarrollo de la vida cristiana. La primera seccin LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL
recoge los rasgos bsicos relativos a Dios, al prjimo y a la entera
creacin, que determinan el comportamiento religioso y moral. La se-
gunda trata de las relaciones interhumanas, en tanto que stas expresan
el total desarrollo de la persona en todas sus dimensiones. Prestaremos La actitud religiosa fundamental que se expresa ante todo en los
atencin, por ltimo, a la autoconservacin y al autodesarrollo en la actos de fe, esperanza, amor, adoracin, alabanza, plegaria y peniten-
disciplina y en la moderacin, en cuanto que liberan energas para una cia, consiste no en una relacin bsica de hombre para con los dems
recta relacin con Dios y para una plena solidaridad, y tambin en (para consigo mismo, con el prjimo, con la sociedad y con toda la
cuanto son fruto y manifestacin de una sana relacin con Dios, con creacin), sino en aquella apertura de la persona, en la cual la vida en-
los hombres y con la creacin entera. Quiero puntualizar que mi tera se expresa de tal modo que experimenta su integracin en su ver-
punto de vista no coincide con la habitual enseanza de la moral den- dadero centro. El hombre como tal vive mediante la llamada creadora
tro del mbito alemn, incluso entre telogos importantes 1 , que yuxta- de Dios y encuentra el regreso desde el pecado y la dispersin a la
ponen los deberes para con Dios, para con el prjimo y para consigo casa de su propia humanidad a travs de la presencia salvadora de
mismo. En primer lugar, tal doctrina de los deberes no es especfica- Dios. Consideraremos primeramente las actitudes y actos, por los que
mente cristiana; antes al contrario puede oscurecer, cuando no traicio- el hombre retorna a esa realidad fundante y la experimenta de manera
nar del todo, lo peculiar de una vida cristiana enraizada en la gracia y expresa. A esa luz habr que considerar luego la tan discutida relacin
de acuerdo con un evangelio gozoso. En segundo lugar, dicha presen- entre religin y moralidad.
tacin de tal modo se extiende en la exposicin de cada uno de los
mbitos de obligacin, que en ella el desarrollo orgnico de los rasgos
fundamentales del hombre entero queda muy deficientemente aten-
dido. 1. El encuentro con Dios

La vida humana alcanza su interna verdad y plenitud cuando es


comprendida como vida que viene de Dios, y que es para Dios y con
Dios. Cmo llega el hombre a esta experiencia? Siempre le viene co-
municada histricamente y vinculada a su propia experiencia vital.
Una parte de la actual humanidad ha desarrollado de manera tan uni-
lateral un saber tcnico, que se ha dificultado el acceso al saber
esencial y todava ms al saber salvfico2.

a) Necesitamos de Dios? Necesita Dios de nosotros?


En un mundo en el cual el tipo de educacin y el estilo de vida se
orientan de manera unilateral a un saber tcnico y verificable, Dios no
tiene ningn sitio. La tentativa de introducirle como suprema instancia
de control no es nada prometedora psicolgicamente y tampoco puede
conducir a la fe en Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Dios
del amor. En el sistema de las ciencias empricas y de los procedi-
mientos tcnicos del mundo no existe ningn vaco que Dios pueda
llenar. Slo para rezagados de la historia, que viven a destiempo en
nuestros das, vale la imagen de n Dios tapaagujeros. Cada vez apa-

Este anlisis adopta diversas modalidades en la obra de Max Scheler, quien mues-
tra una especial clarividencia en su aproximacin a los valores morales y religiosos. Cf.
Vom Ewigen im Menschen (Leipzig 1921; trad. espaola, De lo eterno en el hombre,
1
Madrid, 1940); Schriften zur Wissenssoziologie und Weltanschauungslehre, 3 vols. (Leip-
Pienso particularmente en algunos destacados telogos como Franz Xaver Linsen- zig 1923-24).
mann, Otto Schilling y Fritz Tillmann, de los cuales por lo dems he aprendido mucho.
EL E N C U E N T R O C O N DIOS 211
210 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

rece ms claro con cunta razn Dietrich Bonhoeffer pona en guardia sentido ltimo, de aquello que no es utilizable, de lo que est ms all
frente a las falsas imgenes de la fe. En la medida en que un saber tc- del mundo de lo factible y organizable, representa ya un paso decisivo
nico y una exclusiva atencin a la causalidad con l correlativa vienen para el encuentro con Dios, en tanto que esa bsqueda en la vida de
a constituir prcticamente la totalidad de la comprensin de la existen- un hombre significa algo ms que manipular las cosas y cuando va de
cia, la pregunta por Dios carece de sentido. Si se plantea la cuestin de la mano con la experiencia de que nuestro prjimo como persona no
si necesitamos de Dios en el plano de un utilitarismo pragmtico, la puede ni debe ser confundido con el mundo de las cosas que se admi-
respuesta slo puede ser negativa. Ese mundo est demasiado poblado nistran y utilizan.
de saberes tcnicos, de dolos y de ideologa para dejar sitio al Dios Abraham H. Maslow ha consagrado el trabajo de toda su vida so-
real, al Seor de la gloria. bre todo a la investigacin de lo psicolgicamente sano y del hombre
Tampoco los evidentes fracasos en el mundo de la tcnica y de la sanamente desarrollado. Encontr que la vida de tales personas se ca-
organizacin son un camino que realmente conduzca a Dios; pues, si racteriza por experiencias-cumbre, intensas experiencias espirituales de
l ha de ser un Dios del xito para este campo, tambin al propio unidad, de alegra y, sobre todo, del carcter gratuito de la existencia.
tiempo ha de ser responsabilizado por las disfunciones que en l apa- Las experiencias-cumbre, que tambin pueden llegar a ser experien-
rezcan, mientras el hombre autnomo siempre va a esperar ms y a cias-meseta, es decir, estados duraderos del sentimiento, hacen consis-
avanzar en ese campo de la pura tcnica y de la ciencia emprica, del tir la autorrealizacin en la apertura hacia los otros, en el trascenderse
saber dominador. Evidentemente no se excluye que alguien encuentre a s mismo 5 . Segn Maslow, esta experiencia interior del carcter gra-
su propio camino hacia Dios, o al menos un tramo importante de ese tuito de la existencia, de la alegra, de la bondad, puede ser tan inequ-
camino, en la admiracin por el modo de funcionar de las leyes de la voca y puede formar parte de la autorrealizacin hasta tal punto, que
naturaleza y de la organizacin de la totalidad csmica, de la evolu- sobre su autenticidad y sobre la correspondiente salud psquica no
cin del mundo. Pero aun entonces lo que tendra que ver con lo reli- quepa la menor duda mientras el hombre permanece fiel a esa expe-
gioso no sera la organizacin como tal, sino la posibilidad de admira- riencia. Aqu se sobrepasan manifiestamente las fronteras de lo fabri-
cin y de sorpresa. cable y de lo organizable. La persona experimenta que se encuentra
referida a algo que no es del orden de lo utilitario. Es la experiencia
El hombre necesita de Dios no para la realizacin de sus tareas del carcter gratuito del ser, en la que la dependencia es percibida no
tcnicas y organizativas como tales, pero s para la recta ordenacin de como humillante, sino como ennoblecedora y beatificante. A la vene-
estas tareas en una perspectiva ms amplia. Necesita de Dios para no racin y a la gratitud se abre todo un mundo que est infinitamente
idolatrar y endemoniar la tcnica y la ciencia de la naturaleza, y slo por encima de lo tcnicamente factible y utilizable.
llega a comprender esto cuandp experimenta ntimamente que es algo
ms que un simple manipulador y organizador. La mejor psicologa ac- Recibir y dar un amor fiel, magnnimo, constituye sin duda una
tual, ha puesto de relieve dos experiencias bsicas que son importantes experiencia original o una experiencia-cumbre que abre el horizonte a
para la cuestin religiosa. Viktor Frankl y otros numerosos terapeutas lo religioso y que libera para l a la persona. El encuentro con Dios es
de parecida tendencia han descubierto las neurosis nogenas. Afectan realizacin de la libertad en el conocimiento del ser de la salvacin,
a personas que en su vida profesional y en el mbito econmico han conocimiento y amor que confiere al ser un sentido ltimo 6 . Dios es
logrado mltiples xitos. Los sntomas patolgicos, que pueden ser de experimentado como el amor que se dona libremente, como aqul que
muy diversa naturaleza, remiten en definitiva a un profundo sufri- libera para un sentido ltimo, para una entrega llena de significado.
miento por un vaco existencial, por una ausencia de sentido. Y pue- En la vida diaria esta libertad se convierte en libertad para el prjimo,
den ser curados cuando la persona llega a liberarse para una honrada precisamente all donde el prjimo ms necesita de nuestro amor, y
bsqueda del sentido total efe la existencia3. nosotros quedamos libres del ansia de utilizarle.
Para el hombre que slo piensa en lo factible y utilitario hemos de En la experiencia-cumbre de un amor profundo y generoso, noso-
poner nfasis en decir: Dios es innecesario. Sin embargo, con res- tros conocemos que la persona que nos quiere no pretende utilizarnos,
pecto a la dimensin ms profunda del hombre hemos de puntualizar: sino que precisamente en el amor nos necesita: el amor quiere ser co-
pero nosotros, los hombres, necesitamos <de Dios 4 . La bsqueda del rrespondido. El encuentro con Dios excluye la angustia de que Dios
quiera utilizarnos para cualquier finalidad ajena al amor. Desde la
3
Cf. V. Frankl, rztliche Seelsorge (Viena 71966); Der Wille zum Sinn. Ausgewahl- perspectiva de lo fabricable y utilizable, eso significa que Dios no nos
te Vortrage ber Logotherapie (Berna 1972); Der Mensch auf der Suche nach dem Sinn
(Friburgo 1972). 5
4 Cf. A. Maslow, Religions, Vales, and peak-Experiences (Colombus, Ohio, 1964);
A. Keller, Die Unbrauchbarkeit Gottes in einer skularisierten Welt, en K. Rahner
The Farther Reaches of Human Nature (Nueva York 1972).
(ed.), Ist Gott noch gefragt? 2ur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens (Dusseldorf 6
Cf. K. Rahner, Ist Religin noch gefragt? 131.
1937) 71.
EL E N C U E N T R O C O N DIOS 213
212 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL
primer paso hacia la religin (y a menudo tambin hacia la verdadera
necesita. Pero desde el significado ltimo del amor, desde la experiencia re) a travs de la identificacin con la institucin eclesistica que, por
del carcter gratuito de la existencia7, eso significa que Dios nos ha di- su parte, era experimentada tanto a partir de la liturgia o de la piedad
cho s de tal manera que l quiere incondicionalmente nuestro propio popular como de la predicacin eclesistica y del ejercicio de la autori-
s, por supuesto un s pronunciado en libertad, porque de otro modo dad. Hoy la situacin religiosa se ha modificado. El tipo de hombre
no sera ya realmente un s. Como personas estamos delante del amor que probablemente va a ser decisivo para el futuro de la Iglesia y de la
creador y sabemos que no somos utilizados dentro del mecanismo del religin es el creyente por eleccin propia, el buscador, el creyente
mundo, y que ms bien al contrario podemos perdernos a nosotros crtico, interesado ante todo en su propia experiencia, en una autntica
mismos si no trascendemos lo puramente utilitario. Pero, al propio apropiacin. No me refiero al solitario que no tiene capacidad alguna
tiempo, experimentamos con creciente intensidad que Dios nos nece- para vivir en comunidad y especialmente en la comunidad de fe, sino a
sita como su visible imagen y semejanza, como co-rreveladores de su aquellas personas que, sin renunciar a su individualidad, estn comuni-
amor, y como cocreadores, principalmente cuando se trata de manifes- tariamente en bsqueda. Un importante punto de partida para la cues-
tar su imagen tanto en el prjimo como en nosotros mismos. tin de Dios lo ofrece precisamente la experiencia de la solidaridad de
todos los hombres, ms an, de toda la creacin en el bien o en el
b) Significado de la experiencia religiosa hoy. mal. La Iglesia tiene una oportunidad de ser sacramento de salvacin e
invitacin a la fe si constituye un signo visible y perceptible, en el cual
Los grandes msticos han tratado de comunicar a otros su propia cuenta ante todo no el saber tcnico, sino la experiencia de fe fide-
experiencia de Dios en la firme conviccin de que los otros, de hecho digna y testimoniada en la vida.
todos los hombres, estaban llamados a una experiencia semejante y
eran capaces de ella. En eso seguan las huellas de los primeros disc- Segn una opinin chocante de Maslow (principalmente en su li-
pulos, que no quisieron comunicar a todos los hombres un sistema bro Religiones, valores y experiencia-cumbre), los ministros de las dis-
doctrinal cerrado, sino ms bien la experiencia que tuvieron con Jess, tintas religiones son al parecer escasamente capaces de una experiencia
de lo gratuito, porque ellos tienen sobre todo que ver con la organiza-
sobre todo, la experiencia del resucitado, que les haba conmovido
cin y el control. Ms tarde, Maslow ha matizado esa tesis. Segura-
hasta lo ms ntimo de su ser. Para ellos se trata realmente de una ex-
mente en el futuro va a ser todava ms claro que el santo ejerce la
periencia de Dios. Lo que exista desde el principio, lo que omos, lo
ms intensa autoridad, la ms poderosa fuerza de atraccin. La co-
que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras rriente de jvenes hacia Taiz debe, sin duda, ser interpretada en esta
manos hablamos de la Palabra, que es la vida, porque la vida se ma- perspectiva.
nifest, nosotros la vimos, damos testimonio y os anunciamos la vida
eterna, que estaba de cara al Padre y se manifest a nosotros; eso que La historia de la Iglesia sobresale por un testimonio excepcional-
vimos y omos os lo anunciamos ahora para que seis vosotros solida- mente rico de experiencia de Dios como testimonio de vida. Desgra-
ciadamente, a consecuencia del antimodernismo, en amplios sectores
rios con nosotros (1 Jn l,lss). En el anuncio pascual, los evangelistas
de la Iglesia oficial se ha instalado una clara desconfianza contra toda
testimonian el hecho de la resurreccin, pero tambin sealan el ca-
clase de lenguaje de experiencia religiosa. Slo con el Concilio Vati-
mino de la experiencia de fe. Tanto en Mara Magdalena como en los
cano II ha llegado a introducirse, a travs de una profundizacin de la
discpulos de Emas, en Pedro, Toms y en los dems discpulos en- pneumatologa, una nueva mentalidad. Los libros que presentan testi-
contramos una creciente experiencia de fe. Todos experimentan su monios de experiencias religiosas encuentran una visible resonancia8.
condicin de caminantes. Juan se adelant a Pedro en el camino hacia El movimiento pentecostal protestante, manifestaciones parecidas en el
la tumba. Islam, el movimiento catlico de la renovacin carismtica, innumera-
La experiencia constituye tambin el punto de partida del hombre bles grupos de oracin que fomentan de modo particular el lenguaje
moderno que se pone en el camino de la bsqueda. Busca personas de la fe y el testimonio de la fe, todos ellos testimonian el giro que se
que puedan comunicarle su experiencia religiosa personal. Quiere rea- est produciendo. Los jvenes, e igualmente los adultos abiertos a los
lizarla personalmente. Y quiere, a partir de su propia experiencia vital, valores juveniles, andan en busca de personas y de comunidades que
dar el paso hacia la experiencia de Dios. les puedan mostrar a partir de la experiencia el camino hacia la fe. La
En la poca en que predominaba la Iglesia popular, se produca el fe es comprendida ante todo como experiencia de Dios que otorga sig-
nificado y direccin a la vida entera y como experiencia de una solida-
La hegemona de lo gratuito en la autntica experiencia de Dios significa, ridad vivida que remite a la unidad ltima en Dios.
desde el punto de vista teolgico, que los actos religiosos fundamentales como la fe, la
8
esperanza, el amor de Dios, han de ser ante todo considerados en referencia a la gracia, Pensemos, por ejemplo, en M. Legaut, Meine Erfahrung mit dem Glauben (Fri-
como hacemos en Mystenum Salutis, IV/2, captulo XIII: El ser nuevo del hombre en burgo 81975).
Cristo (Piet Fransen).
EL E N C U E N T R O C O N DIOS 215

c) Actitud de fe y doctrina de fe. ligiosa. La fides quae no es un saber de dominio, sino un saber salv-
En el curso de la reaccin antimodernista se consolid una exage- fico, que nicamente puede ser transmitido en una comunicacin libre
rada y nada desdeable acentuacin del sistema doctrinal de la fe (fieles de toda pretensin de dominio 10 .
quae) frente a la apropiacin personal, profunda e interior de la misma Todo eso evidentemente en nada se opone a la legtima autoridad
(fides qua). Con el creciente peso que a lo largo de los siete ltimos del magisterio. Lo decisivo es que todo est impregnado por un testi-
siglos fue adquiriendo el derecho cannico, y tambin con la mezcla monio de fe y por un conocimiento salvfico libre de afn de dominio.
del derecho cannico con el poder secular del papado y de los El que se abre a la fe en Dios y se entrega a ella, en ningn modo
obispos, ocurri que no slo el derecho cannico, sino tambin las puede quedar indiferente ante el contenido de esa fe. Pero cuanto ms
formulaciones dogmticas se convirtieron ms en un saber de dominio autntica sea la experiencia de fe, menor ser el peligro de ligarse a
(saber tcnico) que en un saber de salvacin. Con Scheler y Maslow, frmulas culturalmente condicionadas. El intento de imponer una fr-
entiendo por saber de salvacin una fe interiormente apropiada, una mula a todas las culturas constituye un ataque al misterio de fe que
experiencia radical de fe que se comunica en el testimonio de vida, en trasciende todo concepto y representa tambin un obstculo grave
el lenguaje creyente y en la genuina proclamacin del mensaje. El sub- para la evangelizacin y, finalmente, al encuentro vivo con Dios. La
jetivismo peligroso y la rebelda frente a la autoridad eclesistica y al Declaracin del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, recta-
magisterio fueron manifestaciones que no pasaron de ser meras reac- mente comprendida y puesta en prctica, puede constituir una impor-
ciones. La evangelizacin, principalmente en otras reas culturales, y tante aportacin para el robustecimiento de la fe y de su comunica-
eventualmente tambin en los nuevos estratos sociales ascendentes, fue cin11.
obstaculizada por la hegemona de un saber de dominio en la Iglesia. Tradicionalmente se ha acentuado sobre todo la firmeza de la fe.
La vida de oracin de las comunidades y, en consecuencia, de las per- Esto sin duda tiene una gran importancia, pues el don de Dios es irre-
sonas, tuvo que padecer mucho bajo la vigilancia desconfiada de toda vocable. Cuando Dios se manifiesta al creyente y le concede su Esp-
forma pblica de orar en la Iglesia. Nada poda ser recitado oficial- ritu para que acepte el don de la gracia y se confe a l, la fidelidad de
mente o rezado en'comn sin previa censura eclesistica de la frmula. Dios est garantizada. Si, encambio, el asentimiento a un conjunto de
En la liturgia oficial e igualmente en el oficio divino no haba ninguna enseanzas de fe, globalmente presentadas (con muchos elementos
manifestacin espontnea y creadora. ajenos a la revelacin de Cristo), aparece unilateralmente como la fides
quae, en una seguridad estticamente interpretada, se producir una
Recientemente ha comenzado a abrirse camino un cambio prome-
peligrosa incertidumbre de la fe12. El hombre crtico, que conoce la
tedor bajo muchos aspectos, aunque nada fcil de realizar. La dogm-
historia de la Iglesia y que, ante todo, se preocupa de interiorizar la
tica se comprende hoy no tanto como un saber tcnico cuanto como
fe, no podr otorgar su asentimiento al entero paquete de aquellas
una reflexin sobre el mensaje salvfico y su significacin para la vida
enseanzas. Por otro lado, el que se apoya en la autoridad, el que
entera. La teologa moral no es simplemente una doctrina sobre
otorga acrticamente su asentimiento a un conjunto de frmulas, viene
normas, como era antes, cuando estaba principalmente al servicio del
a parar en una crisis inevitable y a sentirse zarandeado por toda clase
confesor, que exageraba su funcin judicial; por el contrario, es o
de incertidumbres al advertir que hasta los doctores de la Iglesia se ha-
debe ser reflexin sobre la excelsa vocacin de los creyentes en Cristo
llan en bsqueda en muchos puntos y que tambin ellos deben estar
y sobre su misin de dar fruto en amor y en justicia para la vida del
dispuestos a traducir muchas de sus formulaciones a una nueva cultura
mundo 9 . Los catecismos no pretenden que se aprendan de memoria
e incluso a poner en cuestin muchas de sus anteriores opiniones y
viejas frmulas escolsticas, sino comunicar un saber de salvacin.
soluciones. Esta crisis puede conducir a una maduracin de la fe,
Algo que slo es posible si los telogos y catequetas tienen una pro-
cuando no falta el apoyo de una comunidad creyente y de otras per-
funda experiencia de fe y buscan y encuentran el sentido y la plenitud
sonas que estn firmemente enraizadas en la fe. La fe madura, muestra
de su vida en el conocimiento amoroso de Dios y de Cristo.
Rectamente entendida, la acentuacin de la actitud de fe y de su Cf. R. Zerfass, Herrschaftsfrete Kommunikation. Eine Forderung an dte kirchli-
interiorizacin personal no conduce a un menosprecio de la fides che Verkndigung: Diakonia 4 (1973) 339-350.
quae, del conocimiento de fe. Esta tiene su centro en el conocimiento ^ Cf. O De la Brosse, Le Pre Chenu. La libert dans la foi (Pars 1969).
de Dios y de Cristo y, por tanto, en nuevo conocimiento del hombre 12
Una encuesta realizada en 1974 entre los catlicos italianos acerca de la religiosi-
y del mundo. Hablamos aqu de conocimiento en el sentido de la Bi- dad ofrece una ilustracin sorprendente . A la pregunta en qu verdad de fe piensa
blia, como un conocimiento amoroso y salvador: como experiencia re- usted primero cuando se habla de los dogmas de la Iglesia?, el 8,6 % de los catlicos
practicantes indicaron un dogma mariolgico; el 1,9 %, la infalibilidad del papa; el
9
70,1 % dijeron: No lo s; slo un 6,7 % sealaron el dogma de la Trinidad; el 1,6 %,
Vaticano II, Decreto sobre la formacin sacerdotal, 16. la resurreccin de Cristo; el 1,2 %, la existencia de Dios y la divinidad de Cristo.
216 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL EL ENCUENTRO C O N DIOS 217

la firmeza del s a la revelacin de Dios y una plena disposicin de exalta la importancia del sentimiento, que en el mbito de la experien-
respuesta y de responsablidad. Pero la fe expresa tambin siempre su cia religiosa alcanza singular totalidad. En l se trata siempre del sen-
situacin de peregrinaje, su necesidad de buscar, de tener hambre y timiento que la totalidad despierta en el hombre. El sentimiento reli-
sed de una ms plena y profunda comprensin del anuncio salvador. gioso es la impresin del todo sobre el hombre, la experiencia de una
Precisamente una fe puesta a prueba puede ser autntica si es honrada totalidad y unidad ltimas, el sentimiento de dependencia respecto al
la bsqueda y la pregunta por Dios. La duda temporal debe ser positi- todo. 15
vamente valorada si no forma parte de un progresivo alejamiento, sino Para Schleiermacher el sentimiento religioso no es un sentimiento
que es signo de una creciente seriedad y de una apropiacin perso- ms entre otros. Es la ltima y total expresin del nimo. Schleierma-
nal13. cher insiste en que a la religin le corresponde un espacio propio en
La importancia del acto de fe aumenta cuando se pregunta por la el corazn 16 . Segn l la religin tiene su sede en una facultad an-
posibilidad de salvacin de quienes no han llegado a una fe explcita mica propia que propiamente slo existe para la religin17. Schleierma-
en el sentido de las Iglesias cristianas. Entendemos por fe implcita cher es antipelagiano e insiste a su modo expresamente en la gratuidad
una actitud de apertura y de disposicin de entrega que es caracters- de esa experiencia de totalidad. La religin no es del orden del deber;
tica del encuentro con Dios. El amor a Dios sobre todas las cosas es el gozo y el deseo de unirse a travs de todo lo finito con lo infi-
puede tambin manifestarse all donde la bsqueda del sentido ltimo nito 1 . En el talante espiritual romntico, pone de relieve, junto con
de la vida importa por encima de todo. la vivencia de la totalidad y de la unidad, la autoconciencia del indivi-
duo en su singularidad irrepetible. Que el carcter personal del en-
d) Naturaleza de la experiencia religiosa. cuentro quede poco claro o considerablemente recortado se explica, al
menos parcialmente, por su reaccin contra la desnaturalizacin de la
Siempre que se toma aguda conciencia de lo que une a todos los religin y el racionalismo de Kant. Para Schleiermacher, la religin
hombres religiosos, as como de la naturaleza de la actitud creyente guarda particular afinidad con lo esttico. Caracteriza a ambas la gra-
(fides qua), se plantea la pregunta por lo especfico de la experiencia tuidad que es inaccesible al saber tcnico e igualmente a la especula-
religiosa. Este punto de vista no implica necesariamente una tendencia cin filosfica.
subjetivista, pero toma en serio a la persona humana y es muy vlido
para la pedagoga de la fe y para la rectitud de las manifestaciones reli- En esta materia el influjo ms duradero ha sido ejercido por Ru-
giosas. dolf Otto. Preocupado por el misterio y por lo infinito que se revela
En la actualidad se vuelve a prestar atencin al anlisis de la expe- al hombre religioso y acentuando la finitud humana, se aleja de la ra-
riencia religiosa hecho por Fr. D. Schleiermacher. En neta contraposi- cionalidad propia de un saber dominador y abstracto. El misterio es
cin a los postulados de la teora de Kant acerca de la religin a partir experimentado en un sentimiento intencional. Otto acenta la pala-
de la experiencia moral, Schleiermacher destaca con nfasis extremo la bra intencional; pues, a pesar de todo su inters por el modo de vi-
autonoma especfica de la religin, que en l significa sobre todo ex- vencia o por el carcter receptivo en esa vivencia, lo que le importa,
periencia religiosa, sin por ello excluir la religin como institucin. segn expresamente destaca contra posibles falsas interpretaciones, es
Schleiermacher resalta que la religin comienza consigo misma. Para no un acto psicolgico, sino el objeto, lo santo 19 .
su concepto de religiosidad es intolerable que la religin se conciba Cuando Otto utiliza categoras como lo santo o lo numinoso,
como sancin externa de cualquier otra realidad, aunque sea la morali- no pretende ignorar o negar el encuentro con el Dios personal del
dad. Remitindose a Spinoza y a Platn, afirma que el conocimiento monotesmo; su intencin es ms bien captar el misterio de lo di-
del ser infinito y supremo no es producto de alguna otra cosa, ni tam- vino, de lo que est por encima del mundo, incluso ms all del con-
poco un medio necesario o auxiliar para algo diferente, sino lo pri- cepto de persona, dado que ste remite a una persona limitada, ya que
mero y originario de donde todo lo dems debe salir14. En aguda es creada. Al propio tiempo, Otto tena tambin inters en aquellas
oposicin contra el racionalismo y el voluntarismo, Schleiermacher 15
Cf. W. Dilthey, Leben Schleiermachers I (Berln 21922) 433s.
16
13 Fr. Schleiermacher, ber die Religin. An die Gebildeten unter ihren Veracbtem
Cf. S. H. Sedi, Wasser in der Wste. Der Glaube ais menschliche Wirklichkeit
(ed. por R. Otto; Gotinga '1899) 37.
(Innsbruck 1971); L. Monden, Wie knnen Christen noch glauben? (Salzburgo 1971); R.
Cf. Fr. D. Schleiermacher, Grundriss der philosophischen Ethik (Berln 1841) 119;
H. Rope, A Gift of Doubt. Struggles with Christian Faitb and Uncertainty (Englewood
adems: ber den Begriff des hchsten Gutes (Berln 1830).
Cliffs, N . J., 1971); A. Dumas, Glaube, den der Zweifel ndhrt (Friburgo 1972); S. Ama- 18
ber die Religin, 53.
ser, Glaube im Unglaubigen - Unglaube im Glubigen (Kevelaer 1972). 19
14 Aufstze das Numinose betreffend (Stuttgart 1923) VI. Esto no queda tan claro en
Fr. D. Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisbengen Sittenlehre (Berlin su obra principal en el captulo que trata de lo sagrado como categora a prior- Lo
2
1821) 31. santo, Madrid 21973).
218 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL EL E N C U E N T R O C O N DIOS 219

formas contemplativas de la religin, como por ejemplo el budismo, conciencia de pecado en el curso de la experiencia religiosa con tanta
que no se pueden expresar en nuestras categoras personales y que, sin claridad como la fenomenologa de la religin de Otto.
embargo, poseen en algn modo una determinada experiencia religiosa En el proceso del encuentro con Dios no slo se alternan altos
que es comparable en muchos puntos con la mstica cristiana o con la momentos de felicidad (respuesta a mysterium fascinosum) y de terror
juda. Otto pone de relieve ante todo la tensin caracterstica o la ar- sobre el propio pecado (respuesta al mysterium tremendum) sin disol-
mona de contrastes, existente entre el mysterium tremendum y el verse en una especie de tosco temor a los demonios, o de estpida
mysterium fascinosum. Tiene preferencia por expresiones que desig- confianza, sino que tambin va apareciendo ms claramente su sntesis
nan la realidad experimentada en orden a subrayar la calidad intencio- en un amor de adoracin y confianza. Los diferentes matices estn
nal y objetiva de la experiencia. Recomienda el mtodo fenomenol- clsicamente expresados en la vida de Pedro. En una ocasin exclama
gico, que le parece ms respetuoso para con el hecho religioso que la lleno de felicidad: Seor, qu bien se est aqu! Si quieres hago aqu
especulacin metafsica. Este mtodo est ms cerca del pensamiento tres chozas, (Mt 17,4). En otra ocasin pasa a primer plano la con-
moderno, basado en la experiencia; prescindiendo de que dicho m- ciencia de pecado: Aprtate de m, Seor, que soy un pecador (Le
todo en ningn modo pretende borrar las fronteras entre el pensa- 5,8). Ambas son, para hablar con Maslow, experiencias cumbre. En
miento metafsico y el saber de salvacin. La fenomenologa no ex- ellas, sin embargo, Pedro todava no ha llegado a la plenitud de su
cluye una reflexin metafsica, es decir, un conocimiento ontolgico, unidad con el Maestro. All domina la experiencia de una paz y de
pero su cometido consiste bsicamente no en determinar cmo debe una reconciliacin sencillamente inmerecida: Seor, t lo sabes todo,
ser la religin, sino ms bien en captar ante todo cmo el hombre reli- t sabes que te quiero... Sigeme (Jn 21,17ss). La descripcin de las
gioso vive y entiende la religin. experiencias religiosas no puede olvidar las etapas del camino, la ley
del crecimiento.
El hombre religioso se encuentra ante el misterio infinito que se le
revela veladamente y le conmueve en su intimidad ms profunda, en Una serie de pensadores, con los que el autor de este trabajo se
su totalidad. La experiencia del mysterium fascinosum significa siente particularmente en deuda, describen la experiencia religiosa
gozo, seguridad definitiva, poder salvador, ocano de amor. Pero, al como la aprehensin existencial de la propia verdad y de la verdad del
propio tiempo, ese misterio que trasciende el mundo se revela como ser; ese salir, de s en el encuentro con el t de Dios es tambin una
tremendum: zarandea al hombre pecador, le hace experimentar al experiencia constitutiva en el t y a travs del t del prjimo: me-
mismo tiempo su condicin de creatura y su pecado, sin por ello re- diante ella respondemos a la llamada que nos da la vida. En Max Sche-
pudiarle. Lo divino se manifiesta como salvacin para los que la bus- ler, Martin Buber, Ferdinand Ebner, Theodor Steinbchel, Emil Brun-
can, y como rechazo y amenaza slo para aquellos que rehusan la sal- ner y muchos otros grandes pensadores personalistas, el hombre slo
vacin para asirse a los dolos. se encuentra a s mismo y a la verdad, cuando acoge radicalmente la
La armona de contrastes que describe Otto, como tambin la ex- llamada a la que l se debe, y responde con su entera existencia, desde
periencia cumbre de los estudios de Maslow, es vlida asimismo en re- una responsabilidad radical. Con esta experiencia del carcter gratuito
lacin con la experiencia de los creyentes en la revelacin del amor de de la existencia, las relaciones de los hombres entre s y con toda la
Dios en Cristo. Estos investigadores que quieren aprehender la, ms creacin se vuelven salvficas al ganar en verdad y autenticidad. En-
amplia experiencia de la humanidad no otorgan igual peso al amor y al tonces la respuesta del hombre se orienta a una actitud solidaria ante
temor. Si as fuera, lo.divino tendra algo de demonaco. En la direc- Dios. As el nombre participa del amor de Dios y lo revela al prjimo.
cin de Otto escribe Hans Urs von Balthasar: Ese temblor que con- En esta actitud ante la existencia aparecen la palabra de Dios, que nos
mueve los fundamentos del ser finito nicamente llega a ser penetrado ha amado primero, y la inseparabilidad del amor de Dios y del pr-
cuando se comprende cmo hay que leer la figura de la revelacin: no jimo. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor (1 Jn
slo formalmente, como palabra, sino como el absoluto amor. Slo as 4,8). Quien no ama a su hermano, a quien est viendo, a Dios, a
se es fiel al Nuevo Testamento: el amor no se yuxtapone aqu a otros quien no ve, no puede amarlo (1 Jn 4,20). Si nos amamos mutua-
atributos divinos, convirtindose en una virtud ms entre otras, ni mente, Dios est con nosotros y su amor est realizado entre noso-
puede ser considerado en tensin con el'temor. En el Nuevo Testa- tros (1 Jn 4,12).
mento, el temor tiene su forma y su medida en aquel temor reve-
rencial (timor filialis) que emana de una adecuada percepcin del amor e) En la perspectiva de las virtudes teologales.
as revelado . Dudo, sin embargo, que este texto haga justicia a la
En la teologa y en la catequesis de la Iglesia suele comnmente
20 describirse el encuentro con Dios conforme a las tres virtudes teolo-
H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur dte Ltebe (Einsiedeln 1963) 38 (trad. espa-
ola: Solo el amor es digo de fe, Salamanca 1971). gales, y a la virtud de la religin. En la actualidad, sin embargo, la pa-
EL E N C U E N T R O C O N DIOS 221
220 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL
mente puede ser acogido con agradecimiento y que, por tanto, exige
labra virtud cada vez es menos utilizada. Muchos de nuestros con- una respuesta total. A la fe le es tan esencial una estructura de espe-
t e m p o r n e o s r e a c c i o n a n a l r g i c a m e n t e ante ella. De h e c h o , ranza como una dinmica hacia la plena realizacin de la caridad di-
histricamente, se pueden comprobar diversas tendencias en las cuales vina para con los hombres y para con la creacin entera. La fe es una
el concepto de virtud se restringe de manera unilateral al perfecciona- firme, agradecida y humilde aceptacin, una caracterstica de la misma
miento del individuo, y esto de manera que el encuentro con los otros es que la respuesta sea absoluta. Quien tiene conciencia del carcter
quedaba instrumentalmente subordinado a la propia virtud. Llama gratuito de la fe, se compromete de buen grado al servicio de un
la atencin con cunta prudencia el Nuevo Testamento utiliza el con- mundo ms libre y fraterno.
cepto griego de virtud (oexri), pese a que ste era un concepto cen- Como cristianos, no podemos hablar de experiencia de Dios, de fe,
tral en el mundo griego. Slo en Flp 4,8 es utilizada la palabra en con- esperanza y candad, sin pensar en los grandes signos de la salvacin.
sonancia con el elogio griego de la virtud. La primera carta de Pedro Cristo mismo es el sacramento originario, en el cual alcanza una vali-
aplica la palabra para la alabanza de las maravillas de Dios (1 Pe 2,9). dez perfecta la alianza entre Dios y el hombre. El es el primero entre
En la segunda carta de Pedro se utiliza esta palabra dos veces para los pequeos a quienes han sido revelados los misterios del reino de
describir la alabanza de la accin salvadora de Dios; y en igual con- Dios (cf. Le 10,10,21ss). El constituyente para toda la humanidad un
texto aparece la exhortacin: Precisamente por eso poned todo em- signo de esperanza. Quien le ve, si es limpio de corazn, contempla el
peo en aadir a vuestra fe la virtud, y a la virtud el criterio (2 Pe amor del Padre. En l ha encontrado la creacin al perfecto adorador
1,5). Pero tampoco aqu, donde la iniciativa de Dios queda fuerte- del Padre, al adorador en espritu y en verdad. En l se ha hecho vi-
mente acentuada, aparece la fe asumida bajo el concepto de virtud. sible, eficaz y atrayente realidad, la paz, la reconciliacin, la libertad
Igual que la teologa posbblica, en correspondencia con una situa- de los hijos de Dios, la evangelizacin de los pobres y la liberacin de
cin de dilogo, introdujo la expresin virtudes teologales, tambin los oprimidos.
nosotros podemos, si la pedagoga de la fe lo sugiere, renunciar a la En l, que es la luz de todos los pueblos, la Iglesia se siente, por
palabra virtud. Pero la fe, la esperanza y el amor continan siendo, pura e inmerecida gracia, llamada y enviada a ser sacramento de uni-
tanto en la Biblia como en nuestro tiempo, palabras centrales. En dad con Dios y con todos los hombres 23 . Con todo agradecimiento
parte por motivos de controversia teolgica, la teologa postridentina debe examinar permanentemente su vida para hacer visible tal gracia y
ha sistematizado en exceso estos tres aspectos de una misma y sola misin. Ella ha recibido el llamamiento y el encargo de celebrar con
realidad fundamental y ha llevado su distincin tan lejos que su uni- gratitud la fe, la esperanza y la caridad, y de hacerlas perceptibles de-
dad ha quedado oscurecida. Como ha puesto ya de relieve Piet Fran- lante del mundo con su testimonio. Es signo de salvacin e invitacin
sen, su unidad vital es tan profunda que importa en grado sumo tal a todos a una experiencia religiosa definitivamente vlida, en la medida
como han hecho la Escritura, los Padres de la Iglesia y algunos mo- en que remite totalmente a Cristo. Esto vale para la Iglesia como insti-
dernos autores ver los tres aspectos en su unidad 21 . tucin (estructura de salvacin) y de todo cristiano. El cristiano debe
De todas maneras, si queremos presentar la fe, la esperanza y el ser para los dems hombres un signo de la venida de Dios. Cada uno
amor en el sistema de una doctrina sobre las virtudes lo que cierta- debe en Cristo ser para su prjimo una imagen y parbola del amor
mente no es mi posicin, entonces hay que estar extremadamente de Dios, una especie de sacramento, una eficaz ayuda para la genuina
atento a su carcter gratuito y no perder nunca de vista que la relacin experiencia de Dios. En esta perspectiva contemplamos los siete sacra-
teologal est siempre posibilitada por la gracia. Lo que Pablo dice de mentos de la Iglesia, sin por ello resur importancia a los otros signos
aquella gran fe y confianza que le servan de impulso y de fuerza al de salvacin. Los sacramentos son signos privilegiados de la fe, de la
servicio de la buena nueva, tiene validez para cualquier expresin au- esperanza, de la caridad24, de la gracia y de la adoracin de Dios en
tntica de la experiencia de Dios: La aptitud nos la ha dado Dios (2 espritu y en verdad.
Cor 3,5). La fe, la esperanza y la caridad representan la irrupcin sal-
Esta visin total no se preocupa en absoluto por estudiar las vir-
vadora de lo divino en nuestra vida. Adems, posibilitan y exigen una
tudes separadamente; adems, quita importancia a la manida pregunta
constante conversin. Ellas tienen su historia en nuestra vida: son un
acontecimiento histrico salvfico, el erfcuentro del hombre con de si la virtud de la religin o del temor de Dios constituye una virtud
Dios 22 . teologal o moral. La fe, en cuanto salvfica, desemboca en la adoracin
y la alabanza. La esperanza que nos ha sido dada en Cristo es una fe
La fe es una experiencia total de nuestra existencia y de nuestras adoradora precisamente en virtud de su estructura de esperanza.
relaciones que nos otorga la paz y la reconciliacin: algo que nica-
23
Vaticano II, Lumen genttum, 1.
21 24
Vase el artculo de Piet Fransen en MS IV/2, 611ss. Cf. B. Hring, Einbung der Hoffnung: Zeichen der Hoffnung (Munich 1973).
22
Instituto Fe y Secularidad, Fe y nueva sensibilidad histrica (Salamanca 1972).
222 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL EL ENCUENTRO C O N DIOS 223

Nuestra confianza en Dios es gracia y es alabanza de esa gracia, res- slo encierra peligros, sino que tambin depara oportunidades para
puesta a la fidelidad y misericordia de Dios para gloria de su nombre. una oracin ms autntica28. La desacralizacin de lo sagrado, de las
El amor manifestado en Cristo, del que todos participamos, es garan- frmulas y tradiciones, puede liberar para la contemplacin de la san-
ta de la alianza en la que se nos revela la ley nueva del amor, la mi- tidad de Dios y centrar la atencin en la persona humana, que es su
sin para la paz, la reconciliacin, la justicia, la liberacin; aunque tal imagen. La problematicidad de un concepto de milagro histricamente
revelacin quede oscurecida e incluso se pierda por nuestra condicin condicionado puede ayudarnos a apreciar ms el gran milagro del
pecadora y por nuestra falta de alabanza. La fe que adora y que da amor y de la bondad, incluso en medio de un mundo sin amor, y
gracias y el amor que acta a travs de esa fe nos congregan en aquella alegrarnos con el milagro de la presencia creadora de Dios en el
solidaridad salvfica en la que el nombre de Dios, del Padre todopo- mundo entero. La oracin de peticin puede concentrarse ms en lo
deroso, es glorificado. esencial, en el milagro de nuestra propia conversin y de nuestra
orientacin al amor, a la bondad, a la paz, a la justicia. A la luz de la
/) Oracin, meditacin. fe aprendemos a distinguir entre verdadera y falsa autonoma. As
superamos ms fcilmente la lamentable imagen de un Dios tapaagu-
Aunque no he utilizado los trminos, de hecho he hablado ya de jeros. Ya no pediremos a Dios que realice a travs de un milagro lo
todos los aspectos importantes de la oracin, de la meditacin y de la que est confiado a nuestra propia posibilidad. Oramos por el respeto
contemplacin. La oracin es el aliento de la fe, la esperanza, y el a la dignidad y la libertad de todo hombre, y por el espritu de la li-
amor. La forma suprema de oracin de la comunidad y del individuo bertad de los hijos de Dios. As podremos hacer frente de la mejor
es la eucarista y la celebracin de los dems sacramentos. Pero la cele- manera a los nuevos peligros y tentaciones como el secularismo y ho-
bracin es inseparable de la plegaria personal. La oracin es aqu en- rizontalismo que no consideran a Dios digno de ser conocido y ala-
tendida en un sentido amplio pero tambin especfico como directa bado. En una poca caracterizada por la prdida de su centro 29 , descu-
orientacin a Dios, interiorizacin de su presencia, atencin a los brimos con satisfaccin que la autntica oracin lleva a recuperar ese
signos de su venida, escucha de su palabra. centro 30 . Solamente la oracin de alabanza y de accin de gracias
La oracin y la meditacin, como la vida entera del hombre, estn puede vencer eficazmente las nuevas formas de pelagianisrno, es decir,
sujetas a la ley de la historicidad. Esto significa una viva continuidad y esa exigencia de autonoma, aun de cara a Dios, que hace a los hom-
disponibilidad para el cambio, agradecimiento por el pasado, aprove- bres esclavos de un saber de dominacin y de control en un mundo
chamiento de las posibilidades salvficas del aqu y del ahora en el ca- cerrado en sus propios lmites. Quien en la oracin y en la meditacin
mino hacia el futuro. N o slo la persona individual, sino tambin la de la palabra de Dios experimenta la gracia que se ha hecho visible en
comunidad debe renovar constantemente su actitud de oracin 25 . Esto Jesucristo, puede defenderse del asalto de un pensamiento utilitarista.
vale principalmente en momentos de crisis y de posibles rupturas. La Karl Marx describi como alienacin las consecuencias de un capi-
oracin puede ser discontinuidad salvadora, liberacin del peso del pe- talismo sin corazn, pero igual que sus adversarios liberales y capita-
cado que se ha ido acumulando en elpasado, nueva donacin de sen- listas no lleg a descubrir las races ltimas de la alienacin. Quien en
tido en las dificultades, cambio de direccin, liberacin para un autn- Cristo ha aprendido a orar comprender mejor a Pablo cuando afirma
tico futuro. La oracin como don del Espritu, que renueva los que la raz ltima de toda alienacin es la resistencia a adorar a Dios,
corazones y la faz de la tierra, es posibilidad de una nueva relacin no a darle gracias, a conocerle y a reconocerle en la vida (cf. Rom 1,18-
slo con Dios, sino tambin con el prjimo y con la creacin. La 32). Pero al propio tiempo hemos de dejarnos decir por Marx que
oracin nos libera en orden a una existencia para el t de los otros. puede existir y por desgracia a menudo existe una religin alienada y
Nos prepara para el acontecimiento de la comunidad 26 . formas alienadas de oracin 31 . La actual coyuntura obliga a los cris-
En relacin con lo ya dicho acerca de la experiencia religiosa y del tianos a tomar en serio para bien nuestro las advertencias de Cristo y
sentido de la fe, esta visin general de la oracin vale esencialmente de todos los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento contra una
para todos los tiempos, pero debe ser destacada con especial claridad fe de frmulas, contra el formalismo y el ritualismo en nuestra ora-
en nuestra poca de secularizacin27. Nuestra era crtica y cientfica no
t
25
Numerosas publicaciones abordan ese tema; por ejemplo, H. Bieser, Votn alten A. Spindeldreier, H. Harado, A oracdo no mundo secular (Petrpolis 1971); P. Y.
und neuen Beten (Dusseldorf 1972). F. W. Bargheer, Gebet und beten lernen. Die theo- Emery, La prire au coeur de la vie (Taiz 1972).
28
logisch-anthropologischen Grundlagen und die lebensgeschichtliche Verarheitung ihrer Cf. Th. Merton, Wahrhaftig beten (Friburgo/de Suiza 1971).
29
Krise (Gtersloh 1973). Cf. H. Sedlmayr, Verlust der Mitte (Salzburgo 71956).
30
26
E. O'Connor, Search for Silence (Waco, Texas 1972) 87. Cf. B. Hring, Gebet: Gewinn der Mitte (Graz 1975).
31
27
Cf. B. Hring, Gebet in einer weltlichen Welt (Munich 1972). Adems, L. Boff, Cf. R. Ribir, La preghiera: fuga o liberazwne (Turn 1972).
EL ENCUENTRO C O N DIOS 225
224 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

cin32. A partir de su experiencia religiosa, los profetas buscaron cons- fiesta amorosamente. Su nombre es el Camino, la Verdad, la Vida
tantemente la sntesis entre fe y vida, entre amor a Dios y al prjimo, 0 n 14,6). Oramos en su nombre cuando lo tomamos como meta y ca-
entre culto y compromiso por la justicia en favor de los oprimidos y mino y seguimos incondicionalmente sus preceptos, cuando nos po-
desposedos. Hemos de dejarnos decir por los profetas y los santos nemos a la escucha de su palabra, cuando la conservamos y meditamos
en nuestro corazn para traducirla a obras (cf. Mt 7,21-28). As po-
que el dominio del pecado se manifiesta, tambin en la clase sacerdo-
demos permanecer en l, en la verdad; y la verdad nos har libres (Jn
tal, en un falso concepto de pecado y en un concepto alienado de ora-
8,32). Nuestra oracin es autntica y muestra que es presentada de-
cin33. El rido racionalismo y voluntarismo que han privado a la ora-
lante del Padre en el nombre de Jess cuando se torna vida que da tes-
cin de cordialidad, emocin y pasin 34 , deben ser superados a travs timonio en favor de Jess.
de un modo de orar en el cual el hombre en su totalidad se reconoce
aceptado por Dios, se acerca a Dios y establece unas sanas relaciones Oramos en el nombre de Jess, el siervo de Dios, cuando estamos
dispuestos a aprender de l a ser servidores de l y de los hombres;
con su prjimo, su entorno y su mundo.
cuando seguimos al que, aun siendo inifitamente rico, se hizo pobre
Alabamos a Dios jubilosamente porque nunca abandona a la hu-
para anunciar a los pobres la buena nueva y para hacer ricos en amor,
manidad y porque su misericordia jams desoye la oracin. Nosotros paz, bondad y justicia a todos aquellos que le sigan en una fe ope-
aceptamos que una verdadera oracin puede darse tambin entre los rante; cuando sabemos y expresamos, en una plegaria hecha de humil-
no cristianos; ms an, a veces incluso podemos quedar avergonzados dad y confianza, que solamente l puede producir ese gran cambio,
por ellos y aprender algo de ellos35. Tambin su oracin, en la medida con la sola condicin de que realmente tengamos hambre y sed de esa
en que es autntica, participa de la oracin de Cristo y es fruto de su nueva justicia. Oramos en su nombre cuando nos congregamos en la
espritu. fe en l, cuando buscamos juntos la verdad y el bien, y cuando pe-
Esto es un motivo ms para preguntarnos qu es lo especfico de la dimos el espritu del autor de paz. El sentido espiritual, el dilogo de
oracin hecha en nombre de Cristo. El es de manera singularsima fe, la contemplacin, que nos conducen a un conocimiento vivo de
nuestro maestro de oracin. Ya los primeros discpulos vieron en l Jess, el buen pastor, el mdico divino, el reconciliador, la esperanza
sobre todo al maestro de oracin enviado por el Padre. Esto aparece de los pecadores, viene en auxilio nuestro para ayudarnos a pedir
claro en todos los evangelios pero principalmente en Lucas y en Juan. aquello que glorifica su nombre y que nos hace semejantes a l.
Mediante su vida, palabra, muerte y resurreccin, Jess nos ha ense- Oramos en el nombre de Jess, Enmanuel (Dios con nosotros),
ado de manera definitiva a llamar Padre a Dios. El nos hace partici- cuando, confiados en la gracia de Dios, anhelamos su cercana y la re-
par en su vida divina y nos enva su Espritu Santo para que con l cordamos con gratitud; cuando contemplamos la gloria y la paternal
podamos exclamar Abba, Padre. providencia de Dios en su creacin, atentos al modo maravilloso en el
Oramos en nombre de Jess cuando creemos en su verdadera hu- cual se nos han hecho visibles la encarnacin, la vida, los sufrimientos
manidad y divinidad y cuando oramos con aquella confianza que ins- y el amor del Padre; cuando alabamos en la fe la presencia del Resuci-
pira este nombre (cuyo significado es Dios es nuestro salvador). tado en su Iglesia, en sus santos, en la eucarista, en los dems sacra-
Oramos en ese nombre cuando nos dejamos guiar por aquel que, pre- mentos y donde quiera que triunfan visiblemente el amor y la reconci-
figurado en Josu, nos conduce a la tierra prometida de la fe, al cono- liacin.
cimiento de Dios y la verdadera adoracin. En Jess se ha cumplido La oracin es atencin a la venida del Seor, de cualquier forma
para todas las naciones la palabra proftica: A los llegados de fuera que se nos presente, en la experiencia de lo bello, de lo verdadero, de
que se acerquen al Seor para servirle y para amar en nombre del Se- lo bueno, en la inocente risa de los nios, en la bondad madura, en la
or... y que sean fieles a mi pacto, a ellos los conducir a mi santa miseria de los oprimidos y de los frustrados, incluso en el bronco
montaa y los regocijar en mi casa de oracin; pues mi casa debe ser tono de aquellos que, o bien chocan con nosotros, o bien apelan de
una casa de oracin para todos los pueblos (Is 56,6s). forma extraa a nuestra comprensin y disponibilidad para ayudarles.
Orar en el nombre de Jess presupone un conocimiento de Jess La oracin cristiana no slo est sostenida, como toda autntica
en todos^los nombres en los cuales l se ha revelado y se nos mani- oracin por la invisible gracia del Espritu Santo, sino que reposa so-
* bre la fe en l y en la apertura y docilidad frente a su actuacin, es
32
Cf. A. J. Heschel. The Propkets (Nueva York 1962). alabanza del Espritu Santo que en Jesucristo nos da la vida y nos li-
33
B. Hring, Snde im Zeitalter der Skularisation (Graz 1974) 39-80. bera de la ley del pecado (Rom 8,2). Es disponibilidad para vivir se-
34
Cf. K. Rahner, Glaube zwischen Rationalitiit und Emotionalitt, en K. Rahner gn la ley de la gracia, segn el Espritu (Rom 8,4), y de ese modo
(ed.), Ist Gott noch gefragt?, 125-144. emprender una lucha implacable contra todas las formas de egosmo
35
Cf. Th. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlicken Religionen (Krailling en nosotros y en nuestro entorno. La oracin cristiana es firme deci-
1950).
LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL RELIGIN Y MORALIDAD 227
226
sin de no dejarse arrebatar la libertad ni por el formalismo ni por el de los humillados y de los que sufren38. La renovacin en la oracin
ritualismo, conforme a la palabra del apstol: Mirad, no recibisteis constituye tambin el alma de la apertura y de la opcin ecumnica .
un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un
espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: "Abba, Padre"
(Rom 8,15). En ese mismo espritu pedimos confianza y disponibili- 2. Religin y moralidad
dad, tambin en medio del sufrimiento; y el espritu nos revela que
ese sufrimiento es participacin en el de Cristo (Rom 8,16). Una ora- Las consideraciones anteriores muestran que la fe, la esperanza, la
cin as nos hace sensibles ante el gemido de toda la creacin y a las caridad y la experiencia de Dios en la oracin conciernen y renuevan
aspiraciones de todos los hombres e incluso del mundo infrahumano, la vida del hombre en todos sus aspectos. En la oracin, incluso en
a participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,18-23). La ver- aquella que slo se hace en lo ms ntimo del corazn, Abba, Padre
dadera oracin no puede nunca ser infructuosa; sino que manifiesta su significa tambin nuestro Padre. Nos encontramos en camino hacia
autenticidad en los frutos del espritu (cf. Gal 5,22-25). Dios con todas las relaciones, sanas o no, que mantenemos con los
dems hombres y con la creacin. Lo sano resulta fortalecido, lo in-
El papa Juan XXIII manifest de muchas maneras su esperanza de
sano queda curado y lo incurable es aceptado y se llena de un sentido
que el Concilio Vaticano II llegara a ser un nuevo pentecosts. As lo
nuevo.
expresaba en su oracin por el concilio: Renueva, Espritu Santo, en
nuestros das el milagro de un nuevo pentecosts. Hay en nuestros
das movimientos esperanzadores de renovacin de la oracin caracte- a) Diversos modos de aproximacin.
rizados ante todo por una fuerte orientacin a la neumatologa, a la La relacin entre religin y moralidad puede ser abordada bajo di-
doctrina sobre el Espritu Santo y a una praxis en esta misma lnea36. ferentes aspectos y con mtodos diversos. La sociologa de la religin
Aqu vuelven a aparecer actitudes fundamentales escatolgicas, de investiga la relacin recproca entre religin y vida, religin y tica
gran importancia en el Nuevo Testamento: esperanza confiada en la (junto con la sociologa de la moral), religin y cultura, religin y eco-
gracia, espritu de gratitud y de alabanza, perseverancia, alegra y hu- noma, religin y familia, sin perder de vista la dinmica histrica;
mor, atencin al aqu y al ahora. Centenares de nuevas comunicades tambin considera las formas cambiantes de la sociedad y la evolucin
catlicas y ecumnicas (a veces tambin como parte integrante de r- en la expresin religiosa. Este mtodo es principalmente emprico y ti-
denes y de congregaciones) se han convertido en escuelas de la fe, polgico40. Proporciona un excelente y rico material a todos los dems
escuelas de oracin, casas de oracin 37 . En tales grupos y movi- puntos de vista para considerar la relacin entre lo santo y lo bueno.
mientos de oracin no se encuentra en general ningn sntoma de Parece constituir un presupuesto insustituible en orden tanto a una
huida de la realidad, pese a que en nuestro tiempo se da con frecuen- teologa poltica cuanto a una teologa de la liberacin que quie-
cia este sntoma. Los pioneros de esos movimientos, y quienes les si- ran permanecer prximas a la realidad.
guen de verdad, estn persuadidos de que una firme decisin de otor- En mi libro Das Heilige und das Gute*x he estudiado la relacin
gar la hegemona al conocimiento de Dios y de Jesucristo constituye recproca entre religin y moralidad con el mtodo de la fenomenolo-
la ms importante aportacin a un conocimiento profundo del hom- ga. El punto de partida viene dado por fenmenos caractersticos
bre, y de que es posible una toma de postura purificada y verdadera como la oracin, la fe en la revelacin, la entrega a Dios, la esperanza
en favor de la justicia, de la reconciliacin y de la paz, a partir del es- en una vida eterna, y tambin manifestaciones tpicas de la conciencia
pritu de alabanza y de contemplacin. Con todo, la oracin es algo moral, como la experiencia misma de esa conciencia, la autorrealiza-
ms que una fuente psicolgica de energa para la accin; ella es, ms cin personal, el amor al prjimo. Las vivencias religiosas como tales,
bien, un acto de adoracin que responde al amor y que representa ori- revelan algo sobre la moralidad? Cmo se modifica la autoconcien-
ginariamente un intento de entrega de s mismo, donde se pone de cia moral cuando se configura segn la relacin con lo sagrado?
manifiesto la inteligencia de la revelacin de Dios... El que no conoce La aproximacin apologtica trata de demostrar de diferentes ma-
la faz de Dios a partir de la contemplacin, tampoco conseguir cono- neras el valor y la verdad de la religin en relacin con la actuacin
cerla en la accin, ni siquiera cuando le sa|ga al encuentro en el rostro moral, mientras que el discurso proftico pone al descubierto el
38
36
Cf. L. J. Suenens. Un nuevo Pentecosts, (Bilbao, Editorial Descle, 41976); P. H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur dte Liebe, 73.
39
Cf. M. Marx (ed.), Protestants and Catholics on the Spiritual Life (Collegeville,
Lippert, Religise Aufbriiche. Versuch einer theologischen Deutung: TThZ 81 (1972),
Minnesota 1965).
356-370. 40
37 Cf. B. Haring, Fuerza y flaqueza de la religin (Barcelona 31976).
Cf. B. Hring (ed.), Haus des Gebetes. Impulse zur charismatischen Erneuerung 41
B. Haring, Das Heilige und des Gute (Krailling vor Mnchen 1950).
(Maguncia 1973).
228 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL RELIGIN Y MORALIDAD 229

abismo existente entre la religin afirmada en teora y la vida moral concepcin, suprimir la clara oposicin en que se encuentra la reli-
prctica, para llamar a los hombres a la autntica fe, al verdadero culto gin frente a la moral y a la metafsica45.
y al progreso moral. Todas estas distintas perspectivas deberan ser te- El mrito de la tradicin sacerdotal en todas las grandes religiones,
nidas en cuenta al tratar de una descripcin sistemtica y normativa de pero muy especialmente en la religin revelada judeo-cristiana, es el
la relacin entre religin y vida segn la revelacin cristiana42. En una celo por el culto, el rechazo de las falsas doctrinas y la permanente in-
aproximacin especficamente cristiana a esta decisiva cuestin no sistencia en el fundamento religioso de la vida como base de una au-
puede faltar el punto de vista proftico, nico capaz de avivar la con- tntica moralidad. Un testimonio clsico al respecto es la ley de san-
ciencia. En efecto, fueron los profetas y principalmente Cristo, el pro- tidad (Lv 19). As como la alianza es un don del amor de Dios para
feta, quienes .pusieron al descubierto implacablemente la sima que a con las oprimidas tribus de Israel, as la religin de Israel debe expre-
veces se interpone entre religin y moralidad, y quienes al propio sarse tanto en el amor agradecido a Dios como en la entrega a los po-
tiempo sealaron el camino de su sntesis. bres, marginados y oprimidos. Cuando un emigrante se establezca
con vosotros en vuestro pas, no lo oprimiris. Ser para vosotros
como el indgena: lo amars como a ti mismo, porque emigrantes fuis-
b) Contra la ficcin de una religin pura. teis en Egipto (Lv 19,34).
El hombre religioso, sobre todo el que posee el don proftico, se Sin embargo, siempre que los sacerdotes constituyen una clase so-
preocupar siempre por la pureza de la religin. Su experiencia origi- ciolgicamente privilegiada, existe la tentacin de construir un recinto
nal le obliga a oponerse tanto a una utilizacin moralizante de la reli- puramente religioso y de concentrarse en la ejecucin, regulada
gin como a toda manipulacin de la religin para fines polticos o de hasta en los ms mnimos detalles, de un puro culto, es decir, de un
cualquier otra ndole. Est siempre atento a que ningn dolo ni ideo- culto que no guarda ya ninguna relacin con la vida diaria del pueblo.
loga falsee el anuncio evanglico de salvacin. Sin embargo, se habla a La clase sacerdotal protege los misterios del culto con un lenguaje in-
veces de pura religin y de puro culto donde en realidad nica- comprensible para el pueblo. Una pura dogmtica que se limita a
mente se trata de una religin vaca. Esto ha ocurrido y contina ocu- ensear solamente aquello que es preciso tener por verdadero, sin ocu-
rriendo de diferentes maneras. parse de la dinmica salvadora de la vida, y una pura moral que se
En justa lucha contra tendencias que, o desembocaban en el racio- contenta con presentar imperativos y normas, y que ofrece soluciones
nalismo o amenazaban con reducir la religin a mera sancin y est- para todos los casos imaginables que a menudo nada tienen que ver
mulo para la moral, Schleiermacher radicaliz la unilateralidad de una con las alegras y los sufrimientos de los hombres se convierten cada
religin consistente en la pura fe fiducial. Se trataba, para l, del hom- vez ms en conocimientos de control y de dominio, y pierden su cali-
bre que se abandona confiadamente a la fe. pero en la medida en que dad evanglica salvfica. La atencin obsesiva por un culto puro,
Schleiermacher busc la religin nicamente en el corazn, lleg en la ajeno a la pastoral, por una pura dogmtica sin la inseguridad que
prctica a ensear una doctrina de la pura religin del sentimiento. implica un lenguaje vivo, sin una constructiva confrontacin con el es-
Segn Schleiermacher, lo religioso no consiste ni en conocimiento ni pritu del tiempo, las normas rigurosas de una ley natural que se des-
en voluntad, sino pura e inmediatamente en intuicin y senti- preocupa por completo del carcter histrico del hombre y de la ur-
miento 43En la medida en que remite la polmica contra Kant, dismi- gencia de otros valores, pertenecen sin duda a los factores que han
nuye en Schleiermacher el peligro de disolver la religin en psicologa. dado lugar al atesmo como reaccin crtica46. Esas formas de desnatu-
En su doctrina sobre la fe, el concepto de religin alcanza un punto ralizacin de la religin no deben ser evitadas nicamente por el hecho
culminante en el sentido de una realizacin del espritu en la objetivi- de que puedan provocar la decadencia de las instituciones eclesisticas.
dad intencional44. Pero, dado que lo importante para l en definitiva No seran mejores si pudieran llenar tambin nuestras iglesias y no
es la pureza de la intuicin y la beatitud del sentimiento, todo su es- slo nuestras estadsticas. Una religin que se limita a lo puramente
fuerzo por conseguir una dialctica reciprocidad y una relacin que sacral y que, justamente por eso, est transformando el conocimiento
confronte religin y moral no consigue nunca, dentro de su propia salvfico en un saber tcnico de dominio y control, no puede conside-
rarse bajo el signo de la fe viva en el Dios de la historia de la salva-
42 cin. Tal religin lleva la incredulidad dentro de s misma.
Un tratamiento predominantemente normativo y teolgico de esta cuestin se en-
cuentra en mi obra: La ley de Cristo, (Barcelona 51971). Karl Barth tiene razn cuando estigmatiza como obra del anticristo
43
W. Schulte, Schleiermachers Monologe in ihrem Verhdltnis zu Kants Ethik: la degeneracin de la fe en una pura metafsica (analoga del ser) y en
Manns pdagogisches Magazin 773 (1920) 81.
45
44
O. Bauhofer, Das Metareligise. Eine Kritische Religionsphilosophie (Leipzig F. Schleilermacher, ber die Religin (ed. por R. Otto; Gotinga 31913) 50.
46
1930) 204. Cf. Gaudium et spes, 19-21.
230 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL RELIGIN Y MORALIDAD 231

una religin que se atrinchera detrs de imgenes y de formas sacrales giosa fundamental. Las experiencias vividas, el esfuerzo tico y el co-
construidas por el hombre mismo. El Karl Barth equilibrado de las nocimiento del bien moral tienen que ver con la respuesta debida a
obras de madurez no habra rechazado la pregunta de si el concepto Dios y la llenan de vida y contenido concretos. Slo una experiencia
de fe de sus primeras obras, en el que la creacin, la razn y la histo- religiosa imperfecta explica la mera posicin de religin y moral, o la
ria quedan desvaloradas, no implica tambin la tentacin sacerdotal esquematizacin formalista que aclara la relacin entre una y otra
de construir una religin pura. Esta pura religin, no constituye mediante la pura sancin de premio y castigo.
una reduccin ilegtima de la fe y de la adoracin de Dios? Parecida Volveremos a estos pensamientos de Otto cuando se trate de la re-
objecin habra que plantear de manera ms apremiante a Nygren. lacin entre el mensaje evanglico y las normas morales en la evangeli-
No considera ste el amor puro, donado por Dios, tan sobrenatural y zacin. Otto trata de contestar a una cuestin urgente: Implican la
tan lejano del amor y de la esperanza humanos, que el miedo a la im- revelacin y la experiencia religiosa una tica religiosa fundada slo en
pureza y a la confusin se convierte en alienacin?47. En vez de mos- este encuentro con Dios o asume la fe en algn modo las experiencias
trar cmo el hombre concretamente histrico puede vivir en la caridad previas de los hombres, incluidas las del ethos previo y las de las
redimida y redentora, Nygren construye un culto del puro gape, normas morales aceptadas en el mundo que nos rodea? Es un hecho
aunque slo sea un culto conceptual. evidente que Abrahn, cuando Dios le llam por su nombre, no reci-
bi de golpe conceptos absolutamente nuevos, por ejemplo, sobre la
c) Ethos sacral y ethos sancionado. unidad e indisolubilidad del matrimonio, sobre la absoluta obligacin
de decir la verdad o sobre la honradez. La fe no le impidi mentir en
Como fenomenlogo de la religin y como telogo, Rudolf Otto beneficio propio y tomar, adems de su esposa principal Sara, a Agar,
realiz un notable esfuerzo por elaborar una tipologa del encuentro que se aada as a Rehuma. su segunda esposa; y todo ello con
entre religin y moralidad a travs del esquema de un ethos sacral y buena conciencia. Igualmente acogi, entre las concepciones de su
de un ethos sancionado48. Por ethos sacral entiende la respuesta que tiempo, tambin la entonces indiscutida idea de que, bajo determi-
nace de la experiencia de lo numinoso, la apertura al campo de lo sa- nadas condiciones, slo el sacrificio del hijo primognito poda apaci-
;rado y la disposicin de entrega. En el mbito cristiano esto significa
fa apertura creyente al amor y santidad de Dios y la total dedicacin a
guar a Dios. En su disposicin a realizar lo que errneamente tena
por justo y honesto, agrad a Dios, pero sin recibir su aprobacin;
l. Y como toda experiencia autntica, en particular la fe cristiana y la pues en el encuentro con Dios sobre el monte Moria recibi un nuevo
adoracin de Dios en el nombre de Jess, abarca al hombre entero mandato: No pongas tu mano sobre el nio (Gn 22,12). A partir de
y es constitutiva de totalidad, se sigue que todo el hombre es ilumi- entonces, Israel consider un crimen querer honrar a Dios mediante el
nado, principalmente en su esfuerzo hacia el bien y en la relacin con sacrificio de vctimas humanas 49 .
su prjimo y con su entorno. De ese modo: lo moral recibe inevita-
Las normas morales no caen, por as decir, del cielo. En este punto
blemente una sancin religiosa. Otto no entiende esta sancin como
>ura sancin de premio y castigo. El habla de la esquematizacin de podemos coincidir plenamente con el destacado humanista Erich
o irracional-numinoso, por lo racional-moral. Su formulacin es dis- Fromm, que insiste una y otra vez en que las normas morales des-
cutible, pero el modo como Otto la explica tiene que ver con un fen- cansan sobre el conocimiento de la naturaleza humana y no sobre la
meno importante. La experiencia del totalmente otro trasciende revelacin o sobre leyes humanas 50 . La fe en la revelacin no dis-
tanto el pensamiento conceptual cuanto la experiencia puramente tica pensa al hombre de buscar humildemente la verdad. En la fidelidad a
del valor y del deber. Pero cuando se experimenta a Dios como todo la conciencia, los cristianos estn al lado de los dems hombres en la
en todas las cosas, todas las dems experiencias de valor se someten a bsqueda de la verdad y de la solucin verdadera de todos los pro-
l. Lo moral o ticamente bueno es experimentado solamente como blemas morales que surgen tanto en la vida del individuo como en la
don de Dios y como obligacin frente a l. La misma experiencia de de la sociedad5 . Los grandes genios religiosos, que llamamos pro-
Dios contiene, crea y purifica un ethos: el ethos del asombro, de la fetas y santos, son de gran ayuda. Como cristianos confesamos agra-
gratitud sin lmites, del deseo de conocer a Dios mejor. Cuanto ms decidamente que la revelacin de Dios en Jess trasciende a todo lo
intenso y puro es este ethos dirigido a l o sagrado, tanto ms fcil- dems en orden al verdadero conocimiento del hombre. El conoci-
mente se llega a una sntesis entre lo sagrado y lo bueno, entre el ethos miento de Cristo y del Padre de todos los hombres, del nico verda-
sacral y el moral, una sntesis determinada por una experiencia reli- 49
Cf. W. Eichrodt, Thelogie des Alten Testaments (Stuttgart 61959) 88-90 (ed. espa-
ola; Teologa del Antiguo Testamento, Madrid, Ed. Cristiandad 1975).
47 50
A. Nygren. Eros und gape, 2 vols. (Gtersloh, 1930-1937). E. Fromm, The Heart of Man. Its Genius For Good and Evil (Nueva York 1962)
48
Cf. R. Otto, Aufsdtze das Numinose betreffend (Stuttgart 1923) 179-186; y Das 12. Este es un tema central de su libro Man for Himself (Nueva York 1947).
51
Heilige (Munich "1936) 69-75; 165 (ed. espaola: Lo Santo). Gaudium et spes, 16.
RELIGIN Y MORALIDAD 233
232 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL
ticas cristianas, si son exigidas por la incorporacin del evangelio a
dero Dios (Jn 17,3), significa, de manera singularmente nica, luz y las distintas culturas. Se trata siempre de captar aquello que en una
salvacin para el conocimiento y para la bsqueda del bien. En gene- cultura o en el espritu del tiempo est lleno de vitalidad y de acertar a
ral, esto vale no slo para la calidad del ethos, de la apertura hacia el ponerlo en relacin con la levadura del evangelio. El bosquejo que si-
prjimo y de la solidaridad, sino tambin para el contenido del bien, gue se propone trazar una tipologa de los aspectos encarnatorios de la
principalmente en los preceptos decisivos. moral cristiana, pero sin olvidar sus peligros.
En la actuacin de Moiss y de los jueces encontramos una sntesis
d) Formas bsicas de una moral con fundamento religioso. entre la profunda experiencia de la alianza la liberacin por Dios y
N o preguntamos solamente por una tipologa de las distintas ma- la moral apodctica dada y un rgimen enrgico que apareca como
neras del encuentro entre religin y moralidad. Ms concretamente necesario de cara a las tendencias contrapuestas de las tribus de Israel.
preguntamos tambin: Qu rasgos bsicos ostenta la moral en una Lo que sirve a la fidelidad para con Dios y protege el pacto con l es
sntesis vital y ptima? exigido como prescripcin incondicional de la alianza. La ley y el or-
Jess contempla todas las cosas en relacin con el Padre, a la luz denamiento, la obediencia y la solidaridad reciben su sancin a partir
de su amor, de su misericordia y de su santidad. Sed compasivos de esa alianza. A lo largo de la historia, tambin dentro de la historia
como vuestro Padre es compasivo (Le 6,36; cf. Mt 5,48). En su vida de la Iglesia, esa sntesis se ha repetido de diferentes maneras. Moiss
y en su muerte y, a travs de su palabra clarificadora, Jess nos hace y los profetas se preocuparon y esforzaron por interiorizar la ley mo-
visible el amor del Padre a todos los hombres. As, la respuesta de sus ral. Igualmente hicieron otras muchas grandes personalidades y maes-
discpulos se compendia en la fe y en la caridad. En la acogida agra- tros dentro de la Iglesia. Pero siempre reaparece la tendencia a absolu-
decida del amor de Dios, que se revela en la fe, se hace posible, me- tizar la ley. Cuando la fe y la candad se debilitan, se cae siempre en la
casustica y en el rigor legalista. Ahora bien, en una cultura crtica
diante la gracia del Espritu Santo, una* nueva forma de amor al pr-
como la nuestra, una sntesis que incluye lo accidental e incluso lo
jimo: la manera segn la cual Jess nos ha amado. La vida cristiana es
irrelevante no puede hacer transparente la fe.
comprendida como correalizacin del amor del Dios trinitario, en el
cual son amados todos los hombres y la entera creacin. Lo moral es El Antiguo y el Nuevo Testamento muestran de manera grandiosa
plenamente asumido en la alegra de la fe. La clsica formulacin de cmo la entrega a Dios y la vida segn su voluntad pueden traer con-
todo esto son las bienaventuranzas. En la fe no slo se contiene el don sigo bendicin y premio, y cmo la apostasa de la fe y una conducta
de una recta actitud fundamental para una nueva vida, sino tambin su depravada acarrean maldicin y castigo. Nos encontramos aqu con un
camino de realizacin. Este se expresa ante todo en los mandamientos elemento constante de la sntesis entre lo sagrado y lo bueno. El in-
bblicos. De la unidad vital con Jess surge la ms alta posibilidad y la tenso nfasis que ciertas culturas y sociedades han puesto en el premio
ms alta exigencia: Amaos unos a otros como yo os he amado (Jn y el castigo, en la alabanza y la censura, debe, desde la fe, ser sancio-
15,12). Adems de esto, en el conocimiento de Jess y sus palabras se nado y purificado. All donde prevalecen el afn de lucro y cargos, y
nos ofrecen claros criterios de discernimiento. Esto no significa, como duras sanciones frente a una fe dbil, la relacin entre religin y mora-
lidad est profundamente trastornada. En una poca como la nuestra,
ha destacado expresamente el Concilio Vaticano II, que el cristiano o
en la que abunda demasiado el afn de lucro y el deseo del xito, y en
la Iglesia puedan ofrecer siempre soluciones perfectas para todos los
la que poderosos movimientos, como el conductismo 53 , tratan de refe-
problemas .
rir a motivos de premio y castigo la entera vida consciente, incluidos
Todo el Nuevo Testamento, pero con particular insistencia Pablo, los fenmenos religiosos y morales, hay que estar muy atento frente a
destaca esa visin de la nueva vida de fe en Cristo. La ley de fe pro- tales degeneraciones. Una sistematizacin dogmtica y moral, en la
porciona a la moral su verdadero, valioso y firme fundamento que predominen la cuestin de las obras meritorias y la amenaza de
(Rom 3,31). Por pura gracia, el creyente es justificado, acogido en la sanciones constituye no slo un signo de debilidad de la experiencia
nueva justicia revelada y realizada por Cristo; por la fuerza de la gra- religiosa y de su gratuidad, sino tambin un fracaso de la encarnacin
cia y en la gratitud hacia ella, pueden los discpulos llevar una vida de de la fe y de su transparencia en lo moral. La moral cristiana no es
acuerdo con ese mismo don. Ya no estis en rgimen de ley, sino en una moral de premio, sino de gracia. Slo es posible hablar de premio,
rgimen de gracia (Rom 6,14). La vida entera, la moralidad del disc- mrito y castigo en el horizonte general de la gracia y de las bienaven-
pulo de Cristo, debe dar testimonio de la novedad de la vida recibida turanzas.
en la gracia y en la fe. La moral del N T es transparente para la fe y la
hace visible en el mundo. Mientras esa perspectiva permanezca deter-
Cf. B. F. Skinner, Mas alia de la libertad y la dignidad (Barcelona 1972); id., About
minante, puede legtimamente haber una cierta pluralidad de formas Behavionsm (Nueva York 1974).
52
Cf. sobre todo Gaudmm et spes, 16, 36, 40.
234 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL RELIGIN Y MORALIDAD 235
En el mundo helenstico, el evangelio choc con los temas de la sa- ciones, es plenamente asumida y se hace responsable. La preocupacin
bidura y de la autorrealizacin. De la misma manera que frente a la por los dems, la responsabilidad y la solidaridad pertenecen a la res-
autojustificacin y a otras alienaciones de la mentalidad legalista de los uesta que la comunidad de discpulos da a Dios en Jesucristo. Para d
judeocristianos Pablo llam a la conversin a la ley de fe y a la gra- ombre actual, la nocin de responsabilidad incluye tambin el es-
cia, as tambin opuso a la falsa sabidura del mundo helenstico la sa- fuerzo por la madurez y mayora de edad, el don de discernimiento y
bidura de la cruz (1 Cor 1,30; 2,6; 3,19; Rom 8,7). De igual modo el valor para obrar segn la propia conciencia. Cuando la fe es dbil o
que ya la literatura sapiencial del Antiguo Testamento asumi lo que cuando las religiones institucionales pretenden exigir una obediencia
de sano haba en la sabidura de las culturas no judas, as tambin los acrtica, el moderno concepto de responsabilidad puede conducir al re-
misioneros cristianos predicaron en Atenas, Alejandra y Antioqua la chazo de la autoridad eclesistica, e incluso a una mera responsabili-
sabidura que se ha hecho visible en Jesucristo y en el don del Espritu dad personal sin tener en cuenta a Dios.
Santo, con el constructivo propsito de atender a la bsqueda de la sa- Una experiencia bsica del hombre moderno es la evolucin y el
bidura en los hombres de aquel tiempo. La autorrealizacin, que tan cambio histrico, poniendo el acento, bien en la continuidad, bien en
importante papel desempeaba en la tica estoica, no es rechazada sin una forma de existencialismo que se fija principalmente en la disconti-
ms. Pero se puntualiza que nicamente la encuentran de verdad y es- nuidad. Este ethos significa entonces apertura al cambio y atencin a
tn en la va de perfeccin quienes se entregan a Cristo y no se buscan las oportunidades irrepetibles de enriquecer la historia y de autorreali-
ante todo a s mismos. En el encuentro con la moderna psicologa y zarse. El hombre actual, si tiene alguna sensibilidad, no puede soslayar
pedagoga es tambin importante el tema de una progresiva autorreali- la pregunta: Cul es el sentido de la historia y de la evolucin entera?
zacin. El enfoque actual es menos esttico que el de los estoicos, Julin Huxley ve ese sentido no slo en la aparicin de la raza hu-
pero puede cerrarse a la gracia igual que el humanismo del Renaci- mana, sino tambin en la experiencia de los ms altos valores inte-
miento. riores como la belleza, el conocimiento y la unin mstica. Y destaca
En el mundo germnico domin la idea de la fidelidad del subdito. sobre todo que la solidaridad humana constituye la coronacin de la
El bautismo de los prncipes fue la puerta de acceso al cristianismo. evolucin entera. Los hombres y las naciones de hoy sern juzgados
En el mundo germano-romano se lleg a una sntesis, no siempre lo- por la historia como morales o inmorales segn hayan estimulado o
grada, entre la fe, como total fidelidad del subdito a Cristo, y la obe- impedido la unificacin55. El que experimenta la religin como la his-
diencia tanto al prncipe como al obispo. Mientras la absoluta docili- toria de Dios con la raza humana y el que cree en Jesucristo como so-
dad al Espritu Santo, la experiencia de la ley de la gracia y la lidaridad salvadora hecha carne, sabr encontrar en la fuerza de su fe
discrecin de espritus permanecen vivas, una obediencia rectamente una sntesis con esta concepcin del mundo y este ethos.
entendida siempre constituye una fuerza sana y salvadora. Con todo, En completa fidelidad a los datos esenciales de la fe cristiana y en
la idea de la representacin de Dios en los reyes y en los obispos ma- conformidad con las circunstancias histricas y con las experiencias de
nifest no raras veces una tendencia a pensar que el representante valor de los hombres, es posible una variedad de ticas inspiradas y
ocupaba el lugar mismo de Dios y que toda obediencia a l honraba a fundamentadas en lo religioso. Sin embargo, debe quedar claro que no
Dios. El hecho histrico de que los prncipes catlicos y protestantes se trata de arbitrarias especulaciones intelectuales, sino de una tica
pudieran reivindicar para s el derecho a disponer de la religin de sus teolgica que sigue de cerca la vida de la gracia y los signos de los
subditos segn el principio Cuius regio eius et religio, constituye tiempos. Todo lo cual depende de la vitalidad de la fe y de la capaci-
una prueba de que tambin esa sntesis est llena de peligros cuando se dad de percepcin del don del momento histrico.
pierden la autenticidad y la fuerza de la experiencia de fe.
Desde el punto de vista de la fenomenologa de la fe y, conside- e) Moral y religin:
rando la situacin psicosocial de hoy, es la perspectiva de la responsa- una cuestin fundamental de la evangelizacin.
bilidad la que principalmente se ofrece como sntesis de religin y mo- La sntesis entre religin y moral, fe y moralidad, subyace induda-
ralidad . La religin cristiana vive en la palabra interpeladora y en la blemente a algunas leyes bsicas a las que ya me he referido en varias
respuesta, en el don y en la entrega, en ei amor divino que se mani- ocasiones. Pero una sntesis histricamente condicionada no puede
fiesta y entrega en el Verbo hecho hombre, y en la respuesta y amor convertirse en algo prefabricado aplicable a otras culturas, subculturas
que resulta posible al hombre en virtud del don de la gracia del Esp- o pocas. Esto vale no slo para la recin tratada tipologa de la co-
ritu Santo. Al creyente se le revela la existencia como palabra, como nexin entre fe y formas de ethos e ideas directrices. La cuestin se
regalo y encargo de Dios. En la fe, la vida entera, con todas sus rela- 55
J. Huxley, Ethics and the Dialectic of Evolntion, en T. H. Huxiey and J. Huxley,
Touchstone for Ethics 1893-1943 (Nueva York 1974) 254s.
Es una de las perspectivas bsicas de mi obra: La ley de Cristo.
RELIGIN Y MORALIDAD 237
236 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL

plantea tambin en relacin con numerosas normas ticas, histrica- un carcter ms fundamental: puede una moralidad no religiosa en-
mente fundadas. Quien desea servir al evangelio en otras culturas o en contrar su fundamento ltimo en s misma?
medio de las nuevas generaciones, tiene que procurar, como Pablo, A la primera cuestin hay que responder afirmativamente. Nos en-
contramos a veces con hombres que se conducen respecto a la religin
hacerse todo para todos. Adems, a partir de un conocimiento pro-
igual que odos sordos ante la msica. Son personas que tal vez nunca
fundo de la antropologa y de la etnologa y desde una apertura a los
han entrado en estrecha relacin con hombres verdaderamente reli-
valores de otras culturas, ha de esforzarse en conseguir un cuidadoso
giosos, que han chocado con las deficiencias morales de individuos
discernimiento para no imponer a otros hombres algo culturalmente superficialmente religiosos, o con los errores de los sistemas religiosos
condicionado. Necesitamos no slo una sociologa de la religin, sino en cuestiones ticas importantes. Hombres ticamente serios, con in-
tambin una sociologa de la moral, junto con un estudio de la Escri- ters apasionado por el bienestar, el bien y el sano desarrollo de la hu-
tura y de la historia de la Iglesia capaz de percibir los condiciona- manidad, pueden sufrir la tentacin de dar Fa espalda a la religin,
mientos histricos y lo que hay de inmutable en todo cambio 56 . cuando slo se han encontrado con representantes de esa religin que
Con una predicacin moral extraa o anticuada ni siquiera es posi- luchan por las frmulas de una manera ultraconservadora, mientras
ble una preevangelizacin. Si, por el contrario, se trata de un feliz en- permanecen cerrados a los nuevos problemas y nuevos conocimientos.
cuentro entre valores fundamentales del mensaje salvfico, tales como Muchos llegan incluso a pensar que una moralidad sin religin puede
la paz, la reconciliacin, la justicia necesaria sobre todo frente a los hasta servir de sana reaccin y desafo frente al tradicionalismo reli-
dbiles y oprimidos, si se trata de la libertad para todos los hom- gioso. Existen buenos motivos para reconocer que las religiones y los
bres, de la bsqueda comn de la verdad y del bien con honrada con- sistemas de creencia, as como otras tradiciones, pueden actuar en el
ciencia, entonces el lenguaje sobre el bien y el respectivo testimonio sentido de congelar la disposicin para captar los valores significativos,
de vida pueden ya constituir un camino que haga transparente la reali- tergiversndolos con juicios convencionales y rutinarios. En la medida
dad de la fe. Lo primero en la evangelizacin es el anuncio gozoso del en que esto ocurre, sea por principio, sea de hecho, la tica atea de-
amor gratuito, salvador y liberador. Ah reside ya un claro dinamismo sempea un papel importante, necesario incluso para sacudir esa rutina
hacia la vida. El mandamiento principal y los criterios bsicos de dis- y avivar el sentido tico57.
cernimiento son ms importantes que las normas ticas concretas. Res- Los motivos por los que hombres abiertos a los valores morales no
pecto de estas ltimas, no basta evitar toda imposicin arbitraria de llegan a la fe religiosa pueden ser variados. Estos tendran que plan-
tales normas, fundadas en una cultura distinta y slo en ella compren- tearse una segunda pregunta: puede una tica ser racionalmente res-
sibles; fuera de ese contexto, no seran el mejor modo de responder al ponsable, en ltimo anlisis, sin la fe? La conciencia tica parece im-
evangelio y a las particulares necesidades de los hombres. Adems, es plicar de algn modo la fe en un absoluto. N. Hartmann, que est
necesario evitar la imposicin de normas que, aunque en s seran me- dispuesto a reconocer que muchos conceptos religiosos se muestran
jores, sin embargo, no pueden ser honradamente asumidas en concien- portadores de valores ticos58, cree estar obligado a rechazar la reli-
cia y puestas en prctica sin un conflicto interior con otros valores y gin en nombre del compromiso terreno y de la suprema dignidad del
deberes. Hay que respetar la ley del crecimiento tanto en relacin con hombre. Pretende dotar al propio hombre con todos los atributos di-
la fe como en lo que se refiere al conocimiento moral en la vida del vinos. El ethos del hombre es su hybris, su alzamiento contra la divi-
individuo y de la sociedad. nidad, la aprobacin de sus atributos 59 . Este postulado es ya una es-
pecie de fe, o mejor dicho, de idolatra. Pero nuestra argumentacin
f) Moralidad sin religin. no le afecta, ya que procede no a partir de la tica en cuanto tal,
Nos repugna el mero pensamiento de una religin que se cierra e sino de una perspectiva religiosa, que l est decidido a rechazar. Pero,
incluso opone a los valores ticos fundamentales del hombre. Una re- incluso en el mbito de lo moral, entra Hartmann en contradiccin
ligin as debera ser rechazada como radicalmente falsa. Pero, a la in- consigo mismo. Por un lado, es consciente de la dignidad de los va-
versa, tambin se plantea, principalmente en nuestros das y con toda lores morales y de la jerarqua de los mismos 60 . Por otro lado, con-
templa al hombre siempre en conflicto de valores. Para poder conside-
seriedad, la pregunta de si puede haber una tica y una autntica mo-
rarse a s mismo como el supremo valor frente a los principios ticos,
ralidad sin religin. Dos cuestiones hay que distinguir aqu: primera,
existen hombres abiertos al bien, a la honradez, a la bondad, a la jus- 57
E. B. Ballard, A Use to Atheism in Etbics: Journal of Religious Health 2 (1962)
ticia, sin ser religiosos o sin aceptar una fundamentacin religiosa de 151.
los valores y normas morales que afirman? La segunda cuestin tiene 58
N. Hartmann, Ethik (Berln 21935) 62; cf. 60 y 736.
59
Ethik, 326.
60
Ethik, 15, 257,35.
Cf. B. Hring, Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi (Roma 21974).
238 LA ACTITUD RELIGIOSA FUNDAMENTAL RELIGIN Y MORALIDAD 239

debe el hombre aceptar el riesgo de entrar en un insoslayable conflicto dualista y solitario. A la bsqueda ltima del hombre no le basta nin-
con determinados valores. No le queda otra salida que asumir el con- guna respuesta terica. La respuesta es el hombre entero. Una condi-
flicto de valores y decidir mediante su iniciativa. Esta decisin lleva cin debe ser satisfecha incondicionalmente por esta respuesta: tiene
consigo necesariamente, y al mismo tiempo, una realizacin de valores que ayudar a superar el sentimiento de soledad y a adquirir la expe-
y una infraccin de valores. En consecuencia, colocada en el caso con- riencia de la unidad, de la comn pertenencia67. Pienso por mi parte
creto ante un conflicto de valores, la persona se hace necesariamente que una perspectiva as aunque no de manera conceptual, s implci-
culpable en algn sentido 61 . Para dejar a salvo la dignidad del hom- tamente incluye o presupone la creencia en un Dios personal. En
bre como demiurgo soberano de s mismo, Hartmann opina que la ella, de algn modo, se perfila la salvacin del hombre.
contradiccin reside ya en los valores mismos 62 . As, al postular el Con humanistas como Erich Fromm podemos hablar significativa-
rechazo de lo sagrado, el bien moral queda finalmente disuelto. Todo mente de lo sagrado y de lo bueno slo si hemos encontrado una sn-
hombre puede enfrentarse a su prjimo como demiurgo, que tiene tesis convincente y vivida. Frente a las dificultades de los ateos honra-
igual derecho de decidir libremente qu jerarqua de valores va a pre- damente ticos se nos plantea con ineludible seriedad la pregunta de
sentar ante los dems; y cada hombre puede opinar que su propia dig- nuestra propia identidad y autenticidad. Esto sirve para detectar la in-
nidad se realiza precisamente en el hacerse culpable. De ese modo se creencia latente y para hacer frente a toda disociacin entre fe y
rompe la unidad de la raza humana. vida68. La culpable de las dificultades de los humanistas honestos no
Erich Fromm, que en la bsqueda del bien desea dejar vaco el es la fe, sino la debilidad de nuestra fe, la prdida del centro.
trono de Dios (al menos provisionalmente), cree firmemente en va-
lores objetivos que el hombre tiene que aceptar para realizarse. Segn
l, en el acto moral siempre se da una especie de fe en algo absoluta-
mente vlido. El nio comienza a existir con la fe en la bondad, en el
amor, en la justicia63. La prdida de esta fe, del acto de fe tica, sig-
nifica prcticamente el derrumbamiento del fundamento moral. El
que la fe perdida sea en una persona o en Dios no es aqu lo decisivo.
Lo que en cualquier caso se rompe es la fe en la vida, en la posibilidad
de confiarse a su significacin64.
Tambin para Julin Huxley, uno de los principales representantes
de una tica evolucionista, una firme confianza y una fe en el signifi-
cado de la evolucin y de la historia son necesarias para la fundamen-
tacin de lo tico. La tica est en relacin a la evolucin, que posee
un sentido y una duracin ilimitados... Una tica evolucionista es ante
todo una tica llena de esperanza, por muy atemperada que sea esa es-
peranza a causa de la conciencia de la larga duracin del proceso 65 .
Erich Fromm est convencido de que una tica, una opcin por el
bien, por el prjimo, no es posible sin una especie de acto de fe, sin
una confianza bsica en la significacin. De Karl Marx, Sigmund
Freud y Spinoza dice: los tres fueron escpticos y al mismo tiempo
hombres de profunda fe66. Sin embargo, estamos muy lejos de la fe
religiosa de un Dios personal, que da sentido ltimo a todo y nos
compromete sin reservas con el bien y con la realizacin de su amor.
Pero para Fromm la genuina moralidad constituye un salir de s, una
bsqueda creyente de algo que es ms grande que nuestro yo indivi-
61
Ethik, 683.
62
Ethik, 269.
63
E. Fromm, The Heart of Man, 28. 67
E. Fromm, The Heart of Man 117
64
The Heart of Man, 29.
65
J. Huxley, Touchstones for Ethics, 256.
66
The Heart of Man, 147. mann (eds.) Theologie im Wandel (Munich 1967) 211-227. Katzln
Ser un
d J- Neu-
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FORMAS BSICAS DE LA JUSTICIA 243

SECCIN SEGUNDA banza de su fidelidad al castigar y compadecerse. Las acciones salv-


ficas de Dios son pruebas de justicia. La justicia de Yahv llega casi a
JUSTICIA DE DIOS
Y
ser un sinnimo en la salvacin que l realiza1. Del lado de Dios, la
JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA justicia es accin salvadora y fidelidad a la alianza, y, por eso, posibili-
dad de una verdadera justicia para el pueblo de la alianza y para todo
israelita. La justicia de Dios se revela primordialmente como go-
bierno de alianza en comunin con su pueblo 2 . Aqu queda incluida
la misericordia de Dios. Para hacer justicia a su propio nombre como
1. Formas bsicas de la justicia creador y liberador, Dios se obliga a aceptar a su pueblo, incluso
cuando se ha desviado hacia el pecado y la miseria. Israel debe reco-
En la seccin precedente, la dinmica de las actitudes religiosas b- nocer, tambin frente al juicio divino que le castiga, que Dios es justo.
sicas ha aparecido una y otra vez en las relaciones interpersonales. Al presentar ante ti nuestra splica, no confiamos en nuestra justicia,
Una fe, un culto y una oracin que no expresan la comunidad de los sino en tu gran compasin. Escucha, Seor; perdona, Seor; atiende,
redimidos, no son autnticos, sino que suponen evasin y alienacin. Seor; acta sin tardanza, Dios mo, por tu honor! Por tu ciudad y
El ser devueltos al amor del Padre por el salvador Jess en la fuerza tu pueblo, que llevan tu nombre (Dn 9,18s). La versin de los Se-
del Espritu Santo significa contribuir a la realizacin del amor de tenta recoge correctamente el concepto de justicia en el Antiguo Tes-
Dios a la creacin, y principalmente a los hombres. Toda la historia tamento, cuando con alguna frecuencia traduce la palabra hesed por
de la salvacin est al servicio de este acontecimiento siempre en ixaiooljvn en vez de Xeog. Los actos de justicia de Dios son
curso. Aqu nuestra atencin prioritaria se centra en la justicia, que pruebas diversas de benevolencia, de pura misericordia, porque l es
ordena el recto comportamiento para con los otros, el prjimo y la creador, padre, redentor (cf. Gn 19,19; 20,13; 21,23; Ex 15,13; etc.).
comunidad, al mismo tiempo que las relaciones de las comunidades
entre s. Por eso, tenemos que pensar en la radical conversin de cada Prescindiendo del importantsimo uso teolgico que hacen de esta
individuo y de cada comunidad a la justicia, a la vez que en la crea- palabra Mateo y Pablo, justicia (SIXOUOOVTI) significa en el Nuevo
cin de unas normas de vida que sean expresin de la justicia y llama- Testamento ordinariamente la conducta humana agradable a Dios,
miento a ella. coincidente con su voluntad, el recto comportamiento ante Dios, una
vida que en definitiva tiene consistencia ante el juicio benvolo y justo
Metodolgicamente, el primer punto de partida podran ser las ex- de Dios. El hecho de que esa justicia sea comprendida como una rela-
periencias bsicas de justicia entre los hombres, la bsqueda de la jus- cin fundamental con Dios, en referencia a su propia accin revela-
ticia por parte de la humanidad y el sufrimiento bajo la injusticia. dora, diferencia radicalmente este uso lingstico de la doctrina hele-
Pues, si al hombre le resultara absolutamente extrao el concepto de nista de las virtudes, que destaca, ante todo, el carcter virtuoso del
justicia, cmo podra comprender el evangelio de la justicia de Dios? hombre que se autorrealiza3.
En toda bsqueda y experiencia de un orden social digno del hombre,
incluso en la ms imperfecta bsqueda y en una reflexin sobre la ver- La justicia es un don de Dios, recibido con agradecimiento y co-
dadera justicia, Dios ya est presente de algn modo. Si en las pginas rrespondido con una vida justa. Slo porque la justicia en ltima ins-
siguientes presento al principio la justicia de Dios, que se ha revelado tancia viene de Dios, puede la vida justa de los creyentes estar de
en Jesucristo, lo hago porque la entera historia de la salvacin est or- acuerdo con la voluntad de Dios y su justicia (cf. Sant 3,18). Dios
denada a ella y porque slo as pueden quedar desenmascaradas todas concede este don a aquellos que tienen hambre y sed de l, que lo im-
las representaciones pecaminosas de la justicia. Esto implica inevitable- ploran humildemente (Mt 5,6). Es un don ntimamente unido a la po-
mente otro posible punto de arranque, la experiencia histrica de la derosa irrupcin del reino de Dios (Mt 6,33). El cntico de Zacaras
justicia e injusticia humanas. habla de la salvacin mesinica que se manifiesta en que el pueblo de
Dios camina en santidad y justicia (Le 1,75). La carta de Santiago
sigue la tradicin proftica, que contrapone la prctica de la verdad y
a) La justicia de Dios revelada en Cristo. la justicia a una pura fe formulstica y a una estril ortodoxia doctrinal
De la fe en Dios procede la firme referencia de la conducta inter-
humana al juicio de Dios. Desde la experiencia de la alianza de Dios
K. Berger, Concepto de justicia en la Escritura, en Sacramentum Mundi IV, (Barce-
con Israel, el propio comportamiento de Dios en la alianza pasa a lona 1973) 162ss.
constituir la norma de la justicia. El punto de partida de toda la re- 2
G. Schrenk, 6ixaioaiJVT), en ThW II, 197. Cf. W. Eichrodt, Theologie des AT I
flexin no lo constituyen las especulaciones filosficas sobre la justicia (Stuttgart 61959), 155-162.
3
de Dios en s misma, sino el proceder de Dios en la alianza y la ala- Cf. G. Schrenk: ThW II, 200.
244 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA FORMAS BSICAS DE LA JUSTICIA 245

(Sant 2,23). Sustancialmente no existe contradiccin con Pablo, cuyo que la repercusin de la justicia gratuita de Dios sea menor que la de
concepto de fe se expresa en la aceptacin agradecida de la revelacin una virtud de la justicia contemplada como posesin propia del hom-
y de la justicia de Dios. Pero al carcter gratuito de la justificacin por bre. Al contrario, la justicia de Dios es nueva creacin, que propor-
la fe se responde con la humildad, la alabanza y tambin con una vida ciona constancia y fidelidad en la vida y que compromete en la trans-
en conformidad con ese don. formacin del mundo (cf. Rom 8). La exigencia de la justicia de Dios,
El nfasis de Pablo es parecido al que hallamos en Mateo. En la que se revela en Cristo y nos seduce por la gracia del Espritu Santo,
justicia gratuita del reino de Dios se manifiesta una dinmica entera- es mucho ms radical de lo que nos dejara sospechar un puro dis-
mente distinta de la justicia legal de los fariseos (Mt 5,20). Como en curso sobre las virtudes adquiridas por el hombre. Se trata de un cam-
Mateo, tambin en Pablo la salvadora justicia divina coloca al hombre bio bsico de perspectiva y de todas las relaciones esenciales: debis
radicalmente bajo el juicio de Dios. La justicia de Dios es siempre gra- cambiar vuestra actitud mental, y revestiros de ese hombre nuevo
cia al mismo tiempo que juicio. Ella nos remite a la cruz de Cristo y creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la ver-
al poder del Resucitado. En ella entra en juego no slo un atributo de dad (Ef 4,24).
Dios, sino el Dios que acta en Cristo y en el poder del Espritu En las cartas pastorales se dibuja ya un constructivo encuentro en-
Santo. Por eso resulta inconcebible que un don tan grande pudiera ser tre la justicia de Dios comprendida slo en la fe y la correspondiente
considerado o recibido como algo no vinculante. Las obras de la cari- justicia de las obras segn el contenido de la doctrina helenista de las
dad, precisamente para con los pobres y los dbiles, tienen consisten- virtudes. Sobre todo 1 Tim 6,11 y 2 Tim 2,22 revelan la concepcin
cia ante el juicio de Dios. Justos son aquellos que han cumplido como griega de las virtudes. Pero tambin aqu el acento recae sobre las vir-
Jess el gran mandamiento del amor (Mt 25,31-46). La conexin de la tudes escatolgicas. Junto con la fe, el temor de Dios, la paz, la perse-
justificacin por la fe con la revelacin de la accin divina en la cruz verancia, la justicia, son en definitiva, respuesta a la venida del reino
(cf. 1 Cor 1,30; 2 Cor 5,27; Gal 3,13) confiere a la vida moral del dis- de Dios.
cpulo y a todas las relaciones interhumanas una seriedad enteramente Tampoco la Sagrada Escritura puede hablar de la justicia de Dios y
nueva y, al mismo tiempo, una liberacin y una confianza que son del de la correspondiente justicia de los creyentes, sin tomar las experien-
todo diferentes de la supuesta justicia de quienes confan en la eficacia cias humanas vlidas como punto de partida de pensamiento y len-
de la ley o en su propia virtud. La vinculacin de la pura gratuidad de guaje, o sin integrar la verdad de la experiencia y de la reflexin hu-
esta nueva justicia con el acto del juicio de Dios significa que estamos manas en la sntesis de la fe, desenmascarando los errores. El lenguaje
redimidos para vivir en la pureza de la santidad y en un no inque- sobre la justicia y la prctica de la misma han estado ampliamente in-
brantable al mal4. fluidos en el curso de la historia por sistemas de pensamiento cultural-
La justicia de Dios no es slo una experiencia del individuo, sino, mente condicionados y surgidos fuera de la revelacin. El que este in-
ante todo, un acontecimiento universal decisivo ocurrido en Cristo flujo sea aceptable en el sentido de una integracin verdadera con la
Jess. De aqu hay que partir para tender el puente a una justicia co- fe, depende principalmente de que el pensamiento y la accin estn o
munitaria en perspectiva bblica. A la luz de la doctrina paulina es im- no radicalmente bajo la palabra de Dios.
posible encontrar consuelo en la misericordia de Dios sin saberse al
mismo tiempo obligado a manifestar su justicia en nuestra relacin b) Justicia y amor.
con el prjimo. La visin de la justicia como don (cf. Rom 5,15; 8,10;
9,30) no disminuye, sino determina las tareas y ias dimensiones del Cuando la justicia es contemplada, como en Pablo y Mateo, en la
servicio. Los justificados son introducidos en la accin de Dios, en el perspectiva de la voluntad de salvacin y de la accin divinas, en-
acto salvador. tonces la justicia no slo se encuentra con el amor, sino que coincide
La justicia de Dios no es slo un acontecimiento aislado al co- con l. De todos modos, el punto de vista no es idntico. En el con-
mienzo de la vida cristiana, sino que acta constantemente, contribuye cepto de justicia de Dios y de la vida justa que ella hace posible y
al progreso de la vida cristiana y conduce a los justificados por la fe a exige incondicionalmente, se encuentran inseparablemente la santidad
un compromiso creciente (cf. Rom 5,12-21). Mediante la fe, mediante y el juicio de Dios, de modo que la respuesta del hombre es al mismo
la justificacin por la gracia, entran los discpulos de Cristo en el m- tiempo llamada expresa a la salvacin y sometimiento al juicio de
bito de una justicia divina que renueva todas las cosas. Esta perspec- Dios; y ciertamente es as, porque slo Dios puede juzgar. La ira del
tiva es completamente distinta de la de la doctrina helenstica de las hombre contra el hombre y toda forma de pura justicia punitiva estn
virtudes y de todo concepto intramundano de justicia. Eso no significa en contradiccin con la justicia de Dios y caen bajo el juicio de Dios
(cf. Sant 1,20; Rom 14,4; 14,10; 1 Cor 4,4). Todo alarde de justicia sin
4
G. Schrenk: ThW II, 207.
caridad y sin misericordia atrae sobre s justamente el juicio condena-
246 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA FORMAS BSICAS DE LA JUSTICIA 247

torio de Dios. La bienaventuranza de aquellos que tienen hambre y modificacin de las relaciones sociales exijan una reglamentacin di-
sed de justicia va indisolublemente vinculada con la realizacin de la versa5. No tomar en cuenta las nuevas relaciones sociales sera a me-
misericordia divina (Mt 5,6s). nudo un pecado no slo contra el amor, sino tambin contra una jus-
Igual que la caridad (ynr)) tambin la justicia (ixaioovT]) ticia humana plenamente establecida.
constituye un don de Dios inmerecido, que hace posible y requiere el La caridad, que une los corazones de los hombres y que otorga a
cumplimiento tanto de la caridad como de la justicia. Pero el concepto la comunidad humana un sentido ltimo, exige incondicionalmente
bblico de justicia se refiere de varias maneras a lo objetivamente de- tambin su encarnacin en las instituciones, estructuras, asociaciones,
bido, es decir, al contenido de la caridad, mientras que la caridad sig- ordenamientos y otras realidades de tipo econmico, cultural, social,
nifica ante todo el lazo que une con Dios, la relacin yo-t-nosotros, poltico, nacional e internacional. La caridad, por cierto, no se deja
que entonces se convierte en relacin interhumana redimida. Vista as, nunca aprisionar en instituciones ni leyes. Pero ella necesita de un m-
no es la caridad la que coincide con la justicia, sino ms bien el ordo nimo de garantas de justicia y tiene a veces que esforzarse para conse-
amoris (el orden hecno posible por la caridad y al servicio de ella). La guir aquella configuracin del mundo y de la vida comn que contri-
caridad es la plenitud de la ley, precisamente en el sentido de que so- buyen mejor al libre crecimiento del amor 6 .
lamente quienes han sido alcanzados por la caridad divina y se entre-
gan a ella llegan a captar y a cumplir las exigencias de la justicia de c) Justicia y adoracin de Dios.
Dios. Tambin en este sentido es la caridad la plenitud de la ley y la
Cuando contemplamos los actos salvficos de Dios, la creacin y
justicia.
redencin, la justificacin y santificacin, aparece claramente que nada
La relacin entre caridad (yjiri) y justicia ha de ser vista de se impone tanto, como el amor y la adoracin a Dios. Y como un
modo enteramente distinto cuando el punto de partida es sencilla- mundo salvo depende ante todo de la actualizacin del amor divino y
mente la justicia interhumana, sobre todo si esta perspectiva no es in- del espritu de alabanza y de adoracin a Dios (cf. Rom 1,18-32), hay
cluida en la dinmica integradora de la justicia de Dios. La justicia in- que responder de ellos tambin ante el prjimo. Puede con razn du-
terhumana, principalmente la justicia conmutativa, la distributiva y la darse que Toms de Aquino haya encontrado la sistematizacin p-
legal, pueden de algn modo ser precisadas y consiguientemente exi- tima, cuando se ocupa de la reverencia a Dios (virtud de la religin)
gidas. La caridad, por el contrario, no soporta ese gnero de lmites y como apartado dentro de la actitud general de la justicia, entendida,
de exigencias. Constituye un acontecimiento liberador y en ella slo ms o menos al modo aristotlico, como perfeccionadora del hombre
cabe responder con entera libertad. La caridad no consiente una valo- (por tanto principalmente como justicia interhumana) 7 ; pero, por otro
racin cuantitativa. El hombre que en la fe invoca a Dios como el lado, no puede negarse que l trasciende los lmites de la justicia hu-
amor reconoce que lo que debe a su prjimo es ante todo amor, y mana y la conduce de algn modo a la perspectiva bblica de la justicia
precisamente segn la medida del don de Dios, inaccesible al juicio de Dios.
humano, y tambin de acuerdo con la necesidad del prjimo. Esa ne-
cesidad no ha de ser entendida en el sentido banal de necesitar de li- Cierta tradicin eclesistica, que ha querido exigir, incluso recu-
mosna o de ayuda exterior, sino ms bien como la necesidad funda- rriendo al Estado, las prcticas concretas del culto exterior a Dios,
mental que todo hombre tiene de ser amado, para ser cada vez ms junto con el reconocimiento de la Iglesia, llegando en parte a conse-
capaz de amar. La caridad redimida nunca se pregunta por los lmites guir ambas cosas, desconoce que lo debido a Dios ha de proceder de
mnimos. Es esencialmente dinmica; es un permanente estar en el ca- la libertad de la gracia. Una de las causas de ese desconocimiento fue
mino hacia una mayor caridad. A semejanza de la justicia de Dios, el la hegemona de categoras puramente jurdicas en el mbito moral y,
cristiano no mantiene el amor a su prjimo dentro de aquellos lmites lo que todava era ms peligroso, en el de las relaciones del hombre
en los que, segn la justicia humana, podra sentirse satisfecho. con Dios. Cuan difcil era la liberacin de tales equvocos se muestra
en las discusiones del Concilio Vaticano II en torno a la Declaracin
La caridad est dispuesta a renunciar incluso a derechos legtima- sobre la libertad religiosa. Tanto respecto de la naturaleza propia del
mente adquiridos, cuando esto sirve al crecimiento del amor, al testi- acto de fe y de la adoracin de Dios en espritu y en verdad cuanto
monio del evangelio o al bien comn, siempre que ello sea posible sin en atencin a una justa comprensin de los derechos fundamentales
abandono de algn otro deber ms alto de justicia. Eso hay que espe-
rarlo con razn tambin ante todo de la Iglesia, incluso de la Iglesia 5
Gaudium et spes, 76.
en cuanto institucin. El Concilio Vaticano II lo reconoce expresa- 6
Cf. B. Haring, Gesetz Chrtsti (Munich 81967) III, 96-647, principalmente 401-415
mente: La iglesia llegar a renunciar al ejercicio de los derechos leg- (trad. espaola: La ley de Cristo).
timamente adquiridos, cuando est claro que en su reivindicacin po- 7
Cf. S. Th. II q. 80 y 81. Para la problemtica, cf. B. Haring, Das Gesetz Chrtsti
dra quedar puesta en cuestin la pureza efe su testimonio o cuando la (81967) 124-147.
248 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA
FORMAS BSICAS DE LA JUSTICIA 249
del hombre, es preciso rechazar toda coacin y todo recurso al brazo de sociedad ms esttica que la nuestra no hay por qu maravillarse de
secular para la realizacin de aquellos actos, que nicamente son au- que el elemento dinmico no aparezca con tanta claridad como hoy
tnticos cuando son practicados desde una conviccin profunda y con esperaramos. Sin embargo, cuando Toms de Aquino identifica la jus-
entera libertad. ticia general con la justicia legal, no est pensando nicamente en lo
determinado o determinable por las leyes humanas, sino tambin en la
d) La justicia como actitud general ley moral natural. Su punto de partida es el bien comn, que es siem-
y como virtud especial. pre ms amplio 12 . Respecto a las clases de justicia, Toms de Aquino
Llevara demasiado lejos querer aludir aqu, aunque sea sumaria- piensa exclusivamente en la relacin de unos hombres con otros me-
mente, a la variedad de modos de describir y de dividir las formas de diante prestaciones y bienes exigibles por derecho 13 .
justicia en el curso de la historia. En esa variedad se refleja una cultura
particular, una concepcin econmica y social y tambin toda una e) Justicia y bien comn.
concepcin del mundo 8 . Desde Aristteles, el concepto de la justicia,
como actitud bsica y universal del hombre justo, en la que todas 4as Desde la encclica Rerum novarum, de Len XIII, ha habido en la
dems virtudes llegan a su plenitud e integridad9, ha constituido una Iglesia un creciente despertar de la conciencia respecto a la justicia so-
idea directriz, repetida constantemente. Como actitud de la voluntad, cial, principalmente en relacin con empresarios y trabajadores. Cada
la justicia, ms que la prudencia, se define como la firme decisin de vez es ms claro que la beneficencia, las obras de caridad realizadas
practicar lo que es recto en s mismo. Ciertamente, para la realizacin como supererogatorias, sin la disposicin para la creacin de un orden
de lo recto, la justicia no procede sin la prudencia, ni tampoco sin la social ms justo, son vistas como algo injurioso y alienante. Desde la
disciplina, la mesura y el valor. Slo por su ordenacin a lo verdadero, encclica Quadragessimo anno, la expresin de justicia social, o de jus-
a lo justo y a lo bello adquieren el dominio de los instintos y la valen- ticia del bien comn, constituye una palabra clave de la tica social ca-
ta su autntica validez. tlica. En su centro est ante todo la cuestin del trabajo y en general
Para la sabidura del confucianismo, entre los cuatro preciosos la recta distribucin del producto nacional, yendo mucho ms all de
dones del cielo hay que poner la benevolencia antes que la justicia, aquella justicia retributiva, que se configura segn las puras reglas de
la cortesa y la prudencia. Se puede afirmar que Confucio se acerca la justicia conmutativa. Los miembros ms dbiles del organismo so-
ms a la tica bblica de la actitud y responsabilidad y al concepto de cial tienen en virtud de la solidaridad humana, y en definitiva en
lo gratuito, que toda la doctrina grecorromana sobre las virtudes. virtud de la unidad de la familia humana ante Dios un derecho es-
En una tica personalista de acuerdo con la revelacin bblica, el pecial a proteccin y ayuda, y ello, en la medida de lo posible, en or-
amor al prjimo y el amor a la comunidad prevalece sobre toda justi- den a que puedan desarrollarse y ayudarse por s mismos.
cia objetiva. La justicia objetiva se mide precisamente por la promo- En las encclicas sociales de Juan XXIII, Mater et magistra y Pa-
cin de los derechos fundamentales de la persona y de su vocacin a cem in terris, aparece la dimensin mundial, el carcter planetario de la
la libertad. En la mejor tradicin catlica, la virtud teologal de la cari- justicia social, por primera vez en un documento solemne del magiste-
dad no se eleva sobre las virtudes cardinales, ni tampoco se yuxtapone rio general de la Iglesia. El Concilio Vaticano II subraya con energa
a ellas, sino que constituye la forma y el alma de esas virtudes, en par- este punto. Cada grupo humano debe tener en cuenta las necesidades
ticular, de la justicia. La sistematizacin teolgica, sin embargo, no y las justas aspiraciones de los dems grupos, e igualmente el bien co-
siempre supo expresarlo as con suficiente eficacia. mn de la entera familia humana 14 . Asimismo es claro el creciente re-
La definicin de la virtud cardinal de la justicia raras veces hace lieve de un concepto dinmico del bien comn 15 . Con la renovacin
sospechar que sta encierra en s un amor que abarca los valores mo- bblica y con el contacto con las ciencias humanas se abre camino un
rales y la persona. Generalmente se destaca con Toms de Aquino que concepto ms histrico de la naturaleza humana y, consiguientemente,
la justicia es la firme y constante voluntad de dar a cada uno lo de los condicionamientos histricos de muchas exigencias sociales. La
suyo 10 . Con ello se dirige la atencin ante todo al mbito de los de- encclica Populorum progressio, de Pablo VI, hace suyas las ideas, re-
rechos claramente definibles y, en particular, a lo estrictamente debido saltadas ya en el Concilio Vaticano II, del derecho de todos los hom-
por motivos de igualdad11. La idea de orden es ah central. En un tipo bres y de todos los grupos al desarrollo. La afirmacin de la solidari-
8
dad de todos los hombres y grupos en el esfuerzo orientado hacia el
Una buena visin sobre Occidente puede verse en G. Mattai, Giustizia, en DETM
(Roma 31974) 456-469. 12
S. Th. II-II, q. 58, a. 7 ad 2.
9
Cf. Etica a Nicmaco V, 3. 13
S. Th. II-II, q. 58, a. 8.
10
S. Th. II-II, q. 58, a. 1. 14
Gandium et spes, 26 y 75.
11
S. Th. II-II, q. 58, a. 11. 15
Loe. cit., 75, 78, 26.
FORMAS BSICAS DE LA JUSTICIA 251
250 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA
nacionales, en las Naciones Unidas y a travs de la influencia en la
desarrollo y la libertad recibe hoy el nombre de paz. La libertad y la opinin mundial, podemos cooperar en una autntica distribucin
dignidad de toda persona son un tema constante del Concilio Vaticano equitativa de cargas entre las naciones y otros grupos humanos. La
II y constituyen el programa dinmico de la liberacin que proclaman justicia distributiva exige libertad interior para luchar contra los pre-
las Iglesias latinoamericana y africana. juicios colectivos y el valor de hacer frente a los grupos de presin.
La justicia del bien comn exige el compromiso de todos y cada
uno. En las formulaciones recientes aparece de un modo u otro el ele-
mento democrtico. Un intenso paternalismo, y toda limitacin injus- g) La justicia conmutativa.
tificada de la libertad y del derecho a la corresponsabilidad en la vida Mientras, durante la poca patrstica, el derecho de los pobres y de
econmica, cultural, social y poltica, se oponen al bien comn y al los dbiles estuvo en primera lnea, y la escolstica subray sobre todo
sentido de la responsabilidad que ste supone. Segn sus respectivas la justicia general y un orden al servicio del amor y la justicia, a partir
capacidades y medios, todos estn obligados a ponerse al servicio del de la baja Edad Media y, principalmente en los ltimos siglos, ha pa-
bien comn y a comprometerse por un orden mejor y ms justo. sado al primer plano la justicia conmutativa. En ella se expresa no slo
La justicia social es la piedra de toque de la vitalidad y sinceridad una concepcin individualista del mundo, sino tambin una prdida de
de la fe en el Dios nico, creador y padre de todos los hombres. Un la profundidad en la fe. Todo ello ha conducido a la crisis del capita-
monotesmo sin entrega a la causa de la justicia, de la reconciliacin y lismo y a la dura reaccin del socialismo marxista16. Esto no quiere
de la paz, es una palabra vaca o una mentira. El hombre que, en un decir que la justicia conmutativa, o contractual, no tenga importancia
contexto salvfico, cree en el Redentor y Liberador de todos los hom- moral, sino que la entera visin de la justicia debe estar determinada
bres no puede mantenerse pasivamente al margen ante la opresin, la por el bien comn y ante todo por los derechos fundamentales de los
explotacin de enormes masas humanas y el feroz egosmo de los ms desfavorecidos, que necesitan ms de lo que pueden dar. En otras
ricos y poderosos. La fe en el Espritu Santo, dador de todo bien, sig- palabras, la justicia conmutativa slo logra su objetivo cuando aquellos
nifica comprometerse por el bien comn sin lmites de ninguna clase, que la practican estn dispuestos a dar ms de lo que reciben, porque
ni raciales ni nacionales, pues el Espritu acta en todos y para todos. as lo exige la justicia del bien comn y, en primera instancia, la justi-
El mismo Espritu, que habl a travs de los profetas, suscita conti- cia de Dios.
nuamente hombres y mujeres que estimulan la conciencia de los hom- La justicia social, con su minucioso desarrollo de los ltimos si-
bres con respecto a los dbiles y postergados. No escucharles equivale glos, tiene su lugar preferente en el derecho privado contractual. Parti-
prcticamente a negar al Espritu Santo y alejarse de l. cularmente significativo es que el contrato de trabajo fue comprendido
enteramente como un contrato privado, de modo que la prestacin y
la contraprestacin eran consideradas de modo tan unilateral, que pas
f) Justicia distributiva.
a segundo trmino o desapareci completamente la idea de pacto, de
La justicia distributiva obliga en primera lnea a la comunidad, re- la comunin de personas. La justicia conmutativa exige que se d al
presentada por sus rganos oficiales como gobierno, parlamento y ad- otro lo que corresponda a su trabajo o prestacin. Las principales vio-
ministracin. El objeto del derecho es el bien de todos y cada uno de laciones son la estafa, el hurto, la prestacin insuficiente, el dao in-
los miembros de la comunidad y de los subgrupos dentro de la justo.
misma. Se trata de la justa distribucin de las cargas y obligaciones, de Despus de que en la conciencia de muchos, en parte tambin en
las ayudas y derechos, e incluso de la posibilidad de una participacin las lites eclesisticas, la justicia conmutativa se desprendi de la visin
a nivel de dilogo y de decisin. El individuo tiene derechos funda- bblica de una justicia que abarca a todos los hombres, el liberalismo
mentales que son inalienables. Puede exigirlos en nombre de la justicia capitalista y positivista avanz un paso ms, extraordinariamente peli-
distributiva. Y todo el que se los niega, no slo peca, sino que adems groso, hacia la negacin de toda norma moral que trascendiera la lega-
est obligado a la restitucin. El individuo y los grupos subordinados lidad econmica. Sobre la base de la ley de hierro de la oferta y la
ejercen la justicia distributiva cuando no se contentan con cumplir con demanda y de una interpretacin positivista del contrato de trabajo,
sus deberes particulares, sino que ademls, gracias a su influjo en la los ricos y poderosos pudieron aduearse totalmente del capital. A
opinin pblica, a su participacin en las elecciones, etc., se compro- este modo de ver las cosas se ha opuesto constantemente el magisterio
meten por la justicia en bien de todos, principalmente de los prete- eclesistico y la tradicin cristiana, pero ineficazmente, ya que estaban
ridos. Actualmente vemos la justicia distributiva en sus dimensiones encerrados en un esquema individualista y en un concepto esttico del
planetarias, exactamente igual que la justicia del bien comn. En el
plano de la poltica mundial, a travs de los organismos eclesisticos, 16
Cf. J. M. Diez-Alegra, Justicia, en Sacramentum mundi IV, 170ss.
pero ante todo mediante la colaboracin con las organizaciones inter-
JUSTICIA Y PAZ 253
252 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA
del reino de Dios en un momento igualmente crtico. Con la pasin
orden social, con la correspondiente concepcin de la propiedad pri- del amor y de la justicia, Jess ofrece a su pueblo el retorno a Dios, la
vada. reconciliacin y el camino de una accin no violenta por la justicia,
La justicia contractual slo adquiere un rostro verdaderamente hu- para prevenirle de la catstrofe inminente de una guerra suicida. Si
mano en la comunicacin y el dilogo entre los hombres, que son tambin t comprendieras en este da lo que lleva a la paz. Pero no,
conscientes del vnculo de solidaridad que les une. El intercambio de no tienes ojos para verlo (Le. 19,42).
bienes materiales y de las diversas prestaciones, que hay que relacionar La paz constituye, hoy como nunca en toda la historia, la preocu-
siempre con el Dador de todas las cosas, exige espritu de comunidad pacin y la tarea de la humanidad. Por una parte, se ha abierto camino
y de amistad, si la justicia del bien comn y el amor son las fuerzas una nueva conciencia. En la vanguardia de la humanidad contempor-
ltimamente determinantes. nea domina el convencimiento de que nos podemos librar de los males
sociales, antes pasivamente aceptados, y podemos superar la ancestral
h) La justicia penal. esclavitud de la guerra. Ya se ve como posible y, por tanto, como una
La justicia penal nace de la voluntad comedida de restaurar la le- tarea ineludible crear un orden poltico, social y econmico que sirva
sin de la justicia mediante un castigo que ha de estar en proporcin mejor al hombre y que ayude a las personas y a los grupos a afirmar y
con la culpa y con el dao culpablemente ocasionado. Tambin debe desarrollar la propia dignidad 17 . Por otra parte, el clamor de los opri-
estar al servicio del bien comn a travs de su carcter atemorizador. midos y explotados y la exigencia de los pueblos jvenes de iguales
La justicia penal nicamente alcanza el nivel moral cuando sirve para oportunidades de un desarrollo humano y de una capacidad igual de
hacer mejor al culpable. Toda forma de inters vindicativo debe ser decisin en las cuestiones internacionales, tropieza con los sordos
excluida. El progreso de las ciencias humanas ha influido de manera odos y la pertinaz oposicin de los ricos y poderosos. De todos
revolucionaria en la concepcin de la justicia penal. Actualmente no modos, la llamada a una justicia universal no puede ya ser silenciada.
tenemos ms remedio que extraarnos de que tambin los cristianos Una paz corrompida, sin justicia, no es ya concebible. Este es el enr-
hayan aceptado durante tanto tiempo esta prctica degradante de la gico anlisis del Concilio Vaticano II y de todo hombre que vea hoy
justicia penal. Incluso el arma de las sanciones eclesisticas (suspen- las cosas con alguna claridad. De esta forma, el mundo moderno apa-
sin, excomunin, entredicho) ha ido perdiendo eficacia, por ser apli- rece a la vez poderoso y dbil, capaz de lo mejor o lo peor 18 . La hu-
cada con demasiada ligereza y no siempre con criterios vlidos. La manidad tiene que elegir entre una eventual autodestruccin en una
confianza unilateral en las sanciones puede constituir una preocupante guerra mundial con terribles armas, y la radical opcin por la paz en
huida de la responsabilidad que nos obliga a construir, ante todo, un la justicia y en una solidaridad mundial. Para los hombres razonables,
mundo ms humano. el pensamiento de que en la era atmica todava se pueda pensar en
En la afirmacin agradecida de la justicia redentora de Dios, los una guerra justa es sencillamente absurdo 19 .
creyentes han de subordinar siempre de manera radical el uso de la Hoy ms que nunca, todo lo que contribuye a la paz en la justicia
pena al amor salvador. Ningn hombre puede olvidar que slo Dios se convierte en un smbolo real de la salvacin definitiva. Para los
puede pronunciar un juicio definitivo sobre la culpa humana. La his- creyentes es sencillamente imposible pensar en la salvacin y hablar de
toria de la salvacin se caracteriza por la paciencia divina. Nuestra fe ella sin entregarse a la tarea de la paz. La paz slo puede ser implo-
en ella se hace patente a travs de un amor que lo espera todo. rada y recibida como regalo de Dios cuando los hombres se dan
cuenta de modo radical de que no pueden agradar a Dios ni ser hom-
bres de buena voluntad sin hacer todo lo que pueden para promover
2. Justicia y paz un orden social, econmico e internacional ms justo, que sirva a la
paz. Por eso, toda teologa se convierte en una teologa de la paz y de
a) El momento actual de la salvacin. la liberacin. La guerra y todo gnero de injusticia y de despreocupa-
cin respecto de ella constituyen el polo opuesto de la salvacin. So-
La paz es convivencia humana en la justicia y el amor. En todas las bre esta base es posible un dilogo significativo incluso con muchos
pocas, pero singularmente en pocas de intranquilidad y riesgo, de marxistas20.
guerra y de peligro de guerra, el pensamiento y el deseo de los hom-
bres se concentran en la paz. En Israel, la esperanza en una paz defini-
17
tiva constituy siempre el contenido de las promesas divinas y de las Gaudium et spes, 9.
18
esperanzas humanas, sobre todo en pocas de opresin y de amenaza Gaudium et spes, 9 y 63.
de los belicosos pueblos vecinos o de soberanos despticos. Cristo " Pacem in terris, 67.
20
vino como el prometido prncipe de la paz y anunci la alegre noticia Cf. G. Girardi, Christiani e marxisti a confronto sulla pace (Ass 1967) 7.
JUSTICIA Y PAZ 255

b) Esencia y fundamento de la paz. siempre al lado de otros conceptos centrales como salvacin, gracia,
reconciliacin, alegra, felicidad, amor y comunin. Toda autntica ex-
Creyentes y no creyentes deberan estar de acuerdo en que la paz periencia de paz y toda bsqueda honrada de la paz preanuncia la si-
no puede ser comprendida simplemente de modo negativo como au- tuacin final de la salvacin. Pero la esperanza de la paz hay que si-
sencia de guerra o de conflictos armados. La Declaracin sobre la li- tuarla radicalmente bajo el signo de la cruz. La voluntad divina de paz
bertad religiosa del Concilio Vaticano II describe la paz pblica y ho- ha sido hallada con la sangre de Cristo. El s del hombre a la paz, en
nesta como una ordenada convivencia en la verdadera justicia . En el que el Dios uno y trino se comunica como salvacin y sana y santi-
igual sentido, en su mensaje sobre la paz de 1972, dice Pablo VI: Si fica todas sus relaciones existenciales, es un s total al cliz de la san-
quieres la paz, trabaja por la justicia. Del mismo modo podemos es- gre del nuevo y eterno testamento 25 . El seguimiento del crucificado, la
tar, de acuerdo hombres de diferentes ideologas en afirmar que el des- fe y la esperanza en l traen consigo la paz.
arrollo y el progreso en la verdadera solidaridad, justicia y amor, son Cristo ha reconciliado toda la humanidad con Dios Padre. En su
para el mundo contemporneo un aspecto decisivo de la paz 22 . alianza, las barreras que separan a los pueblos han sido abatidas.
La Sagrada Escritura corrobora de mil maneras el indisoluble vn- Quien lo sigue y escucha su palabra experimenta la verdadera comu-
culo existente entre paz y justicia. La obra de la justicia ser la paz nin, solidaridad y paz (cf. Ef. 2,14-17). El prometido por los profetas
(Is 32,17). Los grandes profetas de Israel se enfrentan decididamente es la paz (Miq 5,5). Quien le conoce en la fe y en la caridad sabe lo
con los falsos profetas de la paz que no tienen el valor de desenmasca- que significa la paz. Su paz es fruto de la dura lucha del amor que des-
rar como enemigos de sta a los ricos y poderosos, a los que injusta- enmascara la injusticia y la paz mentirosa del mundo (cf. Jn 14,27).
mente oprimen y ejercen la violencia. Tambin Cristo anunci la paz Todas las bienaventuranzas y todas las promesas de salvacin de-
slo en relacin con la predicacin del arrepentimiento. El Mesas es penden del s al reino de Dios (Mt 5,3-12). Cuando el hombre no en-
preanunciado por los profetas como rey de la paz (Is 9,6). La salva- tra en la dinmica del reino de Dios, todo esfuerzo por la paz resulta
cin mesinica y la paz se refieren a todos, pero los injustos no pue- ambiguo. El hombre egosta busca siempre la paz defendindose de las
den tener parte en ella (Is 59,19ss). Las promesas de paz son siempre justificadas aspiraciones de los otros al amor y a la justicia. Habla de
llamada a la conversin, pues sin retorno a Dios y sin justicia entre los paz, cuando lo nico que realmente le importa es la conservacin de
hombres no puede haber una verdadera paz (cf. Bar 3,12-15). El pue- un status quo injusto. Ofrece a los otros la paz, con la condicin de
blo de Dios se llama paz de la justicia y gloria de la piedad (Bar que se sometan a l. El modelo tpico es la Pax Romana, la pacifica-
5,4). El reino de Dios no llega por el cumplimiento escrupuloso de cin del mundo en un imperio colonial con hombres de primera y de
unas prescripciones rituales, sino que es la honradez, la paz y la ale- segunda categora, una paz que slo se apoya en la superioridad segn
gra que da el Espritu Santo (Rom 14,17). la divisa: si quieres la paz, prepara la guerra. No hay contradiccin
Sbalom, la paz, es don y efecto de la alianza23. La paz se hace po- ms crasa con la verdadera paz que el derecho del ms fuerte, que
sible porque Dios va a suscitar en su pueblo un pastor que le conduce exige el sometimiento incondicional. Lo mismo hay que decir de
en la justicia y que concluye la alianza de la paz (Ez 34,23ss). La cierto ejercicio de la autoridad que reclama una obediencia incondicio-
promesa de paz es un aspecto esencial de la alianza, pero tambin un nada, sin consideracin a la conciencia y convicciones de los subditos
llamamiento irrenunciable de fidelidad a la misma. El contenido deci- y que no se preocupa por el bien y la verdadera libertad de todos.
sivo de la paz es el mismo que el de la justicia que viene de Dios, a
saber, el reino de Dios. Por eso, la paz de los individuos y de los pue-
blos depende de la conversin al reino de Dios y de la fidelidad a la c) El carcter gratuito de la paz.
alianza . La paz es el signo visible de la alianza de Dios con su pue- Ningn rasgo caracterstico de la paz mesinica destaca con tanta
blo. Ella se realiza y experimenta con agradecimiento en la medida en claridad en el Antiguo y en el Nuevo Testamento como su gratuidad.
que el pueblo se adhiere a la alianza en fidelidad y justicia. Pero, en Ella es sencillamente un don de Dios, que ha asumido nuestra condi-
definitiva, slo procede de la misericordia y de la fidelidad de Dios el cin humana para darnos la paz, su paz. La paz es el don que el Resu-
que, en la alianza, la gracia y la fidelidad se encuentren, la justicia y citado entrega a sus discpulos (Jn 20,19-23; cf. 14,27). La paz perte-
la paz se besen (Sal 85,11). nece a los frutos del Espritu Santo (Gal 5,22). Quien recibe el don de
En la Sagrada Escritura, la palabra paz (sbalom, eQrrvn) se halla la sabidura, ser pacfico y actuar como apstol de la paz. Y la co-
secha de la honradez la van sembrando con paz los que trabajan por la
21
Declaracin sobre la libertad religiosa, 7. paz (Sant 3,18).
22
Cf. Gaudium et spes, 63 y 78. De su carcter gratuito se sigue que slo quienes lo reconocen lo
23
Cf. G. von Rad, shalom, en ThW II, 401.
24
Cf. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I (61959) 326-329. Cf. J. Tern-Dutar, Paz en Sacramentum Mundi V, 319ss.
JUSTICIA Y PAZ 257
256 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

pueden recibir realmente y conservar la paz. Orando humildemente falta una teologa de la paz de amplias miras. Toda la historia de la
por la paz y en una vida de alabanza y de accin de gracias, los disc- salvacin se mueve bajo la promesa de la paz mesinica y de la misin
pulos se ponen a su disposicin y quedan llenos de ella. Pero precisa- de paz que reciben los creyentes. La paz es ya en el Antiguo Testa-
mente porque la paz es un don del Padre de todos los hombres, un mento un concepto religioso, pero con un contenido claramente so-
don en Jesucristo, el Salvador del mundo entero, un don a travs del cial29. La promesa de paz y la vocacin a la paz no son algo marginal,
Espritu Santo que renueva la faz de la tierra, la paz significa misin sino que representan un aspecto del todo central del anuncio de la sal-
de los discpulos. Ellos deben ser mensajeros y operarios de la paz. vacin.
Dios crea una condicin de paz y de salvacin en el hombre, pero me- La Iglesia ha sido enviada por su divino fundador como sacra-
diante l y con l26. El hombre engredo e ingrato es incapaz tanto de mento de la paz y de la reconciliacin. El misterio pascual, que ella
entender la esencia de la paz cuanto de apreciarla y transmitirla. celebra y proclama, revela la dinmica horizontal a la vez que vertical
de la paz. La contemplacin y la alabanza de Dios crean un estilo de
vida en el que los discpulos de Cristo irradian la paz y encuentran el
d) El mbito de la paz. valor de padecer, si es necesario, a causa de la paz. La Iglesia sabe per-
Como la salvacin mesinica, el reino de Dios y la justicia de fectamente que la paz, aqu en la tierra, nunca puede ser una posesin
Dios, tambin la paz y la reconciliacin son una realidad global. Ellas definitiva, sino que siempre ser un don que hay que implorar y una
abarcan al hombre entero y son un don destinado a todos los hombres tarea que es preciso cumplir. La Iglesia debe denunciar ante todo
y a toda la creacin. El concepto bblico significa, sobre todo en el aquellos pecados que se oponen ms seriamente a la paz. Ahora bien,
Nuevo Testamento, tambin la paz del alma (cf. Rom 15,13), pero in- todo pecado est en contradiccin con la paz verdadera. Este aspecto
cluye al mismo tiempo todos los aspectos de la relacin del hombre debera ser tenido especialmente en cuenta en una teologa actual del
con Dios, con el prjimo, con la sociedad y consigo mismo. Paz y re- pecado 30 . Las dimensiones sociales del sacramento de la paz y de la
conciliacin significan una nueva creacin. Dios estaba en Cristo re- reconciliacin (sacramento de la penitencia) deben aparecer ms claras
conciliando el mundo consigo (2 Cor 5,19). La paz significa solidari- en la teologa, en la catequesis y la liturgia.
dad universal de salvacin . La paz, como don del nico Dios y El Concilio Vaticano II no se ha limitado a condenar duramente
padre de todos los hombres, se refiere de igual modo a todas las clases toda guerra de agresin y en particular los bombardeos de ciudades
y grupos sociales, a todas las naciones. Esta verdad, segn el testimo- abiertas, ni a poner en guardia ante la carrera armamentista. Su insis-
nio de la Sagrada Escritura, se abri paso en Israel de modo dificul- tencia principal se dirige a la educacin y al trabajo por la paz. Toda
toso y lento. Las falsas expectativas mesinicas, con las que Jess tuvo la educacin de la juventud debe estar orientada a la paz, unidad y
que enfrentarse, se haban quedado prisioneras del egosmo naciona- amistad entre los pueblos y al respeto a todos. 31 . El ecumenismo y la
lista. Para muchos judos, la idea de una paz mesinica era semejante a accin misionera deben estar al servicio de la unidad de la raza hu-
la de la Pax Romana, que pretenda consolidar el dominio romano mana y de la realizacin de la paz en la justicia y en la fraternidad32.
sobre todos los pueblos. La plena revelacin de Cristo nos ha mos- La actitud constructiva y el dilogo con las religiones no cristianas se
trado que el don y la exigencia de la paz vale para todos indistinta- hallan en correspondencia con la misin de paz que ha recibido la
mente. La coincidencia sustancial de la paz mesinica con el reino de Iglesia33. El compromiso por la justicia social, por la solidaridad en un
Dios debe excluir todo egosmo individual y colectivo. Los verdaderos desarrollo verdaderamente digno del hombre y por la justicia interna-
discpulos de Cristo son esencialmente pacificadores en el ms amplio cional, y la presencia de los cristianos en las organizaciones internacio-
sentido (cf. Mt 5,9). Con ello se quiere significar a aquellos que, sin nales forman parte del programa de paz 34 . Hay que dar gran impor-
ningn inters propio se sitan por as decirlo en medio del juego cru- tancia a la formacin de las conciencias, de manera que se niegue la
zado de dos bandos que luchan entre s, y tratan de pacificarlos . obediencia a la autoridad all donde una guerra o unas actitudes b-
licas contradigan a la conciencia ilustrada. De cara a la actitud que
busca la paz en un precario equilibrio de armamentos y de amenazas,
e) La teologa de la paz hoy. recuerda el Concilio la actitud evanglica de no violencia y de fraterni-
Los tiempos en los que la teologa fnicamente se preocupaba de
29
legitimar la guerra justa contra la rapia y el asesinato y por las G. von Rad: ThW II, 405.
30
condiciones de esa guerra justa, han pasado a la historia. Hoy hace Cf. B. Haring, Snde im Zeitalter der Skularisation (Graz 1974).
31
Declaracin sobre la educacin cristiana, 1.
32
Decreto sobre el ecumenismo, 12; Decreto sobre la actividad misionera, 12.
26 33
Cf. W. Foerster, tQr\vr\, en ThW II, 416. Cf. Decreto sobre las religiones no cristianas, 5.
27 34
Cf. W. Eichrodt, Theologie des AT I ("1959), 248. Cf. Gaudim et spes, 63, 77-90.
28
W. Foerster: ThW II, 418.
9
258 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA

dad universal. Nuevos caminos, que comiencen en un camb'.o inte- BIBLIOGRAFA


rior, deben ser elegidos para apartar el escndalo de la gera, para li-
berar al mundo de la angustia que le oprime y para ofrecerle la Amelung, E., Die Gestalt der Liebe, Paul Tillichs Theologie der Kultur (Gters-
verdadera paz 35 . loh 1972).
La declaracin de derechos fundamentales del hombre, proclamada Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments, 2 tomos. Trad. cast., Teologa
por la Organizacin de las Naciones Unidas el 10 de diciemre de 1948 del Antiguo Testamento, 2 tomos (Ed. Cristiandad, Madrid 1975.
constituye, como han repetido insistentemente as Iglesias, un impor- Gzempel, E., Schwerpunkte der Friedensforschung (Maguncia 1972).
tante paso en la direccin de la paz, si todos los pueblos se esfuerzan Del Vecchio C , La giustizia (Roma 61959).
en poner en prctica esa declaracin. La encclica de la paz del papa Diez-Alegra, J. M., Justicia, en Sacramentum Mundi IV (1973) 169-177.
Juan XXIII pone de relieve la tensin entre el espritu proftico, que Feuillet, A., Le mystre de l'amour divin dans la theologie johannique (Pars
confiere a hombres y a mujeres el coraje y la sabidura de desenmasca- 1972).
rar la injusticia y la violencia, la opresin y el belicismo, y el insusti- Fried, A. H., Handbuch der Friedensforschung (Nueva York 1971).
tuible servicio de las autoridades pblicos en el mantenimiento y con- Greinacher, N., Christliche Rechtfertigung - Gesellschaftliche Gerechtigkeit
secucin de la paz 36 . Juan XXIII, Pablo VI, y tambin el Concilio (Zurich 1973).
Vaticano II han expresado claramente que es necesaria una autoridad Hamel, E., Epicheia: DETM (Roma 31974) 357-365.
mundial para asegurar una paz duradera en medio de los conflictos del Hildebrand, D. von, Das Wesen der Liebe (Ratisbona 1972).
mundo actual. Aunque los logros no hayan sido enteramente satisfac- Lantn, A. von, Idee und Entwicklung der Sozialgerechtigkeit (Friburgo 1973).
torios, sin embargo, es preciso apoyar los esfuerzos de las Naciones Laurentin, R., Die neuen Forderungen der Liebe (Graz 1971).
Unidas. Lozt, J., Die Stufen der Liebe. Eros, Philia, gape (Francfort 1971).
Un intento eclesistico, absolutamente contrario a la Escritura y Lyonnet, S., La carita pienezza della legge secondo San Paolo (Roma 1971).
tambin histricamente del todo equivocado, fue querer servir a la paz Macquarrie, J., The Concept ofPeace (Nueva York 1973).
mediante el ejercicio del poder sn lo temporal, a travs de una presen- Molina, L., De justicia et de jure (Maguncia 1614, reimpresin 1971).
cia poltico-diplomtica entre las potencias y mediante el antiguo Es- Mongillo, D., La struttura del "De iustitia S. Th. II-II, qq. 57-122. Angeli-
tado eclesistico. La misin de paz obliga a la Iglesia a desprenderse cum 48 (1971) 355-377.
interna y externamente de todo resto histrico de esta confusin. La Nagel, E., Zu den sozialtheologischen Grundlagen der Entwicklungs-und Frie-
Iglesia debe ser sacramento y testimonio de paz entre los hombres a denspolitik (Berna 1972).
travs de su forma de vivir la diversidad en la unidad y la unidad en la Outka, G., gape: An Ethical Analysis (New Haven 1972).
diversidad, y a travs de su forma de realizar la reconciliacin en me- Rawies, J. A., A Theory ofjustice (Oxford 1972).
dio de los contrastes. Pieper, J., ber die Gerechtigkeit (Munich 1954).
ber die Liebe (Munich 1971).
Schmitz, Ph., Die Armut in der Welt ais Frage an die christliche Sozialethik
(Francfort 1973).
Utz, A., Bibliographie der Sozialethik V, (Friburgo de Br. 1973).
Weiler, R., Zsifkovits, V., Unterwegs zum Frieden. Beitrdge zur Idee und
Wirklichkeit des Friedens (Friburgo de Br. 1973).
Welte, B., Dialektik der Liebe, Christliche Nachstenliebe im technologischen
Zeitalter (Francfort 1972).

Gaudium et spes, 81.


Pacem in terris, 26-28.
SOBRE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN 261

Y de la renovacin bblica le viene la pasin por la libertad propia de la


EXCURSUS
teologa paulina.
La teologa de la liberacin expresa en un nuevo lenguaje y una con-
ciencia ms clara el hecho bsico de la revelacin de que la religin es
historia de Dios con el hombre e historia del hombre con Dios. Tanto
Sobre la teologa de la liberacin una dogmtica estticamente comprendida como un sistema de n o n r ^
La teologa actual tiene como signos caractersticos la acentuacin morales rgidas olvidan que la revelacin es un acontecimiento y una in-
del pluralismo cultural e histricamente condicionado y las nuevas ta- dicacin de salvacin para hombres que viven en situacin de peregri-
reas y perspectivas exigidas por la secularizacin. Adems, hay que re- naje. La teologa de la liberacin reflexiona radicalmente sobre el miste-
saltar una nueva conciencia de la libertad, que es entendida como tarea rio salvfico en su dimensin histrica. Es una protesta contra todo
en beneficio de todos los hombres. Mientras en Europa y Norteamrica fatalismo, contra toda sacralizacin inmovilizadora y contra toda espe-
parecen particularmente urgentes los problemas planteados por la secu- culacin teolgica desencarnada del mundo. La escucha de la palabra de
larizacin, y en las jvenes Iglesias de frica y de Asia la reflexin est Dios pone en confrontacin con la accin histrica de Dios, que po-
determinada por el pluralismo cultural, en Latinoamrica y en la Penn- demos ver y experimentar a travs de hombres que comprenden su pro-
sula Ibrica la teologa est principalmente bajo el signo de la libera- pia vida como amor al mundo en el amor de Dios y como cooperacin
cin. Sin embargo, no hay que olvidar que estas tres temticas se entre- con la accin liberadora y salvadora de Dios.
cruzan y penetran recprocamente tanto objetiva como La teologa de la liberacin se sita en la lnea del profetismo tico.
geogrficamente. Las Iglesias de frica y Asia viven bajo el signo de la Constituye una protesta contra el estancamiento y la alienacin en el
descolonizacin, en lucha contra todas las formas de neocolonialismo, mbito religioso . Trata de lograr una sntesis entre la experiencia de
que en la Iglesia es experimentado como colonialismo tico y jurdico. Dios y la opcin por el hombre. Adems, nace de una opcin en favor
La encarnacin del cristianismo no es posible sin la liberacin de la tu- de los oprimidos y explotados. Con todo, no puede negarse que ciertos
tela y alienacin de frmulas y normas que no proceden del evangelio telogos de la liberacin pasan con demasiada facilidad de la praxis a la
sino de la pasada historia y de la presente situacin espiritual del reflexin, de modo que en ellos queda muy en segundo lugar la fecun-
mundo occidental. El proceso de secularizacin, que configura ante didad de la autntica contemplacin y el significado de la experiencia
todo la conciencia de la teologa occidental, exige libertad interior, libe- gratuita de Dios. Esto puede comprenderse como reaccin a una con-
racin de tabes y de estructuras que fueron sacralizadas falsamente. La templacin desarraigada del mundo. Tambin aqu es preciso encontrar
evolucin histrica es experimentada como historia de la libertad37. Por el justo medio en el Verbo hecho hombre.
la interaccin y compenetracin de los mbitos culturales y de los plan- Ya Karl Marx reaccion contra una filosofa de la historia que pre-
teamientos que se entrecruzan, considero fuera de lugar examinar la sentaba al pasivo espectador un progreso automtico. Ciertamente l si-
teologa de la liberacin slo en referencia a las Iglesias latinoameri- gui creyendo en el progreso, pero slo desde una accin que nace de la
canas, si bien no puede negarse que de all han venido los impulsos ms radicalizacin de los conflictos. Tanto la fallida evolucin del socia-
fuertes y caractersticos. lismo marxista en Rusia y en otros pases socialistas como el endureci-
La contempornea teologa de la liberacin se apoya en experiencias miento del capitalismo dan lugar al surgir de una nueva conciencia. El
muy concretas, pero al propio tiempo se construye sobre bases teol- principio democrtico y el acceso de las masas a la educacin alimenta-
gicas ya desarrolladas anteriormente. Junto con la teologa de la espe- ron durante algn tiempo la esperanza en una autntica participacin de
ranza, acenta los condicionamientos histricos y la capacidad histrica todos los estratos sociales en las decisiones fundamentales de la socie-
del hombre. La esperanza escatolgica se convierte en alienante cuando dad. Pero ya estamos suficientemente convencidos de que esto no ocu-
le falta su smbolo real del compromiso por el futuro terreno de la hu- rre de manera automtica. Hace falta un compromiso claro y firme. Las
manidad que es inherente a la esperanza. La teologa de la esperanza ideas de justicia social e internacional han penetrado la conciencia de
comparte con la teologa del desarrollo su punto de arranque dinmico, amplias masas, pero los que tienen el poder y detentan injustos privile-
pero es ms consciente de la situacin de conflicto que las encclicas de gios no son capaces ni tienen intencin de hacer las renuncias que exige
los ltimos papas (Pacem in terris, Populorum progressio). De la teolo- el momento histrico.
ga poltica toma la conciencia refleja de la inevitable interaccin entre Esta situacin tiene sus repercusiones tambin en la Iglesia. En el
las concretas formas de religin y las estructuras y procesos sociales38. Concilio se han impuesto ideas como pueblo de Dios en cuanto sujeto
37
Cf. B. Hring Faith and Morality: The Secular Age (Nueva York 1973).
38
Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969); J. B. Metz, Teologa
del mundo (Salamanca 1970). B. Haring, Theologie im Protest (Salzburgo 1971).
262 SOBRE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN SOBRE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN 263

del desarrollo de la historia de la salvacin y de la opcin por el futuro cin nunca puede propiamente darse por concluido. En el dilogo que
y la seria toma de conciencia de los signos de los tiempos. Pero un se traduce en palabra activa son desenmascaradas las ideologas.
modo ahistrico de concebir el ministerio y un preocupante complejo El dilogo slo es posible cuando todos los que participan en l es-
de seguridad hacen difcil el necesario aggiornamento. Muchos hombres tn dispuestos a entrar en un proceso de aprendizaje para conseguir ser
de Iglesia que firmaron los decretos del Concilio Vaticano II o las de- ms libres en la verdad, en la constante bsqueda de la misma y tam-
claraciones de Medelln (1968) sobre la justicia y la liberacin, no pare- bin en su transformacin41. La traduccin a hechos de los nuevos co-
cen creer en su realizacin. El Concilio expres una interpretacin di- nocimientos adquiridos en el dilogo no es posible sin una permanente
nmica de la historia y de la accin histrica de los cristianos, pero la actitud de conversin y sin una lucha comn por la renovacin social y
solucin de las cuestiones vitales est bloqueada por un pensamiento eclesistica. Hace falta una nueva forma de ascesis, para asumir el con-
iusnaturalista esttico. La teologa bblica nos ha hecho ms perspicaces flicto de tal manera que el criterio orientador de las bienaventuranzas
hacia la protesta de los profetas contra los tabes y las falsas sacraliza- Eermanezca a salvo y constantemente intensificado. La teologa de la li-
ciones; y, sin embargo, todava son tradas a cuento normas que apelan eracin debera en este punto adentrarse en los planteamientos del ser-
a un concepto de naturaleza ya pasado y a una esttica ley tica natural. mn de la montaa y tendra adems mucho que aprender de Mahatma
El hombre de hoy est persuadido de que puede liberarse de muchas Gandhi, maestro eminente de concientizacin; y lo fue precisamente
cosas, estructuras y situaciones que antes se aceptaban pasivamente. porque a travs del movimiento del ashram de la casa de la oracin y
Pero al propio tiempo se encuentra ante el nuevo peligro de una mani- de la espiritualidad de la liberacin no violenta realiz todos sus es-
pulacin masiva realizada por poderes oscuros, que trabajan en sustan- fuerzos conforme a aquella conciencia de la unin con Dios de la cual
cial complicidad con los ricos y los poderosos. La teologa de la libera- nace la ms intensa conciencia de la solidaridad con todos los hombres,
cin es la reflexin de los decepcionados, el valor de enfrentarse con las tambin con aquellos a quienes debemos hacer frente. Gandhi expres
dificultades y afirmar al propio tiempo enrgica y activamente el a pe- de muchas maneras que todos los verdaderamente creyentes, sean cris-
sar de todo de la esperanza. En la psicoterapia y en la sociologa ac- tianos, mahometanos o hindes, saben terica y prcticamente que nin-
tuales se da una analoga de esta situacin teolgica. Terapeutas y pen- gn grupo de hombres puede explotar a otros ni tampoco disponer de
sadores como V. Frankl, A. Maslow y B. Allport no rechazan las ellos como quien dispone de simples objetos. Esta conviccin lleva con-
tcnicas de la escuela clsica del psicoanlisis, pero le dan una nueva di- sigo una tica del compromiso, desde la cual los pioneros de la libera-
reccin y sentido en la libre bsqueda de la significacin de la existencia cin son conscientes de no ser infalibles con respecto a la progresiva
y en un manejo de la terapia que no permite ninguna duradera depen- realizacin de la liberacin, de que deben aceptar compromisos razona-
dencia del paciente con respecto a la imagen paterna del terapeuta. Un bles, con tal de que no signifiquen la renuncia a mejores y ms ambi-
semejante a pesar de, propio de la fe en la libertad, se expresa en un ciosas soluciones para el futuro .
grupo de socilogos, que ciertamente son bien conocedores del domi- La actitud de conciencia que ve el sentido de la historia en la libera-
nio tenaz ejercido por los determinismos materiales, pero que al propio cin de todos para la justicia, el amor y la paz, presupone la conviccin
tiempo sealan caminos concretos para la realizacin de la libertad en la de que el hombre tiene el derecho de manipular los procesos biolgicos
vida, mostrando que el hombre, tras la superacin de un concepto espi- y sociales. La naturaleza, tambin la propia naturaleza, ha sido con-
ritualista e individualista de libertad, puede moverse en el campo de fiada al hombre, a su libertad personal y solidaria. Pero al hombre no le
muchos determinismos sociolgicos, con tal de que se comprometa ra- es lcito olvidar que solamente se comporta como sabio organizador y
dical y solidariamente por la liberacin de todos sus semejantes40. administrador de su naturaleza y de su historia, cuando como adora-
El trmino central de la teologa latinoamericana de la liberacin es dor de Dios respeta su obra maestra, el hombre, como imagen y seme-
concienciacin a travs del dilogo. Los sujetos de la liberacin son los janza suya. Con esta responsabilidad, el hombre interviene de modo li-
propios oprimidos. El dilogo debe ser comprendido como un proceso berador en las realidades tcnicas, biolgicas y ecolgicas y se opone a
antimanipulativo, que es ya parte de la accin, como sensibilidad crtica las estructuras que, en la sociedad en que vive, son contrarias a la liber-
frente a la accin y a la ineficacia del pasado, o bien como preparacin tad. La solucin de los problemas concretos requiere criterios claros de
para una nueva accin comn. Se trata, pues, de una pedagoga, sin la
que no es pensable la liberacin. La pedagoga de los oprimidos consti- 41
tuye un acontecimiento que requiere tiempo. El proceso de la libera- Cf. L. Swidler, Religious Freedom and Religious Dialogue, en Freedom in the
Church (Dayton, Ohio, 1969), 59-78; J. B. Metz, Kirchliche Autontdt im Anspruch der
Freiheitsgeschichte, en Kirche im Prozess der Aufkldrung (Maguncia 1970), 53-90 (trad.
espaola: llustran y teora teolgica, Salamanca 1974).
40 42
Cf. G. Gurvitch, Determinismes soaaux et libert humaine (Pars 1955); B. Haring, Cf. una buena presentacin de estos temas fundamentales de Gandhi en J. Thekki-
Auseinandersetzung mit der Soziologismus: Ehe in dieser Zeit (Salzburgo 1960) 47-72. nedath, Love ofNeigbbor in Mahatma Gandhi (Bengalore 1973).
264 SOBRE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

discernimiento que delimiten las fronteras de lo ticamente permitido 43 . BIBLIOGRAFA


El criterio principal es la proteccin y el incremento de una autntica
libertad. Pero es preciso conocer bien en qu consiste exactamente la li- Assmann, H., Teologa de la liberacin (Montevideo 1970).
bertad y por qu procedimientos y caminos se llega a la verdadera liber- Opresin-Liberacin. Desafo de los cristianos (Montevideo 1971).
tad. Teologa desde la praxis de liberacin (Salamanca 1973).
Una teologa de la liberacin ve a la Iglesia como avanzadilla de la Politisches Engagement aus der Sicbt des Klasenkampfes- Concilium 9
libertad. La Iglesia nicamente puede ser signo eficaz de libertad (1973) 276-282.
cuando se preocupa por la libertad de la humanidad entera. Por otro Kritik der Theologie der Befremng "Internationale Dialogzeitschrift 7
lado, ella no puede prestar un servicio a la libertad en el mbito social, (1974) 144-153.
cultural, econmico y poltico, si no es fiel a su vocacin de libertad en (ed.), Pueblo oprimido, seor de la historia (Montevideo 1972).
su funcionamiento interno: en los ministerios y carismas, en el respeto Bartsch, H. W., Freiheit und Befremng im Neuen Testament: Internationale
a la peculiaridad a las Iglesias locales, en una predicacin libre de ansias Dialogzeitschnft 7 (1974) 134-144.
de dominio, en la interpretacin de la liturgia y la teologa44. Factor im- Blank, J., Das Evangelium ais Garantie der Freiheit (Wurzburgo 1970).
portante para la realizacin de la vocacin de libertad de la Iglesia es la Brandt, W., Freiheit im Neuen Testament (Munich 1932).
apertura a los signos de los tiempos. Estos signos deben, sin embargo, Buntig, A. J./Bertone, D. A., Hechos, Doctrinas Sociales y Liberacin. Ensayo
ser clasificados a la luz de Jesucristo. En esta interpretacin intervienen de exposicin sistemtica del Magisterio social de la Iglesia en su contexto so-
diferentes instancias teolgicas: la redencin operada por el Siervo de ciolgico e ideolgico (Buenos Aires 1971).
Dios, que, en cuanto solidaridad salvfica encarnada y como servidor de Concilium 96 (1974) Praxis de liberacin y fe cristiana. El testimonio de los
todos, nos libra del afn de poder, de la presuncin y del egosmo; el telogos latinoamericanos.
evangelio de la reconciliacin, que supera el odio y la lucha de clases y Daz Baizan, J. M., Boletn bibliogrfico sobre teologa de la liberacin. Razn
que de esa manera se convierte en interpelacin crtica para aquellos y Fe 188(1973)236-241.
grupos que apelan a la teologa de la liberacin, pero en realidad siguen Dussel, E., Caminos de liberacin latinoamericana (Buenos Aires 1972).
un anlisis marxista y unos mtodos marxistas de lucha; la ley de Histoire et thologie de la hberation (Pars 1973).
Cristo (Gal 6,2), que libera para el amor al prjimo y para el amor Eid, V., Die Verbmdhchkeit der paulimschen Freiheitsbotschaft fur die christh-
compartido. La libertad y la salvacin que nos ofrece Jesucristo se con- che Lebensgestaltung, en Teichtweier, G /Dreier, W. (eds.) Herausforde-
vierten en idea clave para el compromiso por un mundo ms justo y rung und Kritik der Moraltheologie (Wurzburgo 1971) 184-205.
ms fraterno. No le puede glorificar a Dios convenientemente por la Fischer, G. D., Theologie der Befremng: Die neue Ordnung 27 (1973) 420-
ley del Espritu que en Jesucristo nos da vida y nos libera (Rom 8,2), 437.
sin percibir el deseo de toda la creacin, de los hombres y de nuestro Freir, P., Educatton, Liberation and the Church: Study Encounter 9 (1973)
mundo, de participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,19-25). 1-16.
Slo que es demasiado cierto que la Iglesia con frecuencia ha sido infiel Girardi, G., Cristianesimo, hberazwne e lotta di classe (Ass 1971).
a su misin de constituir avanzadilla de la libertad, tanto en su funcio- Goulet, D., A New Moral Order. Development Ethics and Liberation Theology
namiento interno como en su proyeccin externa. La teologa de la li- (Nueva York 1974).
beracin exige de la Iglesia un continuo examen de conducta, una re- Gutirrez, M. G., Teologa de la liberacin (Lima 1971).
nuncia a todas las formas de clericalismo y juridicismo. La credibilidad Theologie der Befremng: Armut ais Solidantat und Protest: BL 14 (1973)
de la Iglesia depende decisivamente de que en todo su ser y en su praxis 252-270.
sea capaz de dar testimonio del poder liberador del evangelio. Hohtscher, W., Freiheit - Versuch emer Begrifferklarung aux marxistischer
Sicht: Internationale Dialogzeitschnft 7 (1974) 98-100.
Hunermann, P./Fischer, G. D. (eds.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der
latemamerikanischen Theologie (Fnburgo de Br. 1974).
Judick, G., Der Freihettsbegriff m der Geschichte. Internationale Dialog-
zeitschnft 7 (1974) 100-106.
Marsch, W. D., Die Folgen der Freiheit Chnstliche Ethik m der techmschen
43 Welt (Gutersloh 1974).
Cf B Hanng, Ethics of Mampulation Issues in Medicine, Behavior Control and Obispos de Per, La justicia en el mundo (Lima 1971).
Genetics (Nueva York 1976)
44
Cf. B Hanng, Evangelizaron of a World m Need of Liberation, en Evangelization Piaa, G., Liberta: DETM (Roma 31974) 562-574.
Today (Slough 1974), 115-140 RIC-Supplment vol. 6: Liberation et Saint (Estrasburgo 1972-junio 1973).
266 JUSTICIA DE DIOS Y JUSTICIA EN LA VIDA HUMANA
Scannone, J. C , Teologa de la liberacin, en CFP, 562-579. SECCIN TERCERA
Schaull, R., Befreiung durch Verdnderung. Herausforderung an Kirche, Theolo-
gie und Gesellschaft (Maguncia 1970). DISCIPLINA Y MODERACIN
Schnackenburg, R., Christliche Freiheit nach Paulus: Christliche Existenz nach
dem Neuen Testament (Munich 1968) 33-49.
Schller, B., Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologische Untersuchung (Dus-
seldorf 1966). La circunspeccin y la medida en todas las cosas forman parte indis-
Valenzuela, R., De la dependencia a la teologa de la liberacin-Notas bibliogr- pensable de las actitudes bsicas cristianas. Con todo, disciplina y mo-
ficas (Cuernavaca 1973). deracin significan para el cristiano algo muy distinto que para el es-
Vekemans, R., Desarrollo y Revolucin, Iglesia y Liberacin. Bibliografa (Bar- toico o el gnstico, enemigos del cuerpo. El cristiano dice un s
celona 1972). fundamental a toda realidad creada, en particular al cuerpo y a las pa-
siones; pero tambin es consciente de la fragilidad de su condicin pe-
cadora y, ms an, de la necesidad de redencin integral del hombre. El
deber de la propia conservacin, con las renuncias que comporta, lo
contempla a la luz del misterio pascual. La vida cristiana es en todos los
aspectos identificacin con el sufrimiento, la muerte y la resurreccin
del Seor. De la amplia problemtica de esta seccin, entresacaremos a
continuacin dos cuestiones de particular actualidad: la conducta de los
cristianos en la sociedad de consumo y la cuestin del sentido y de la
forma de la sexualidad humana. Su finalidad ltima es el incremento de
una verdadera libertad para todos.

1. El cristiano en la sociedad de consumo

Para amplios sectores de nuestra sociedad occidental, el proceso his-


trico de la libertad se halla hoy amenazado por una incontrolada de-
pendencia de los reclamos de la sociedad de consumo. La sociedad uni-
dimensional tiene mayor preocupacin por tener ms que por ser
ms. Los toxicmanos, los alcohlicos, los fumadores impenitentes se
cuentan por millones. N o menor es el ansia de un bienestar siempre
creciente y de mayor expansin econmica. A muchos individuos se les
infunden necesidades absurdas desde la infancia. El ansia de ms pose-
sin y consumo dicta incluso el ritmo de trabajo. Los mass-media
aturden al hombre moderno con una oferta continua de noticias, sensa-
ciones, entretenimientos, en medio de los cuales muchas personas son
incapaces de una eleccin razonable. El turismo corre el peligro de de-
generar en un nomadismo sin fronteras.
Ahora bien, sera seguramente falso condenar radicalmente los re-
clamos de la sociedad de consumo, de modo parecido a como los es-
toicos desconfiaron de las pasiones y las despreciaron. El cristiano apre-
cia las nuevas posibilidades del mundo tcnicamente avanzado. Pero de
cara a las mltiples posibilidades de ese mundo debe ante todo perma-
necer atento al crecimiento de la libertad. Todo es bueno mientras
ayuda a la autorrealizacin y al servicio del bien comn.
La disciplina consiste en perseverar desinteresadamente en el camino
comn de la autorrealizacin. Nosotros no buscamos la renuncia en s
EL CRISTIANO EN LA SOCIEDAD DE CONSUMO 269
268 DISCIPLINA Y MODERACIN
agradecimiento y en el amor y experimenta as su propia plenitud. Al
misma, sino al servicio de Dios, de nuestra propia vocacin total y al dedicarse nicamente a la observacin de los desajustes del hombre
servicio del prjimo. Disciplina y moderacin es aquel amor que se re- neurtico, y de su frustrado afn de placer, de prestigio y de dominio
serva intacto para Dios 1 . El cristiano disfruta en la belleza y el arte, en sobre los otros, no avanzan hasta el ncleo ltimo del hombre. En su
la comida que es expresin de comunidad y en muchas otras cosas; perspectiva, la conducta humana no es ms que el resultado de los con-
pero en el placer no se olvida del prjimo que est en necesidad y man- dicionamientos ambientales y, por eso, debe ser sistemticamente mani-
tiene en toda eleccin una clara escala de valores. Cuando el respeto a pulada para que el hombre crezca gracias a una manipulacin progra-
los dems o el peligro que l corre lo exigen, el cristiano puede y debe mada.
estar dispuesto tambin a la renuncia. El criterio decisivo es la libertad Frente a las abundantes confusiones que existen en el campo de la
interior, no ya en el sentido de estar libre de presiones o de manipula- psicologa clnica y del psicoanlisis, A. Maslow se ha dedicado al estu-
cin, sino libertad para el prjimo, para la contemplacin y la sntesis dio del hombre sano y plenamente desarrollado. Maslow no pone en
de la vida. duda que muchos hombres, tecnlogos de la conducta, psicoanalistas y
Disciplina y moderacin son hoy de especial importancia. Sin pre- clientes suyos, no superan en general el plano de la bsqueda del placer
tensin de exhaustividad querramos aludir aqu a algunos aspectos de y la huida del dolor. Pero su descubrimiento capital es el de las expe-
la situacin actual. riencias-cumbre y experiencias-meseta del hombre, que le elevan de-
Vivimos en una poca pospuritana. A la suspicacia respecto del cisivamente sobre el nivel comn a todos los animales. Esas cumbres o
placer y la alegra de vivir le ha sucedido su glorificacin, a menudo la esas mesetas de la experiencia humana se caracterizan por la autorreali-
glorificacin del placer en s. Utilitarismo y hedonismo han entrado en zacin en la trascendencia de s mismo, en la gratitud que no piensa en
estrecha relacin. El placer superficial se consigue a menudo al precio la recompensa, en la experiencia del carcter gratuito de la existencia y
de la prdida de la alegra, lo que impulsa de nuevo a un placer artificial en la entrega y aceptacin del amor 3 . De este modo, Maslow afianza so-
y que pueda comprarse con dinero. El mundo actual necesita el testi- bre bases experimentales la tesis fundamental de la tica de Max Scheler,
monio de la alegra cristiana con su relativa modestia y con su estilo de a saber, que la autntica felicidad humana se identifica con un pensar y
vida sencillo. Necesita sobre todo la moral de las bienaventuranzas, un obrar que se entregan a una persona-valor. Las consecuencias para la
para que la alegra en el Seor d la fuerza de compartir con los dems tica y la pedagoga saltan a la vista. Un tema capital de la ascesis de
las penas y trabajos. Esto vale principalmente de cara a muchos toxic- consumo en todos los aspectos de la vida moderna es el conservarse li-
manos y a individuos en peligro de serlo. bre para esas mesetas de la experiencia humana que describe Maslow, y
Conductistas como B. F. Skinner2 han visto acertadamente que el la preocupacin activa" para que los dems hombres consigan un pare-
hombre es radicalmente manipulable, si no conoce otro motivo de su cido espacio de libertad4. En este sentido son orientadoras las absolutas
accin que conseguir el placer y evitar el dolor. Es falsa su opinin de experiencias-cumbre de la humanidad en Jesucristo y las experiencias
que reaccione necesariamente slo por la recompensa (entendida princi- semejantes en la vida y testimonio de sus discpulos.
palmente como logro del placer) y por el castigo. A causa de su inters Un sntoma todava ms alarmante de nuestro tiempo es el enorme
unilateral por el comportamiento de los animales, e influidos por la cor- desperdicio de materias primas imprescindibles, causado por una mino-
tedad de miras propia de la sociedad unidimensional, los conductis- ra despilfarradora, la consiguiente contaminacin de atmsfera y agua
tas.pasan.pon altollo quecaracteriza'alihombrecomoital. A nuestro mo- y, an ms, la correspondiente corrupcin de la opinin pblica. En
do de ver, la autorrealizacin humana y la alegra especficamente hu- pases ricos, una clase econmicamente superprivilegiada contempla el
mana que proporciona se manifiestan en la compasin afectiva y en resto de la poblacin mundial, el crecimiento demogrfico de su propio
el amor efectivo hacia hombres que no tienen posibilidades de ofrecer pas y de los pases del tercer y cuarto mundo nicamente desde el
una recompensa. Por el contrario, los conductistas, de Pavlov a Skin- punto de vista de su propia expansin econmica y del incremento de
ner, pasando por Watson, son pesimistas tan incorregibles como Freud. su propio consumo. Para que la opinin pblica no sea orientada en
No tienen fe alguna en un ncleo sano del hombre y niegan la concien- una falsa direccin por la masiva propagacin del aborto y por indica-
cia como conocimiento existencial y compartido de lo bueno y lo ver- ciones semejantes a favor de la eutanasia, los cristianos deben cooperar
dadero. Desconocen la imagen del hombre maduro, que se supera en el con sencillez y altruismo en la renovacin cualitativa de la convivencia
1 3
Agustn, De mor. Eccl. I, XV, 25: PL 32,1322. Cf. A. Maslow, Religions, Vales, and Peak Experiences (Columbus, Ohio, 1964);
2
B. F. Skinner ha presentado su filosofa en sus numerosas obras sobre el proceso de Motivation and Personality (Nueva York, 1970); The Farther Reaches of Human Nature
aprendizaje comn a hombres y animales y tambin en los siguientes libros: Walden dos (Nueva York, 1972).
(Barcelona, 1971); Ms all de la libertad y dignidad (Barcelona 1972); About Behaviorism 4
Sin referirse a Maslow o Scheler, J. Grndel llega al mismo resultado en Aktuelle
(Nueva York, 1974); cf. F. Carpenter, The Skinner Primer: Behind Freedom and Dignity Themen der Moraltheologie (Munich, 1971) 103-108.
(Nueva York, 1974) y mi libro Manipttlation and Medicine (Slough, 1975).
270 DISCIPLINA Y MODERACIN

humana. Tiene razn Brbara Ward cuando escribe: Nos encontramos a) Complejidad de la cuestin.
ahora ante el punto crtico del testimonio cristiano. Aunque nos sen- La actitud bsica del cristiano con respecto a la sexualidad puede
timos tentados por la presuncin y la idolatra del consumo, sabemos nicamente consistir en la alabanza del creador y salvador. Aqu el cris-
que se trata de desviaciones que no pueden caber en una perspectiva tiano pronuncia en la fe un s decidido a su propia sexualidad y a la de
fundamentalmente cristiana de la existencia. Aunque hemos descuidado sus semejantes, hombres o mujeres. La acepta como don y como tarea,
las doctrinas fundamentales del evangelio, seguimos sabiendo en el que ha de ser integrada en el compromiso global de realizarse cada vez
fondo que los pobres son bendecidos, que los mansos de corazn y los ms perfectamente en el amor, en el respeto y en la responsabilidad, y
no violentos tienen la herencia y que los pacificadores son hijos de de reproducir cada vez mejor la imagen y semejanza de Dios. Sola-
Dios. Sabemos tambin que la contemplacin y la alabanza de Dios son mente quien en todas las actuaciones de su vida crece y madura hasta el
las experiencias humanas ms gratificantes. Si la justicia exige un mayor punto de dar un s cada vez ms consciente al Dios amoroso y fiel, po-
desprendimiento de los bienes terrenos y un mejor reparto de los dr comprender y realizar el sentido de la disciplina y la moderacin en
mismos, tambin es cierto que el cristiano ha sido agraciado con una el campo de la sexualidad.
visin correcta de simplicidad y de alegra contemplativa, en virtud de La actitud bsica de agradecimiento da al creyente el valor de con-
la cual puede responder mejor a las nuevas exigencias. Los cristianos no templar serenamente las dificultades y complejidad de la tarea. El hom-
estn condenados al resentimiento y las lamentaciones. Antes al contra- bre arrastra desde sus orgenes una cierta dosis de agresividad y primiti-
rio, la aceptacin de un modesto nivel de vida material les aporta ri- vismo, que debe reorientar y sublimar; adems, tiene que cargar
queza espiritual. Ellos descubrirn la alegra en el dar y comunicar, una tambin con el pecado del mundo. N o podemos seguir a san Agustn
alegra que el mundo no les puede robar 5 . cuando menosprecia la sexualidad y atribuye la transmisin del pecado
En esta cuestin se decide si los cristianos van a ser o no sal de la original a la concupiscencia que acta en el acto sexual. Pero no po-
tierra y luz del mundo. Con el testimonio de la propia vida debe demos olvidar que en nuestra estructura hereditaria existen innumera-
enlazarse la opcin social en favor de una modificacin cualitativa de la bles elementos buenos, pero tambin hay que contar con muchos nega-
vida econmica, social y cultural, lo cual requiere el arte de saber agudi- tivos que en un momento u otro pueden hacer su aparicin. Para ser
zar la conciencia de los individuos y tambin de sacudir la conciencia completos tenemos que admitir que la vulnerabilidad de nuestra sexua-
colectiva. El progreso econmico y tcnico es pasmoso. Pero pudiera lidad se debe tambin a un conjunto de desrdenes en nuestro am-
estar adquirido al alto precio de un creciente empobrecimiento espiri- biente, en el comportamiento y las ideas de nuestra familia, en las innu-
tual, de la prdida de sabidura y de libertad interior. En esta situacin, merables formas de egosmo individual y colectivo.
ascesis significa renuncia consciente al incremento del consumo y, lo
El cristiano afronta la tarea de realizar su sexualidad a la luz de la
que es ms importante, renuncia a muchas cosas que tcnicamente pue-
redencin. El sabe que el hombre est necesitado de redencin en todos
den ser posibles, pero que contradicen la dignidad del hombre, como
los aspectos y que sta se le ofrece como don y como tarea. La revela-
determinadas frmulas de manipulacin gentica y formas degradantes
cin y la predicacin eclesistica no tienen respuestas previstas de ante-
de modificacin de la conducta. El compromiso de los cristianos apunta
mano para todas las preguntas de la tica sexual, pero excluyen tanto las
a la recuperacin del centro en la propia vida, pero tambin en el m-
actitudes de pesimismo como las de consumo con respecto a la sexuali-
bito social.
dad. Slo cuando son superadas todas las formas de pesimismo sexual,
puede superarse tambin el banal consumismo del sexo. La revelacin
ensea claramente la vulnerabilidad del hombre en el mbito de lo
2. La sexualidad humana como don y como tarea sexual, pero no conoce ningn pesimismo de base. Este se introdujo en
la tradicin cristiana por otros caminos, principalmente por el neopla-
A continuacin trataremos de acercarnos a una problemtica ex- tonismo, el gnosticismo y el maniquesmo.
traordinariamente compleja, pero slo desde el punto de vista de esta
seccin, es decir, desde el punto de vista de la disciplina y la modera- La Iglesia pudo en general defenderse frente a los errores ms
graves. Sin embargo, no hay que pasar por alto el peligrossimo influjo
cin6. ,
de corrientes adversas a la sexualidad en la tradicin eclesistica. En
Orgenes y todava con ms claridad en Gregorio de Nisa, la du.alidad
de sexos aparece como segunda creacin, querida por Dios nica-
5
6
B. Ward, A New Creation? Reflections on the Environmenal Issue (Roma 1974) 67s. mente en previsin del pecado original7. Segn esta concepcin, que si-
Lo nico que podemos intentar aqu es completar modestamente, desde el punto de gui influyendo largo tiempo en la Iglesia oriental y en la occidental,
vista de la teologa moral, las reflexiones antropolgicas y teolgicas que hace H. Doms,
MS II, 544-573, sobre dualidad de sexos y matrimonio. 7
Gregorio de Nisa De hom. opif. 16: PG 44, 186A; 17, 190; De virg. 12: PG 44, 192.
LA SEXUALIDAD HUMANA C O M O D O N Y TAREA 273
272 DISCIPLINA Y MODERACIN

ttulo de Sexualidad como consumo muestra que el comportamiento


toda relacin sexual, incluso en el matrimonio, sena una reactivacin sexual entra tambin en el campo de influencia de los hbitos consu-
del pecado original8. El mismo Agustn sigui durante algn tiempo esa mistas y de las actitudes de usuario que tienen su origen en el mbito
idea por cuanto que supuso que, de no haber existido el pecado origi- del tiempo libre del hombre moderno, y que ah adquiere el sello carac-
nal, la reproduccin del gnero humano ocurrira al modo anglico, terstico de nuestra poca La huida de todo nesgo o responsabilidad
de manera asexuada9. Las relaciones conyugales son aceptadas de mala presupone un punto de vista centrado en el placer y viceversa16
gana, y no se las considera pecado nicamente porque en el orden salv-
fico posterior a la cada son necesarias para la reproduccin. Clemente De cara a esta compleja problemtica no hay otro camino que una
de Alejandra vea la relacin conyugal como una pequea epilepsia, ms aguda concientizacin, semejante a la de la teologa y la pedagoga
una enfermedad incurable Enfticamente amonestaba para no sobre- de la liberacin. La Iglesia debe ante todo corregir cuidadosamente su
pasar en ningn caso la medida mnima exigida para poder engendrar propio pasado para poder denunciar con alguna credibilidad las nuevas
hijos: Atiende, pues, con cuidado a la magnitud del dao- el hombre ideologas17 Debemos aprender de nuevo no slo a usar de las cosas,
entero se aliena de s mismo en el delirio del comercio sexual10. De sino tambin a disfrutar de todo lo bueno, de todo lo verdadero, de
modo semejante se expresa tambin Agustn 11 N o hay que olvidar, con todo lo bello, en espritu de alabanza a Dios y de respeto a los hom-
todo, que el criterio pesimista no fue umversalmente compartido en la bres Slo si somos algo ms que productores y consumidores y alcan-
Iglesia En clara oposicin a Agustn y Toms, quien sigui a Agustn zamos el nivel que Maslow designa como experiencia-cumbre, po-
slo en parte y ^on importantes correcciones, destaca Alfonso de Ligo- demos tratar correctamente la sexualidad
no. El acto conyugal lcito en si mismo tiene su dignidad y es una ma-
nifestacin de la fe12 Alfonso vea en la unin conyugal dos finali- b) De la comprensin del sentido
dades esenciales, ntimas e irrenunciables. la reciproca entrega para al descubrimiento de las normas.
cumplir con el deber de la unin conyugal y el vnculo de fidelidad in- En virtud de su fe, el cristiano est dotado de una nueva intenciona-
disoluble13 En la encclica Casti Connubn sobre el matrimonio, Po lidad, que nosotros llamaramos actitud fundamental La fe le propor-
XI hizo valer de nuevo la orientacin agustiniana Nada menos que ciona, adems, una orientacin, suficientemente clara en cuanto a con-
trece veces apela a Agustn, y dos veces a Gregorio Magno 14 El Conci- tenido (intencionalidad en sentido objetivo), en la que el cristiano debe
lio Vaticano II, por el contrario, tuvo en cuenta la otra tradicin, que buscar las normas. Una visin esttica de la religin y de la moralidad
nunca haba sido del todo silenciada en la Iglesia15 crea poder dar una respuesta definitiva a los nuevos problemas, bien en
El pesimismo sexual no solo no aporta nada a la solucin de los tica econmica, bien en tica sexual, recurriendo a una cita bblica o a
problemas que surgen en torno a la sexualidad, sino que siempre esta un pasaje del Denzinger Contra esta opinin reaccionan tajantemente
expuesto a convertirse en su contrario hasta llegar al cinismo y al liber- algunos autores, como Ambrogio Valsecchi, que piensan que en moral
tinismo. La moral sexual pospuntana, por no decir la revolucin sexual, lo especficamente cristiano consiste tan solo en una intencionalidad
recoge elementos muy vanados: reaccin superficial contra un pesi- subjetiva18 Segn este autor, todas las normas ticas sexuales de la Bi-
mismo de tinte religioso, desacrahzacin radical del mbito sexual, rup- blia, de la tradicin y del magisterio estn culturalmente condicionadas,
tura de tabes sin tener en cuenta el contexto global, pesimismo de por eso no queda en el fondo otra va para descubrir la norma que una
Freud y de otros psicoanalistas de la sexualidad Lo mas importante de confrontacin crtica con nuestra tica culturalmente fundamentada, es
todo es la extensin de la actitud consumista al mbito de lo sexual decir, con los modelos vigentes de comportamiento comparados con
Hace ya veinte aos Helmut Schelsky llamaba la atencin sobre este he- otras culturas Esta posicin descubre algo que es preciso incorporar a
cho en algunos estudios de gran nteres En un capitulo con el expresivo la tica sexual de hoy Pero va demasiado lejos, porque no distingue
suficientemente lo permanente de lo que est sujeto a los condiciona-
8
Gregorio de Nisa, De hom opif 18 PG 44, 192, Crisostomo, De virg 14s PG mientos del tiempo. En la Biblia y sobre todo en las distintas corrientes
48,544ss que defiende a veces esa misma concepcin Cf J E Kerns, Le chretien, le ma de la tradicin eclesistica y manifestaciones del magisterio, hay normas
riage et la sexualtte (Pars 1966) 74s
9
Cf De gen c Man I, 19 PL 34, 187 16
H Schelsky, Soztologie der Sexuahtat (Hamburgo 1955) 120s, W H Masters y V
10
Paidagogos II P G 8 , 511A E Johnson, Human Sexual Response (Boston 1966) esta obra es tpica de una interpreta
11
Cf Sermo,51 XV PL 38, 347 cion puramente consumista de la sexualidad
12
Theol morahs I VI, tr VI, n 900 17
Esta apremiante tarea es tambin reconocida por telogos de otras Iglesias Vase,
13
Op at n 927 por ejemplo, H Cox, La ciudad secular (Barcelona 1968) y W Barclay, Ethics in a Per
14
Cf B Hanng, Knse um Humanae vitae (Bergen Enkheim 1968) 25 28 misstve Soctety (Londres 1971) 109 142
15
Cf B Hanng, Brennpunkt Ehe Heutige Probleme und perspekven m Tradition 18
A Valsecchi, Nuove vte dell'etica sessuale Discorso ai cnstian (Brescia 1972)
und Lehramt (Bergen Enkheim 1968) 9 47
274 DISCIPLINA Y MODERACIN LA SEXUALIDAD HUMANA C O M O D O N Y TAREA 275

y sanciones que slo pueden ser justamente interpretadas en relacin de si esto o aquello es o no es asesinato, robo o adulterio, se da un mar-
con un contexto histrico determinado, y, en parte, incluso habr que gen de interpretacin 24 .
tener en cuenta el deficiente conocimiento y la errnea comprensin de Tenemos que abordar urgentemente estos problemas, no ya con
la realidad por parte de los hombres de Iglesia19. Sin embargo, la revela- vistas a la evangelizacin, por ejemplo, de las tribus africanas, sino tam-
cin como un todo y la totalidad de la tradicin cristiana y de las mani- bin de cara a las nuevas generaciones en el mundo occidental. En
festaciones del magisterio, junto con el modelo de una fe vivida, nos frica es un obstculo a la misin cristiana el que se apliquen normas,
ofrecen tambin orientaciones de contenido que no cabe pasar por alto. sin duda vlidas en nuestro mbito cultural, a la situacin, presente casi
Ciertas actitudes se hallan en tan clara oposicin a una imagen cristiana en todas partes, del matrimonio por grados (injustamente denominado
del hombre, que no es posible dudar de la permanente obligatoriedad con categoras occidentales como matrimonio a prueba), lo mismo
de las normas que las excluyen. que a la poligamia, no slo permitida, sino incluso socialmente respe-
De todos modos, no puede desconocerse que la tica sexual, como tada en ms de dos tercios de las culturas africanas. Yo estoy persua-
cualquier otra parte de la moral, refleja las condiciones histricas del dido de que no hay regreso alguno de la monogamia a la poligamia,
hombre. Hay muchas cosas que los libros de texto y la enseanza de la pero, con respecto al problema pastoral, debera la Iglesia aprender mu-
religin hacen pasar como la doctrina eclesistica, mientras que una in- cho de la pedagoga de salvacin de Dios en el Antiguo Testamento 25 .
vestigacin crtica nos muestra que en la tradicin y en la enseanza En un notable estudio, Herbert McCabe ha demostrado de modo con-
eclesistica no se da una unidad de ese tipo. Baste pensar en la tesis de vincente hasta qu punto los contenidos y, en cierto grado, tambin los
que todo placer sexual buscado directamente es pecado grave por su valores morales significativos para el crecimiento del individuo y de la
misma naturaleza20. Un mejor conocimiento de la historia, de las cien- comunidad nicamente pueden ser comprendidos si damos margen de
cias humanas y del contexto histrico de la Biblia tampoco autoriza la expresin a las respectivas culturas 26 . Se puede provocar un colapso
presentacin simplista del problema de la masturbacin tal como apa- moral si se pretende cambiar de golpe un sistema de normas en vigor
rece en los manuales de los ltimos tres siglos21. Lo mismo vale para sin aportar al propio tiempo los correspondientes cambios culturales,
otras cuestiones candentes, como el problema de la homofilia y de la econmicos, sociales, y las motivaciones socialmente eficaces. Pen-
homosexualidad22. N o es correcto tratar bajo el epgrafe fornicacin semos, por ejemplo, en la exigencia de que un hombre africano pueda
fenmenos tan distintos como la prostitucin, la promiscuidad, la rela- ser recibido en la Iglesia slo a condicin de que abandone a su segunda
cin sexual tras una vaga promesa de matrimonio o las relaciones mujer. Quien conozca las costumbres africanas, puede sin dificultad
sexuales prematrimoniales de los novios que, por distintos motivos, no imaginarse las repercusiones de tal exigencia en la vida de la mujer
pueden todava casarse23. En mi opinin, sigue en vigor la norma fun- abandonada, en la paz social entre las familias, en los nios y, no en
damental enseada por la Iglesia de que la unin sexual est reservada ltimo lugar, en la idea que se hacen de Dios los propios afectados!
en principio a las personas casadas: slo en esta comunidad de vida Las cuestiones reseadas sobrepasan el marco de esta seccin, en la
tiene pleno sentido la unin sexual. De todos modos, quedan muchas cual se hablaba de disciplina y moderacin. Pero deba quedar bien sen-
cuestiones pendientes, tanto en el plano tico como en el pastoral. Aqu tado que es equivocado tanto teolgica como pedaggicamente, apelar a
podra aplicarse lo que dice Toms de Aquino: En cuanto a su justicia la virtud, ms bien es preciso tener en cuenta las reglas en que se rundan
interna, los diez mandamientos son inmodificables, pero en cuanto a su el lenguaje y las normas de las diversas culturas.
aplicacin a los casos concretos, por ejemplo, con respecto a la cuestin
BERNHARD H A R I N G
19
M. Leko, // problema etico del corpo (tesis indita de la Accademia Alfonsiana);
(Roma 1974), muestra brillantemente cmo, en el curso de la historia de la Iglesia, la con-
cepcin sobre el cuerpo ha influido en la comprensin de la sexualidad. Cf. tambin K. A.
Bauer, Leibhchkeit - das Ende aller Werke Gottes. Dte Bedeutung der Leibhchkett bei
Paulus (Gtersloh 1971).
20
Cf. H. Kleber, De parvitate materiae m sexto. Em Bettrag zur Geschichte der Mo-
raltheologte (Ratisbona 1971).
21
Cf. B. Haring, Masturbazione. fenmeno e guartgtone (Catania 1973).
22
Cf. B. Hring, Omosessuahta, en DETM (Roma 1974) 682-689 (bibliografa).
23
B. Haring, Rapportt sessuah prematrimonial! e morale (Francavilla 1973); Vorehel-
che geschlechthche Veretmgungt: Theologie der Gegenwart 15 (1972) 63-76; B. Schle- S. Th. I-II, q. 100, a. 8 ad 3.
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SECCIN CUARTA 2. Accin del Espritu en el sacramento de la confirmacin y en toda la
vida eclesial y sacramental
EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
Y EL DESARROLLO CRISTIANO
La accin del Espritu de Dios no se limita a un sacramento, sino
que se extiende a toda la vida eclesial y sacramental, y, en efecto, llena
(si bien no en idntico sentido) toda la faz de la tierra (Sab 1,7). Signifi-
cara un desconocimiento total del sacramento de la confirmacin el
En esta obra, el sacramento de la confirmacin se trata en el captulo que, de forma exclusiva y aislada, le denominramos el sacramento del
del desarrollo de la vida cristiana, al comienzo del cual leemos: La vida Espritu Santo. Tal exclusivismo podra incluso exagerarse de modo que
cristiana slo puede comprenderse desde una perspectiva dinmica. Por el resto de la vida eclesial y sacramental pudieran parecer sin espritu.
eso hablamos de desarrollo1. Esto plantea la pregunta de cul sea la El Espritu Santo es el alma vivificante e impulsora de la Iglesia y de
dynamis (fuerza) que, desde esta perspectiva dinmica, nos permite ha- todas sus actividades3. Todos los sacramentos lo son del Espritu Santo.
blar de desarrollo y crecimiento de la vida cristiana. Y no es sino la dy- En lo que respecta al bautismo, lo podremos ver claramente en las con-
namis de la que, segn los Hechos de los Apstoles dice Jess: sideraciones que siguen. Para el sacramento de la penitencia, estrecha-
Cuando el Espritu Santo venga sobre vosotros, recibiris fuerza y se- mente vinculado al bautismo (ste es, adems, el sacramento del perdn
ris mis testigos... (Hch 1,8). Nosotros debemos ser a un tiempo cris- de los pecados), se suele recurrir, entre otras cosas, a las palabras del
tianos y comunidad cristiana. Cristo tiene que crecer y tomar forma en Nuevo Testamento: Recibid el Espritu Santo; a quien perdonis los
nosotros; tanto en la Iglesia entera2 como en cada uno de los cristianos: pecados, les quedan perdonados... (Jn 20,22ss). Y especialmente en la
El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir eucarista es claro que no es el poder propio del sacerdote ordenado,
con su sombra (Le 1,35). Slo por la fuerza del Espritu Santo po- sino nicamente el Espritu de Dios quien puede realizar la consagra-
demos desarrollarnos como cristianos y como Iglesia de Cristo. cin, la transformacin del pan y del vino: Por eso te rogamos, Dios
omnipotente: Enva tu Espritu sobre estos dones y santifcalos para
que sean el cuerpo y la sangre de tu Hijo, nuestro Seor Jesucristo .
La Iglesia debe dar a todas sus acciones sacramentales, ministeriales
I. FUNDAMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA CRISTIANA POR y dems actividades un carcter de epclesis (invocante), debe pedir
IMPULSO DEL ESPRITU SANTO
por medio de Jesucristo la venida constante y la asistencia fiel del Esp-
ritu de Dios. En los ltimos tiempos, la Iglesia y la teologa romanas
han vuelto a comprender esto de forma creciente, gracias en buena me-
1. La confirmacin, celebracin del desarrollo cristiano
dida al estmulo de las Iglesias orientales y a su teologa y espirituali-
El ser cristiano, tanto individual como comunitario (eclesial), se dad.
debe a la obra regeneradora de Dios por Jesucristo en la fuerza del Es-
pritu Santo. No slo el desarrollo, sino tambin la existencia y la vida
de la Iglesia y de los cristianos son obra del Espritu Santo, cuyo don 3. Lo espiritual-carismtico en la Iglesia
acontece y se celebra, sobre todo, en el bautismo y la confirmacin. Por
eso puede considerarse la confirmacin (junto con el bautismo) como Un estudio sobre el sacramento de la confirmacin no debe olvi-
sacramento del desarrollo cristiano. darse de hablar de la Iglesia como criatura del Espritu5, de lo carism-
En el contexto de una teologa y de una liturgia sacramentarias, tico en la Iglesia y de la experiencia del Espritu. H. Mhlen 6 ha hecho
tambin podemos decir que existe relacin entre confirmacin y desa- recientemente importantes aportaciones a esta cuestin. Una experien-
rrollo cristiano: el rito especfico de la confirmacin proviene (como se 3
mostrar a continuacin en la parte histrica) del desarrollo y divisin Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium 7.
4
posterior de la primitiva celebracin cristiana de la iniciacin o bau- Misal romano, Plegaria eucarstica II. Sobre la epclesis eucarstica, cf. J. A. Jung-
mann, Missarum Sollemnia II (Viena 1948) 232-236 (trad. espaola: El sacrificio de la
tismo. La eficacia propia de la confirmacin tampoco debe verse como misa, Madrid 41963).
algo nuevo y autnomo frente a la eficacia del bautismo, sino como des- 5
Cf. H. Kng, Die Kirche (Friburgo 1967) 181-244 (trad. espaola: La Iglesia, Barce-
arrollo de la vida espiritual ya transmitida en el mismo. lona "1975).
6
Cf. H. Muhlen, Die Firmung ais geschichtliche Fortdauer der urkirchlicben Geister-
1
MS V, 207 (B. Hring). fahrung, en P. Nordhues/H. Petri (eds.), Die Cabe des Geistes. Beitrdge zur Theologie
2
Cf. A. Miiller, Ecclesia - Mara (Friburgo 21955); MS III, 867-954. und Pastoral des Firmsakramentes (Paderborn 1974) 100-124.
280 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 281

cia del Espritu que verdaderamente sacuda, comprometa y emocione, ltimo, de la resurreccin 8 . Igualmente es un tema importante del
en el buen sentido, es condicin indispensable para la vida y la misin Nuevo Testamento la celebracin sacramental y la transmisin de este
de los cristianos de hoy. Antes de que stos puedan volver a dar un don del Espritu Santo.
testimonio convincente ante un mundo que ya no presta atencin, de- Pero pretender utilizar esta teologa neotestamentaria del don del
ben testimoniar su fe en grupos pequeos o en la asamblea comunitaria Espritu Santo, o de su transmisin y celebracin sacramentales para
como un servicio a la fe de los dems, que hace posible e incluye el ejer- comprobar la existencia del sacramento de la confirmacin, sera
cicio activo del amor al prjimo. Todos nosotros necesitamos hoy una proyectar ahistricamente hacia el pasado una teologa y una liturgia de
nueva confirmacin en la fe, pues no es previsible que vaya a resurgir la confirmacin posteriores. Cuando buscamos una base sacramental
pronto una cultura cristiana universal donde los cristianos puedan vivir del hecho de la comunicacin del Espritu nos encontramos en el
su fe relativamente sin problemas y, por tanto, menos comprometida- Nuevo Testamento inevitablemente con el sacramento del bautismo 9 .
mente. La Iglesia recobra necesariamente aquel carcter misionero, exi- Slo espordicamente aparecen en el horizonte, en relacin y depen-
gible a cada cristiano, que tuvo como movimiento originario surgido dencia con el bautismo, vestigios de un posterior sacramento de la con-
del acontecimiento de Pentecosts. Si la Iglesia no se quiere ver forzada firmacin. Pero este punto lo expondremos ms detenidamente a conti-
en pocas dcadas a permanecer al margen de la sociedad humana como nuacin.
un grupo ideolgico ms, debe redescubrir el fundamento pentecostal
de su vida, del que han brotado los grandes sistemas eclesiales, incluido
el sistema de la religin de Estado. Sin duda, los frutos del Espritu b) El bautismo como sacramento del Espritu Santo.
pertenecen tambin a las experiencias del Espritu (Gal 5,22-23). Esto En la exposicin del sacramento del bautismo 10 se mostr cmo el
significa que la experiencia del Espritu no se muestra solamente en fe- cristiano, segn las palabras del Nuevo Testamento, recibe el Espritu
nmenos extraordinarios (esto sucede slo al principio, en el cambio Santo en el bautismo. N o es necesario repetir lo all dicho; simplemente
carismtico de vida), sino que debe mantenerse en la vida ordinaria me- aadiremos algunas indicaciones importantes para nuestro objeto.
diante un constante caminar en el Espritu (Gal 5,25). Sin los frutos El bautismo cristiano a diferencia del de Juan no es slo un
del Espritu queda sin valor cualquier experiencia del Espritu y puede bautismo de agua, sino de Espritu Santo (Me 1,8 y par.) 11 . Nacer por el
producir el efecto contrario, pues eleva el sentimiento del yo, conduce a agua y el Espritu en el bautismo es condicin para entrar en el reino de
divisiones y no contribuye, por tanto, a la construccin del cuerpo de Dios (Jn 3,5). El significado y la eficacia pneumatolgicos se,expresan
Cristo (1 Cor 1,13; 12,12)7. claramente en la calificacin del bautismo como bao del nuevo naci-
miento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5). La eficacia
eclesiolgica configuradora de la comunidad, propia del bautismo,
junto con la concesin de los carismas (!) se describe como un efecto
II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
bautismal en el Espritu Santo: a todos nosotros nos bautizaron con el
nico Espritu para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,13). Para nuestro
objeto es sobre todo importante caer en la cuenta de que el suceso de
Pentecosts, al que frecuentemente se recurre para fundar la confirma-
1. Elementos neotestamentarios
cin, no se considera en la Escritura como una confirmacin, una espe-
cie de confirmacin primigenia de los apstoles, sino como un bau-
a) Existe en el N T un sacramento de la confirmacin? tismo (no ritual, sino en su significacin y eficacia): ... dentro de pocos
El Espritu Santo es un tema fundamental del Nuevo Testamento: das seris "bautizados" con Espritu Santo (Hch 1,5; ver tambin Hch
como el gran don escatolgico de Jesucristo resucitado, como la presen- ll,15s). Y el da de Pentecosts segn el relato de los Hechos de los
cia del poder de Dios Padre actuante en la resurreccin de Cristo (Rom
8,11) y como Espritu de Jesucristo (Flp 1,19; Rom 8,9), que conducir 8
Cf. MS III, 960-983 (H. Mhlen).
a los cristianos a la vida de la libertad, de la verdad, del amor y, por 9
Cf. por ejmplo, B. Neunheuser, Taufe und Firmung = H D G IV/2 (Friburgo 1956).
10
MS V, 138ss.
11
7
Los sinpticos recogen un dicho del Bautista sobre la accin de Jess, quien, por
Op. cit., 100, '09. Las sugerencias de H. Mhlen son una aportacin necesaria y va- otro lado, no bautizaba (cf. Jn 4,2). Las palabras del Bautista (en caso de ser histricas)
liosa para Ja teologa y la Iglesia de hoy. Desgraciadamente, otras propuestas se mezclaron podran referirse a un futuro bautismo mesinico en el sentido de una conminacin del
(innecesariamente) con una teologa de la confirmacin poco convincente y hoy apenas juicio: l bautizar con huracn (Espritu) y fuego del juicio. Pero este texto para los
defendible desde los puntos de vista bblico, histrico-litrgico y teolgico. En varios Evangelios es una afirmacin del bautismo cristiano, que transmite el Espritu (interpreta-
momentos nos referiremos a elementos aislados del artculo de Mhlen. cin normativa tambin para nosotros).
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 283
282 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

Apstoles los dems creyentes convertidos participaron de la expe- comprende, por tanto, que el sello (otpQays) se convierta pronto en
riencia de Pentecosts y de los dones del Espritu Santo no mediante los una importante designacin de la que se serva la Iglesia antigua para
indicar el bautismo, y, a partir del siglo tercero, tambin para designar
ritos de la confirmacin (imposicin de manos, uncin), sino mediante
la accin posbautismal de la signacin o sello (como elemento del pos-
el bautismo (Hch 2,38).
terior rito de la confirmacin)13. Este es un indicio ms de que la con-
Esta relacin no exhaustiva indica que, a lo largo de los diversos do- firmacin, tanto en su sentido como en su evolucin ritual, hay que
cumentos y teologas neotestamentarios, el bautismo se entiende como verla como fruto del desarrollo de la celebracin bautismal.
sacramento del Espritu Santo y de la donacin del Espritu. As, una 2. Otro punto de apoyo en el Nuevo Testamento para explicar el
teologa de la confirmacin no tiene en el Nuevo Testamento un funda- desarrollo del sacramento de la confirmacin (el ms usado posterior-
mento peculiar y autnomo, sino que debe apoyarse en la teologa del mente en la fundamentacin de este sacramento) es la imposicin de
bautismo, por lo que la relacin entre confirmacin y bautismo tiende manos de los apstoles, mencionada en los Hch. (8,14-17; 19,1-7), en
siempre a estrecharse y acentuarse teolgicamente. orden a la recepcin del Espritu Santo. En ambos lugares se habla de
creyentes que nicamente haban sido bautizados y por tanto an no
c) Vestigios neotestamentarios de una haban recibido el Espritu Santo. Slo por la imposicin de las manos
posterior teologa y liturgia de la confirmacin. de los apstoles vino el Espritu Santo sobre ellos. Se puede deducir de
Para explicar cmo se desarrolla la teologa y la liturgia de la confir- aqu que no es el bautismo, sino nicamente la imposicin de manos (la
macin a partir de la realidad del bautismo, hay que tener en cuenta, ulterior confirmacin) lo que confiere el Espritu Santo? No tenemos
sobre todo, lo que sigue: ms remedio que estudiar ms atentamente estos textos.
1. La vida cristiana transmitida y celebrada sacramentalmente en Los lugares citados (Hch 8,14-17; 19,1-7) no nos permiten concluir
el bautismo como vida en y desde el Espritu, se expresa en la Biblia, qu es lo que el bautismo cristiano, tomado en s y en su pleno sentido,
entre otras cosas, con el smbolo de la uncin (chrisma). Por referencia pueda comunicar o no (por ejemplo, el Espritu Santo, que slo se co-
al concepto veterotestamentario de la uncin del Espritu (por ejemplo, municara por la imposicin de manos). Un anlisis preciso de los
1 Sm 16,13; Is 61,1) se designa a Jess como el Ungido con el Espritu textos 14 no justifica la contraposicin: bautismo cristiano y sus efectos,
Santo (Le 4,18; Hch 4,27; 10,38). por un lado - imposicin de manos y sus efectos, por otro. Ms bien se
En cuanto participan de la uncin de Jess, los cristianos tambin trata de contraponer cristianos privados, peculiares o completamente
son ungidos en el Espritu Santo (cf. 2 Cor l,21s; 1 Jn 2,20.27). Esta irregulares, es decir, fundaciones de comunidades quasi-cristianas (la
uncin de los cristianos no es un acto ritual exterior, sino una imagen, comunidad de Felipe en Samara y los discpulos de Efeso), de una
una metfora de lo que el Espritu realiza en ellos, del mismo modo que parte, y la plena integracin eclesial de dichas comunidades en la nica
Cristo, el Ungido, tampoco ha recibido uncin exterior ritual alguna. Iglesia apostlica, de otra. Slo pertenece verdaderamente a la nica
Iglesia apostlica, lugar de la actuacin del Espritu Santo, quien se so-
En el Nuevo Testamento no existe, por consiguiente, una uncin exte-
mete a la autoridad de los apstoles de Jerusaln. Esta es la afirmacin
rior en el sentido de esta transmisin del Espritu 12 . La realizacin visi-
fundamental de estos textos.
ble-sacramental de la uncin interior del Espritu tiene lugar en el bau-
tismo. Pero es lgico que esta metfora de la uncin se traduzca con el Felipe no fue enviado ni estaba legitimado para la actividad misio-
tiempo en una expresin exterior y ritual, dando lugar a un acto ritual nal. Fue a causa de la persecucin como l comenz tal actividad, bau-
de uncin en relacin con el del bautismo. Con todo, esta introduccin tiz y fund comunidades, que nacan, por tanto, de una iniciativa pri-
de la uncin (o unciones) en la celebracin del bautismo, o de la inicia- vada an no autorizada por los apstoles. Este es el horizonte de los
cin, viene a ser un fenmeno del tiempo post-neotestamentario. Hechos de los Apstoles. Hasta entonces, la Iglesia apostlica no haba
rebasado los lmites del territorio judo, y Samara era, no slo geogrfi-
Anlogo al concepto de la uncin del Espritu es el de sello en el
Espritu Santo. Jess es sellado o confirmado por Dios Padre (Jn 6,27; 13
Cf. J. Haspecker, Sphragis; Siegel: LThK IX, 963ss; 740ss.
reflejo de la confirmacin de Jess por Dios Padre y su Espritu mani- 14
Cf. E. Ksemann, Die Johannesjnger in Ephesus: Exegetische Versuche und Bestn-
festada en el bautismo de Jess?). Del mismo modo los cristianos son nungen I (Gotinga41965), 158-168 (trad. espaola: Ensayos exegticos, Salamanca 1978);
consolidados en Cristo, ungidos y sellados, y dotados con las arras del E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Gotinga51965); J. Amougou-Atangana, Ein Sakra-
Espritu (cf. 2 Cor l,21s). En El (Cristo) habis llegado a la fe y fuis- ment des Geistempfang? - Zum^ Verbltnis von Taufe und Firmung (Friburgo 1974) espe-
teis sellados con el Espritu Santo prometido (Ef. l,13s; cf. Ef 4,30). Se cialmente pp. 84-96. Contra esta explicacin (o quiz desconocindola), H. Mhlen, Die
Firmung ais geschichtliche Fortdauer der urkirchlichen Geisterfahrung, en P. Nord-
12
En la primitiva Iglesia neotestamentaria exista un rito de uncin para los enfermos hues/H. Petri, 100-124 (especialmente pp. 106; 112) ofrece otra interpretacin (anti-
(Sant 5,14). Pero ste no tiene nada que ver con la uncin del Espritu, expresin cuada?) de la imposicin de manos en los Hechos de los Apstoles.
metafrica de un hecho interior y espiritual.
284 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 285

camente, sino tambin desde el punto de vista teolgico-eclesiolgico, cin de manos que al bautismo, la pregunta de Pablo que precede
otro pas. Por eso, era necesaria una intervencin apostlica. Y en Efeso muestra de nuevo la estrecha vinculacin del bautismo con la concesin
se trataba de un grupo extraeclesial de discpulos de Juan o de cristianos del Espritu: Pablo se da cuenta de que estos fieles no conocen ni han
peculiares. As, el bautismo no poda transmitir lo mismo que en la recibido el Espritu Santo e inmediatamente les pregunta acerca del bau-
Iglesia apostlica lugar de la accin del Espritu Santo, es decir, el tismo, notoriamente en el convencimiento de que la ausencia del don
don del Espritu Santo. Los apstoles deberan, por tanto, hacer una vi- del Espritu es seal de que el bautismo no se haba recibido correcta-
sita a la nueva fundacin de Samara (igual que Pablo a Efeso) para mente.
acogerles en la comunin de la Iglesia apostlica. Cuando esto sucede, En todo caso, no sera lcito querer juzgar en base a tales situaciones
se concede el Espritu a los samaritanos, e igualmente a los discpulos de excepcin (y slo a partir de dos textos!) el significado del bautismo
de Efeso, ya que tal concesin slo se concibe en el mbito de la comu- cristiano en general y el de la imposicin de manos que sigue al rito
nin apostlica. As hay que entender la expresin 'slo bautizados' 15 . bautismal.
Este punto de vista se reafirma al constatar que en la administracin Pero s se puede deducir de ambos textos que no era costumbre ge-
del bautismo dentro de la Iglesia apostlica y bajo la autoridad de los neral en las Iglesias conocidas por Lucas el imponer las manos junto
apstoles, donde, por tanto, el bautismo pudo desarrollar desde el prin- con el bautismo. No se puede precisar con seguridad si la imposicin de
cipio su eficacia de transmisin del Espritu, los Hechos de los Aps- manos segua al bautismo nicamente en casos de excepcin (como los
toles (!), no aluden a una imposicin de manos (especialmente Hch antes descritos) y tampoco los procedimientos que se seguan para de-
2.38.41)16. terminar estos casos. En todo caso, la imposicin de manos ocupa siem-
Para Lucas estas consideraciones no son de un inters meramente pre un lugar secundario, subordinado al bautismo.
histrico retrospectivo, sino que tienen significacin teolgica y eclesial Dada la circunstancia de que la imposicin de manos aparece en el
en las controversias de la Iglesia de su tiempo con grupos herticos y Nuevo Testamento en contextos diversos, cuyo sentido no siempre es
cismticos. Estas controversias teolgicas y la correspondiente reelabo- fcil descubrir, hay que tener cuidado de no encuadrar exactamente las
racin de los relatos explican tambin algunas contradicciones histricas imposiciones de manos en los esquemas usuales de nuestra teologa sa-
en los textos. El propsito de Lucas no es dar a la imposicin de manos cramentaria.
y a sus efectos mayor importancia que al bautismo, sino resaltar la sig- La imposicin de manos era ya en el Antiguo Testamento una ac-
nificacin de los apstoles en la Iglesia primitiva. Por consiguiente, no cin simblica de significados diversos. Es tambin usual en el tiempo
es tanto una cuestin de teologa sacramentaria (con qu accin litr- de Jess y fue utilizada por El mismo como gesto de bendicin (Me
gica tenemos que relacionar el Espritu Santo?), sino, ms bien, un pro- 10,16) y de curacin de enfermos (Le 13,13; Me 8,23ss., entre otros).
blema eclesiolgico (dnde est la verdadera Iglesia, la del Espritu?). Tambin en la Iglesia neotestamentaria se da la imposicin de manos
Por tanto, Lucas no ha pretendido en dichos pasajes que la imposicin con significaciones varias: hubo imposicin de manos para la curacin
de manos reciba mayor importancia y que el bautismo aparezca como de enfermos (por ejemplo, Me 16,18; Hch 9,12; 28,8). Poda ser signo
sin valor ni eficacia (en cuanto a la transmisin del Espritu), lo que ira de misin y de encomienda de un ministerio (Hch 6,6; 13,3; 1 Tim
en contra de toda la perspectiva de los Hechos de los Apstoles, segn 4,14; 2 Tim l,6s). Incluso la imposicin de manos de 1 Tm 5,22, de
la cual, al igual que en el resto del Nuevo Testamento, se entiende el acuerdo con su contexto, hay que entenderla como encargo de un mi-
bautismo como investidura del Espritu. Esta tensin dialctica la en- nisterio antes que como rito penitencial, tanto ms cuanto que el uso de
contramos de algn modo incluso en los dos textos mencionados. Si en la imposicin de manos en la reconciliacin no se consolida con clari-
Hch 19,1-7, la concesin del Espritu parece atribuirse ms a la imposi- dad hasta el siglo tercero. Y, por ltimo, existi la imposicin de manos
en relacin con la iniciacin cristiana (Hch 8,17; 19,6; e incluso Heb
15
E. Ksemann, op. cit., 165.
6,2). El hecho de que la imposicin de manos era un uso judo vetero-
16
As interpretados, estos casos indican cierta semejanza con las situaciones en la
testamentario y que slo se encuentra en determinados escritos del
controversia de los herejes sobre el bautismo (cf. MS V, 148, R. Schulte) o en la disputa Nuevo Testamento que reflejan un ambiente judeo-cristiano o una
con los donatistas. Aqu los herejes, como los slo bautizados, fueron acogidos en la poca relativamente tarda (Hechos, Cartas Pastorales, Hebreos; y
Iglesia catlica mediante la imposicin de manos (rito de reconciliacin, no de confirma- como investidura del Espritu en dos o quiz en tres pasajes), teniendo
cin). Exista el convencimiento de que esos herejes no poseen el Espritu Santo, y no en cuenta que nunca aparece en las cartas de Pablo 17 , permite plantear
porque les faltase un rito de confirmacin, sino porque en la hereja no puede estar el
Espritu Santo. Slo despus de reconciliarse con Ja Iglesia verdadera (la Iglesia del Esp-
17
ritu Santo) reciben el Espritu (a pesar de que ya antes estaban 'vlidamente' bautizados). Debemos suponer que en las comunidades paulinas se practicaba el bautismo, pero
Cf. a este respecto la 'discusin sobre la confirmacin' en K. Rahner: Schriften XI, 229- probablemente no la imposicin de manos. No aparece en Pablo (en sus cartas autnticas)
249. ningn indicio de la imposicin de manos. La opinin de B. Neunheuser (op. cit., 8) y de
286 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 287

la siguiente hiptesis: en comunidades judeocristianas (algunas o la lebracin completa. Ya hemos expuesto la variedad de sentido y signifi-
mayora?) se practic la imposicin de manos, entre otras cosas, tam- cacin del rito nico del bautismo o iniciacin, as como los diversos
bin en relacin con el bautismo como signo especial de la investidura aspectos de su eficacia sacramental (incluida la transmisin del Esp-
del Espritu. Las comunidades cristianas procedentes del paganismo (las ritu). Esto significa ciertamente que cada unidad parcial del rito ofrece
paulinas, por ejemplo), al menos al principio, no conocan la imposi- un matiz especial de sentido o significacin.
cin de manos y utilizaban nicamente el bautismo como rito de inicia- En la celebracin conjunta del bautismo, el bao de agua constituye
cin. Slo ms tarde, pasado ya el perodo del Nuevo Testamento, fue- el ncleo del rito, al que siguen (o, algunas veces, preparan) otros ritos,
ron aadindose lentamente nuevos elementos a la celebracin de la especialmente unciones, imposiciones de manos, signacin (sello) con la
iniciacin. seal de la cruz. N o es posible establecer con certeza cundo y cmo
entraron estos ritos parciales en la liturgia bautismal. La imposicin de
d) Consecuencias de la doctrina y de la prctica neotestamentaria. manos era ya conocida en el tiempo neotestamentario, al menos en
ciertas Iglesias, como rito del proceso de la iniciacin. La uncin y el
En el Nuevo Testamento, el bautismo, como sacramento fundamen-
sello, o signacin, eran corrientes en la liturgia primitiva, como expre-
tal de la iniciacin, era tambin celebracin de la investidura del Esp-
sin ritual de la uncin y el sello espirituales e internos. Es significativo
ritu. Pero en el proceso de la iniciacin, junto al bautismo, era corriente que el sello (oqpQays), que al principio era un modo de designar al
la imposicin de manos en algunas partes de la Iglesia (judeocristianas bautismo y su celebracin, con el tiempo es entendido como un rito
sobre todo) o en determinadas situaciones, con un significado especfico parcial dentro de la ceremonia de la iniciacin. Estos ritos no siempre
de investidura del Espritu. Ms adelante, la riqueza teolgica y espiri- son los mismos en nmero y disposicin. Es de destacar, a este res-
tual de la celebracin del bautismo (en especial la idea de la uncin y el pecto, la diferencia entre las liturgias orientales y occidentales. La parti-
sello en el Espritu Santo) forz un ulterior desarrollo ritual de la cele- cipacin de los nuevos bautizados en la celebracin eucarstica consti-
bracin de la iniciacin, tal como fue apareciendo progresivamente en el tua la conclusin de la iniciacin19.
tiempo posterior al Nuevo Testamento.
Algunas ampliaciones sobre lo dicho:
a) Entre los testimonios del siglo segundo, la Didaj20, la Carta de
Bernab21, Justino 22 , el Pastor de Hermas 23 y ya en el paso al siglo
2. Celebracin de la iniciacin en la III Clemente de Alejandra explican el bautismo y su liturgia como
Iglesia antigua (celebracin bautismal) bautismo de agua y, en parte, tambin su efecto de transmitir el Esp-
ritu, pero no informan (no saben?) sobre otros ritos de la ceremonia
N o se trata aqu de estudiar el bautismo 18 , sino de ver cmo la con- de la iniciacin.
firmacin va surgiendo lentamente de la celebracin bautismal de la b) En la transicin al siglo III se informa de estos ritos por pri-
Iglesia primitiva. mera vez. Orgenes aplica el trmino bautismo tambin a la uncin:
En la Iglesia primitiva y hasta entrada la alta Edad Media no hubo Somos bautizados en agua y crisma visibles, segn la forma transmi-
ni en Oriente ni en Occidente una celebracin peculiar de la con- tida a las Iglesias24. Y seala expresamente la relacin entre bautismo y
firmacin. Tampoco exista en este tiempo la idea de que la celebracin transmisin del Espritu: El Espritu, que al inicio de la creacin flo-
nica de la iniciacin abarcase dos sacramentos distintos (lo que sera taba sobre las aguas, hace de este bao un bao del nuevo nacimiento
proyeccin retrospectiva de una posterior teologa de los sacramentos). por la renovacin en el Espritu Santo25.
En el curso de su desarrollo histrico, la celebracin nica del bautismo A principios del siglo III, Hiplito de Roma ofrece una descripcin
se configura en formas variadas y con diversos acentos. Pero no como detenida de la celebracin bautismal de la Iglesia romana. Despus de
una celebracin dividida claramente en dos partes, sino en varias ms.
A esto corresponden tambin una teologa y espiritualidad de la ce- 19
Cf. para el conjunto B. Neunheuser, op. t.; J. Amougou-Atangana, op. cit.; P.
Fransen, Confirmacin: SM I, 912-925; H. Kng, Die Firmung ais Vollendung der Taufe:
A. Benning (Gabe des Geistes. Zur Tbeologie und Katechese des Firmsakramentes [Keve- ThQ 154 (1974) 26-47.
laer 1972] 2), que se apoya en las imposiciones de manos de Pablo descritas en los Hechos 20
Cap. 7: R 4.
de los Apstoles, no puede aceptarse. Su teora es que Pablo practic la imposicin de 21
Cap. 11 : P G 2, 756-760.
manos despus del bautismo, pero no lo refleja expresamente en sus cartas. Se toma la 22
Apol. I, 61:PG6,420s.
informacin de los Hechos (relativamente tarda e interesada desde el punto de vista 23
Entre otros: Lib. III, Similitudo 9,16: PG 6,995s.
eclesiolgico) como un autntico dato histrico y no como reflejo de la praxis de las co- 24
In Rom. comm. V, 8: PG 14, 1038.
munidades lucanas posteriores a Pablo. 25
Injoann. comm. VI, 23: PG 14, 236-269.
18
Cf. MS V, 126-166 (R. Schulte).
288 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 289

exponer con detalle la accin propiamente bautismal como triple inmer- teologa: un rito especial despus del bautismo para la transmisin del
sin acompaada de confesin de fe, dice refirindose al nuevo bauti- Espritu.
zado: Una vez que ha subido, es ungido con aceite por el sacerdote, el De la misma poca, principios del siglo III, procede tambin el relato
cual dice mientras tanto: Yo te unjo con leo santo en nombre de Jesu- de Tertuliano sobre la iniciacin cristiana, a la que en conjunto deno-
cristo. Despus cada uno se seca, se viste y entra en la Iglesia. El obispo mina bautismo (De baptismo), y comprende el bao de agua, la un-
extiende la mano sobre ellos y pronuncia la invocacin: Seor Dios, t cin y la imposicin de manos 27 . Tertuliano atribuye la transmisin del
les has hecho dignos de alcanzar el perdn de los pecados mediante el Espritu al bautismo cristiano como tal, pero en l concibe la imposi-
bao en el Espritu Santo del nuevo nacimiento. Enva sobre ellos tu cin de manos como rito especfico de dicha transmisin. A imitacin
gracia, para que te sirvan segn tu voluntad, que tuya es la gloria, Padre del bautismo de Jess, sobre quien viene el Espritu Santo despus que
e Hijo con el Espritu Santo en la Iglesia santa, ahora y por todos los sale del agua del Jordn, dice Tertuliano que nosotros no adquirimos el
siglos. Amn. Luego, el obispo derrama con la mano aceite consagrado Espritu Santo en el agua, sino que en ella somos preparados para su
sobre sus cabezas, y dice: Yo te unjo con leo santo en el Seor, el Padre recepcin posterior 28 . En otro escrito menciona tambin una signatio
todopoderoso, Cristo Jess y el Espritu Santo. Y signando su frente (signacin o sello)29. Se puede decir, en resumen, que tampoco en Ter-
(consignans) le da el beso de la paz diciendo: El Seor est contigo26. tuliano se pone en duda la unidad de la celebracin bautismal y su sen-
Los ritos de iniciacin son, por tanto, en Hiplito: bautismo, uncin,
tido global (incluyendo, entre otros, la transmisin del Espritu), desta-
imposicin de manos, nueva uncin, signacin y beso de la paz. Hay
cando claramente esta significacin de comunicar el Espritu en la
que destacar que aqu aparecen por vez primera las dos unciones tras el
bautismo (las llamadas unciones posbautismales), las cuales tendrn im- imposicin de manos.
portancia en el desarrollo del sacramento de la confirmacin. Hay que En la controversia sobre el bautismo de los herejes30, a mediados
observar tambin que, en Hiplito, no se trata de una imposicin de del siglo III, creci el convencimiento (sobre todo por parte romana) de
manos propiamente dicha, sino que el obispo extiende las manos sobre que entre los herejes podan darse bautismos vlidos, pero sin la pose-
todos los nuevos bautizados en conjunto. Esto se desprende del plural
sin del Espritu Santo (Espritu de justificacin y de estado de gracia).
de la frmula que acompaa (ellos), a diferencia de la frmula de las dos
Esto no quera decir que, segn la concepcin romana, la recepcin del
unciones, que est en singular (t).
Espritu Santo requiriese otra accin sacramental distinta del bautismo,
Pero lo que tiene mayor importancia para nuestro objeto es la signi- sino nicamente que en la hereja no poda darse el Espritu Santo (y,
ficacin y eficacia que corresponde a cada uno de los ritos. Segn las por tanto, tampoco un bautismo santificante). Por esta razn la imposi-
expresiones litrgicas, ninguno de los ritos posbautismales tiene la sig- cin de manos para la reconciliacin, con la que los herejes bautizados,
nificacin especfica de otorgar el Espritu. La primera uncin (hecha segn el uso romano, eran aceptados en la Iglesia y entraban en el m-
por el presbtero) es en nombre de Cristo. En la imposicin (o exten- bito de accin del Espritu Santo, hay que considerarla como rito peni-
sin) de manos se pide al Seor y Dios enviar su gracia sobre los recin tencial y no como parte de la iniciacin en el sentido de la confirma-
bautizados. ' 31
La segunda uncin (episcopal) tampoco se relaciona especficamente cion .
con el Espritu Santo, sino que, como el bautismo, se realiza en nombre La posicin contraria, encabezada por Cipriano, segn la cual los
del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Un lugar en que se destaca la fi- herejes deban ser bautizados de nuevo, afirmaba: No hay bautismo
gura del Espritu Santo se refiere al bautismo como bao del nuevo na- sin Espritu Santo (baptisma esse sine Spiritu non potest) 32 . Cierta-
cimiento en el Espritu Santo. La unidad e interdependencia de toda la mente Roma tambin propugnaba esta correspondencia entre el bau-
celebracin son evidentes, as como el lugar preeminente que ocupa el tismo y el Espritu Santo siempre que se tratara del bautismo de la Igle-
rito bautismal. En Hiplito no se puede hablar de un rito para la trans- sia, administrado en ella y en el Espritu Santo. La diferencia se daba
misin del Espritu despus del bautismo y tampoco separado e inde- slo en caso de hereja: entonces, segn Cipriano, no slo se pierde el
pendiente del mismo. Aqu aparece clara la problemtica del desarrollo Espritu Santo (cosa que tambin en Roma admita Esteban I), sino la
posterior de la confirmacin: por un lado, en Hiplito se encuentran
los principales ritos de la celebracin posterior de la confirmacin (im- 27
De baptismo, cap. 6-8: PL 1, 1314-1318.
posicin de manos y uncin), por lo que la ulterior teologa de la con- 28
Op. cit., cf. caps. 10 y 5 con 6 y 8.
firmacin se apoyar, entre otros, tambin expresamente en Hiplito; 29
De carn. resurr. 8: PL 2, 806.
por otro lado, sin embargo, no puede hallarse aqu lo decisivo de dicha 30
Cf. MS V, 148ss. (R. Schulte).
31
Sobre la discusin al respecto, cf. K. Rahner: Schriften XI, 229-249.
32
Traditio apostlica 35. Cf. B. Neunheuser, op. cit., 25s. Ep. 74,5: PL 3, 1177ss.

10
290 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 291

misma validez del bautismo, por lo que se haca necesario un nuevo tirse, pues no es otra cosa que una oracin sobre las personas 37 . Sin em-
bautismo. bargo, esta referencia a la posibilidad de repetir la imposicin de manos
Para Esteban I, el bautismo administrado en forma adecuada es no puede interpretarse como afirmacin vlida para el sacramento de la
vlido de una vez para siempre; pero, segn su opinin, la accin del confirmacin. En correspondencia con la teologa y la praxis de la
Espritu Santo no comienza hasta la admisin en la Iglesia verdadera. poca, Agustn habla de imposicin de manos en un sentido impreciso
Por lo dems, Cipriano, tratando del bautismo eclesial, habla expresa- y no diferenciado y no distingue claramente entre la acostumbrada
mente de la imposicin de manos para comunicar el Espritu, de imposicin posbautismal de la iniciacin y la de la reconciliacin para la
acuerdo con Hch 8. aceptacin de los herejes en la Iglesia o quiz otras formas de imposi-
cin de manos. Agustn tiene una teologa clara del bautismo, pero
c) Los testimonios de los siglos IV y V describen la celebracin pri-
tiene todava una visin confusa de los ritos que le siguen, de modo que
mitiva de la iniciacin en trminos fundamentalmente idnticos a los de
en los ritos de iniciacin no es posible reconocer, ni teolgica ni litrgi-
la Iglesia antigua.
camente, una accin ritual que se refiera claramente a la confirmacin.
Ambrosio, tras una larga exposicin del misterio del bautismo, ha-
bla muy brevemente del signaculum spiritale, el sello, que es visto como Uno de los testigos ms importantes de la teologa y de la praxis de
signacin con la seal de la cruz e incluso como uncin, y que comu- la iniciacin en el mundo oriental del siglo IV es Cirilo de Jerusaln. El
agua del bautismo no debe ser considerada en su carcter de agua co-
nica los dones del Espritu 33 . Ambrosio no menciona la imposicin de
rriente, sino en relacin con la gracia del Espritu que se comunica en el
manos, que en Miln (y en todo el norte de Italia) no era usual al pare-
agua.
cer34. Sin embargo, segn Ambrosio, el rito de la iniciacin cristiana in-
Tambin l enumera entre los efectos del bautismo el don del Esp-
clua el lavatorio de los pies, mediante el cual se borrara el pecado ori-
ritu Santo 38 : Advirtase justamente que el bautismo no slo limpia los
ginal.
pecados y otorga el don del Espritu Santo, sino que es tambin una
Jernimo conoce y reconoce la imposicin de manos (episcopal) configuracin con los padecimientos de Cristo 39 . Adems, el mismo
como rito posbautismal de la Iglesia con la funcin de comunicar el Es- aceite de la uncin, el myron, est lleno del Espritu, santificado. La un-
pritu. Pero relativiza la importancia del mismo, en cuanto destaca sin cin, en cuanto transmisin del Espritu, nos hace partcipes de la reali-
ambages que el Espritu se otorga en el verdadero bautismo 35 . dad de Cristo, el Ungido. La imposicin de manos unida a la uncin no
Segn Agustn, la iniciacin comprende el bautismo de agua y, es- es conocida por Cirilo (y lo mismo hay que decir de toda la teologa y
trechamente unida a l, la uncin, a la cual (junto con el bautismo) se praxis orientales, con excepcin, quiz, de Alejandra). Cirilo llama
atribuye la comunicacin del Espritu. A esta parte primera, y separada bautismo a toda la ceremonia de iniciacin, que lleva consigo el per-
de ella mediante la entrega de la vestidura blanca, sigue la imposicin de dn de los pecados, el nuevo nacimiento y la comunicacin del Esp-
manos con el significado de comunicar el don del Espritu. continua- ritu 40 .
cin viene la consignado o signacin. En relacin con la posterior teolo- En la liturgia siria encontramos una frmula especial de iniciacin,
ga de la confirmacin hay que mencionar algunas curiosas considera- conocida a travs de Efrn y de Teodoro de Mopsuestia. Antes del
ciones de Agustn. En primer lugar, es de la opinin (lo mismo que bautismo de agua tiene lugar una uncin con aceite; al bautismo le sigue
Juan Crisstomo) 36 de que los dones del Espritu, comunicados por la una signatio aunque comienza en una poca ms avanzada (Efrn
imposicin de manos en Hechos 8, son los dones extraordinarios de mismo no lo menciona). Por consiguiente, la liturgia siria no conoce la
lenguas de los primeros tiempos. Sin embargo, en su teologa del bau- uncin posterior al bautismo, sino nicamente, y como evolucin pos-
tismo y la iniciacin, es el Espritu de amor lo que se comunica, la ca- terior, la seal de la cruz que se hace en la frente para concluir el rito 41 .
ritas (en el sentido de gracia justificante). Los herejes no poseen este Es- Por lo dems, la historia de la iniciacin del perodo patrstico pos-
pritu de amor, aunque hayan sido vlidamente bautizados, pero lo terior no aporta sustancialmente elementos nuevos. La celebracin de la
reciben mediante la imposicin de manos al entrar en la comunin de la iniciacin conserva su unidad sustancial (sobre la separacin del rito de
Iglesia. La imposicin de manos, a diferencia del bautismo, puede repe- confirmacin, cf. ms adelante); no obstante, los ritos que acompaan
37
33
PL 16, 491; 453. Cf. J. Amougou-Atangana (p. cit., 201-203.) Cf. De bapt. contra Donatistas III, 16: PL 43, 148s. Cf. tambin B. Neunheuser,
Cf. P. Fransen (op. cit.). Opina en contra R. Braudy, Die christl. Initiation: A. G. op. t., 56-58.
38
Martimort (ed.), Handbuch der Liturgiewissenschaft II (Friburgo 1965) 88, el cual (sin Cat. III, 3 : P G 3 3 , 429.
39
pruebas directas!) admite la existencia de una imposicin de manos en Miln. Cat. mist. II, 6: PG 33, 1081.
35 40
Contra Luciferanos 7-10 (especialmente 9): PL 23, 169-173. Cf. J. Amougou-Atan- Cf. B. Neunheuser, op. cit., 63s.
gana, op. cit. 204. 41
Cf. op. t., 67-70; R. Braudy, op. cit. 85-87.
36
Cf. J. Amougou-Atangana, op. cit. 188s, 205s.
292 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 293

al del bautismo van adquiriendo cierta autonoma y una significacin de manos o uncin 47 . De Oriente, sin embargo, conocemos la antigua
especfica si bien no siempre entendida del mismo modo en el sen- frmula (ya utilizada en los siglos IV y V) sello de los dones del Esp-
tido de la comunicacin del Espritu. La teologa de la iniciacin sigui ritu Santo 48 , que ahora vuelve a emplearse en el nuevo rito romano de
siendo, en esencia, teologa del bautismo en sentido amplio. la confirmacin.
Con respecto al trmino confirmacin, problablemente es asumido Si se observa la evolucin de la iniciacin cristiana de los primeros
por la teologa y el lenguaje de la Iglesia en el sentido bblico de fortale- siglos en lo referente al sacramento de la confirmacin, llegamos a la
cimiento y consolidacin (por ejemplo, 2 Cor l,21ss). Ambrosio, por conclusin de que en la teologa y la praxis de la poca no existe un
ejemplo, en una frmula trinitaria (relacionando directamente la con- sacramento de la confirmacin propiamente dicho, en el sentido de la
)osterior doctrina sacramental catlico-romana. Con la prctica de ce-
firmado con Cristo, en vez de con el Espritu Santo), habla de la sig-
nacin por Dios Padre, de la confortacin por Cristo, el Seor y de la febrar por separado la confirmacin y con la rgida doctrina sacramental
desarrollada desde la escolstica (enumeracin completa de los sacra-
prenda del Espritu Santo 42 .
El concilio de Riez, en el ao 439, y el primero de Orange, en 441, mentos, fijacin de la materia, la forma y la eficacia de cada uno de
en un contexto de normas disciplinarias utilizan el trmino confirmatio ellos) se crean las condiciones para la clsica doctrina catlica. Cierta-
para designar la administracin de los ritos posbautismales por el mente no se puede decir que la doctrina y praxis del primer milenio de-
obispo, sentido que se hara comn en el lenguaje de la Iglesia. fendan la idea de la no existencia de un sacramento de la confirmacin
Sobre las diferencias entre los ritos posbautismales se puede decir, o que la iniciacin constitua un nico sacramento. Una cuestin as
en resumen, que la imposicin de manos tena importancia, sobre todo, formulada no era entonces todava actual ni posible. Lo nico que po-
en la liturgia romana (y quiz en la alejandrina). Por el contrario, en demos decir es que los elementos de los que se forma la liturgia de la
Oriente (excepto, acaso Egipto), Italia del norte (especialmente Miln) confirmacin ya existan en la iniciacin cristiana antigua, si bien con
y las Galias se practicaba slo (o principalmente) la uncin. En la litur- distintas formas y significados en las diferentes pocas y lugares.
gia oriental la uncin sigue siendo el rito posbautismal propiamente di-
cho. Con la extensin a Europa de la liturgia romana, la uncin ad-
quiere (por influencia de las Galias) una importancia mayor que la 3. La celebracin independiente de la confirmacin
imposicin de manos, a pesar de que ms tarde (en el siglo XI) hubo un en la Iglesia occidental desde la Edad Media
esfuerzo por restablecer el antiguo rito romano con la imposicin indi-
vidual de las manos o su extensin sobre el grupo 43 . Ms adelante, en Hacia el siglo XI encontramos en Occidente (y slo all) la praxis co-
los documentos oficiales se mencionan ambos ritos; as se lee, por ejem- mn de una celebracin separada de la confirmacin. La evolucin
plo, en la confesin de fe de Miguel Palelogo: El sacramento de la hasta esta nueva prctica tiene causas y precedentes que se remontan
confirmacin se administra por la imposicin de manos del obispo, muy atrs.
mientras son ungidos los bautizados . En la alta escolstica, hasta el El principal precedente hay que verlo en la norma occidental (ro-
Concilio de Trento, se considera la uncin como el nico elemento mana) de que slo los obispos pueden administrar los ritos posbautis-
esencial del sacramento de la confirmacin. Esta es tambin la postura males de la iniciacin (imposicin de manos, uncin, signacin) y esto
del Concilio de Florencia en 1439. Cuando, a finales del siglo XV, aunque el obispo (en casos excepcionales) no pueda asistir al bautismo.
Inocencio VIII impuso el Pontifical de Durando de Mende para dar As, por ejemplo, Inocencio I en su carta a Decencio de Gubio del ao
unidad a la confirmacin, desapareci completamente la imposicin de 416 dice: En cuanto a la signacin de los nios, slo la puede practicar
manos y se impuso la uncin . Benedicto XIV, en el siglo XVIII, in- el obispo... Pues la facultad de sellar y comunicar el Espritu Parclito
tenta restaurar de algn modo la prdida de la imposicin de manos corresponde nicamente al obispo. Esto no slo se desprende de la cos-
mandando a los que administren la confirmacin que, durante la signa- tumbre de la Iglesia, sino tambin de los Hechos de los Apstoles,
cin con el crisma, coloquen a la vez la mano derecha sobre la cabeza donde se narra cmo Pedro y Juan fueron enviados a dispensar el Esp-
del confirmando 46 . ritu Santo a los bautizados . Cuando los sacerdotes bautizan se ex-
No existi en Occidente una frmula unificada para la imposicin f)licita en dicha carta, en presencia o no del obispo, pueden ungir a
os bautizados con crisma que haya sido consagrado por el obispo (pri-
42
mera uncin posbautismal), pero no les es permitido signar en la frente
Cf. De myster. 7,42: PL 16, 419.
43
Cf. P. Fransen, op. cit., 915; R. Braudy, op. cit., 93s. 47
44
DS 860. Cf. op. cit., 231-236.
48
45
Cf. P. Fransen, op. cit., 916; H. Kng, Die Firmung, op. cit., 32. Cf. B. Neunheuser, op. cit., 72,107.
46 49
Cf. J. Amougou-Atangana, op. cit., 226. DS 215. De forma parecida el concilio de Sevilla (618). Cf. R. Braudy, op. cit., 91.
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 295
294 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

no quiere decir que separar del bautismo los ritos de la confirmacin


con este leo, lo que exclusivamente corresponde a los obispos, que son
quienes comunican el Parclito. fuera considerado como normal y correcto. Este desdoblamiento de la
La diferenciacin entre las partes de la iniciacin que pueden admi- iniciacin no fue aprobado al principio. En general, los bautizados de-
nistrar los sacerdotes y las reservadas al obispo sienta el precedente de ban recibir tambin en el mismo da la uncin y la imposicin de
una posterior separacin en dos actos, a pesar de que entonces se tratara manos. Para las comunidades ms alejadas se prolong el plazo a una
de una celebracin nica y an no se haba planteado la cuestin de un semana, de forma que la 'confirmacin' deba celebrarse entre el do-
sacramento autnomo de la confirmacin. Al principio, esta separacin mingo de Pascua y el Domingo in Albis. Cuando esta obligacin re-
se hizo efectiva para los bautismos en caso de urgencia, siendo necesa- sult impracticable, se mantuvo al menos el principio de que la confir-
rio suplir ms tarde los ritos que entonces no se podan celebrar50. P r macin no poda postergarse ms all de lo preciso para poder llegar
lo dems, en las ciudades con residencia episcopal, este problema era hasta el obispo 55 . Pero a pesar de este reconocido carcter de excep-
menos frecuente. En Roma, desde el siglo VII al IX, todava se admi- cin de la administracin aislada de la confirmacin, era inevitable que
nistraban el bautismo, la imposicin de manos y la signacin en una esta normativa occidental condujese a una separacin generalizada del
sola celebracin, sobre todo en las noches de Pascua y Pentecosts, con bautismo y la confirmacin en celebraciones distintas; esta praxis ya era
presencia del obispo (a pesar de que los bautizados eran nios en su normal en los siglos XI y XII.
mayora) 51 . Pero en las zonas rurales el obispo poda estar presente cada Desde el concilio Lateranense IV, en 1215, era cada vez ms co-
vez menos en los bautismos administrados por sacerdotes o diconos. Y rriente esperar hasta los cuatro o los siete aos para recibir la confirma-
no era posible postergar estos bautizos hasta que pudiese asistir el cin56.
obispo, dada la rigurosa obligacin de bautizar a los pequeos lo antes En relacin con la celebracin independiente de la confirmacin,
posible. El creciente nmero de bautismos, la multiplicacin de igle- tambin se crea en Occidente, desligada de la teologa bautismal, una
sias y la gran proporcin de bautismos de nios impeda que el obispo teologa peculiar de la confirmacin, que, por otra parte, no resulta
administrara personalmente la iniciacin a todos sus fieles, como era muy convincente. La baja escolstica aparece un poco desorientada en
norma en la antigedad52. As, en el caso de estos bautizados se daba su primera confrontacin con la confirmacin como sacramento inde-
una separacin entre el bautismo y la confirmacin posterior. Los c- pendiente. Todos los esfuerzos de su reflexin teolgica se encaminan a
nones del Snodo de Elvira, hacia el ao 300, establecen para los bauti- precisar la gracia especial que distingue este sacramento del bautismo y
zados en caso de necesidad y para los que, en ausencia del obispo, lo la eucarista. El crculo del Pseudo-Melquades 57 trata por todos los me-
fueran por un sacerdote o un dicono, que deben ser llevados ante el dios de acentuar la significacin de un aspecto secundario de la tradi-
obispo, para que ste complete los bautismos mediante la imposicin de cin antigua, la famosa gratia ad robur, pues no se daban por satisfe-
manos y termine el rito con su bendicin 53 . chos con el modesto augmentum gratiae5s. Sin conexin con la
Pero esto todava no supona necesariamente celebraciones aut- tradicin patrstica, se sostiene que la confirmacin fortalece al cris-
nomas e independientes de la confirmacin. En realidad, los bautizados tiano para el combate (la confirmacin como armadura del soldado de
an sin confirmar eran llamados a la celebracin ntegra de la iniciacin, Cristo). Un augmentum gratiae, por tanto, para esta vida, que ms
en la cual, bajo la presidencia del obispo, eran bautizados y confir- tarde Amalario de Metz interpretar tambin como augmentum gloriae
mados otros fieles (los catecmenos) y as reciban de manos del obispo para la vida futura59. Esta confusin y desamparo de la escolstica son,
los ritos que les faltaban (o sea, la confirmacin). por lo dems, un buen signo de sinceridad teolgica. Pues montar so-
Hacia el siglo IX comenz la celebracin separada de la confirma- bre una praxis surgida por motivos diversos, o por simple casualidad
cin, elaborndose para estos ritos (imposicin de manos donde sta histrica, una teologa demasiado concluyente sera altamente sospe-
exista, uncin y signacin) textos iniciales y conclusivos54. Pero esto choso de ideologa.
50
Toms de Aquino, en analoga con el crecimiento fsico, considera
Cf. Eusebio, His. Eccl. VI, 43: PG 20, 623.
51
Cf., por ejemplo, Sacr. Gelas. I, 44: PL 74, 1112. Cf. R. Braudy, op. cit. 92.
52
R. Braudy, op. t., 91. 55
53
Cf. Can. 38 y 77: DS 120 y 121. De la necesidad de suplir los ritos posbautismales J. Amougou-Atangana, op. at., 213.
56
y de la importancia y dignidad de los mismos que ello implica no se puede deducir que Cf. R. Braudy, op. cit., 42.
57
fueran considerados como verdadero sacramento (en el sentido de la nocin posterior). El Decretum Gratiam (siglo XII) atribuye al papa Melquades (segn LThK VII,
Esta suplencia se puede comparar (aunque no identificar) con la actual de los ritos bautis- 421, nombre errneo del papa Miltades del siglo IV), en varios de sus cnones, ciertas
males despus de un bautismo de urgencia. Cf. Die Feier der Kindertaufe (Einsiedeln orientaciones teolgicas sobre la confirmacin.
58
1971) 14 (nota preliminar n. 19). P. Fransen, op. at., 917.
54 59
Cf. R. Braudy, op. cit., 90. H. Kng, op. C'.,31.
296 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN 297

la confirmacin como sacramento del crecimiento espiritual (a diferen-


estara reservada la imposicin de manos (y dems ritos posbautis-
cia del bautismo, nacimiento espiritual)60. males).
Mencionemos aqu brevemente otras interpretaciones de la confir- En Oriente, donde no se practicaba la imposicin de manos, sino la
macin en el mbito de la teologa catlica: sacramento que arma al ca- uncin, no exista esa asociacin de Hechos (o no era tan clara) y, por
ballero cristiano, de la madurez, de la mayora de edad, consagracin de tanto, era comprensible que los sacerdotes pudieran administrar toda la
la juventud, de la pubertad; pero tambin especialmente en las l- iniciacin (incluida la uncin). Quedaba, no obstante, reservada a los
timas dcadas sacramento de los laicos, del sacerdocio universal de obispos de la Iglesia oriental la consagracin del santo myron (conside-
los fieles, de la ordenacin laical, del apostolado seglar, de la accin ca- rado muy importante por la teologa oriental).
tlica61. Como ejemplo ms reciente de interpretacin teolgica de la
confirmacin separada del bautismo mencionamos a H. Mhlen, quien
b) Rechazo de la confirmacin como sacramento
dice que a la conversin y al bautismo de agua (para el perdn de los
por parte de los Reformadores.
pecados), en cuanto hecho cristiano, sigue 'el bautismo del Espritu' (el
kai de Hch 2,38c es un kai consecutivum). En ningn pasaje del Los Reformadores sealan que el bautismo cristiano ya lo es en el
Nuevo Testamento se afirma que por el bautismo en cuanto tal se otor- Espritu Santo (lo cual corresponde tambin al pensamiento catlico).
guen tambin a la vez los dones del Espritu de Pentecosts, como el En un sacramento autnomo de la confirmacin ven un desprestigio e
don de lenguas y los dems carismas... El bautismo es 'para el perdn infravaloracin del bautismo. Pero, sobre todo, insisten en que en nin-
de los pecados', mientras que los dones de Pentecosts se conceden en gn lugar del Nuevo Testamento se habla de la institucin de la confir-
atencin al servicio a los dems62. Utiliza asimismo la conocida distin- macin por Jesucristo, lo que para ellos (y de una manera que hoy so-
cin tradicional entre la gratia sanctificans para la propia salvacin (don nara a 'biblicista') era condicin indispensable para justificar todo
del bautismo) y la gratia gratis data para el servicio a los dems (don de sacramento cristiano.
la confirmacin)63. Tendremos ocasin de discutir con ms detalle estas Recordemos algunos textos ilustrativos. Lutero escribe: Nosotros
teologas de la confirmacin en la parte sistemtica (III) de este trabajo. honramos sobremanera los sacramentos instituidos por Dios; pero no
tenemos motivo alguno para contar entre ellos la confirmacin... En
ningn sitio leemos que Cristo anunciara cosa alguna sobre la confir-
4. Evolucin histrica de la confirmacin macin... Es suficiente, por tanto, mantenerla como una costumbre de
en el mbito ecumnico la Iglesia o un sacramental, al igual que otras ceremonias, como la ben-
dicin del agua y cosas parecidas64.
a) Celebracin de la iniciacin en la Iglesia oriental. Melanchton enumera como verdaderos sacramentos el bautismo, la
cena del Seor y la absolucin. Y sigue: Pero la 'confirmado' y la ex-
La Iglesia oriental sigue un camino diferente del de Roma: los pres- trema uncin son ceremonias procedentes de los Padres antiguos y que
bteros podan administrar tambin los ritos posbautismales (la uncin, ni siquiera han sido consideradas por la Iglesia como necesarias para la
sobre todo). La celebracin de la iniciacin mantiene su unidad hasta salvacin, pues no responden a disposiciones o preceptos divinos. Es
hoy y comprende el bautismo, la uncin (y signacin) y la recepcin de muy saludable, por ende, distinguir stas de las antedichas, que s han
la eucarista. La diferencia de ritos posbautismales no sera una de las sido instituidas y mandadas por la palabra de Dios y cuentan con la
causas menores de esta diversidad de caminos. La imposicin de manos, aprobacin divina65.
considerada como el aspecto principal en la Iglesia romana antigua, nos En la misma lnea de razonamiento se mueve el ampliamente divul-
recuerda la de Hechos, que (slo) realizaban los apstoles. En conse- gado ajuste de cuentas de Calvino con la doctrina romana de la con-
cuencia, nicamente a los sucesores de los apstoles, a los obispos, firmacin66.
La confirmacin que celebran las Iglesias evanglicas se trata al final
60
Cf. S. Th. III, q. 65, a. 1. de la parte sistemtica.
61
H. Kng, op. cit., 34. El Concilio Tridentino reaccion contra las afirmaciones y posturas
62
H. Mhlen, Die Firmung, op. cit., 110. Esta explicacin de los datos del Nuevo
Testamento defendida por Mhlen ha sido rebatida por H. Kng, J. Amougou-Atangana
64
y tambin en lo que venimos diciendo. De captivitate babylonica (WA 6,49s). Aqu citado segn J. Amougou-Atangana,
63
Cf. H. Mhlen, op. cit., 113s. Como consecuencia extrema de la teologa de la con- op. cit., 283.
65
firmacin de Mhlen podra atribuirse lo carismtico (considerado como entusiasmo y Ph. Melanchton, Apologie der Konfession: die Bekenntnischriften der Evangelisch-
como servicio y testimonio en el Espritu Santo) no a todos los cristianos bautizados, sino Lutherischen Kirche (Gotinga 41959) 292s.
slo a los confirmados (catlicos y ortodoxos). 66
Cf. Institution de la Religin Chrtienne IV (Ginebra 1958) 422-428.
298 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 299

de los reformadores. Pero, desgraciadamente, no se lleg en este asunto derarse como sacramento y si era considerado como tal en la primitiva
a una verdadera discusin y, mucho menos, a un dilogo fructfero, Iglesia, hay que ser conscientes del peligro que entraa retrotraer a la
entre las posiciones romana y reformadora. Tampoco en Trento se situacin de la Iglesia de entonces la problemtica de hoy. En los pri-
tuvo conciencia de la complejidad exeetica e histrica de la cuestin, a meros siglos cristianos, la celebracin de la iniciacin y las ceremonias
pesar de la interpelacin de Lutero . El concilio recoge en varios c- posbautismales eran consideradas como un todo homogneo y, en con-
nones la postura catlica; vamos a mencionar aqu dos de ellos: secuencia, no destacaba un rito de la confirmacin claramente definido,
1. Quien diga que la confirmacin de los bautizos es una ceremo- no exista tampoco an el concepto catlico clsico de sacramento ni,
nia vaca y no un verdadero sacramento, o que antiguamente no ha sido por tanto, la preocupacin de hacer una enumeracin completa de los
sino una especie de catequesis, mediante la cual los jvenes daban testi- mismos, de distinguirlos con precisin de otras acciones eclesiales y di-
monio de su fe ante la Iglesia, sea anatema. ferenciarlos unos de otros mediante la definicin precisa de su natura-
2. Quien diga que los que atribuyen al santo leo de la confirma- leza y eficacia.
cin un determinado poder hacen agravio al Espritu Santo, sea ana- Aqu no se trata de opinar sobre el valor y la autenticidad de esta
tema68. teologa de los sacramentos69, sino de constatar que la pregunta (slo
La afirmaciones del Tridentino en su contexto propio (y dentro posible a partir de la escolstica) de si en los primeros siglos se daba
de una adecuada interpretacin catlica de los dogmas, que, entre otras dentro de la iniciacin un sacramento de la confirmacin independiente
cosas, se intenta en el apartado siguiente) son legtimas, justas e incluso y distinto de los otros es una pregunta falsamente planteada, fuera de
obligatorias en la Iglesia. Pero su formulacin es en verdad desagra- lugar, que no puede contestarse con un s ni lo que es ms impor-
dable, equvoca y poco afortunada. tante en nuestro contexto con un no. Es una cuestin tan ajena a
En estos trminos se establecieron y permanecieron los puntos de aquel tiempo como la de determinar y fijar como tales los dems sacra-
vista divergentes de la Reforma y la Contrarreforma. Ni la teologa mentos. Lo que merece resaltarse de aquellos tiempos para nuestra pro-
apologtica que sigui ni la ecumnica han logrado todava eliminar Tas blemtica es la existencia de los ritos (imposicin de manos, uncin,
diferencias, como se ver al final de la parte sistemtica. signacin) que formaron el ncleo de la posterior liturgia independiente
de la confirmacin. Estos ritos, con diferencias segn pocas y lugares,
han tenido una importancia indudable en la celebracin de la iniciacin,
si bien nunca tanta como el bautismo propiamente dicho, y, junto con
III. REFLEXIONES SISTEMTICAS ste, significaban la comunicacin del Espritu. El hecho de que sur-
SOBRE EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN giera con el tiempo una celebracin propia de la confirmacin y el rito
crismal fuera designado como sacramento en s mismo no dice nada
contra la legitimidad de este sacramento, sino a favor de una competen-
1. La confirmacin como sacramento cia de la Iglesia (que habr que precisar con exactitud) para desarrollar,
en el curso vivo de su historia, la vida litrgica y sacramental70. Desig-
Teniendo en cuenta la compleja historia de la iniciacin cristiana y nar tal desarrollo histrico como implantacin de un sacramento nuevo
la aparicin relativamente tarda de una celebracin propia de la confir- significa un total desconocimiento de los hechos histricos y de la fun-
macin, no causar asombro que los reformadores y la teologa evang- damental historicidad de la Iglesia. Por supuesto, ese desarrollo hist-
lica posterior, aunque tambin en parte la teologa catlica, susciten rico debe hacerse en continuidad y unidad esencial con la vida cristiana
de la primitiva Iglesia, lo cual, en lo referente a la confirmacin, se
cuestiones crticas respecto al sacramento de la confirmacin y su legiti-
cumple en la medida suficiente si se respeta adecuadamente la unin in-
midad.
terna de la confirmacin con el bautismo y su dependencia esencial de
Una crtica de esta naturaleza puede producir un efecto clarificador l, tanto en la teologa como en la prctica. En este sentido, el sacra-
para la teologa y la prctica de la confirmacin. Pero no podemos re-
nunciar a sealar ciertos condicionamientos y ciertas consecuencias de
la discusin sobre la confirmacin y su evolucin histrica. 69
Cf. al respecto MS IV/2, 53-159 (R. Schulte).
a) Cuando se pregunta si Ta confirmacin puede en justicia consi- 70
Cf. sobre la institucin de los sacramentos op. cit. (especialmente pginas 139-144);
K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona 1967). J. Amougou-Atangana defiende
67
H. Kng, op. at., 36s. aqu otro punto de vista, op. at., 284s. Es discutible que esta exigencia (cuya finalidad es
68 tender un puente a los protestantes) de que Cristo resucitado concediera expresamente
DS 1628 y 1629 = NR 467 y 468. La postura tridentina sobre la confirmacin se
refleja tambin en el canon sobre la institucin por Cristo de los siete sacramentos, poder para cada uno de los sacramentos pueda mantenerse hoy, teniendo en cuenta los
DS 1601 = NR 413. conocimientos exegticos de que disponemos.
REFLEXIONES SISTEMTICAS 301
300 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
tismal. Todo ello indica una clara referencia y subordinacin de la con-
ment de la confirmacin puede, con todo derecho, apoyarse en la anti- firmacin al bautismo.
gua liturgia sacramental. Pero esta referencia, en el caso de la confirmacin y el bautismo, no
b) Sin embargo, este desarrollo legtimo de la liturgia occidental lo es slo en el sentido general de la doctrina sacramental, segn la cual
(romana) de la confirmacin debe ser visto tambin en su relatividad. todos los sacramentos estn en dependencia del bautismo y la eucaris-
No es ella la nica forma lcita y posible de la iniciacin. Hay que ta. As, por ejemplo, la penitencia depende del bautismo en cuanto que
subrayar esto, dada la distinta configuracin litrgica de la iniciacin en ste es el sacramento esencial del perdn de los pecados y, por eso, la
las Iglesias orientales y su importancia a la hora de juzgar sobre la penitencia eclesistica debe ser considerada como penitencia se-
iniciacin en otras Iglesias cristianas de Occidente. Sin querer hacer gunda 74 . Para los dems sacramentos podran mostrarse tambin rela-
aqu una-valoracin de la teologa o la praxis del bautismo y la confir- ciones y dependencias parecidas. Pero para la confirmacin hay que ver
macin de las Iglesias evanglicas, debemos preguntarnos si la teologa esta pertenencia al bautismo en su sentido ms estricto. La confirma-
catlica a la vista de los cambios profundos en la evolucin histrica cin no puede entenderse en ningn caso como un sacramento absolu-
de la iniciacin no afirma muy ligera y rpidamente la existencia de tamente independiente; no es un sacramento autrquico y autnomo,
una ruptura esencial entre la tradicin apostlica de la iniciacin y la independiente del bautismo 75 .
praxis actual de las Iglesias evanglicas. Cuando aqu se afirma que la confirmacin es un sacramento secun-
c) Pero no basta justificar la existencia del sacramento en cuanto dario, dependiente del bautismo como principal, no quiere decirse que
tal. Todava es preciso aclarar en qu sentido hay que considerar la con- haya que negar a sta el nombre de sacramento en un sentido propio.
firmacin como un sacramento. Las consideraciones precedentes evi- En efecto, el trmino sacramento (como concepto colectivo desarro-
dencian que no se puede olvidar la relacin entre la confirmacin y el llado histricamente) debe aplicarse diferenciada y analgicamente .
bautismo. Con H. Kng podemos llamar de algn modo a la confir- Con esta condicin y en este sentido, puede ciertamente llamarse sacra-
macin sacramento secundario y vinculado al bautismo (ste es, junto mento a la confirmacin. Una explicacin que quisiera considerar al
con la eucarista, un sacramento principal)71. Pero vamos a explicar bautismo y la confirmacin como nico sacramento concluye que la
ms detenidamente esta idea. confirmacin no es sacramento y no le concede mayor significacin que
Que la eucarista y el bautismo son los sacramentos principales es a cualquiera de los ceremoniales secundarios dentro del rito actual del
antigua persuasin de la doctrina catlica. Toms de Aquino los llama bautismo 77 . Los hechos histricos y la tradicin de la fe nos permiten
potissima sacramenta, o sea, sacramentos principales o capitales72. El considerar a la confirmacin como un verdadero sacramento (con todas
mismo Concilio Tridentino indica una diferencia de rango entre los sa- las precisiones necesarias, en el sentido arriba indicado).
cramentos 73 . Si el bautismo y la eucarista son los sacramentos princi- d) En la prctica litrgica habr que tener cuidado de no ceder a
pales, los dems, en consecuencia, pueden denominarse secundarios. ciertas tendencias que intentaran restituir las antiguas liturgias de la
Tal divisin en sacramento principal y secundario se corresponde iniciacin. Una reposicin, una simple reproduccin de la antigua cele-
con el puesto y la significacin desigual que el bautismo y la confirma- bracin de la iniciacin, sera aunque se apele a la historia algo que
cin tienen segn los testimonios de la Escritura y la tradicin. Mien- contradice a la historia viva. En la configuracin de las celebraciones li-
tras para el bautismo el N T apela a un mandato del Seor, no se dice trgico-sacramentales de la Iglesia no se trata de conservar o reproducir
nada parecido para la confirmacin. Y tambin en la tradicin de la pri- fielmente lo antiguo ni lo ms antiguo 78 . Se trata, por el contrario, de
mitiva Iglesia el bautismo tiene una importancia incomparablemente acoger y configurar lo esencial de la liturgia antigua de modo que la
mayor que el resto de los ritos de la iniciacin. vida cristiana de las comunidades actuales se edifique y nutra de la me-
La Escritura y la tradicin consideraron el bautismo, y no la confir- jor manera posible. Y aparecen razones teolgicas y pastorales para (al
macin, como necesario para la salvacin (necesidad que, naturalmente, menos en la situacin presente) anteponer la prctica actual de la inicia-
debe entenderse bien). Adems, para explicar la eficacia de la confirma-
cin (como veremos ms adelante) hay que remitirse a la teologa bau- 74
Cf., por ejemplo, Hch. 2,38. Cf. B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940).
75
H. Kng, Die Firmung, 36. De modo parecido, J. Amougou-Atangana, op. cit.,
* 281-286.
71
H. Kng, op. cit., 37; H. Kng, Was ist Firmungf =Theol. Meditationen 40 (Ein- 76
Cf. H. Kng, op. cit., 37. Cf. en general MS IV/2, 53-159 (R. Schulte).
siedeln 1976) 30. 77
72 Por eso no se puede estar de acuerdo con J. Amougou-Atangana cuando dice (op.
S. Th. III, q. 62 a. 5. Cf. Y. Congar, La idea de sacramentos mayores o principales: cit., 284) que, desde el punto de vista teolgico, hay que considerar la confirmacin
Concilium 31 (1968) 24-37. junto con el bautismo como 'un' sacramento.
73
Quien diga que estos sacramentos de la Nueva Alianza son iguales, de tal modo 78
En tal caso habra que reintroducir el sistema penitencial de la primitiva Iglesia,
que bajo ningn punto de vista uno sea ms importante que otro, sea anatema (NR
cosa que ciertamente nadie pretende.
415 = DS 1603).
REFLEXIONES SISTEMTICAS 303
302 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
atribuyen tambin a los ritos posbautismales de la imposicin de manos
cin a la de los primeros tiempos cristianos79. El hecho de que no y de la uncin el sentido y la eficacia de comunicar el Espritu, apenas
hayan sido motivos teolgicos ni pastorales, sino otros (y ciertamente queda fundamento para explicar esta investidura del Espritu en el bau-
menos importantes) los que llevaron a la separacin de la confirmacin tismo y la confirmacin como dos dones distintos del Espritu Santo o
de la celebracin bautismal80 no impide que posteriormente se reco- como dos grados o etapas de un don nico del Espritu de Dios. Segn
nozca la forma actual como adecuada y deseable pastoralmente (aparte el N T y la teologa de los primeros siglos, la iniciacin cristiana comu-
las reformas necesarias), aunque no fuesen estas preocupaciones las que nica el don mesinico y escatolgico del Espritu Santo como esencia
originaron y acompaaron la evolucin descrita. de la salvacin mesinica y escatolgica que se otorga. El Espritu Santo
Cuando hablamos de la prctica actual de la iniciacin, tambin hay como don de Dios no es un don salvfico junto a otros, un don que se
que advertir que no se trata de una forma nica. Junto a la forma de otorgara a los cristianos adems del perdn de los pecados, la justifica-
iniciacin que comienza con el bautismo de los nios y contina con la cin, el nuevo nacimiento y comunicacin de la vida divina y la filia-
confirmacin se da tambin la iniciacin de adultos, que actualmente cin divina en Jesucristo. Por el contrario, todas estas expresiones indi-
supondr cada vez menos una excepcin y que se realiza de modo muy can aspectos y dimensiones de la nica salvacin de Dios. El nico
semejante al de la iniciacin primitiva, si es que no se asume directa- misterio de la salvacin de Dios es, desde un punto de vista negativo, la
mente la forma antigua81. superacin del pecado y, visto positivamente, una nueva existencia de
gracia y filiacin divina. El misterio nico de la salvacin se llama Esp-
ritu Santo, cuando es considerado como la fuente divina y personal que
2. Unidad de la teologa del bautismo y de la confirmacin se ofrece como don siempre presente y de la que brota, inagotable y
siempre nueva, la posibilidad de esta existencia de salvacin.
En la parte histrica y en la reflexin sistemtica realizada hasta Esto responde tambin al lenguaje de los Padres. Cuando Cipriano,
ahora se ha mostrado, sobre todo, la unidad y dependencia de las cele- por ejemplo, en la controversia del bautismo de los herejes, dice que
braciones litrgicas del bautismo y de la confirmacin. A esta unidad de el Espritu Santo no est en los herejes y que quien no est limpio ni
las ceremonias exteriores corresponde tambin la unidad y dependencia vive en el Espritu Santo no puede bautizarse con eficacia en orden a la
en el sentido y significacin teolgica. salvacin83, no entiende por Espritu Santo un don particular de sal-
vacin junto a otros, sino la salvacin en sentido global, que teolgica-
a) El Espritu Santo, don de Dios. mente se llama tambin estado de gracia o gracia justificante84. De
Con la frmula antigua de la Iglesia griega, sello del don del Esp- forma parecida, Inocencio I se refiere a la prdida del estado de gracia
ritu Santo, que en la versin alemana de la nueva liturgia de la confir- cuando habla de la prdida del Espritu Santo al caer en la hereja.
macin reza: Queda sellado por el don de Dios, el Espritu Santo, se Una adecuada comprensin teolgica de la salvacin debe ver en su
expresa el sentido y la eficacia del sacramento de la confirmacin. Pero, unidad el misterio salvfico al que el hombre tiene acceso y en el que es
segn los testimonios del NT, el don del Espritu Santo se atribuye consagrado, por la fe, con el sacramento de la iniciacin, porque es uno
tambin al bautismo 82 . As, la teologa se encuentra ante el cometido e indivisible el hombre que as penetra en el nico e indivisible misterio
nada fcil de aclarar cmo dos sacramentos distintos, el bautismo y la de Dios. El hecho de que este nico encuentro salvfico se acente y
confirmacin, que otorgan la misma comunicacin del Espritu, pueden configure diversamente en las distintas celebraciones eclesiales, segn la
transmitir un mismo don del Espritu. N o se resuelve el problema, sino situacin o la edad de cada persona, no est en contra de la unidad
que ms bien se muestra la dificultad de su planteamiento y la ausencia esencial de la salvacin de Dios. Por esta razn no se puede defender
de respuestas, cuando se atribuye a cada uno de los dos sacramentos teolgicamente una rgida separacin de los efectos salvficos, es decir,
dones distintos del Espritu o diversos grados o niveles de intensidad en una gracia sacramental del bautismo, por una parte, y de la confirma-
la presencia y eficacia del Espritu de Dios, y cuando se piensa que slo cin, por otra. Sin embargo, la consideracin especfica de los diversos
limitando la accin del Espritu en el bautismo hay lugar para funda- aspectos salvficos y su adscripcin a los diferentes smbolos de las cele-
mentar la razn de ser del sacramento de la confirmacin. Cuando braciones eclesiales no slo es admisible, sino que corresponde a la ri-
textos litrgicos y teolgicos de la Iglesia ahtigua, basndose en el NT, queza interna del misterio de salvacin y a la externa de su celebracin
entienden el bautismo como transmisin del Espritu Santo y, a la vez, cristiana.

79
Cf. lo que decimos ms adelante en los apartados 2 y 3. 83
Cf. Ep 74,4; Ep 70,1: PL 3, 1178; 1077.
80
Cf. lo dicho en la parte histrica (II). 84
Cf. tambin MS V, 148ss. (R. Schulte).
81 85
Cf. Die Feier der Firmung (Einsiedeln 1973) 20 (nota preliminar 8). Cf. Ep 24,3,4: PL 20, 549-551.
82
Como se explic en la parte histrica.
304 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 305

En este sentido (presentacin de los distintos aspectos del nico intensa y profunda, su historia y su desarrollo a lo largo de la vida. El
misterio de salvacin) deben entenderse tambin las exposiciones teol- bautismo constituye un momento decisivo y configurador de esta vida
gico-espirituales que los Padres han hecho del acontecimiento de la en el Espritu Santo, pero toda la vida cristiana y eclesial es tambin una
iniciacin. Estos aspectos del ingreso en la salvacin de Dios se encuen- realizacin y profundizacin de la relacin con el Espritu. El momento
tran magistralmente expuestos en la catequesis mistaggica de Cirilo de central del sello y la radicacin de nuestra vida en el Espritu de Dios lo
Jerusaln. Los bautizados se desnudan, lo que simboliza el despojarse celebramos en el sacramento de la confirmacin. Esta celebracin es
del hombre viejo; son ungidos con el leo de los exorcismos y as parti- una accin nica e irrepetible que se realiza en un momento determi-
cipan del noble olivo que es Cristo y de su poder sobre el mal; en el nado. Pero el efecto interior efe la confirmacin, el don del Espritu
bao del bautismo, los cristianos mueren con Cristo, mediante la in- Santo, no es un suceso irrepetible y puntual que tenga lugar en ese mo-
mersin son sepultados con l y con l renacen a una vida nueva como mento y slo entonces. El efecto interior de la confirmacin ha tenido
recin nacidos, agraciados con el perdn de los pecados, con la filiacin ya antes su inicio y su crecimiento: especialmente en el bautismo nos ha
divina y con el don del Espritu Santo. Una vez fuera del agua se im- sido garantizado por Dios. Y despus de la confirmacin seguir tam-
pone a los cristianos la uncin en el Espritu Santo, smbolo de la que bin actuando, desarrollndose con una vitalidad siempre nueva87.
Cristo recibi del Padre; y los que han recibido esta uncin se llaman Se puede decir, en resumen, que el bautismo y la confirmacin son,
cristianos, es decir, ungidos 86 . en su unidad e interdependencia, la celebracin y comunicacin sacra-
Esta exposicin no pretende, ciertamente, fragmentar la salvacin de mentales del nico Espritu Santo, el cual es la esencia de la gratuita y
Dios en partes distintas que los cristianos se iran apropiando con cierto permanente salvacin mesinica. Partiendo de esta unidad se muestra
orden, como en pequeas dosis. Se trata ms bien de la riqueza de un ms adelante cmp se celebra y garantiza la comunicacin del Espritu
nico misterio salvfico cuyos distintos aspectos se expresan en sm- Santo de un modo propio y especfico en cada una de ambas acciones
bolos diversos. sacramentales. Pero antes conviene poner de relieve la unidad de la teo-
La prctica de celebrar como dos ritos distintos el bautismo y la loga bautismal y de la confirmacin desde la unidad del misterio de
confirmacin no puede explicarse atribuyendo al bautismo slo una Cristo y el Espritu.
arte de la salvacin, mientras que en la confirmacin se comunicara al
E autizado aquella parte de la realidad salvfica que todava le falta por
recibir. Bautismo y confirmacin se refieren a la nica e indivisible sal-
b) La unidad en el Espritu Santo de la comunin con Cristo
transmitida sacramentalmente.
vacin de Dios. Se puede intentar explicar la relacin entre bautismo y confirmacin
Esta visin de la unidad e interdependencia de la significacin y efi- diciendo que el bautismo garantiza la participacin en la realidad de
cacia salvficas del bautismo y la confirmacin puede atribuirse a pri- Cristo, en su muerte y su resurreccin, mientras que la confirmacin
mera vista a la incapacidad de definir ambos ritos y su eficacia. Pero, nos introduce en la realidad del Espritu Santo. Tal afirmacin no es
reflexionando ms atentamente, encontramos aqu una valiosa oportu- falsa, pero slo contempla un aspecto de las celebraciones sacramen-
nidad de superar un modo de ver las cosas que entiende la eficacia de tales. Si diramos esta explicacin por completamente vlida y satisfac-
los sacramentos de manera excesivamente fragmentaria. Ciertamente, toria, nos encontraramos en oposicin con una cristologa y una pneu-
hay que comprender los sacramentos como celebraciones dotadas por
JDios de sentido y eficacia salvficas y que producen lo que significan. 87
Esta concepcin puntual de la eficacia resulta tambin intil e insostenible en otros
Pero esta eficacia interior de salvacin o de gracia no puede ser concre- aspectos de la teologa sacramental. As, una idea puntual de la eficacia del bautismo dira
tada en el preciso instante de la administracin del sacramento. Tal con- que el hombre bautizado est sumergido en la perdicin de la lejana de Dios y en poder
cepcin de los sacramentos conduce a una contraposicin de bautismo del Maligno. Por el rito bautismal se produce el paso a la luz santa de la gracia de Dios.
y confirmacin que lleva a un falso planteamiento del problema: el Es- Esta concepcin lleva (en el bautismo de adultos) a una contradiccin, pues el hombre es,
ya antes del bautismo, un catecmeno, santificado e iluminado por la palabra de Dios
pritu Santo se recibe en el bautismo o bien en la confirmacin, pero no
aceptada desde la fe (cf., por ejemplo, Jn 15,3), y, como cristiano creyente, hace confesin
puede recibirse en ambos sacramentos a la vez. de su fe sin haber sido bautizado. La accin santificante del bautismo con su eficacia din-
Recibir el Espritu Santo como realidad interior no puede concre- mica precede, pues, al rito bautismal. Ciertamente el momento del bautismo es un aconte-
tarse en un suceso aislado, puntual, determinable, sino que es una rela- cimiento salvfico, pero no en el sentido rgido, puntual, de paso del pecado a la gracia, de
cin viva y personal que se realiza y desarrolla a lo largo de toda nues- las tinieblas a la luz divina. Hay que decir algo semejante del proceso de la conversin, el
tra vida. El Espritu de Dios nos introduce en una relacin viva y arrepentimiento y la penitencia, que ya antes de la absolucin sacramental es un camino
personal, tiene su crecimiento, sus momentos fuertes de comunicacin de y en la salvacin. (Sobre la penitencia, el arrepentimiento y la absolucin, cf. en espe-
cial K. Rahner: Schriften XI). Se pueden fijar y separar en el tiempo las celebraciones sa-
86
Cf. Cat. mist. II y III: PG 3, 1077-1094. cramentales exteriores, pero no su eficacia salvfica interna.
306 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 307

matologa correctas y tambin con una verdadera teologa del bautismo muerte y resurreccin incluye, como efecto esencialmente eclesial y
y la confirmacin. fruto inseparable, la investidura del Espritu Santo, que Juan describe
1. Cristo y el Espritu. Sin pretender sostener una identidad entre como acontecimiento del da de Pascua (Jn 20,22). Tampoco Lucas,
Cristo y el Espritu (teolgicamente inadmisible), hay que afirmar que quien describe separadamente los dos sucesos Pascua y Pentecosts,
la presencia de Cristo y la del Espritu Santo en la Iglesia y en la vida quiere expresar una separacin de la realidad interna de ambos, sino
cristiana no se pueden concebir como dos realidades independientes. ms bien el desdoblamiento de una nica realidad salvfica. As, la pre-
El Espritu realiza la presencia y la actividad del Kyrios glorificado. dicacin de Pedro el da de Pentecosts no se refiere al Espritu Santo
Con el don del Espritu lo que sucede realmente es que se hace presente en sentido estricto, sino que es un discurso sobre Jesucristo y culmina
Jesucristo y su eficacia salvadora. Y cuando Cristo est presente, lo est con estas palabras: A ese Jess, Dios le ha resucitado, y todos somos
siempre en el Espritu, en la fuerza del Pneuma de Dios y de Jesucristo. testigos. Exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el
Cristo no se hace presente de modo carnal, es decir, con su cuerpo te- Espritu Santo que estaba prometido, y lo ha derramado: esto es lo que
rreno, sino espiritualmente, en el mbito vital y en la fuerza del estis viendo y oyendo (Hch 2,32ss).
Pneuma, del Espritu, que l enva en cuanto Espritu del Padre 2. La consagracin sacramental, en el Espritu, en el nico misterio
(Jn 15,26; Hch 2,33). Lo encontramos expresamente en textos como el de Cristo. De lo expuesto se desprende que tambin el hecho sacramen-
Seor es el Espritu (2 Cor 3,17); el segundo Adn (Jesucristo) se tal de ser acogidos en el misterio de Cristo, actualizado en el Espritu,
convirti en Espritu vivificante (1 Cor 15,45). En estos lugares no se forma una unidad: a la unidad de la cristologa y la pneumatologa en la
pretende afirmar la identidad de dos personas, sino calificar de espiri- historia de la salvacin corresponde la unidad de la realidad del bau-
tual, pneumtico, el modo de existencia del Kyrios88., En tal sentido, las tismo y la confirmacin. El bautismo es sacramento de Cristo y sacra-
expresiones paulinas estar en Cristo y estar en el Espritu son in- mento del Espritu, y lo mismo hay que decir de la confirmacin.
tercambiables (por ejemplo, Rom 12,5-11; 1 Cor 6,11; 2 Cor 5,17-19)89.
Varios textos de Lucas atribuyen tambin la misma eficacia a Cristo y al No es sorprendente, por tanto, que en los ritos de confirmacin las
Espritu: 'Yo' os dar palabras y sabidura que todos vuestros ene- interpretaciones cristolgica y pneumatolgica sean inseparables. As, la
migos no podrn resistir ni contradecir (Le 21,15). 'El Espritu Santo' uncin signo principal de la liturgia de la confirmacin en su desarro-
os dir en cada momento lo que habis de decir (Le 12,12). Lo que llo histrico fue vista siempre como smbolo del Espritu. Pero, a me-
aqu se dice para tiempos de persecucin y testimonio vale para toda la nudo, destaca en ella an ms claramente la significacin de Cristo, a
vida cristiana. El Espritu no realiza una accin salvfica propia, sino causa de la analoga de las palabras (en griego): Christoi = los ungidos
que ensea y recuerda todo lo que dijo Jesucristo (Jn 14,26); toma la (o cristianos).
salvacin y la verdad salvfica de Cristo para transmitirla a sus disc- A modo de ejemplo recogemos aqu algunos textos de Tertuliano y
pulos: El tomar de lo mo y os lo comunicar (Jn 16,14). El Espritu Cirilo de Jerusaln:
nos introduce en el misterio de Cristo, nos conforma con l y nos hace Desde el tiempo en que Moiss fue ungido por Aarn, por lo que
partcipes de su misin y de su vida. Nos permite adquirir la forma de sera llamado Ungido (cristiano) a causa del crisma, que significa uncin
Cristo. y da el nombre a Cristo el Seor, esta uncin se ha vuelto espiritual.
Pues Jess es ungido con el Espritu por el Padre, como se dice en los
Esta unidad de accin de Cristo y del Espritu se revela tambin en Hechos de los Apstoles: 'En verdad, se han unido en esta ciudad con-
que el misterio pascual 90 no consiste, para el NT, solamente en la tra su santo Hijo, a quien t has ungido.' As, aunque la uncin corre
muerte y resurreccin de Jesucristo, que culmina en el acontecimiento por el cuerpo, sus frutos se aplican a nuestro espritu92.
de Pentecosts, sino que tambin el misterio que aparece en el relato de Ya que os habis bautizado en Cristo y os habis revestido de l,
Pentecosts como acontecimiento pblico eclesial constituye un ele- os habis hecho semejantes al Hijo de Dios. Pues Dios nos ha predesti-
mento insustituible del misterio pascual de Cristo 91 . La plenitud de los nado a ser sus hijos, nos ha hecho semejantes al cuerpo glorificado de
dones del Espritu est vinculada a la glorificacin de Cristo, a su
Cristo. Desde que habis tenido parte en el Ungido, sois llamados jus-
muerte y resurreccin y, por eso, no se nos concede hasta despus de
tamente ungidos. De vosotros ha dicho Dios: 'No atentis contra mi
tales acontecimientos (jn 7,39). Pero la glorificacin de Cristo por su
Ungido!' Pues vosotros os habis vuelto ungidos, porque habis reci-
bido la imagen del Espritu. Todo se ha realizado en vosotros en figura,
88
E. Schweizer, art. Pneuma: ThW VI, 416. Cf. Tambin I. Hermann, Kyrios und porque sois figura de Cristo... Mientras Cristo fue ungido con leo de
Pneuma (Munich 1961).
89
alegra, es decir, con el Espritu Santo, quien, como fuente de alegra
Cf. MS V, 139s. (R. Schulte). espiritual, se llama leo de alegra, vosotros fuisteis ungidos con aceite,
90
MS III 666-809 (H.U. v. Balthasar).
91
MS III 382-503 (D. Wiederkehr). Tertuliano, De baptismo 7: PL 1, 1315s.
308 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 309

por el que os convertisteis en partcipes y compaeros de Cristo... En pneumatolgicas), la confirmacin es la especfica celebracin sacra-
honor a esta uncin santa (crisma) sois llamados cristianos93. mental del Espritu Santo, de la Iglesia y de los cristianos. Esto no sig-
Asimismo, el sello o signacin tiene significacin pneumatolgica nifica que el Espritu Santo se d particularmente aqu o slo aqu.
(sello del Espritu Santo), pero tambin cristolgica94. En relacin con Quiere decir que el Espritu Santo, presente como un don en toda la
las reflexiones sobre la signacin, debemos decir que el carcter bautis- vida de la Iglesia y, por consiguiente tambin aqu, es celebrado de la
mal y el de la confirmacin, la conformacin sacramental de los cris- forma ms expresiva e intensa e infundido en el corazn de los fieles
tianos, son tambin explicados como una conformacin con Cristo, en precisamente en la confirmacin.
el sentido de configuracin con l. De esta manera, en la celebracin de Dentro de esta significacin fundamental caben tambin otras signi-
la confirmacin, la uncin y la signacin, smbolos tpicos del Espritu, ficaciones teolgicas de la confirmacin (fortalecimiento o gratia ad ro-
son tambin smbolos caractersticos de Cristo. A continuacin ve- bur, fuerza y misin para el testimonio cristiano y el valor para la con-
remos cmo existe tambin una diferencia entre los caracteres y signifi- fesin cristiana hasta el martirio, armadura para el combate de la fe,
caciones de cada uno de los sacramentos. Pero ahora es preciso destacar compromiso cristiano en el mundo, misin y capacitacin para el apos-
la unidad de ambas celebraciones y, a la vez, descubrir tambin en la tolado seglar). Pero estas significaciones especiales slo son legtimas si
confirmacin su referencia a Cristo. La liturgia de la confirmacin y, en no se consideran como gracias o dones propios, especiales y exclu-
especial, la homila, deben dejar claro que la confirmacin celebra la in- sivos de la confirmacin, sino en cuanto aspectos y puntos de vista dis-
vestidura del Espritu en relacin con el bautismo, por ser ste la plena tintos del nico don salvfico de Dios, de la comunicacin que Dios
consagracin de los cristianos en la comunin y en el seguimiento de hace de s mismo: la concesin de su comunin de salvacin.
Cristo.
Que esta comunin salvadora con Dios (en cuanto nueva autodona-
cin creadora) se reciba de forma distinta, acte diversamente y d
c) Significado especfico del sacramento de la confirmacin. frutos distintos y (siempre que se entienda as) sea una gracia o don es-
Despus de las consideraciones anteriores y tenindolas bien pre- pecial, depende de la situacin vital de los cristianos, as como de su
sentes ya podemos tratar del significado especfico de la confirma- disposicin de acogida y su necesidad: la fuerza de Dios (cf. Hch 1,8)
cin, aquello que lo distingue del sacramento del bautismo. actuar en la forma y direccin que ayuden y sirvan ms eficazmente a
las comunidades concretas y a los cristianos concretos en su segui-
1. El bautismo es el sacramento fundamental y ms importante miento de Cristo.
que la confirmacin. En l se expresa con mayor riqueza y plenitud de
significacin la nica salvacin en Cristo: se realizan y celebran el per- 2. El sacramento de la confirmacin, visto sobre todo desde la
dn de los pecados, la justificacin, la participacin en la muerte y resu- prctica del bautismo de los nios, tiene una significacin especial
rreccin de Cristo, el nuevo nacer a la vida en Cristo, la participacin como desarrollo, confirmacin y plenificacin del bautismo infantil,
en la filiacin de Cristo (filiacin divina), el don del Espritu y la en- que se considera como algo an no cerrado 95 . Precisamente lo que an
trada en la Iglesia. El centro de todo ello es la vida en y con Cristo. no est cerrado, lo incompleto en el bautismo de nios (como forma
La celebracin de la confirmacin pone de relieve un aspecto espe- deficiente del bautismo) viene a realizarse en la confirmacin: la lla-
cial de la salvacin realizada y expresada en el bautismo: la salvacin mada de Dios que se proclam al nio en el bautismo es aceptada
cristiana como don del Espritu, como el Espritu Santo que se nos da. consciente y pblicamente por el joven; la/e, representada por los pa-
La celebracin de la confirmacin es, por tanto, una forma ms expre- dres en el bautismo, se hace realmente presente como decisin libre,
siva y, en este sentido, ms concentrada de algo que tambin es el bau- responsable y pblica de orientar la vida segn el evangelio de Jesu-
tismo: sacramento del don del Espritu Santo. Lo que ya suena clara- cristo; el Espritu, transmitido eficazmente en el bautismo, puede de-
mente en la liturgia bautismal digmoslo con una metfora musical sarrollar su accin en la fe consciente y convencida del joven, en sus
se recoge en la de la confirmacin y se desarrolla como un tema propio. palabras y en sus acciones; la acogida en la Iglesia, que ya en el bau-
En esta perspectiva (que subraya y asume las dems acciones sacramen- tismo fue concedida al nio y formalmente realizada, es ahora ratifi-
tales de la Iglesia, el bautismo en especial, qn cuanto cristocntricas y cada solemnemente por los confirmados y por la Iglesia (por el que ad-
ministra la confirmacin y por la comunidad entera)96.
93
Cirilo de Jerusaln, Cat. mist. III, 1.2.5: PG 33, 1088-1092. 95
Cf. H. Kng, op. cit,, 26-43; J. Amougou-Atangana, op. at., 295-299. En cuanto a
94
As, Atanasio: El sello confiere la forma de Cristo, que es quien sella y cuantos la discusin sobre el bautismo de nios, cf. MS V (R. Schulte); W. Kasper, Christsem
son sellados y hechos partcipes, son sellados, en l. Por eso dice el Apstol: 'Hijos mos, ohne Entscheidung (Maguncia 1970).
nuevamente estoy por vosotros como en dolores de parto hasta que Cristo tome forma en 96
H. Kng, op. cit., 41. A este respecto se enuncia un importante postulado: las con-
vosotros' (A Serapin; Carta I, 23: PG 26, 584). secuencias jurdico-eclesiales del ser bautizado (ciertos derechos y deberes esenciales deri-
REFLEXIONES SISTEMTICAS 311
310 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
iniciacin segn el uso de la Iglesia antigua: comenzaba con el bautismo
En este sentido, la confirmacin es desarrollo del bautismo, como (o con el catecumenado y los ritos introductorios al bautismo) y termi-
su continuacin y explicitacin; es confirmacin del mismo, como su naba en la celebracin comunitaria de la eucarista. Este carcter de
reconocimiento y ratificacin; es consumacin del bautismo en cuanto iniciacin fue destacado tambin por el Vaticano II como un aspecto
renovacin conscientemente aceptada, actualmente creda y pblica- importante para la renovacin de la liturgia de la confirmacin. All se
mente profesada de la comunicacin bautismal del Espritu y, por dice: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca
tanto, punto final de la fundacin de una existencia cristiana vivida en el ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la inicia-
seguimiento de Cristo: una consumacin en consecuencia, tanto en re- cin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas
lacin con el mismo hecho del bautismo como con la fe que se abraza del bautismo preceda a la celebracin del sacramento. La confirmacin
pblica y definitivamente. Esta consumacin slo puede ser el princi- puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la misa".
pio, no el final, de una vida cristiana amenazada, tambin despus de la Pero este carcter de iniciacin no slo debe afectar a la renovacin
confirmacin, por debilidades, dudas, tentaciones, incredulidad, pero litrgica, sino tambin a la teologa de la confirmacin, especialmente
que, a pesar de todo, puede ser vivida en la fuerza del Espritu de Jesu- cuando se trata de una iniciacin que comienza con el bautismo de
cristo . nios.
Esta explicacin del sentido de la confirmacin, que pone el acento Para entender correctamente la siguiente exposicin nos deten-
en los aspectos de fe, confesin y decisin, ausentes en el bautismo de dremos primero en algunas precisiones generales sobre la teologa (y la
nios, no debe interpretarse en el sentido de que su valor y eficacia pro- praxis) de la iniciacin cristiana.
vengan nicamente del aspecto subjetivo-humano. En la confirmacin,
como en el bautismo, deben ser contemplados siempre, tanto el aspecto a) De una comprensin puramente litrgico-ritual
objetivo (la promesa real de la gracia en cuanto acontecimiento del Es- a un modo ms amplio de entender la iniciacin.
pritu) como el aspecto subjetivo (la respuesta por parte del hombre) 98 .
En esta perspectiva, la confirmacin no es una pura ratificacin del bau- La iniciacin cristiana no tiene solamente una dimensin litrgico-
tismo infantil en un sentido meramente humano (como en la doctrina ritual, sino tambin otra pascual (que afecta a la fe cristiana en cuanto es
sacramental de Zwinglio). Los sujetos activos de esta celebracin no vivida de un modo consciente y como opcin personal). El aconteci-
son slo los hombres (destinatarios, ministro, comunidad), sino que el miento de la iniciacin, como nosotros la entendemos a partir de la
verdadero sujeto activo es Dios, quien alcanza en la gracia y fuerza de Iglesia antigua, no queda descrito adecuadamente con la enumeracin
su Pneuma que es el Espritu de Cristo al cristiano que se confirma de las acciones litrgico-sacramentales de que consta su celebracin. La
(y con l a toda la comunidad). iniciacin debe ser adems entendida como crecimiento de una persona
en la fe cristiana, en la comunin de la fe, en la existencia cristiana,
Despus de tratar de la confirmacin en su relacin con el bautismo,
como el ejercitarse y familiarizarse con el ser cristiano pleno y con-
intentaremos presentar el sacramento de la confirmacin en el amplio
marco de la iniciacin cristiana (siguiendo todo el itinerario de la reali- vencido (ortopraxis cristiana) dentro de la Iglesia100.
zacin comunitario-eclesial del cristiano). Es de gran importancia tener en cuenta esta realidad en un momento
en que el proceso de la iniciacin se caracteriza por el bautismo de
nios y por la separacin de las celebraciones del bautismo y la confir-
3. El sacramento de la confirmacin macin. En esta situacin no se trata de la mera sucesin correcta de
como elemento de la iniciacin cristiana acciones y celebraciones litrgico-sacramentales, sino de que la persona
se desarrolle eficazmente y alcance la plenitud de madurez e identidad
La confirmacin pertenece a la iniciacin cristiana. Esta radica en el cristianas. Por iniciacin se entiende tambin (como una parte del
bautismo y conduce hasta la decisin creyente de formar parte de la co- todo) el sucederse de ritos como el bautismo, la confirmacin y la euca-
munidad eucarstica. As se puede observar en las celebraciones de la rista; pero la plena iniciacin incluye otro aspecto importante: el pro-
ceso de desarrollo cristiano desde la infancia (en el seno de la familia
cristiana) hasta una madurez cristiana consciente y autnoma.
vados de la pertenencia a la Iglesia que pueden tener consecuencias determinantes, por La iniciacin en la Iglesia antigua (y tambin hoy en los cada vez
ejemplo en el derecho matrimonial) no deben deducirse nicamente del bautismo de los
nios, sino de la concepcin global del bautismo y la confirmacin unidos. Cf. H. Kng,
op. cit., 42; J. Neumann, Kirchenrechtlkhe berlegungen zur Kindertaufe, en Christsein 99
Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada liturgia 'Sacrosanctum Concilium' 71.
ohne Entscheidung, 207-224.' 100
De ah los escrutinios de la Iglesia primitiva sobre la conducta cristiana y la digni-
97
H. Kng, op. cit., 42s. dad de los candidatos al bautismo.
98
Op. cit., 42.
312 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 313

ms frecuentes bautismos de adultos) era, en la mayora de los casos, un La recepcin de la eucarista y la pertenencia a la comunidad euca-
proceso de conversin, cuyos aspectos litrgico-sacramentales consti- rstica antes de la confirmacin y de la madurez en la fe en razn de
tuan una nica celebracin. Pero hoy generalmente nos encontramos la edad puede considerarse como una forma incompleta (aunque pas-
ante un largo proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litr- toralmente valiosa e irrenunciable) que despus de la confirmacin, al-
gico como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la to- canzada la madurez personal de la fe, conseguira su perfeccin y pleni-
talidad del proceso de iniciacin, tanto desde el punto de vista litrgico tud de sentido. Debe quedar claro que esta plena ciudadana
como personal. Nuestra tarea consistir, pues, en considerar la totalidad constituye un proceso dinmico y no puede ser reducida a un momento
del proceso y preguntarnos cmo pueden ser estructurados de manera determinado. Por eso la eucarista slo puede ser designada como sacra-
correcta sus fases y elementos particulares. mento de la iniciacin en un sentido limitado o anlogo.
Esta visin global de la iniciacin tiene consecuencias teolgicas y La eucarista (a diferencia del bautismo y la confirmacin) no se re-
prcticas. cibe de una vez para siempre, sino que es un sacramento duradero
As, por ejemplo, un nio que haya recibido el bautismo, la confir- mediante el cual Cristo conforma constantemente y acompaa a la co-
macin y la eucarista (como, sobre todo, es prctica en la Iglesia orien- munidad y a cada fiel en su caminar cristiano102. La eucarista es algo
tal, aunque se propone tambin con ciertas modificaciones en la teolo- continuado, ininterrumpido en la vida cristiana y eclesial. Ciertamente
ga y en la Iglesia occidental) no puede considerarse como plenamente hay que poner reparos a la comunin de los lactantes en la Iglesia
iniciado, pues su iniciacin se habra completado en el aspecto litrgico, oriental; con todo, pensamos que los cristianos bautizados deben acudir
pero no en el personal. Plenamente iniciado es el cristiano bautizado y a la comunin eucarstica tan pronto como sea razonablemente posible
confirmado que, con fe decidida y personal, vive tambin en la comu- (la primera comunin en la temprana edad es deseable, supuesta una
nin eucarstica. preparacin adecuada), y siempre que pueda recibirse conveniente-
mente, el vitico es el ltimo sacramento de los cristianos. El hecho de
Sera igualmente una visin rgida (slo litrgica) querer mantener que la recepcin de la eucarista presente connotaciones distintas segn
estrictamente la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista y as, en el se trate de nios, adultos maduros o moribundos nos descubre la nece-
caso de una confirmacin retrasada hasta la segunda etapa escolar, pri- sidad de una comprensin dinmica y diferenciada de la comunin. En
var de la eucarista a los nios o jvenes que todava no han sido confir- todo caso, la recepcin de la eucarista de los nios no confirmados y la
mados. Es cierto que la iniciacin plena (mediante el bautismo, la con- de los jvenes confirmados o cristianos adultos son dos niveles clara-
firmacin y el compromiso de fe y de vida cristiana) se consuma con la mente diferenciables. Sin embargo (debido al antedicho carcter conti-
participacin en la eucarista y la pertenencia a la comunidad eucars- nuado y repetible de esta celebracin sacramental!), no puede darse
tica. Pero ahora nos estamos refiriendo a una forma plena de comunin gran importancia teolgica a la primera recepcin de la eucarista,
eucarstica, caracterizada por la madurez en la fe. Lo cual no excluye como momento aislado. Desde un punto de vista teolgico, lo verda-
que pueda darse, ya antes de la confirmacin y de la fe adulta, una pri- deramente importante no es la primera comunin, sino la comunin
mera forma de participacin de los nios en la comunin eucarstica, frecuente. El ingreso en la comunidad eucarstica es teolgicamente im-
que, de acuerdo con la situacin personal y litrgica del nio, podra portante, pero no en cuanto momento aislado, sino en cuanto se integra
considerarse como recepcin incompleta, aunque vlida, de la eucaris- en todo un proceso de crecimiento interior. Por consiguiente, slo con
ta. Tal participacin no slo es asumible, sino que puede ser deseable ciertos matices y precisiones podr calificarse la eucarista como sacra-
desde ei punto de vista teolgico y pastoral 101 . Pero la iniciacin es mento de iniciacin.
considerada con frecuencia en su aspecto litrgico-ritual y no como
proceso global, segn lo demuestra el hecho de que no se discuta la re- Con lo dicho no se suprime la secuencia bautismo-confirmacin-eu-
cepcin de la eucarista antes de la maduracin de la fe (en ocasiones, carista, sino que se relativiza y se matiza: despus de la confirmacin
antes de la edad escolar), y, en cambio, algunos telogos muestren re- (con la correspondiente maduracin de la fe), el confirmado toma parte
paros en que sea recibida antes de la confirmacin. en la eucarista en un pleno y profundo sentido teolgico y es de es-
pera* personal, como plenamente iniciado, aunque ya antes, de forma
infantil y teolgicamente incompleta, perteneciese a la comunidad euca-
101
Es perfectamente admisible la postura de J. Amougou-Atangana, op. cit., 303s, de rstica.
que el nio puede creer de un modo infantil, pero plenamente humano, de que tiene la
capacidad de 'discernir' y es capaz de una autntica vida de fe. Este argumento es v-
lido para la comunin de los nios, pero no para que dicha comunin deba ir forzosa-
mente precedida de la confirmacin infantil. La confirmacin puede preceder a la co- 102
Mientras la repeticin del bautismo y de la confirmacin est rigurosamente pro-
munin de los nios si parece deseable y preferible desde el punto de vista pedaggico-
hibida, la Iglesia invita a la recepcin frecuente de la eucarista.
pastoral, pero no por la naturaleza misma de las cosas.
REFLEXIONES SISTEMTICAS 315

correctamente en un sentido litrgico. Cuando se dice de un nio en los


b) El problema de la edad de la confirmacin. primeros aos (!) de escuela, y antes de la primera comunin, que l
La cuestin surge nicamente cuando el proceso de iniciacin co- mismo declara su adhesin al bautismo y hace profesin de su fe ante la
mienza con el bautismo de nios. En el bautismo de adultos coinciden, comunidad para ser reconocido y acogido mediante un rito especial
tambin temporalmente, el bautismo, la confirmacin y la eucarista103. como miembro de pleno derecho de la comunidad cristiana..., cuando
Por no tratarse de un trabajo de teologa pastoral no vamos a desarro- de este nio se afirma: su fe se hace realmente presente como decisin
llar aqu el tema en todos sus aspectos. Nos limitaremos a algunas indi- libre, afirmativa, autnoma, pblicamente confesada de orientar su vida
caciones fundamentales. segn el evangelio de Jesucristo 107 , esto quiere decir que Kng da ex-
La iniciacin que aqu consideramos es un proceso: el bautismo in- cesiva preponderancia al aspecto litrgico frente al personal. Tales afir-
fantil es el punto de partida; el de llegada, la plena participacin en la maciones podran hacerse con mayor propiedad y credibilidad respecto
eucarista del creyente bautizado, confirmado y maduro. Entre estos de nios de 11 12 aos (como nosotros proponemos) que para los de
dos polos hay que situar la confirmacin como un elemento sacramen- 7 o de 8 (como propone Kng) 108 . Pero, a causa de la preocupacin ex-
tal de la iniciacin. En la literatura teolgica reciente se afianza el con- clusivamente litrgica, o histrico-litrgica, se pretende defender la
vencimiento de que para determinar la edad correcta para la confirma- confirmacin en los primeros aos escolares, es decir, antes de la pri-
cin no existen argumentos teolgico-dogmticos concluyentes y, por mera comunin.
tanto, las decisiones a este respecto slo pueden ser apoyadas en mo- Nuestra propuesta deseo hacerlo constar expresamente no pre-
tivos pastorales104. tende en primera lnea mostrar la diferencia entre los nios de 7 y de 12
En las consideraciones que siguen intentamos precisar algunos aos, sino poner de relieve la legitimidad de la comunin eucarstica
puntos de vista adoptados expresamente por H. Kng 105 y J. Amou- antes de recibir la confirmacin.
gou-Atangana, y, con algunas variantes, por otros telogos. Y con ello se aborda otra deficiencia del punto de vista de los au-
En los trabajos citados se postula la confirmacin de los nios en los tores mencionados: su concepcin de la participacin eucarstica es
primeros aos de escuela y, en cualquier caso, antes de la primera co- muy poco dinmica. Ciertamente J. Amougou-Atangana afirma que la
munin. Las razones de este postualdo convergen todas, en ltima ins- edad de la confirmacin debera fijarse por razones pedaggicas y psi-
tancia, hacia un nico argumento principal (ya relativizado en la exposi- colgicas109, pero, de forma poco consecuente, da por resuelta la cues-
tin bsica de la edad de la confirmacin en virtud del rgido apriori
cin anterior): la confirmacin debera situarse antes de la primera
(litrgico!) de la secuencia bautismo-confirmacin-eucarista, unido
comunin (se presupone la edad hoy habitual de la primera comunin
a su concepcin monoltica e inflexible de que la recepcin de la euca-
como correcta y adecuada)106. Este punto de vista requiere una matiza-
rista exige una capacidad plena110, y slo puede tener lugar des-
cin. Falta en l la consideracin expresa de la plenitud de la iniciacin pus de la confirmacin. As, por ejemplo, no tendra justificacin al-
entendida tambin como personal (en ella, el ritual litrgico slo repre- guna, segn dichos autores, el valioso postulado pastoral de la primera
senta una parte). Se considera a los nios confirmados como plena- preparacin e introduccin de los nios a la eucarista ya en la edad
mente iniciados, sin tener en cuenta que esto slo puede ser afirmado preescolar (llevada a cabo de forma privada, en el crculo familiar), a
103 no ser que se les administrara antes la confirmacin. Pero es tambin
Cf. nota 81.
104
Sobre las discusiones en torno a la confirmacin, cf. Diakonia 4 (1973) 38-59;
teolgicamente defendible una concepcin dinmica que considera la
A. Benning, Gabe des Geistes. Zur Theologie und Katechese des Firmsakramentes (Keve- plena integracin en la comunidad eucarstica slo despus del bau-
,laerl972)57.
105 107
Aunque en la cuestin de la edad de la confirmacin y de la exigencia de que sta H. Kng, op. at., 41; H. Kng, Was ist Firmung?, 39s.
108
preceda rigurosamente a la eucarista no se puede compartir el punto de vista de H. Kng, Cf. H. Kng, Die Firmung, 45; Wast ist Firmung?, 47, donde se recomienda clara-
no por ello disminuye la importancia global de su aportacin a la teologa de la confirma- mente la confirmacin en los primeros aos escolares (antes de recibir la eucarista).
cin, innovadora en muchos aspectos. Ciertamente de acuerdo con Kng, no hay que negar a los nios, incluso en los pri-
106
La valiosa indicacin de J. Amougou-Atangana sobre la capacidad de fe y de deci- meros aos escolares, la capacidad de cierta decisin de fe y, por consiguiente, de op-
sin de los nios no es un argumento para postular la necesidad, sino a lo sumo la po- cin por la confirmacin adaptada a su edad, pero el deseo de ratificar el bautismo (que
sibilidad de que stos sean admitidos a la confirmacin. Para pasar de esta posibilidad a justamente tambin Kng acenta) puede realizarse con mayor autenticidad, sin duda, al-
la prctica se precisan otras razones convincentes. No hay que olvidar, por ejemplo, el gunos aos ms tarde.
109
peligro de que en estas confirmaciones infantiles lo religioso, y particularmente lo sacra- Cf. op. cit., 300.
110
mental, aparezca como cosa de nios. Pensemos en las emociones sentimentales de la pri- J. Amougou-Atangana centra su inters nicamente en la participacin plena en la
mera comunin o en la exagerada importancia que se da a la catequesis de nios si la com- eucarista (que con la confirmacin sera plena litrgicamente, pero no desde el punto de
paramos con la de los jvenes o adultos. Qu lejos estamos (desgraciadamente) de la vista personal). Cf. op. cit., 301s.
praxis catequtica y mistaggica de un Cirilo de Jerusaln!
316 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 317

tismo, la confirmacin y la decisin (responsable) de fe adecuada a la simple hecho de haberse bautizado y por tener edad para ello, sino por-
edad (y sin que esto se entienda como un hecho puntual!) siempre que que se ha decidido a ello de modo libre y convencido. Esta decisin
se admita la posibilidad de una participacin incompleta en la euca- puede expresarse, por ejemplo, haciendo que los nios o jvenes, solos
rista del nio an no confirmado 111 . o acompaados de sus padres, respondan a la invitacin del sacerdote,
Una vez aclarados estos puntos, quisiremos ofrecer algunas breves inscribindose para la preparacin y recepcin del sacramento: natural-
indicaciones para una praxis teolgica y pastoralmente admisible. mente, debe explicarse que esta inscripcin no es una mera formalidad,
El sacramento de la confirmacin tiene su lugar propio dentro del sino que expresa una autntica decisin, una decisin que incluye la li-
amplio proceso de la iniciacin (como ya hemos visto). En el marco de bertad de poder tomar otra postura. As, los sacerdotes y los dems
los presupuestos teolgicos que acabamos de exponer se abren varios fieles deberan aceptar verdaderamente la posibilidad de que algunos no
caminos a la praxis pastoral. El momento ms apropiado y oportuno se inscriban para la confirmacin o que la aplacen eventualmente para
para la celebracin de la confirmacin debe establecerse de acuerdo con ms tarde.
las circunstancias de cada lugar y de la situacin personal de cada cris- Esta confirmacin antes o al comienzo de la pubertad (con la recep-
tiano. cin de la eucarista a la vez, o despus de ella) no es, naturalmente, el
En esta amplia gama de posibilidades pastorales tenemos que resal- punto final de una iniciacin litrgica y personalmente completa, pero
tar dos aspectos importantes. se acerca ms a esta meta que una confirmacin prematura. En todo
En primer lugar nos vamos a referir a la administracin de la confir- caso, hay que considerar una ventaja que la confirmacin (siempre que
macin antes o al comienzo de la pubertad (sobre los 11 y 12 aos). A pastoralmente sea posible y razonable) no se distancie demasiado de
esta edad todava no aparecen las numerosas preocupaciones y dificul- una edad conveniente para tomar decisiones. Y esto hay que afirmarlo
tades pastorales, que se presentan entrada ya la pubertad y en la adoles- tambin para el caso en que justamente no se admita el postulado in-
cencia112. A esta edad existe todava el contacto regular con los sacer- flexible de que la confirmacin slo debe administrarse a los adultos.
dotes en la clase de religin, lo que constituye una ventaja para la Esta ltima propuesta, que reserva para los ltimos aos escolares la
preparacin e introduccin de la confirmacin. Pues si los nios no son decisin de recibir o aplazar la confirmacin, nos conduce a nuestra se-
invitados y preparados para la confirmacin junto con los compaeros gunda variante. Si no se confirman masivamente y de forma casi obli-
de su misma edad, aumenta el peligro de dejar la recepcin de este sa- gatoria y rutinariamente grupos enteros de jvenes de los ltimos
cramento a la casualidad y de que as la confirmacin se convierta en cursos escolares, sino nicamente quienes se decidan a ello de modo
sacramento de slo algunos especialmente interesados113. Pero hay que personal, empezarn a existir en nuestras comunidades jvenes y
criticar la postura de confirmar a los muchachos por la simple razn de adultos cristianos que an no estn confirmados. A estas personas los
que a esta edad son ms dciles. La introduccin a la confirmacin en el responsables de pastoral debern ofrecer, de tiempo en tiempo, la posi-
marco del grupo de la misma edad (o del mismo curso escolar) puede bilidad de acceder a la informacin y, sobre todo, de tomar parte en los
acarrear un peligro muy serio: recibir la confirmacin puede revestir un correspondientes cursos de preparacin (formacin quasicatecumenal y
cierto carcter de obligatoriedad y as conducir a muchos a dejarse lle- servicios pastorales). Estas tareas deberan convertirse en algo corriente
var casi automticamente por la costumbre, sin convencimiento inte- dentro de la pastoral parroquial o regional114.
rior. La administracin de la confirmacin a los muchachos antes (o
Por esta razn, hay que resaltar la ineludible exigencia de que a la al comienzo) de la pubertad y a los (jvenes) adultos se presentan como
confirmacin preceda una decisin libre naturalmente adecuada a la variantes preferentes dentro de las posibilidades pastorales, pero no
edad del que desea confirmarse. N o debe uno ser confirmado por el como postulados exclusivos. Por ello no deben excluirse otras posibili-
dades, como la confirmacin de nios en los primeros aos escolares
111
El bautismo es siempre condicin previa para la eucarista. Tambin en esto se (aunque, segn las razones arriba expuestas, no sea lo ms recomenda-
muestra que la confirmacin no tiene la misma importancia que el bautismo. El indiscuti- ble), o tambin la confirmacin durante la adolescencia (cuando el en-
ble postulado de Kng (Es imposible la confirmacin sin el bautismo, pero, en sentido cargado de la pastoral juvenil encuentra relativas posibilidades para pre-
contrario, puede decirse que sin confirmacin incluso segn toda la doctrina tradicio- pararles en esa edad). Estas posibilidades (que ms bien sern
nal es posible el batismo, Die Firmung, 36) puede aplicarse a la recepcin de la euca- excepcin) no deben determinarse desde cualquier tipo de apriori (aun-
rista diciendo que es posible la recepcin de la eucarista sin confirmacin, pero no sin que se lo califique de teolgico), sino desde una autntica experiencia
bautismo. pastoral. No hay que descuidar, por otra parte, la preocupacin pasto-
112
Cf. H. Kng, Die Firmung, 44, quien para esta etapa tarda (entre 13 y 18 aos)
enumera una lista de dificultades de la pubertad y adolescencia.
113
H. Kng, op. cit., 44, seala el peligro de que surjan dos clases de cristianos, los
114
confirmados y los no confirmados. Cf. Die Feier der Firmung, op. cit. (notas preliminares 13 y 14).
318 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN REFLEXIONES SISTEMTICAS 319

ral de adoptar una praxis relativamente homognea en el contexto de cluya una cierta dependencia. El carcter sacramental del bautismo y la
cada regin, o incluso de zonas ms amplias. confirmacin est en relacin recproca con el hecho de que tales sacra-
mentos slo se administran una vez y no pueden ser repetidos. A este
respecto, no es fcil decidir, desde un punto de vista histrico, si ha
4. El sello en el Espritu Santo de Dios sido la doctrina o el smil de la marca permanente (character), to-
mado de la vida de los esclavos y soldados, lo que condujo a la idea de
En la celebracin (y la teologa) renovada de la confirmacin, la idea la irrepetibilidad del bautismo (confirmacin) y del orden, o ms bien el
de sello juega un papel central. convencimiento (teolgicamente fundado!) de la irrepetibilidad y vali-
Como hemos visto, esta idea del sello ha sido entendida (tambin) dez permanente de estos sacramentos ha inducido a utilizar este smil y
cristolgicamente para calificar el acontecimiento bautismal. Pero al descubrimiento de la marca indeleble. Probablemente es ms bien lo
hemos visto igualmente que (a causa de la identidad funcional, en or- segundo. Pues en Agustn, por ejemplo, llama la atencin lo siguiente:
den a la salvacin, entre Cristo y el Espritu, y de la interdependencia l utiliza el trmino marca (character) directamente para los soldados,
de bautismo y confirmacin) la idea de sello o signacin (y sus ritos los esclavos o el ganado, que son marcados o sellados por sus seores
correspondientes) fueron poco a poco aplicndose legtimamente a la con una seal de su propiedad. Slo indirectamente y (slo?) como
confirmacin, volviendo actualmente a retomarse en la liturgia reno- imagen se aplica la idea de marca a los sacramentos, a su validez perma-
vada de este sacramento 115 . De esta forma, la constitucin apostlica de nente. Adems, Agustn, en algunos textos, en vez de decir que quien
Pablo VI dispone: El sacramento de la confirmacin se administra por abandona la Iglesia conserva el carcter bautismal, dice: el que sale de la
la uncin con el crisma sobre la frente con la imposicin de manos y nica Iglesia no pierde el sacramento del bautismo (baptizatus, si ab
pronunciando las palabras: 'quedas sellado con el don de Dios, el Esp- unitate recesserit, sacramentum Baptismi non amittit)1 9 . Expresn-
ritu Santo (Accipe Signaculum Doni Spiritus Sancti)'116'. Respecto de la donos en sentido agustiniano podramos decir que el bautismo (y la
imposicin de manos durante la uncin hay que referirse tambin a confirmacin) confiere un carcter, o bien que el bautismo es como un
la antigua extensin de las manos, que, antes del rito, acompaaba a la carcter. Lo dicho no est en modo alguno en contradiccin con la afir-
oracin de invocacin del don del Espritu Santo y sobre la que la ci- macin de la doctrina posterior sobre el carcter sacramental como
tada constitucin apostlica dice: A pesar de que la actual concepcin prolongacin legtima de la enseanza bblica y patrstica sobre el bau-
teolgica considera la uncin como esencial para la validez de la confir- tismo (aunque, por desgracia, esencialista, objetivista y que entiende el
macin, en los ritos de la Iglesia latina se ha prescrito ininterrumpida- carcter como una cosa invisible puesta en el alma).
mente la extensin de manos sobre los confirmados antes de la un- Lo que importa resaltar en esta doctrina es que la conviccin de ser-
cin 117 . bautizado y ser-confirmado es algo que permanece, que caracteriza de
La idea de sello requiere algunas precisiones sobre el carcter sa- manera estable al cristiano y a su vida. En consecuencia, el bautismo, la
cramental, el character indelebilis, de la confirmacin. confirmacin y el orden sacerdotal no pueden ni deben ser repetidos. El
En las reflexiones fundamentales sobre el carcter bautismal ser-bautizado y el ser-confirmado no slo quedan registrados en el li-
(que aqu slo se mencionan en su referencia a la confirmacin), bro de bautismos, sino que constituyen una realidad teolgica de con-
R. Schulte118 ha mostrado que la doctrina del character indelebilis no sistencia salvfica que mantiene su validez ante Dios, la Iglesia y la pro-
procede directamente de la idea de sello (sphrags), aunque no se ex- pia conciencia, y que ningn cristiano puede perder (se convertir,
pues, en censura y recriminacin para quien lleve una vida de pecado de
115
Constitucin apostlica de Pablo VI sobre el sacramento de la confirmacin: Die espaldas a la gracia y al Espritu).
Feier der Firmung, op. cit., 16: En Oriente, en los siglos IV y V, se hace referencia por Ciertamente no era correcto el modo de proceder de cierta teologa
primera vez, en la uncin con el crisma, a las palabras 'sello del don del Espritu Santo'. sistemtica que trataba de fundamentar y analizar este carcter sacra-
Estas palabras fueron acogidas pronto en la Iglesia de Constantinopla y estn todava hoy mental (esta marca indisoluble) de forma esencialista, considerndolo
en uso en las Iglesias de rito bizantino... En cuanto a las palabras de la uncin hemos como una esencia determinable o como una cosa puesta en el alma
considerado todo el valor que contiene la frmula utilizada en la Iglesia latina; sin em- de los cristianos. Algo, ciertamente invisible para los hombres, pero
bargo, sostenemos la opinin de que debe preferirse la antigua frmula del rito bizantino,
no para Dios (y los ngeles). En esta visin esencialista, la cosa sena
donde se nombra expresamente el don del Espritu Santo...
116
Op. cit., 17.
perfeccionada en la confirmacin y el orden, o bien, completada con
117
Die Feier der Firmung, op. cit., 15. Como se sabe, no est siempre claro en la his-
una segunda y tercera realidad de la misma naturaleza.
toria de la liturgia si determinadas descripciones de ritos se refieren a una imposicin de Los reparos de H. Kng y de J. Amougou-Atangana en hablar de
manos individual o colectiva.
118 119
MS V, 177-182. Agustn, De Bapt. contra Donat. I, 1,2: PL 43, 109.
320 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

un carcter sacramental especfico de la confirmacin, y su propuesta de a) El ministro de la confirmacin como representante de la Iglesia.
interpretar la irrepetibilidad de la confirmacin sencillamente como El ministro de la confirmacin representa a Dios y a Jesucristo, pero
participacin de la del bautismo, pueden considerarse aceptables en tambin a la Iglesia, y no simplemente en cuanto comunidad local.
cuanto reaccin contra el pensamiento esencialista antedicho. No debe-
Debe presentarse adecuadamente ante los confirmandos la Iglesia en
ra hablarse en la confirmacin de una nueva esencia espiritual en el
cuanto trasciende las comunidades particulares120.
alma. La condicin permanente de los bautizados y la de los confir-
mados ciertamente no es la misma, por eso puede hablarse de dos carac- En este sentido no es exacto presentar al obispo como el nico mi-
teres. Pero ellos son a la vez los caracteres de un solo Cristo en un solo nistro de la confirmacin y al prroco como el que no la puede admi-
Espritu. nistrar. Siguen unas consideraciones ms precisas al respecto:
Segn las disposiciones eclesisticas, en especial las del Concilio Va-
En vez de expresar la condicin de los bautizados y confirmados en
forma esencialista (objetivista), sera mejor poner de relieve su eficacia ticano II, el obispo no es el nico ministro ce la confirmacin121, sino
salvfica de manera simblica: la mano de Dios se extiende de una ma- el ordinario, el primer llamado, el que primordialmente recibe esa
nera especial, sacramental y celebrativa sobre el hombre como oferta misin. Que la confirmacin sea administrada por el obispo tiene im-
constante de su providencia y su comunin (en el caso de negacin de portancia no slo desde el punto de vista de la tradicin de este sacra-
Dios por el pecado, como mano que corrige y juzga, pero, en defini- mento. El es pastor y maestro de toda la dicesis y debe ejercer estas
tiva, como mano misericordiosa). funciones de vez en cuando en las parroquias particulares, celebrando,
adems del sacramento de la confirmacin, otros actos litrgicos segn
La signacin (de aqu hemos partido) significa que Dios acoge al
hombre en la gracia mediante Cristo en el Espritu. Esta acogida es a la las circunstancias. Para la comunidad esta presencia del obispo puede
vez un don y una exigencia. La vida entera del cristiano est sostenida y ser particularmente importante y debe ser preparada mediante la predi-
debe seguir sostenida en el futuro por la vida y la accin del Espritu; cacin y la catequesis a fin de que se aumente la conciencia de pertene-
por eso, en esta celebracin sacramental debe ponerse toda la vida cons- cer a una comunidad eclesial que rebasa los lmites de la parroquia.
ciente y confiadamente bajo la direccin del Espritu para ser de este Que el obispo sea el primer llamado, pero no el nico ministro de
modo sellada en el Espritu Santo. As, la confirmacin, en su conexin la confirmacin, significa que tambin los sacerdotes pueden ser dele-
con el bautismo, es promesa, invocacin y ratificacin solemnes y sa- gados para este cometido. Y esto no slo con el fin de aliviar el trabajo
cramentales de la presencia del Espritu en la vida entera del confir- del obispo, sino tambin por otras razones de carcter pastoral. En
mando. efecto, si slo administrara la confirmacin el obispo, se daran forzosa-
La signacin, vista desde el que la recibe, puede tener tambin este mente largos perodos de tiempo entre cada celebracin de este sacra-
sentido: la confirmacin es para los confirmandos el sello sacramental mento, lo que conducira a confirmaciones masivas, que dificultan nota-
de su disposicin a dejarse dirigir por el Espritu de Dios. La confirma- blemente una participacin viva y personal en el sacramento. Sera ideal
cin es la gran declaracin de disponibilidad de la vida entera, el gran s que todos los aos tuviera lugar en las parroquias una celebracin de la
pblico a dejarse afectar y dirigir por el Espritu de Dios de una forma confirmacin, pero esto es posible nicamente si adems del obispo hay
siempre nueva y ms profunda. Quienes se dejan dirigir por el Esp- otros que pueden administrar el sacramento.
ritu de Dios, son hijos de Dios (Rom 8,14). Las disposiciones actuales son todava demasiado rgidas. Slo se
confa la administracin de la confirmacin a un nmero reducido de
sacerdotes, y para cada uno en particular se necesita la delegacin y
aprobacin expresas de la curia romana.
5. La confirmacin como celebracin eclesial del Espritu Santo
Sera deseable, sin embargo, que el obispo contase con atribuciones
En lo hasta aqu dicho hemos querido mostrar que la confirmacin para nombrar a otros ministros de la confirmacin y que fuesen dele-
junto con el bautismo es la celebracin sacramental del Espritu Santo. gados ms sacerdotes para este servicio; por ejemplo, los decanos o,
Ahora queremos poner de relieve de un modo especial el aspecto comu- quizs, los prrocos para sus parroquias.
nitario eclesial de la confirmacin. Esta dimnsin eclesial ya se mani- Actualmente hay slo dos casos especiales que tienen regulacin
fiesta en el hecho de que los participantes ms directos en la celebracin aparte: uno es la administracin de la confirmacin junto con el bau-
(confirmandos, ministro e incluso los padrinos) actan en cuanto tismo a un adulto (o tambin a un nio en edad escolar) o en el caso de
miembros o delegados de la Iglesia. Como ya hemos hablado de los una conversin (acogida de un cristiano de otra confesin dentro de
confirmandos en las consideraciones sobre la edad, trataremos ahora
120
brevemente del ministro y los padrinos. H. Kng, op. at., 47.
121
Constitucin dogmtica sobre la Iglesia 'Lumen Gentium 26.

11
REFLEXIONES SISTEMTICAS 323
322 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN
mentos eclesiales, Iglesias y comunidades eclesiales124 y, en definitiva,
la plena comunin de la Iglesia catlica). En este caso, el sacerdote que
Iglesias de Cristo. Esto evidentemente plantea un problema: para qu
bautiza o lleva a cabo la acogida en la Iglesia puede tambin administrar
Iglesia (Iglesias) es la confirmacin una celebracin sacramental del Es-
la confirmacin. Otro caso es la confirmacin en situaciones de necesi-
pritu Santo?
dad (accidente, enfermedad grave). En estas ocasiones puede el prroco
o, en su ausencia, cualquier otro sacerdote administrar la confirmacin, Adems de la Iglesia catlica romana, tambin reconocen y celebran
siempre que el fiel la desee122. la confirmacin la Iglesia ortodoxa y la de los Viejos Catlicos. Las
Iglesias evanglicas (luteranas, calvinistas, etc.) 125 no reconocen el sacra-
b) El oficio de padrino como misin eclesial. mento de la confirmacin.
Estas Iglesias evanglicas celebran tambin la confirmacin126, aun-
El oficio de padrino de la confirmacin debe recuperar el carcter de que no como sacramento. Ya desde los tiempos de la Reforma se im-
un autntico cometido eclesial. Este consiste en acompaar y ayudar al plant la confirmacin en sus formas primitivas, pero en su forma ac-
candidato en su preparacin y en la celebracin, pero de manera espe- tual se introduce en el siglo XVII como un nuevo rito eclesial
cial tambin en el futuro camino hacia la perfeccin en cuanto cristiano sustitutivo del sacramento de la confirmacin. En esta celebracin, los
confirmado. Este cometido se cumple, sobre todo, mediante una autn- cristianos evanglicos son confirmados como miembros activos de la
tica ejemplaridad cristiana, con el aliento y el consejo cuando las cir- comunidad (a los 14 aos de edad normalmente), mediante la imposi-
cunstancias lo requieran y mediante la ntima solidaridad en la fe y la cin de manos y la oracin, y admitidos a la comunin eucarstica. Esta
oracin. celebracin litrgica tanto en su significado como en su forma est muy
A causa de la ntima relacin entre el bautismo y la confirmacin es cerca de la confirmacin catlica, pero en la doctrina protestante no se
recomendable que el padrino del bautismo lo sea tambin de la confir- considera en modo alguno como sacramento.
macin. Incluso los padres pueden desempear esta funcin. La confirmacin (como ya hemos visto) no tiene la misma impor-
El oficio de padrino no es una cuestin privada, sino un cometido tancia fundamental que el bautismo en la concepcin catlica de sacra-
que se acepta en representacin de la parroquia; pues el padrinazgo ori- mento. Es correcto, por consiguiente, dar mayor relieve al bautismo,
ginal (nunca totalmente delegable) lo tiene la parroquia en su conjunto. pero no por eso hay que privar a la confirmacin de su significacin en
El padrinazgo individual es el punto fuerte en que converge la presencia la vida sacramental de la Iglesia.
espiritual de toda la comunidad 123 . Teniendo en cuenta la evolucin histrica descrita se comprende
ms fcil que otras Iglesias mantengan puntos de vista que conceden
c) La comunidad como destinataria de la confirmacin. menos valor a la confirmacin, apoyndose en la situacin de la Iglesia
La comunidad debe respaldar no solamente a los padrinos, sino antigua y en la ausencia de una expresa institucin por parte de Cristo
tambin al confirmado: con l se abre a la accin de Dios que, por me- de la confirmacin.
dio del Espritu Santo, la interpela constantemente y le confiere nueva Pero, respecto del punto de vista evanglico, nos podemos pregun-
vida. Hay que evitar la visin individualista que considera que el Esp- tar si no es una postura demasiado rgida y estrecha aceptar como esen-
ritu se da a cada cristiano particular, de modo que la comunidad viene a cial para la Iglesia nicamente lo que, segn la letra del NT, ha sido ins-
ser un mero conjunto de portadores individuales del Espritu. La Iglesia tituido por el mismo Cristo o se remonta a una prctica plenamente
(o la comunidad) tiene carcter pneumtico en cuanto tal, ha recibido el establecida en la Iglesia primitiva. Por qu no va a ser legtimo el desa-
Espritu como comunidad escatolgica de Jesucristo. De suyo, el indi- rrollo vital de la realidad cristiana, tambin en el mbito de los sacra-
viduo debera poder entrar en la corriente espiritual que da forma y mentos? No puede, con el tiempo, adquirir mayor claridad y relieve
anima a la comunidad. una celebracin sacramental, al principio simplemente esbozada?

d) La confirmacin, celebracin del Espritu Santo 124


slo en nuestra Iglesia o en todas las Iglesias? Cf. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen Gentium 8; De-
creto sobre el Ecumemsmo Unitatis Redintegratio.
Como es sabido, desde el Concilio Vaticano II es doctrina catlica 125
Sobre el punto de vista anglicano, cf. G. Dix, Theology of Confirmation in Rela-
oficial que la Iglesia de Cristo se realiza en la Iglesia catlica-romana, tan to Baptism (Westminster 1946).
pero no se agota en ella; tambin existen fuera de la Iglesia catlica ele- 126
Cf. J. Feiner/L. Vischer, Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche Glaube
(Friburgo 1973) 581s (trad. espaola: Nuevo libro de la fe cristiana, Barcelona 1977); R.
122
Die Feier der Firmung, op. cit., 22s. (nota preliminar 17). Preul, Konfirmation. En cuanto al estado de la discusin en la Iglesia evanglica: ThQ 154
123
B. Lautenschlager ha indicado estos extremos en su disertacin an no publicada (1974) 68-72; A. Klein, Die evangelische Konfirmation: P. Nordhues/H. Petri, op. cit
Padrinazgo de la confirmacin y pastoral comunitaria (manuscrito, Innsbruck 1972). 150-159.
324 EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN

De todos modos, tambin hay que preguntar a la parte catlica BIBLIOGRAFA


(como a la ortodoxa y a los viejos catlicos) hasta qu punto es lcito
exigir que la vida sacramental se configure de idntico modo en todas Adems de la presente bibliografa, mencionaremos las exposiciones de MS
las Iglesias, y hasta qu punto la evolucin en la vida sacramental de las que se relacionan con el tema aqu tratado, como F. J. Schierse, Revelacin de
Iglesias evanglicas hay que considerarla como una ruptura sustancial, la Trinidad en el Nuevo Testamento, en MS II, 87-123; D. Wiederkehr, Esbozo
que rompe la unidad con la genuina tradicin apostlica. de cristologa sistemtica, en MS III, 382-504; H. U. von Balthasar, El misterio
Aunque estas diferencias no dejan de ser inquietantes, consuela y pascual, en MS III, 666-809; H. Mhlen, El acontecimiento de Cristo como ac-
alegra la fe comn en el Espritu Santo. Los catlicos nos diferenciamos cin del Espritu Santo, en MS III, 960-984; R. Schulte, Los sacramentos de la
de los protestantes porque consideramos que la confirmacin es sacra- Iglesia como desmembracin del sacramento radical, en MS IV/ 2, 53-158; id.,
mento, pero por ello no podemos olvidar que coincidimos con ellos en El bautismo como acontecimiento sacramental de la conversin, en MS V, 126-
algo mucho ms esencial: en la fe en el Espritu Santo de Dios y Jesu- 182.
cristo, en la fe en su accin en la Iglesia y en el vivir de los cristianos.
Nuestras diferencias sobre la confirmacin afectan nicamente a la
cuestin de los medios y signos sacramentales mediante los que se co- I. Diccionarios
munica el don del Espritu Santo. Pero ms fundamental es la fe en el
Espritu Santo que acta en todos los bautizados. Pues bien, esta fe en CFP 178-199 Confirmacin (D. Borobio)
el Espritu Santo es tambin un punto cardinal del credo de los cris- CFT 2 I 226-231 Confirmacin (A. Adam).
tianos evanglicos. En su vida cristiana ellos imparten con nosotros el 447-448 Espritu Santo (I. Hermann,
sincero esfuerzo por dejarse dirigir y llenar por este Espritu de Cristo, O. Semmelroth).
y no slo como individuos, sino tambin como comunidades cristianas, DBS II 120-153 Confirmacin (J. Coppens).
a fin de que la accin del Espritu Santo fructifique en un autntico de- HaagDB 281s Carismas (A. van den Born, H. Haag).
sarrollo cristiano. 606-620 Espritu (P. van Imschoot).
LThK II 1025-1030 Charisma (J. Gewiess, K. Rahner).
SlGISBERT REGLI IV 145-152 Firmung (P. Fransen).
1343-1346 Handauflegung (R. Mayer, N . Adler,
J. Pascher).
VIII 568-576 Pneuma (V. Hamp, J. Schmid,
F. Mufiner).
IX 740s Siegel (J. Haspecker).
963s Sphragis (J. Haspecker).
RGG II 967 Firmung (F. Schmidt-Clausing).
1268-1290 Geist, Geistesgaben, Heiliger Geist,
(S. Morenz, G. Gerleman,
E. Ksemann, M. A. Schmidt, R.
Prenter, W. Wieland, M.-D. Beck).
III 52-55 Handauflegung (S. Morenz, H. D.
Wendland, W. Maurer).
1759-1767 . Konfirmation (W. Rott, M. Weifi,
W. Maurer).
V 1330-1334 Salbung (E. Kutsch, G. Delling,
C. A. Bouman).-
SM I 669-672 Carismas (E. Bettencourt).
I 912-925 Confirmacin (P. Fransen).
II 814-826 Espritu Santo (M. Schmaus).
ThW VI 330-453 JWEua (H. Kleinknecht, F. Baumgartel,
W. Bieder, E. Sjberg, E. Schweizer).
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SECCIN PRIMERA

EL PECADO DEL BAUTIZADO

1. Permanencia del pecado


y posibilidad de conversin

La posibilidad y, al mismo tiempo, la urgente necesidad de que el


hombre renueve su pensamiento, cambie sus apreciaciones, se oriente
de nuevo hacia Dios (un proceso que, teniendo en cuenta la unidad del
amor de Dios y de los hombres 1 , significa tambin una reordenacin de
las relaciones humanas y una lucha contra la miseria de cualquier tipo)
son tratadas por la Escritura de ambos Testamentos como temas funda-
mentales y prioritarios 2 y constituyen el contenido esencial del mensaje
bblico. A pesar de todas las diferencias de terminologa y acentuacin
de los detalles, en este proceso es posible detectar en ambos Testa-
mentos estructuras similares que incluyen dos aspectos, polos o fases,
Euesto que implica un abandono de la vida antigua y una orientacin
acia lo nuevo . N o es descrito en el sentido de que el hombre tenga

1
Tener en cuenta la unidad existente entre el amor a Dios y a los hombres es funda-
mental para toda comprensin del pecado; por ello no nos limitamos aqu a reflexionar
sobre la posibilidad de un pecado dirigido exclusivamente contra Dios. Por supuesto, el
discurso teolgico no puede pretender convertir la unidad mencionada en una total iden-
tidad. Cf. K. Rahner, Escritos de Teologa VI, 271-292.
2
El contenido de este captulo presupone lo dicho por P. Schoonenberg en MS II,
654-725, sobre el hombre en pecado, y por R. Schulte en el cap. II de este mismo volu-
men sobre la conversin continua.
3
Cf. P. Hoffmann, Conversin, en CFT I (1966) 296-303; J. Becker, Das Heil
Gottes. Heils- und Sndenbegriffe in der Qumransekte und im Neuen Testament (Gotinga
1964); R. Knierim, Die Hauptbegriffe fr Snde im Alten Testament (Gtersloh 1965);
K. Koch, Siihne und Sndenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexili-
schen Zeit: EvTh 26 (1966) 217-239; J. Murphy-O'Connor, Pech et communaut dans le
Nouveau Testament: Revue Biblique 74 (1967) 161-193; A. Strobel, Erkenntnis und
Bekenntnis der Snde in neutestamentlicher Zeit (Stuttgart 1968); E. Lipinski, La liturgie
pnitentielle dans la Bible (Pars 1969); J. Schreiner, El hombre se aparta de Dios por el
pecado: Concilium 50 (1969) 510-523; E. Zenger, Bussliturgie, en Praktisches Bihellexi-
kon (Friburgo 1969), 161a; id., Umkehr, ibid., 1120-1123; K. H. Schelkle, Theologie des
Neuen Testaments III (Dusseldorf 1970), 79-87 (Busse im NT); H. Sahlin, Die drei Kardi-
330 EL PECADO DEL BAUTIZADO POSIBILIDAD DE CONVERSIN 331

que realizar determinadas acciones de naturaleza religiosa o profana mentos del mensaje neotestamentario parecen oponerse a esta dimen-
para aplacar la ira de Dios o reconciliarse con l. Por el contrario, el sin corriente e incluso obvia de la penitencia.
proceso de conversin y reorientacin parte siempre de la iniciativa del En la predicacin de Jess (Me 1,15), la exigencia de conversin y de
Dios de la gracia, del Dios que mantiene su eterna misericordia y su fi- fe (como una sola accin fundamental) es motivada por el advenimiento
delidad inquebrantable. El es quien posibilita y realiza la renovacin in- del reino de Dios en las palabras y los hechos de Jess 7 . Esta exigencia
terior del hombre juntamente con el comportamiento que tal renova- es presentada por Jess de manera tan acuciante, que no admite condes-
cin implica y, de este modo, perdona la antigua culpa anticipndose cendencias o medias respuestas (cf. Mt 11,20-24; Le 9,62; 13,3, etc.). En
con su gracia. Segn ambos Testamentos, el proceso consiste en un mo- el contexto de la expectativa de Jess de una clara e inminente instaura-
vimiento radical que comienza en el centro psicolgico-espiritual del cin del tiempo mesinico y del reino de Dios, no cabe la posibilidad de
hombre, renuncia decididamente a la dureza y obcecacin del corazn, que un converso cambie frecuentemente de vida. Esto no es bice a la
se afirma de un modo incondicional y duradero, no tolera compromisos inclinacin de Jess precisamente hacia los despreciados a causa de su
ni excepciones y se concreta al mismo tiempo en el mbito social, indi- vida pecaminosa, pues su comprensin de las miserias humanas y su
vidual e interhumano. Idnticas, aunque con diferencias en la motiva- debilidad por los pecadores le llevan a dar por supuesto que nadie es
cin, frecuencia de aparicin y en el acento, son las expresiones con que demasiado dbil para recibir la oferta de la gracia de Dios y comenzar
ambos Testamentos hablan de la posibilidad y la necesidad del perdn y un nuevo camino, inmaculado a los ojos de Dios, aunque no sea as a
de la renovacin: palabras de amenaza (predicacin sobre el juicio), pa- juicio de la sociedad y de las altas esferas religiosas. El segundo ele-
labras de salvacin y amonestaciones4. mento que en el Nuevo Testamento parece excluir la idea de una con-
A pesar de la identidad de estructuras que ambos Testamentos atri- versin y renovacin frecuentes es la acentuacin del de una vez para
buyen al proceso de conversin de la vieja culpa y de orientacin hacia siempre, caracterstico de la primitiva teologa cristiana. De cualquier
modo que se formule el carcter nico de la salvacin que acontece en
la vida nueva, existe a primera vista una diferencia fundamental entre el
Jesucristo como redencin, nueva creacin, nuevo nacimiento, como
Antiguo y el Nuevo Testamento en la concepcin de este proceso. Para
trnsito de la tiniebla a la luz, etc., la transformacin de lo viejo en
el Antiguo Testamento se trata de un acontecimiento nunca acabado; en
nuevo aparece siempre como algo tan radical y decisivo que no permite
las descripciones veterotestamentarias encontramos constantemente el concebir la posibilidad de un cambio frecuente en la relacin de la co-
elemento de la repetibilidad y de la necesaria reiniciacin del proceso5.* munidad y del individuo con Dios. Incluso cuando el pecado es des-
Si la vida del pueblo y de cada hombre es contemplada como una suce- crito como amenaza permanente, como una potencia contra la cual el
sin de deficiencias, grandes prevaricaciones, arrepentimiento y nuevo cristiano ha de luchar continuamente, cuando a partir del indicativo del
comienzo, no es sorprendente que el perdn de los pecados, la peniten- estar salvado, redimido y ser santo se da el imperativo de permanecer
cia y el nuevo caminar sean institucionalizados y ritualizados6. Dos ele- sin pecado 8 , esto no supone que, desde el punto de vista del Nuevo
Testamento, esa actitud contra el pecado asuma la forma de una suce-
sin de victorias y derrotas.
naltugenden und das Neue Testament: Studia Theologica 24 (1970), 93-112; H. Thyen,
Studien zur Sndenvergebung im Neuen Testament und seinen atl. und jdischen Voraus- En realidad, incluso segn el Nuevo Testamento, la situacin no es
setzungen (Gotinga 1970); W. Pesch, Das Neue Testament ais Quelle und Norm unseres tan sencilla como parecen sugerir estos dos elementos mencionados. Es
Bussverstndnissen, en F. Schsser (ed.), Schuldbekenntnis - Vergebung - Umkehr (Lim- cierto que un hombre que, con una decisin apoyada en la gracia de
burgo 1971), 9-38; F. Zeilinger, Sndenvergebung nach dem Neuen Testament: ThPQ Dios, acepta el mensaje de la Iglesia en la fe (y en el bautismo), parti-
120 (1972) 269-299; J. Michl, Sndenbekenntnis und Sndenvergebung in der Kirche des
Neuen Testaments: MThZ 24 (1973) 189-207; H. U. von Balthasar, Umkehr im Neuen
cipa fundamentalmente de la santidad de la Iglesia9.
Testament: Pneuma und Instituan (Einsideln 1974), 236-251. Es cierto que en esa situacin se le puede exigir razonable y justifi-
No debemos olvidar que los elementos bsicos de ambos Testamentos, no obstante cadamente (como a toda la Iglesia) (cf. Rom 6,19-22; 1 Tes 4,3-7; 2 Tes
sus diferencias, se proponan hacer comprender a sus respectivos destinatarios la radical 2,13; 2 Cor 7,1; Ef 1,4, etc.) que d un testimonio de santidad vlido
seriedad del proceso a que se referan; sin embargo, en las circunstancias actuales, aque- para su tiempo, de modo que la comunidad visible de Jess en el
llos elementos de explicacin difcilmente conseguiran su, propsito. Hallamos, por ejem- mundo aparezca como lo que ha sido siempre en la dimensin profunda
plo, los anuncios de bendicin o maldicin que se aaden*a los pactos (y formularios) de
la alianza, la dramaturgia apocalptica, con el miedo y pavor que ella inspira a travs de su
7
representacin de un Dios que juzga de un modo justo e inmisericorde, dispuesto a con- Cf. E. Zenger, Umkehr, op. cit., 1122s.
denar para siempre al infierno, junto con el motivo de la recompensa y las diversas clases Adems de la bibliografa citada en la nota 3, sigue siendo de actualidad: A. Kirch-
de premios para las buenas obras. gassner, Erlsung und Snde im Neuen Testament (Friburgo 1950); cf. tambin A. Vog-
5 tle, Snde tm NT, en LThK IX, 1174-1177.
Cf. E. Zenger, Umkehr, op. cit., 1120. 9
6 Cf. Y. Congar, en MS IV/I, 472-490.
Cf. E. Zenger, Busstiturgie, op. cit., 161s; E. Wrthwein, en ThW IV, 976s.
POSIBILIDAD DE CONVERSIN 333
332 EL PECADO DEL BAUTIZADO
nimidad del Seor (2 Pe 3,15) y, en definitiva, en todos los imperativos
del designio divino: la humanidad total en Cristo, la plenitud de que pretenden una renovacin del comportamiento cristiano (cf., por
Cristo y en cada situacin concreta la luz del mundo o la sal ejemplo, Rom 6,1-13; 7,4ss; 1 Cor 5,6s; Gal 2,20; 3,1; 3,9s; Gal 5,1
de la tierra. A quien pertenece a la Iglesia de Jess, en cuanto signo etc.). Los apstoles y los primeros cristianos aparecen como individuos
visible y efectivo de la gracia de Dios, no slo se le exige, sino que se le que pueden pecar (Mt 14,30s; 18,22.35; 20,20ss; 26,40ss.56.69ss; Le
confiere poder para ello10. 17,3s; 22,32). Se prev la posibilidad de que existan pecados en la Iglesia
En consecuencia, el hombre que se ha convertido en fiel cristiano cuando se dice: si tu hermano peca contra ti (cf. Le 17,3; Mt
queda ciertamente libre de pecado. La Escritura da claro testimonio de 18,15.21) y cuando, como introduccin a este pasaje, se transmite la pa-
ello: segn la predicacin de Jess que nos ha sido transmitida, existen labra de Jess: es inevitable que sucedan escndalos (Le 17,1; Mt
de hecho justos (Mt 13,17; 23,29; Le 15,7) y buenos (Mt 5,45; 7,17s; 18,7).
12,35). Sobre todo en los discursos de Jess que se refieren al juicio se Pero el Nuevo Testamento habla tambin de pecados cometidos de
da por supuesto que haba cristianos sin pecado, trigo autntico, hecho. De Jess se dice que calific a los apstoles y a los primeros
peces buenos, vrgenes prudentes, siervos fieles, hijos del cristianos de malos (Mt 7,11; cf. Me 10,18 par; Mt 16,23, etc.). Hay
reino, etc. (cf. sobre todo Mt 13,38); stos han permanecido fieles bautizados que permanecen en el pecado, mentirosos y embusteros
hasta el fin. Todava con ms claridad, el cristiano es presentado en Pa- (Hch 5,lss), inconstantes en lae (Gal 1,6; 3,1; 5,4.7ss), desordenados y
blo y en los escritos paulinos como un hombre que fundamentalmente perezosos (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,6-10ss), mal avenidos (Gal 5,15), celosos
est libre de pecado. El cristiano ha muerto al pecado (Rom 6,2-14); in- y pendencieros (1 Cor 1,10; 4,21), que se llevan recprocamente ante los
cluso su cuerpo, en cuanto completamente sometido al poder del viejo tribunales (1 Cor 6,1-11), tambin los hay que toleran el incesto y pre-
en, ha muerto (Col 2,1 lss). El cristiano es libre para no pecar ms. Es sumen de ello (1 Cor 5), deshonestos (1 Cor 6,12ss; 2 Cor 12,21, etc.).
lo que demuestran los textos que definen al cristiano segn el modelo Hay quienes toman parte en la eucarista como glotones carentes de mi-
de Jesucristo (Flp 2,5ss; Col 3,13; Rom 15,2ss; cf. 1 Cor 11,1: 1 Tes ramientos o borrachos (1 Cor ll,17ss. 29s), quienes toleran una ofensa
1,6: Flp 3,17). Y lo confirma el hecho de que Pablo pueda presentarse a grave al apstol (2 Cor 2,5ss; cf. 7,12), falsos apstoles (2 Cor 11,13 ss),
las comunidades como un hombre libre del pecado, como alguien que falsos hermanos (2 Cor 10,2.12; 11,4.26; 12,21; 13,2.5; Gal 2,4;
realiza una obra de Dios que todos pueden comprender, que no debe Col 2,19). Pablo teme descubrir una gran cantidad de pecados con oca-
pecar ms y que de hecho ya no peca (Flp 3,17; 4,9; 2 Tes 3,9-7; 1 Cor sin de su visita a la comunidad (2 Cor 12,20). El pecado en la Iglesia
4,l-16s; 10,33; 11,1; 2 Cor 1,12; Gal 4,12, etc.). Textos igualmente puede ser tan fuerte que comunidades locales enteras pueden pecar
inequvocos se encuentran tambin en otros lugares del Nuevo Texta- como tales y caer en la apostasa o han cado ya prcticamente en ella
mento, sobre todo en 1 Pe 11 . (Gal l,6s; 1 Tes 3,5; Ap 2,5). Todos estos datos pueden encontrarse re-
Pero, segn el testimonio del mismo Nuevo Testamento, es posible sumidos en Sant 3,2: Todos fallamos muchas veces (aunque aqu se
y sucede de hecho que un cristiano vuelva a caer en una vida segn el refiere nicamente a los pecados de una malvada charlatanera falta de
viejo en, segn la sarx, rehusando ponerse a disposicin del llama- caridad).
miento de Dios, pecando y dejando de ser cristiano, o bien siendo al Las observaciones que acabamos de hacer sobre el Nuevo Testa-
mismo tiempo cristiano y pecador 12 . mento precisan evidentemente ser completadas y corregidas. No obs-
La posibilidad de que los cristianos pequen est implcita en la ple- tante la aparente urgencia e inminencia de la llegada (o la irrupcin) del
garia perdnanos nuestras culpas (Mt 6,12); en la afirmacin de que reino de Dios, en Jess esta venida del reino es un proceso histrico 13
un cristiano, a pesar de estar incorporado al cuerpo de Jesucristo, conti- cuyo resultado total y manifiesto todava se hace esperar. En conse-
na expuesto al engao de Satans (2 Cor 11,3); en la advertencia de
permanecer sobrios y vigilantes contra el demonio (1 Pe 5,8), que toda- 13
Las reflexiones de K. Rahner en Principios teolgicos de la hermenutica de las de-
va puede obtener victorias; en las repetidas invitaciones a despojarse claraciones escatolgicas, en Escritos de Teologa IV, 411-440, merecen a mi juicio ser te-
definitivamente de toda impureza, de todo resto de maldad y de malicia nidas en cuenta, sobre todo si las comparamos con la forzada construccin de G. Gres-
(1 Pe 2,1; Sant 1,21, etc.); en la recomendacin de contar con la magna- hake / G. Lohfink, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit (Friburgo 1975) 38-81.
Entender la venida del reino de Dios como un proceso presupone que los hombres inter-
# vienen en la realizacin o, por lo menos, en la verificacin de las promesas del reino de
10
No es preciso insistir ms en este punto, sobre el que remitimos a la teologa j,e la Dios, segn sostiene con razn la teologa poltica en contra de la opinin de D. Berde-
gracia y justificacin de MS IV/2, 575-936. sinski, Die Praxis, Kriterium fr die Wahrheit des Glaubens? (Munich 1973), quien de-
11
Sobre la impecabilidad del cristiano, cf. A. Kirchgssner, op. cit., 56-136, 153ss, fiende la causalidad exclusiva (?) de Dios y la exclusin de toda influencia humana en la
237ss. venida del reino (p. 87). Sobre este tema, cf., Loersch, Die Tbeologie Dorotbee Slles.
12
En cuanto al tema que sigue, cf. R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum (Go- Darstellung und Kritik (Tesis, Mnster 1975) 317.324.
tinga 1930), 217; A. Kirchgssner, op. cit., 43.
334 EL PECADO DEL BAUTIZADO POSIBILIDAD DE CONVERSIN 335

cuencia, la transformacin del hombre viejo en hombre nuevo, del pe- quiere, segn su designio (justificacin); d) el hombre, si secunda este
cador en justo, no se realiza de manera esttica y puntual, como un acto impulso de Dios, no recibe un nuevo perdn de los pecados, sino que
nico e irrepetible, sino que, teniendo en cuenta el plazo que se con- acoge con la ayuda del mismo el amor y el perdn que Dios le ga-
cede al hombre y a la humanidad y su fundamental constitucin hist- rantiza y asegura constantemente. Por tanto, la fluctuacin a que antes
rica, tiene siempre el carcter de un proceso que est en continuo movi- nos referamos hay que buscarla slo por parte del hombre.
miento y exige constante reflexin y decisin. N o obsta a cuando La reflexin teolgica ha intentado explicar la necesidad de la lucha
acabamos de exponer que el Nuevo Testamento, sobre todo Pablo y los continua, tambin del cristiano, contra el pecado, recurriendo al pe-
escritos paulinos, en los textos llamados doctrinales14, hablen de un cado original y la concupiscencia17. Por pecado original no en-
permanecer consecuentemente en la decisin que se ha tomado de tiende la teologa catlica una situacin culpable del hombre producida
una vez para siempre 15 , sin que parezca admitir excepcin alguna. En por un pecado personal. Su inters por el tema deriva de la ntima rela-
los textos doctrinales, la Escritura habla de una actitud de Dios para cin que ste tiene con las convicciones fundamentales del cristianismo
con el hombre y la humanidad, de la fidelidad y condescendencia de su sobre la redencin y la gracia, en el sentido de que, segn el designio de
gracia preveniente, que posibilita de hecho y opera una decisin posi- Dios, alcanzan a todos los hombres, a) en Jesucristo, y no simplemente
tiva y radical del hombre, de modo que por parte de Dios el proceso por su condicin de hombres o miembros de la humanidad (conside-
est plenamente realizado en todos los sentidos. Los llamados textos rada sta hipotticamente fuera de Jesucristo), y b) que esta gracia es
parenticos de la Escritura centran la atencin necesariamente en el dada a todos los hombres como gracia que perdona los pecados. Consi-
hombre concreto y en sus diversas situaciones histricas. Este hombre, derados en una mera conexin corporal-histrica con todos los seres
aun cuando desde el punto de vista de la palabra del perdn y de la gra- humanos y con los comienzos de la humanidad, no son los hombres
cia de Dios debe considerarse fundamentalmente sin pecado, no ha que- objeto de la gracia de Dios. Bajo este nico punto de vista y prescin-
dado totalmente libre de l 16 . A causa de la condicin concreta de la diendo de su actuacin personal, se encontraran en una situacin de
existencia humana sigue siendo posible una aceptacin slo parcial de la no salvacin o bajo un existencial negativo18. Pero, como este as-
palabra de Dios en la fe y una recada parcial o total en la situacin pecto nunca se da en realidad, hay que incluir siempre en la reflexin el
precedente. Las situaciones siempre diversas del ser histrico del hom- existencial positivo sobrenatural, caracterizado por la voluntad salvfica
bre postulan constantemente una libre y renovada aceptacin de la pala- universal de Dios, que se da ininterrumpidamente desde el principio y
bra redentora de Dios. se concreta histricamente en la redencin de Jesucristo. Previamente a
la decisin del hombre (sea hacia la fe y el amor o hacia la culpa perso-
Todas las frmulas que intentan expresar esta realidad en modelos nal), su situacin con respecto a la salvacin es dialctica (lo cual no sig-
conceptuales son provisionales y no logran dar cuenta adecuada de lo nifica que ambos componentes tengan el mismo peso): como descen-
que pretenden. Sin embargo, lo dicho hasta aqu parece mostrar que el diente de Adn, est en situacin de pecado orignal, pero, en cuanto
proceso de conversin de la vieja condicin de pecado a una vida orien- orientado a Jesucristo, es un redimido. En la decisin personal de la li-
tada de nuevo a Dios no consiste en una secuencia de accin y reaccin bertad, la situacin de libertad dialctica queda desbordada en una u
de Dios y del hombre. La concepcin segn la cual el hombre a lo largo otra direccin.
de este proceso recae (aunque quiz slo parcial o levemente) en una
actitud pecaminosa que se cierra a Dios provocando la indignacin y el El hombre se hace libremente (por una libertad que le ha sido do-
rechazo divinos hasta que, mediante un nuevo arrepentimiento y con- nada) un pecador que ratifica la situacin de pecado original o ratifica
versin, Dios lo perdone de nuevo sacramental o extrasacramental- libremente (tambin por una libertad que le ha sido donada) la situacin
mente es sencillamente falsa desde un punto de vista teolgico (y cla- de salvacin en la fe y el amor. Ninguna de estas decisiones suprime sin
ramente hertica desde un punto de vista dogmtico). Los datos con los ms el existencial contra el cual uno ha optado. El hecho de que en la
que hay que contar para resolver esta cuestin son los siguientes: 17
A continuacin se exponen las reflexiones de los ltimos aos como complemento
a) Dios ama inquebrantablemente a la humanidad, al hombre (gracia); a lo expuesto por P. Schoonenberg, en 1967, en MS II, 694-725, sobre el tema del pecado
b) ama al hombre en la situacin concreta en que se encuentra en cada original. Asumo aqu algunas formulaciones contenidas en K. Rahner/H. Vorgrimler,
momento; tambin en el pecado (oferta permanente de justificacin); c) Kleines theologisches Wrterhuch, 10.a ed. completamente revisada (Friburgo 1976), a
slo l, Dios, conduce al hombre de nuevo al arrepentimiento y a la propsito de las palabras Erbsnde y Begierde.
conversin y le concede la realizacin del nuevo comienzo cuando l 18
Cf. K.-H. Weger, Theologie der Erbsnde (Friburgo 1970) espec. 161-175, y tam-
bin R. Schmid-E. Ruckstuhl-H. Vorgrimler, Unheilslast und Erbschuld der Menschheit
14
Cf. A. Vgtle, op. t. (Lucerna 1969), en defensa de la actualidad de la doctrina del pecado original contra su
15
Cf. A. Kirchgssner, op. cit., 131. eliminacin superficial por H. Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsnden-
16
La Iglesia debera hablar con suma cautela de redencin y salvacin. lehre (Stuttgart 1966).
336 EL PECADO DEL BAUTIZADO

existencia de un creyente perdure el existencial negativo no significa 2. El pecado como ofensa a la Iglesia
que ha sido rechazado por Dios, sino la experiencia de que el hombre
est permanentemente herido, mermado de facultades (cf. Hemos presentado la esencia teolgica de la conversin del hom-
DS 1511) para responder a las exigencias del existencial sobrenatural bre de su vieja condicin y su nueva orientacin hacia Dios, con el per-
en su ordenacin hacia la vida divina. Esa experiencia es designada por dn de los pecados que ello implica, como una acogida continua y
la teologa catlica con el trmino bblico (cf. ThW III, 167-173) de constantemente renovada de la palabra de gracia y perdn de un Dios
concupiscencia. Se trata de un elemento instintivo del hombre que en siempre fiel a s mismo; a ello tenemos que aadir que este proceso no
s (todava) no es malo, en cuanto que no est (todava) sometido a una se limita a una relacin singular entre Dios y el hombre, sino que com-
decisin moral personal o (todava) no dominado por ella, pero que, promete tambin a la Iglesia20. Lo comprenderemos mejor contem-
comparado con la existencia ideal a la que Dios ha destinado al hombre plando la esencia de la Iglesia a la luz de la revelacin de Dios 21 . As, la
(paraso), se halla en contradiccin con el existencial sobrenatural y, Iglesia puede ser definida como una comunidad social legtimamente
por ello, constituye una manifestacin real de culpa que ha de ser com- constituida que, mediante la fe, encarna la revelacin, consumada esca-
batida a fin de que la culpa innata no se convierta en una culpa pro- tolgicamente en Jesucristo, en cuanto realidad y verdad para el
ducto de la responsabilidad personal. As pues, con los conceptos de mundo; o tambin como la presencia actual de la palabra definitiva (re-
pecado original y concupiscencia, la teologa catlica ensea que la flejamente expresada) de Dios en el mundo y para el mundo.
vida, incluso la del creyente, se encuentra constantemente impugnada y Teniendo en cuenta la peculiaridad y los lmites con que la Iglesia
amenazada por el poder previo del pecado, poder que, por otra parte, puede ser presencia de la palabra de Dios, la aceptacin creyente de esa
no debe ser hipostasiado (segn suceda en el mundo bblico y en el an- palabra aunque en ciertos casos no sea consciente y reflejamente cap-
tiguo Oriente con la figura del diablo) como magnitud personal inde- tada significa tambin una aceptacin de la Iglesia22. A la inversa, lo
pendiente del hombre, ya que su fuerza radica solamente en el hecho de que teolgicamente llamamos pecado, en su ltima raz teolgica es
que el hombre se niega a la exigencia del amor de Dios y, por ello, una negativa a aceptar la palabra de amor y perdn de Dios y, por ello
asume explcitamente el mal de la humanidad. con las peculiaridades y limitaciones con que la Iglesia puede encar-
Aqu no podemos considerar nicamente el aspecto interior, ca- nar la palabra de Dios, constituye tambin un atentado contra la
racterizado por la llamada de Dios y por la decisin del hombre indivi- esencia misma de la Iglesia. Este aspecto eclesiolgico del pecado, como
dual. Segn la concepcin cristiana, las situaciones sociales estn tam- negativa del hombre a acoger la palabra de Dios, se da en realidad en
bin afectadas por ef pecado original y la concupiscencia; en ellas, el todo pecado concreto y, por consiguiente, tambin en los pecados de
hombre se encuentra alienado. Las promesas concretas del reino de los no bautizados y de quienes no pertenecen a la Iglesia. Tal aspecto
Dios: paz, libertad, justicia, reconciliacin, son experimentadas en un eclesiolgico del pecado se manifiesta con especial claridad e intensidad
mundo profundamente marcado por la concupiscencia como algo cuyo en el caso del bautizado que pertenece a la Iglesia, pues todo pecado de
cumplimiento todava se espera, cuya realizacin es obstaculizada por un bautizado se opone expresamente a la esencia teolgica de la Iglesia
estructuras sociales no necesarias, y por cuya consecucin tendrn que en cuanto presencia sin pecado, santa de la palabra de Dios en el
luchar tambin los cristianos. La comprensin del alcance del pecado mundo 23 . En este sentido, la Iglesia no podra realizar su misin en el
original y la concupiscencia no debera inducir a la pasividad y re- mundo y en la historia si el conjunto de los creyentes no intentara con
signacin en el contexto individual y en el social. Numerosas experien-
cias de la historia de la humanidad y de cada hombre en concreto testi- 20
El nfasis que ponemos en el tema de la Iglesia no debe entenderse en el sentido de
monian la posibilidad de victorias reales (para el creyente, por gracia de un entusiasmo por las instituciones. Teniendo en cuenta la eclesiologa expuesta en MS
Dios) sobre las deficiencias humanas y sobre las estructuras injustas e IV/1 y 2, aludir aqu a la Iglesia significa que no hay relacin de Dios con el hombre al
incapaces de garantizar la paz 19 . La conciencia de que las luchas y con- margen de la existencia social de ste (reverso de lo cual es la unidad del amor de Dios y a
flictos son permanentes no debera conducir a menospreciar esas victo- los hombres).
21
rias. Esta nocin de Iglesia est tomada de K. Rahner-H. Vorgrimler, Kleines theolog-
sches Wrterbuch, art. Kirche II, 1.
22
La experiencia de la Iglesia pecadora suele ser un obstculo para expresar refleja-
mente la voluntad implcita de pertenencia a la Iglesia; cf. infra, apartado 5.
19 23
As, en el mbito individual, la vida de aquellos cristianos que en la Iglesia son hon- Remitimos una vez ms a la exposicin de Y. Congar en MS IV/1, 472-490. A la
rados como santos (antiguamente por iniciativa espontnea del pueblo, sin necesidad de importante bibliografa de Congar hay que aadir el artculo de K. Rahner, Iglesia peca-
costosos procesos); en el mbito social, ciertos logros como la supresin de los tipos ms dora segn los decretos del Concilio Vaticano II, en Escritos de Teologa VI, 314-337, con
llamativos de esclavitud, la emancipacin de la mujer, el paulatino reconocimiento de los abundantes referencias bibliogrficas sobre la cuestin disputada de si se puede hablar
derechos humanos. simplemente de una Iglesia de los pecadores o se debe hablar de una Iglesia pecadora.
338 EL PECADO DEL BAUTIZADO

todas sus fuerzas llevar una vida limpia de pecado, ya que la santidad es a) Facticidad del aspecto social de los pecados segn el AT.
el autntico criterio de verificacin de la presencia de la palabra de Dios
en el mundo a travs de la Iglesia. Si agrupamos los pecados que la Tora considera como ms graves,
Ms all de estas consideraciones eclesiolgicas es preciso aludir a podemos distinguir entre: 1) pecados en apariencia puramente teol-
que la Escritura descubre de hecho en todo pecado un aspecto comuni- gicos (cometidos directamente contra Dios, como blasfemia, idolatra,
tario (social, eclesial). Aqu se evidencia tambin que este aspecto perte- etctera, 2) pecados claramente sociales, 3) pecados en apariencia pri-
nece a la naturaleza de todo pecado. Una comunidad santa, fundada en vados (los sexuales). Esta clasificacin se da tambin en los pecados
la alianza con Dios, una comunidad que realiza la presencia de la pala- enumerados por los escritos judos extracannicos (incluso los de
bra de Dios en el mundo, incluye hasta tal punto en su esencia ideal Qumrn) 24 . De una consideracin ms pormenorizada surgen, sin em-
todas las dimensiones del hombre, que toda perturbacin de las rela- bargo, las siguientes constataciones: 1) El tercer grupo, las faltas
ciones con Dios, consigo mismo y con los otros hombres constituye sexuales, no puede mantenerse como un grupo autnomo desde el
necesariamente un atentado contra la comunidad. Frente a cierta ten- punto de vista de las referencias explcitas. En concreto la fornicacin
dencia de la teologa actual es preciso aclarar que esto no significa que en el AT no es valorada como simple conducta sexual, sino que alude a
la verdadera esencia de todo pecado haya que buscarla en su aspecto so- una prctica sexual en el contexto de la idolatra. As, algunas veces la
cial y, en un sentido ms estricto, en su dimensin eclesial. Esto sera fornicacin es calificada de idolatra, mientras que otras, la idolatra es
una exageracin de la tesis aqu expuesta. llamada fornicacin (cf. Os 2,18; Jr 3,1-13; cf. Is 50,1; 54,5-8). Cuando
el pueblo de Dios es contemplado en una relacin esponsal con el Dios
En la antropologa cristiana, el hombre no se define adecuada y for- de la alianza, la fornicacin se convierte en una representacin metafri-
malmente (por lo menos en principio) por su naturaleza social. Por co-real de apostasa del Dios de la alianza. Por eso, muchas veces la
supuesto, si consideramos la relacin con Dios en el contexto de una expresin fornicacin significa en realidad idolatra (cf. Ex 34,15s; Lv
comunidad, podramos pensar que todo pecado se define formal y pri- 17,7; 20,5; Dt 31,16; Jue 2,17; 8,27-33; Is 1,21; Ez 6,9; Os 1,2). El
mariamente como lesin de la comunidad. Pero entonces el concepto de adulterio, como un caso especialmente relevante de faltas propiamente
comunidad resulta tan amplio que, por querer abarcarlo todo, pierde su sexuales, debe ser incluido de todas formas entre los pecados sociales,
autntica significacin. Basta recordar aqu un principio que se funda en puesto que consiste esencialmente en el trastorno de las relaciones de
consideraciones teolgicas y en datos bblicos: todo pecado tiene un as- propiedad, es una mentira y un engao. 2) Pero el primer grupo
pecto esencialmente social y eclesial del que es imposible prescindir. Se (idolatra, negacin de Dios, brujera, etc., incluidas las faltas puramente
podra sentir la tentacin de defender que en el Antiguo y Nuevo Tes- rituales) no puede tampoco considerarse sin ms como un grupo aut-
tamento la esencia original y primaria del pecado consiste en su inci- nomo de pecados. Es tambin una consecuencia de la designacin de la
dencia en la comunidad. Pero respecto de tal impresin (que cierta- idolatra como fornicacin. Si uno fornica con Moloch (cf. Lv 17,7;
mente tiene algn fundamento) hay que decir que la Escritura, que 20,5) todo el pueblo queda afectado (cf. Dt 31,16ss) y se repone a la
piensa las cosas de un modo concreto y desde todos sus puntos de vista, clera de Dios. Esto tiene especial validez respecto de quien induce a
no omite el aspecto social del pecado, pero esto no significa necesaria- la idolatra: el aspecto inmediatamente social es patente. Tampoco las
mente que ste sea siempre el constitutivo primero y fundamental del faltas cltico-rituales pueden ser consideradas como privadas o meros
mismo. En primer lugar, tal afirmacin no se puede mantener sin vio- pecados teolgicos, porque el culto como representacin de todo el
lentar innecesariamente los textos. Por otra parte la misma comunidad pueblo y de la historia de salvacin del mismo no puede ser una cues-
reclama (como acabamos de sealar con el concepto de presencia de la tin simplemente privada.
palabra de Dios en la Iglesia) una fundamentacin de su deber-ser y, en
consecuencia, del no-deber-ser del pecado contra la comunidad. Lo que Si se parte de todo lo que de hecho era considerado como pecado en
en definitiva se afirma es que todo pecado tiene un aspecto esencial- el judaismo, es preciso hacer la siguiente consideracin: el concepto ju-
mente eclesial. do de pecado no es el resultado de una reflexin sobre el orden intrn-
seco de las cosas y tampoco procede de las prescripciones positivas de
Esto implica que no hay solamente un determinado sector de pe-
Dios. Ms bien parte de reflexiones sobre lo que perturba la realizacin
cados con incidencia en la comunidad, mientras que otros no la afecta-
ran en absoluto; o, en una terminologa teolgico-trascendental: la re- comunitaria del pueblo en s y en su relacin con el Dios de la alianza.
ferencia a la comunidad no es una determinacin categorial de una Esto constituye un pecado . Lo demuestra el hecho de que la men-
serie de acciones con respecto a otras, sino una determinacin trascen- 4
Cf. A. Vgtle, Die Tugend- und Lasterkataloge irn Neuen Testament (Mnster
dental de toda accin. 1936) 96-102; adems, S. Wibbing, Dte Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament
(Berln 1959).
25
Cf. las pruebas, en ThW I, 268s, 271ss, 277, 289.
340 EL PECADO DEL BAUTIZADO
EL PECADO C O M O OFENSA A LA IGLESIA 341
tira, el abuso o el fraude en los impuestos estn permitidos si se trata de Los pecados contra el prjimo son los ms duramente condenados
una conducta respecto de quienes son extraos al pueblo 26 . (Mt 5,22.29; cf. 18,6-9); en concreto, el odio al hermano (Mt 5,22), la
falta de misericordia (Mt 18,32ss; 25,41ss) el endurecimiento (Mt 10,15;
b) Aspecto eclesial del pecado en el NT. ll,23s; 12,32), la seduccin (Mt 18,7; 13,41). De ah que sea razonable
Cuando los textos neotestamentarios hablan de pecados concretos afirmar que el pecado es al mismo tiempo una culpa contra el prjimo y
aparece con toda claridad el aspecto eclesial del pecado. Esto no sucede una negacin de Dios 30 . Los escritos tardos se mantienen en la misma
cuando se habla del pecado como un poder personificado (ej. Rom 6,21; lnea: segn 1 Tim 5,8, el inmisericorde es tan malo como el apstata.
3,9; 5,12ss; 6,16; 7,14; 13,12; Gal 3,22; Ef 5,8; 6,12) o en explicaciones Segn las cartas de Juan, hay dos pecados dignos de especial mencin:
sobre la sarx, o la vida segn la sarx. Pero incluso cuando se habla la doctrina errnea sobre Jesucristo y el odio contra el hermano (con lo
de un pecado teolgico concreto, el Nuevo Testamento lo considera cual el odio es descrito como el pecado por antonomasia del cristiano;
como la accin de un miembro del cuerpo de Jesucristo, de un socio de cf. 1 Jn 3,14). Para clarificar mejor la naturaleza del pecado segn el
la nueva alianza, y se considera que perjudica al todo y afecta a la rela- Nuevo Testamento es til reunir las declaraciones positivas del mismo
cin de toda la comunidad con Dios. Vamos a aducir dos ejemplos ilus- sobre el amor al prjimo y sobre las virtudes sociales (incluyendo los
trativos: el castigo por una celebracin indigna de la eucarista no sola- llamados catlogos de virtudes); o la comparacin que establece entre
mente afecta a los responsables, sino a toda la comunidad, en la cual, los diversos pecados de omisin (cf. Mt 5,25s; 25,24ss; 21,32; Le 9,62;
segn la opinin de Pablo, muchos pueden incluso enfermar y morir 19,20-22); o la de los pecados que se narran en las parbolas (cf. Le
porque la anamnesis ha sido celebrada indignamente (1 Cor 11,30); 10,31; Mt 18,23ss). Adems es llamativa la diferente valoracin de los
adems, el abuso de la celebracin como mera oportunidad para comer pecados religiosos y sociales (por ejemplo, la suavidad con que son tra-
y beber se convierte en juicio para la comunidad {ibid., 33s). El autor tados los hipcritas y los que proceden inadecuadamente al orar o ayu-
de la carta a los Hebreos pone el pecado propiamente teolgico del nar, Mt 6,2.5ss.l6; Me 12,40). Tambin resulta instructiva para com-
Nuevo Testamento, la apostasa de Jesucristo, en relacin con la sangre prender la dimensin esencialmente eclesial del pecado segn el Nuevo
de la alianza y con la palabra condenatoria de Dt 32,35: el Seor juz- Testamento la reflexin sobre el trasfondo material de las imgenes uti-
gar a su pueblo (Heb 10,29). lizadas para designar a los pecadores: la cizaa, los malos peces, el nido
La gran mayora de los pecados mencionados por su nombre en el de vboras, los lobos rapaces, los cabritos, etc. Todo lo dicho tiene su
Nuevo Testamento es, sin embargo, de tipo claramente social. Una culminacin en el criterio antropocntrico del juicio, segn Mt 25,31ss.
comprobacin de este aserto la encontramos en el anlisis de los lla- En definitiva podemos afirmar que, segn el testimonio del Nuevo
mados catlogos de vicios27. Los 16 catlogos de vicios ms significa- Testamento, el pecado del bautizado tiene un carcter tan esencialmente
tivos enumeran, de acuerdo con el texto griego, 173 pecados (sin incluir eclesial que se puede decir que a partir de ste se determina en realidad
el pecado teolgico de la apostasa de la fe). De ellos, 33 pueden ser lo que constituye el pecado. En otras palabras: en la Iglesia, segn el
considerados como cometidos inmediatamente contra Dios, mientras Nuevo Testamento, es primariamente pecado (el peor pecado) lo que
140 daan de palabra y obra al prjimo y a la unidad interna de una perturba o incluso destruye el desarrollo comunitario de la comunidad
comunidad 28 . Llegamos a un resultado similar agrupando los pecados concreta. Por otra parte, la Iglesia es contemplada en una comunin tan
que no se hallan reunidos en catlogos, sino dispersos en el Nuevo Tes- estrecha con Dios, en cuanto cuerpo de Jesucristo y, por tanto, medio
tamento 29 . histrico (sacramento, es decir, signo eficaz, como dice con frecuen-
cia el Vaticano II) 31 de la gracia, que todo menoscabo objetivo de su
26
realizacin social tiene que constituir un rechazo (una ofensa, un in-
Cf. algunos materiales a este respecto en J. Bonsirven, Le Judatsme palestinien au sulto) a Dios y por ello puede ser llamado pecado. Y, al mismo tiempo,
temps de Jsus-Christ II (Pars 1935) 236s, 238 nota 10.
27 es contemplada hasta tal punto como una ntima comunidad, unida en
Los 16 ms importantes: Rom 1,29-32; l,24ss; Rom 13,13; 1 Cor 5,11; 6,9-11; 2
Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,25-32; 5,3-6; Col 3,5-9; 1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-9;
el amor y en la solidaridad, que incluso pecados genuina y primaria-
Heb 12,15-17; 1 Pe 4,3;2 Pe 2,1-20; Ap 21,8; 22,15. El trabajo estadstico fue emprendido mente teolgicos (sobre todo la apostasa de la fe, que supone el total
en H. Vorgrimler, Bibeltheologiscbe und exegesegeschitkche Studien zum ekklesiologi-
schen Aspekt der Snde und Sndenvergebung (Tesis, Innsbruck 1957). Suiza 1953) 38s, 51,64; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamente
28
Los catlogos de vicios no constituyen una enumeracin casual o arbitraria de pe- (Munich 1954) 46, 112 (trad. espaola: El testimonio moral del Nuevo Testamento, Ma-
cados efectivos en las comunidades cristianas; a tal idea se opone el hecho de que apare- drid 1965); cf. tambin ThW I, 306.
30
cen clara y sistemticamente ordenados: A. Vgtle, op.cit. (nota 24) 39. ThW I, 306.
31
29 Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 5,26; Constitucin dogmtica sobre la Igle-
Cf. las listas que presenta A. Kirchgssner, op. cit., 172, 179s, 188, 226, 257; J.
sia, 1,9,48,59; Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 42,45; Decreto
Haas, Die Stellung Jesu zu Snde und Siindern nach den vier Evangelien (Friburgo de
sobre la actividad misionera de la Iglesia, 1,5.
342 EL PECADO DEL BAUTIZADO REACCIN DE LA IGLESIA AL PECADO 343

rechazo de los fundamentos comunitarios de la Iglesia) constituyen ne- pueden tener con el tiempo graves consecuencias (cf. Sant 4,17: quien
cesariamente un grave dao a la totalidad. Se puede decir, por tanto, puede hacer el bien y no lo nace comete pecado). En primer lugar, la
que todo aquello por lo que uno se cierra a Dios afecta a la Iglesia, de la realizacin de la comunidad es directamente afectada por tales acti-
que el pecador es miembro; y todo aquello por lo que uno se hace cul- tudes. Adems, puesto que esta realizacin es signo de la presencia es-
pable respecto de la Iglesia afecta a Dios. Ambos aspectos se encierran catolgica del reino en el mundo (o, en la terminologa de la teologa
de nuevo en el criterio de la transgresin: la carencia de amor al pr- poltica: puesto que las promesas del reino tienen que ser verificadas
jimo. por la praxis), una deficiente actuacin de la comunidad eclesial, el re-
chazo de un amor concreto y activo implica siempre simultneamente
un rechazo del reino de Dios, de su oferta de gracia y de su accin sal-
3. Reaccin de la Iglesia al pecado segn el NT vfica. N o hace falta que el pecado se manifieste en una accin; la sim-
ple aparicin de una actitud supuestamente slo interna puede evi-
El Nuevo Testamento menciona dos clases de comportamientos denciar desde un punto de vista bblico la ausencia de los frutos del
errneos en los miembros de la Iglesia primitiva. En primer lugar, un Espritu. La concepcin bblica, incluso sin tener en cuenta la antropo-
individuo puede tener una opinin propia, que se aparta de la convic- loga hebrea o la metafsica cristiana, permite relativizar la distincin
cin de la iglesia, por cuanto interpreta la realidad de la accin salvfica entre pacados interiores y pecados exteriores, de pensamiento y de
de Dios de manera fundamentalmente distinta a la de la Iglesia. Con obra. As, cuando la Iglesia se distancia de algn modo de un pecador,
ello, a pesar de una pertenencia externa a la Iglesia, en realidad se sita ste queda apartado del signo que anticipa y hace presente el reino de
fuera de ella. Segn el Nuevo Testamento, esto sucede cuando alguien Dios.
busca su justificacin no en Jesucristo, sino en otro lugar (cf. Gal 2,21; En el Nuevo Testamento descubrimos la siguiente perspectiva: en
5,4) o proclama otro tipo de justificacin, es decir, es un hereje. En los catlogos de vicios se enumeran pecados que llevan a la exclusin
estos casos se trata de cristianos que, en el estricto sentido de la palabra, del reino definitivo de Dios (cf. Gal 5,21; 1 Cor 6,9s; Ef 5,5ss; Ap 21,8;
no lo son (cf. 2 Cor 10,2.12; ll,4.13ss.20.26; Col 2,19; 2 Tim 2,18s; cf. 22,15; tambin Rom 1,32); otros, a los que alude con amenazas formu-
1 Tim 3,15; 4,1 etc.). Ante tales personas la reaccin de la Iglesia es evi- ladas vagamente, llevan asimismo a la exclusin del reino de Dios
dente. Sin negarles el derecho fundamental a la libertad de conciencia (cf. Col, 3,7; Rom 1,17; 1 Pe 4,5; 2 Pe 2,9. 12ss. 20; Heb 13,4; quiz
(cf. Rom 14,23), las declara no pertenecientes a ella, con lo que se limita tambin 2 Cor 13,2); por fin hay pecados que llevan consigo un cierto
a manifestar lo que en el fondo ya estaba implcito en la actitud de los distanciamiento de la comunidad concreta (cf. 1 Cor 5,9.11.13: aqu se
interesados. Tal reaccin de la Iglesia naturalmente slo tiene lugar cita Dt 17,7: echad de vuestro grupo al malvado; 2 Tim 3,5).
cuando el error y la hereja ya se han hecho pblicos. Si se comparan los pecados que excluyen del reino de Dios con
La reaccin de la Iglesia frente al segundo grupo de actitudes err- aquellos cuya consecuencia es el distanciamiento de la comunidad con-
neas que pueden acontecer en ella no es definitiva. En el primer grupo creta, llegamos a la conclusin de que tales pecados 32 son idnticos.
se trataba de personas que rechazan globalmente la Iglesia (es, por Esto significa que el que la Iglesia se distancie de los pecadores (no
tanto, el carcter definitivo de su negacin lo que justifica la reaccin, tenga trato con ellos, no los admita a la comunin eucarstica, los de-
tambin definitiva, de la Iglesia). En el segundo caso no se trata de una clare excluidos a causa de sus pecados), segn la concepcin del
apostasa radical. La pertenencia a la Iglesia exige no solamente una Nuevo Testamento que acabamos de mencionar, no constituye una
aceptacin general de sus principios y estructura fundamental, sino una simple disposicin externa, una pura cuestin de disciplina eclesistica,
insercin diferenciada, de acuerdo con la complejidad humana, y que sino que afecta a la ms profunda dimensin de la misma Iglesia, la que
tiene tambin en cuenta la realizacin existencial de la comunidad cris- expresa el servicio del reino de Dios. Por eso es posible que la accin
tiana; lo que, en expresin bblica, consistira en dar frutos. Estos (se- culpable del pecador junto con la decisin de la Iglesia de condenar esa
gn una atenta lectura de los textos) se definen por la actuacin de la accin sean, ya desde ahora, decisivos para la definitiva pertenencia al
misma comunidad y tienen un carcter predominantemente social. Se- reino de Dios, a no ser que el pecador se convierta33. De todos modos,
gn el Nuevo Testamento, la existencia de dichqs frutos en la Iglesia esta afirmacin deber tener en cuenta el condicionamiento histrico de
histrica constituye el criterio de admisin en el reino de Dios, que ya
ha hecho su aparicin definitiva. Aunque no se identifica con el reino 32
de Dios, la Iglesia no es independiente de l, sino que lo anticipa como A excepcin de Ap 21,8; 22,15, donde al homicidio, la cobarda y la mentira les
signo constitutivo, como smbolo o sacramento. est reservada simplemente la muerte.
33
Esta convergencia de ambos elementos es de gran importancia, puesto que una sen-
La carencia de los mencionados frutos implica actitudes que, sin tencia de la Iglesia (que tambin podra ser abusiva) no tendra efecto alguno ante Dios en
atentar inmediatamente contra los ltimos fundamentos de la Iglesia, caso de no existir una accin verdaderamente culpable del hombre.
REACCIN DE LA IGLESIA AL PECADO 345
344 EL PECADO DEL BAUTIZADO

mente con un distanciamiento del pecador. El elemento agravante de un


la Iglesia y del pecador en ella. Con el distanciamiento del pecador to- pecado, segn el Nuevo Testamento, el cual no ofrece en ningn lugar
dava no queda fijado el destino ltimo y decisivo ni de la Iglesia ni del un criterio seguro para distinguir entre pecados leves y graves35, es
pecador (a no ser que para uno de ellos o para ambos se acabe la histo- permanecer en el pecado 36 . Muy distinto es el caso de una desviacin
ria). La Iglesia se distingue fundamentalmente de toda secta porque no espordica: incluso si a un individuo se le cogiera en algn desliz, voso-
se define como pequeo resto santo segregado (por ejemplo, con res- tros, los hombres de espritu, recuperad a ese tal con mucha suavidad
pecto a ciertos cristianos de segunda clase); ella, en principio, no puede (Gal 6,1). Existen faltas y culpas de menor alcance, que suceden diaria-
reducirse a un pequeo rebao de elegidos, ya que debe estar siempre mente (cf. Sant 3,2) y se deben a la ignorancia37. Tales pecados, que
abierta al servicio de la humanidad entera, que es el objeto de la volun- ciertamente infringen normas intramundanas pero no comportan una
tad salvfica universal de Dios. Por eso, debe ofrecer una posibilidad de ofensa real a Dios, a los hombres o a la Iglesia, son expiados y perdo-
reconciliacin a todo pecador dispuesto a la conversin. Ahora bien, si nados por la praxis cristiana, por el servicio fraterno de amor (cf. Sant
la Iglesia se reconcilia con un hombre que ya no muestra indicios de la 5,19s).
conducta por razn de la cual la Iglesia se haba distanciado de l, esta
La Iglesia, segn los datos neotestamentarios, se sabe afectada por
reconciliacin, segn cuanto acabamos de decir, debe suponer una read-
todo pecado, pero no siempre se siente obligada a reaccionar formal-
misin prolptica en el reino definitivo de Dios.
mente del mismo modo. Si se quieren sistematizar los datos del Nuevo
Sin exponer aqu en detalle la problemtica distincin entre pecados Testamento sobre el pecado como ofensa de Dios y el pecado en
graves y leves34, es evidente que no todos los pecados se oponen a la cuanto dao a la Iglesia, el pecado permanente, ms o menos grave, y el
ltima relacin radical de un hombre con el reino de Dios y con la co- espordico, sin entrar en la casustica de la distincin entre pecados
munidad de la Iglesia de manera que sta deba responder necesaria- graves y leves, puede establecerse lo siguiente:
34
a) El Nuevo Testamento conoce un pecado que el hombre comete
Sobre esta temtica son de gran inters los anlisis histricos de G. Teichtweier, libremente y le hace culpable ante Dios. Tal pecado no consiste senci-
Die Sundenlehre des Orgenes (Ratisbona 1958); M. Seybold, Sozaltheologische Aspekte
llamente en una violacin de normas intramundanas, objetivas o inter-
der Sunde bei Augustmus (Ratisbona 1963); A. M. Meyer, Das peccatum morale ex toto
genere suo. Entstehung und Interpretation des Begnffs (Ratisbona 1966) (especialmente
personales. Tales violaciones, reconocidas tambin en el Nuevo Testa-
sobre Toms de Aquino); H. Gauly, Wtssen um Schuld. Die Bedeutung des nachtndentt- mento, pueden ser eliminadas en s mismas y en sus consecuencias
nischen Lehre uber die subjektiven Bedingungen der Todsunde fur die Pastoraltheologie (siempre con la ayuda de la gracia de Dios) pidiendo perdn, perdo-
(Maguncia 1972). Desde un punto de vista sistemtico y prctico: H. Assmann, Die so- nando, reparando los daos causados, eliminando la injusticia, procu-
lale Dimensin derpersonlichen Sunde (Tesis doctoral), Roma 1960; L. Scheffczyk: Pe- rando la paz, arrepintindose del propio fallo, etc. En pocas palabras,
cado CFT III (Madrid 1967) 387-398; A Auer, Ist die Sunde eme Beleidigung Gottes? practicando aquel amor al que invita la exigencia moral de Jess 38 .
ThQ 155 (1965) 53-68; A. Exeler, Umkehr und Versohnung, en A. Exeler (ed.), Die neue Cuando el hombre acta de ese modo y sigue el camino, siempre
Gememde (Maguncia 1967) 80-109; B. Schller, Todsunde - lasshche Sunde' Busse und abierto, de la conversin obtiene el perdn de su culpa ante Dios y ante
Beichte, ed. L. Bertsch (Francfort 1968) 9-67; L. Monden, Sunde, Freiheit und Gewissen los hombres.
(Salzburgo 1968); M. Oraison, Was ist Sunde? (Francfort 1968); F. Bockle, Das Problem
der Sunde: HPTh IV (Fnburgo 1969) 115-127; K. Rahner, Pecado, penas del- SM V 341- b) Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce un pecado mucho
347 (cf. tambin los trabajos de Rahner citados en la nota 60 sobre el problema de la ms decisivo, que se manifiesta igualmente en acciones libres del hom-
culpa); W. Gruber, Wer tst em Sunder? (Graz 1970); P. Hadot, Conversto, en J. Ritter 35
A. Kirchgassner, op. cit, 136, aduce pruebas.
(ed.), Histonsches Worterbuch zur Philosophe I (Stuttgart 1970) 1033-1036; L. Scheffc- 36
Ibd, 137,366 nota 304; B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940) 74; a
zyk, Wirklichkett und Gebeimms der Sunde (Ausburgo 1970); F. J. Steinmetz, Freiheit -
veces se identifica con el pecado que acarrea la muerte de 1 Jn 5,16.
Gesetz - Sunde: GuL 43 (1970) 64-71; G. Altner - G. Anders (ed.), Die Sunde - Das Bose 37
Cf. Le 10,13ss; ll,31s; 23,24; Mt 11, 20ss; 12,41s; Hch 3,17; 17,30. A estos pecados
- Die Schuld aus theologtscher, drzthcher und sozologischer Sicht (Stuttgart 1971); J.
cotidianos se refiere, segn una interpretacin corriente desde la poca patrstica y que sos-
Grundel, Uberlegungen zu Wesen und Eigenart der Sunde: Herausforderung und Kritik
tienen todava algunos exegetas actuales (R. Schnackenburg F- Mussner), la escena del lava-
der Moraltheologte (Wurzburgo 1971) 131-148; H. B. Meyer, Sunde und Busse. Erwa-
torio de los pies (Jn 13,1-20; espec. 13,10). Cf. H. Klos, Die Sakramente tm Johannesevange-
gungen zu Verkundigung und Praxis: LJ 23 (1971) 69-82; A. Rper, Subjektive und ob-
lium (Stuttgart 1970) 85-93; tambin P. Grelot, L'interpretaxon pmtentielle du Lavement
jektive Moral (Friburgo 1971); F. Scholz, Schuld - Sunde'- Fehlhaltung (Ausburgo 1971);
des pieds, en L'homme devant Dieu, Mlanges H. de Lubac I (Pars 1963) 75-91 (anlisis
G. Langgartner, Sundenvergebung nur durch die Kirche? ThGl 62 (1972) 416-426; H.
exegtico-histrico).
Weber, Todsunde - lasshche Sunde: TThZ 82 (1973) 93-119; R. Weier, Erbsunde und 38
Cf. el pormenorizado estudio de las exigencias morales de Jess, en P. Hoffmann-
Sunde der Welt: TThZ 82 (1973) 194-217; B. Hring, Sunde im Zeitalter der Sakulansa-
V. Eid, Jess von Nazareth und eme chnstliche Moral (Friburgo 1975), especialmente en
tion (Graz 1974); E. Cothenet, Samtet de l'Eglise et peches des chrtiens: NRTh 96
cuanto al modo de entender los superlativos utilizados por Jess, que no pretendan pro-
(1974) 449-470 (contiene una parte bblica y reflexiones sobre la cuestin de los pecados
vocar una actitud interior de sobrecogimiento, sino un comportamiento adecuado en si-
imperdonables). Omitimos la exposicin de la doctrina clsica sobre el pecado, que puede
tuaciones concretas.
verse en P. Schoonenberg, en MS II, 654-674.
346 EL PECADO DEL BAUTIZADO FORMAS CONCRETAS DEL PERDN DE LOS PECADOS 347

bre, pero que tambin puede adoptar la forma de un libre no actuar, de De hecho tales formas han existido en la Iglesia; aqu enumeraremos al-
la indolencia y la omisin o permanecer en el mbito interno la mera gunas sin pretensiones de exhaustividad y sin intentar una sistematiza-
actitud (dejamos de momento fuera de nuestra consideracin si, en cin teolgica.
un anlisis tico ms riguroso, estos pecados podran ser calificados
como una opcin fundamental errnea). Desde un punto de vista a) Formas no sacramentales de reconciliacin.
teolgico, lo decisivo de este pecado y de la consiguiente culpa es su 1. Reconciliacin por la escucha de la palabra de Dios. En la procla-
carcter absolutamente dialgico. Consiste en un no libre (y de suyo macin del evangelio de Jess (independientemente de que quien lo
definitivo, como todo verdadero acto de libertad) al amor profundo e proclama sea un predicador en misin ministerial, un carismtico, un
ntimo con que Dios intenta comunicarse a s mismo en la gracia in- amigo, pariente, etc., e independientemente de la forma de su predica-
creada, divinizante y perdonadora 39 . De los datos neotestamentarios cin: catequesis, parnesis, celebracin litrgica40 o meditacin de un
que mencionamos ms arriba se deduce inequvocamente que la Iglesia texto de la Escritura), sale siempre al encuentro, por pura iniciativa
es concernida de tal manera por este no radical a Dios, que su actitud divina, la palabra de gracia y reconciliacin de Dios 41 , ofrecida a todo
respecto de esta culpa y de su perdn deber ser ms formal que la oyente que de verdad reconozca su pecado y se arrepienta. Quien
que adopta respecto de culpas de menor entidad. escucha esa palabra de gracia y la acoge, obtiene el perdn de su culpa
A partir de esta caracterstica fundamental de los pecados se puede ante Dios 42 . Este encuentro con la palabra perdonadora de Dios repre-
esperar a priori (sin tener en cuenta la evolucin fctico-histrica) una senta el aspecto fundamental de todas las formas del perdn de los
doble reaccin de la Iglesia ante culpas tan graves: por un lado, una pecados, por diversas que sean sus modalidades, incluso en los casos en
culpa determinada puede perjudicar a la Iglesia en cuanto comunidad, ue el encuentro con la palabra de Dios es slo implcito. Anticipn-
es decir, en su dimensin socio-emprica y en su eficacia hacia el exte-
rior (en su credibilidad respecto de los no creyentes, en su actividad
3 onos a exposiciones posteriores podemos afirmar que la palabra de
Dios que el pecador acoge en su corazn no es diferente (en el hombre
misionera, etc.); por otro lado, la culpa puede consistir en simple omi- convertido o en el proceso de reconciliacin) ni menos segura y eficaz
sin y estar oculta, por lo que afectara solamente a la esencia teol- que la que posee, por ejemplo, un acto sacramental. El acto sacramental
gica de la Iglesia. En el primer caso se comprende fcilmente un proce- es la explicitacin eclesial de la palabra (Karl Rahner), necesaria en
dimiento formal, institucional; en el segundo, la Iglesia, que ciertas circunstancias, pero no una intensificacin objetiva (y no di-
desconoce las circunstancias concretas, se tendr que limitar a una de- gamos ya automtica o mgica) de lo que, por lo dems, sucedera ni-
claracin sobre el pecado en general (a no ser que el pecador se sienta camente en la palabra de Dios. Este encuentro con la palabra reconci-
movido en su camino de conversin a manifestar a la Iglesia su verda- liadora de Dios se expresa en forma dialogal en la oracin 43 .
dera situacin). Esto ltimo es verosmil si l vive una existencia eclesial
consciente y decidida. 2. Reconciliacin por la reparacin. La palabra de Dios acogida
por el hombre tiende en s misma a ser eficaz. Orienta al hombre a
recuperar y verificar, en las diversas formas cotidianas de actua-
cin, la decisin fundamental, mediante la cual la palabra de Dios es
4. Formas concretas del perdn
aceptada. El pecador arrepentido que la acoge es inducido a reparar los
de los pecados en la Iglesia
daos ocasionados al prjimo con su pecado y a reconciliarse con l.
De acuerdo con lo que acabamos de decir, no se puede esperar que 40
La tradicin cristiana utilizaba diversas formas litrgicas para expresar el encuentro
la reaccin de la Iglesia ante el pecado consista nicamente en mostrar a con la palabra perdonadora de Dios, algunas de las cuales se convirtieron con el tiempo
los pecadores la situacin desesperada en que se encuentran y anun- en mera costumbre (baste recordar el ritual de la imposicin de la ceniza el Mircoles de
ciarles la inquebrantable fidelidad de Dios y la misericordia que les es- Ceniza); para la interpretacin teolgica de estos elementos litrgicos, cf. M. Lhrer,
pera. Ms bien es de esperar que en la comunidad de los cristianos, de Sakramentalien, en LThK IX, 233-236.
41
acuerdo con los diversos tipos de faltas, se manifiesten mltiples La liturgia romana era consciente de ello: Per evanglica dicta deleantur nostra de-
licia, se deca al fin de la lectura del evangelio. Aqu damos por supuesta la actual teolo-
formas, a travs de las cuales el pecador arrepentido se encuentre con la ga de la palabra de Dios, la cual posee un dinamismo interno que posibilita su expresin
palabra perdonadora de Dios que se halla presente en la Iglesia, y ob- visible; cf. K. Rahner, Schriften zar Theologie X, 378-381, con bibliografa sobre el desa-
tenga el perdn divino (que en s mismo no es mltiple, sino uno) y, en rrollo de la teologa de la palabra de Dios desde el inicio de los aos 50.
la medida en que sea necesario y posible, la reconciliacin con la Iglesia. 42
Para estudiar las conexiones con la doctrina del magisterio eclesistico se ha de te-
ner en cuenta la seccin sobre la historia de los dogmas.
39
Cf. K. Rahner-H Vorgrimler, Kleines theologisches Wrterbuch, en torno al tr- Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teo-
mino Erlsung. loga V, 459-480.
348 EL PECADO DEL BAUTIZADO

Segn la palabra de Jess transmitida en el Nuevo Testamento, la re-


conciliacin de quien se siente ofendido es un presupuesto indispensa- b) La reconciliacin sacramental.
ble para el encuentro religioso con Dios (Mt 5,23s).
Si un sacramento, bajo ciertas condiciones, es la explicitacin ecle-
3. Reconciliacin por el dilogo. Para que la reconciliacin garan- sial de la palabra de Dios, se comprende sin dificultad que el perdn de
tizada por la palabra de Dios pueda realizarse concretamente se re- los pecados por la aceptacin creyente de la palabra de Dios sea efecto
quiere tambin una disposicin de someter al dilogo y, por tanto, a la de varios sacramentos de la Iglesia.
crtica y autocrtica las actitudes y comportamientos equivocados. Las 1. En primer lugar, hay que mencionar aqu el bautismo 46 . La con-
exhortaciones neotestamentarias al dilogo y la correccin mutua mues- secucin del perdn de los pecados por la escucha fiel de la palabra de
tran la clara conviccin de que la palabra persuasiva y consoladora del Dios no entra en colisin con el bautismo y normalmente no constituye
cristiano es de gran importancia para una metnoia y parresia de los una autntica alternativa a ste. El bautismo no es sino la necesaria ex-
hermanos, sin las cuales la misma palabra sacramental del sacerdote per- plicitacin eclesial de la palabra del evangelio que justifica en cuanto
dera su eficacia44. Pero el hombre que es movido dialogalmente a produce la fe47.
aceptar la palabra de Dios, que en ciertos casos le llega precisamente a 2. Entre los sacramentos de la reconciliacin de los bautizados hay
travs del dilogo, puede estar seguro del perdn de Dios, que se le que poner en primer plano la eucarista48. Los tres aspectos fundamen-
ofrece independientemente de la distincin entre el perdn sacramental tales de la eucarista: la muerte de Jess en conexin con el contenido
y el no sacramental. central de su predicacin, la anticipacin del gozo de la nueva vida en el
4. Reconciliacin por un amor operante. Cuando un hombre reino de Dios y la realizacin de la comunin de los fieles, implican la
abandona su ambiguo y endurecido egosmo y la esterilidad que de l reconciliacin de todos entre s y con Dios. El cuerpo de Jesucristo en
deriva, cuando se compromete realmente en favor de los dems, me- cuanto tal, es decir, en cuanto comunin, se hace presente en la eucaris-
diante la ayuda individual o la actividad social, en la diacona eclesial o ta bajo el signo de la reconciliacin49; la xoivoova eucarstica produce
en la beneficiencia oficial, en la poltica o en la ciencia, en el ejercicio siempre y es un amor que perdona sin reservas50. La comprensin de
competente y desinteresado de su profesin, en la medida en que todo estas implicaciones del carcter perdonador de la eucarista se reflej
ello expresa el amor (que, desde luego, es obra de Dios), consigue el desde los comienzos de la praxis comunitaria cristiana en la exigencia
perdn de sus pecados. La razn dogmtica que explica esta posibili- paulina de una recepcin digna de la eucarista (1 Cor ll,28s). La tra-
dad, sin una referencia explcita a Dios y a su palabra de perdn, es la dicin oriental y una antigua tradicin occidental llegaron as a configu-
unidad que existe entre amor de Dios y del hombre. rar una confesin general de los pecados y a introducir la absolucin
dentro de la celebracin eucarstica51. En la reflexin teolgica se pro-
5. Reconciliacin por el morir con Jess. Tambin puede tener la dujeron ulteriores aclaraciones sobre el tema, por lo que ya Toms de
certeza del perdn quien, por diversos motivos (falta de impulsos vi- Aquino afirmaba: En s, (secundum se), este sacramento tiene el poder
tales y de energa, un destino trgico, enemistades, enfermedad, etc.), de perdonar todos los pecados, y lo tiene en virtud de la pasin de
no puede aducir ninguna realizacin personal (tambin stas se deben Cristo, que es la fuente y el fundamento del perdn de los pecados (S.
a Dios). Cuando un hombre, sumergido en el dolor, solamente logra Tb. III, q. 79 a. 3). As en la teologa que se inspira en Santo Toms, la
emitir un grito de queja y acusacin, se tiene por irremisiblemente in- penitencia sacramental no fue considerada como el camino nico ni el
til, tiene la sensacin de no valer nada, siente su vida frustrada e incluso ms importante para conseguir el perdn de los pecados. Teniendo en
completamente carente de sentido, y cuando, aunque no se d este fra-
caso dramtico, choca continuamente con sus limitaciones, puede, por 46
Nos remitimos a la exposicin de R. Schulte (en este volumen) sobre el bautismo.
47
la gracia de Dios, comprender y vivir esta situacin como un morir del K. Rahner, en HPTh IV (Friburgo 1969) 106.
hombre y de su culpa con Jess 45 . 48
Cf. las afirmaciones, que necesitan ser ampliadas de acuerdo con nuestra perspec-
tiva, de J. Betz sobre la eucarista (MS IV/2,186-310). Sobre el perdn de los pecados me-
diante la eucarista o durante la celebracin de la misma, cf. L. Ligier, Pnitence et Eucha-
44
K. Rahner, Laienbeichte, en LThK VI, 741s, espec. 742. Es evidente que este tipo ristie en Orient: OrChrP 29 (1963) 5-78; J. M. Tillard, Pnitence et Eucbaristie: La
de perdn de los pecados tiene especial importancia donde existen vnculos estables de Maison-Dieu 50 (1967) 103-131 (espec. sobre Tremo); id., El pan y el cliz de la recon-
convivencia y, consiguientemente, es ms necesario recurrir al perdn recproco, como en liacin: Concilium 61 (1971) 35-51; F. Nikolasch, La liturgia penitencial en las Iglesias
el matrimonio, en comunidades religiosas o en comunidades de base, as como en el caso orientales y su significacin: Concilium 61 (1971) 63-73; L. Braeckmans, Confession et
de personas que, por su experiencia espiritual, gozan de una confianza especial (indepen- communion au Moyen Age et au Concite de Trente (Gembloux 1971); C. M. Berti, Pre-
dientemente de que sean sacerdotes o no). ghiera eucarstica penitenziale nella luce bblica e patrstica (Roma 1971).
49
45
Cf. las reflexiones de K. Rahner (en el presente volumen) sobre la muerte, as como Cf. J. M. Tillard, El pan y el cliz de la reconciliacin, op. cit.
* Ibd., 35-36.
D. Slle, Leiden (Stuttgart 1971). 51
Sobre el Oriente, L. Ligier y F. Nikolasch, ibd., 47.
350 EL PECADO DEL BAUTIZADO FORMAS CONCRETAS DEL PERDN DE LOS PECADOS 351

cuenta especialmente la eucarista, esta teologa elabor la doctrina de la configuracin y aplicacin prctica del votum paenitentiae. La praxis
que un votum paenitentiae (que no es lo mismo que el propsito de eclesial mantiene, sin embargo, todava hoy que quien es consciente de un
acercarse lo antes posible al sacramento de la penitencia) bastara, in- pecado subjetivamente grave y se arrepiente de l debe pasar por la recon-
cluso cuando existe conciencia de pecado grave, como preparacin para ciliacin sacramental antes de recibir la eucarista. La doctrina de Trento
la celebracin y recepcin de la eucarista . De hecho, esta posibilidad de que, en la eucarista en cuanto sacrificio de expiacin, Dios otorga el
de un perdn de los pecados por medio de la eucarista no lleg a ad- don de la penitencia y perdona incluso los pecados ms graves (captulo 2
quirir vigencia en la praxis eclesial. Durante mucho tiempo, el problema de la doctrina sobre el sacrificio de la misa; DS 1743) no produjo frutos en
sigui sin ser objeto de una regulacin aplicable a toda la Iglesia. Hist- la praxis eclesial hasta nuestros das, debido a que se estableci como dog-
ricamente, a partir del siglo IV, se puede constatar la posibilidad de que mticamente vinculante la obligacin de confesar los pecados graves in-
quienes tenan conciencia de haber cometido un pecado grave y se arre- dependientemente de la recepcin de la eucarista (como expondremos
pentan de l fueran admitidos a la eucarista, incluso sin una reconcilia- ms adelante al hablar del sacramento de la penitencia). Las normas
cin sacramental precedente 53 . La praxis no careca de contradicciones; pastorales para impartir la absolucin general sacramental, establecidas
pecadores notorios que quiz haban llegado a una contricin interior, por la Congregacin para la Doctrina de la Fe el 16 de junio de 1972,57
pero no daban pruebas de corregir su conducta, reciban la eucarista, la prevn que, bajo ciertas condiciones, puede impartirse la absolucin ge-
cual les habra sido negada de haber pasado por el proceso penitencial neral sacramental despus de una confesin slo general de los pecados
de la Iglesia; sta les habra sometido a un largo perodo de prueba antes y que a continuacin se puede recibir la eucarista. Sin embargo, la ab-
de obtener la reconciliacin54. La legislacin eclesistica sobre la obliga- solucin es necesaria si existe un pecado subjetivamente grave. En tal
toriedad general de confesar los pecados graves antes de la recepcin de caso se requiere adems la confesin individual en el tiempo oportuno,
la eucarista se inicia con el Concilio Lateranense IV en 1215. El cap- pues la confesin individual de pecados subjetivamente graves es el
tulo 21 (DS 812) no estableci una doctrina dogmtica obligatoria, pero unicus modus ordinarius de obtener el perdn 58 . El propsito de la
reforz en la prctica la conexin entre la penitencia sacramental y la penitencia al que aqu nos referimos es distinto del votum paeniten-
comunin pascual, con el fin de garantizar una recepcin respetuosa de tiae, que permite con ms facilidad omitir la confesin sacramental. La
la eucarista. praxis eclesistica insiste en que el fiel debe acercarse a la eucarista
El Concilio de Trento, en 1551, crey oportuno tratar el tema de la dignificado y santificado sacramentalmente, y no contempla las po-
reparacin para recibir este sacramento en el marco de su doctrina so- sibilidades ofrecidas por la gracia, de un perdn extrasacramental de los
re la eucarista55. El canon 11 ensea que la sola fides no es una prepa- pecados que permita al cristiano participar, mediante la eucarista, de la
racin suficiente para la recepcin de la eucarista, que el pecador arre- )lena eficacia que la vida y muerte de Jess poseen para el perdn de
pentido que tiene conciencia de un pecado subjetivamente grave, si fos pecados; el acceso al sacramento no se realizar de aquel modo in-
encuentra confesor, debe practicar la confesin sacramental antes de la digno y superficial a que aluda Pablo en un contexto totalmente dis-
recepcin de la eucarista (DS 1661). El correspondiente captulo 7, que tinto (1 Cor ll,28s). En este estado de cosas, la eucarista es reconocida
fue aadido en el ltimo momento, para garantizar una recepcin de la oficialmente como un medio de perdn nicamente de los pecados
eucarista con gran respeto y santidad, se apoya en 1 Cor 11,28, pero menos graves.
funda el precepto de la confesin en una ecclesiastica consnetudo (DS 3. En la doctrina y la praxis eclesistica de la reconciliacin, el sa-
1646ss). La historia de la elaboracin de este texto conciliar muestra cramento de la penitencia ocupa un primer lugar. Por l, el pecador
que el canon 11 es slo una norma disciplinar establecida para salva- arrepentido retorna a la paz con la Iglesia y, precisamente en este
guardar una verdad doctrinal umversalmente admitida56, pero no contiene proceso, por medio del smbolo material del sacramento, se pronuncia
una definicin dogmtica; en todo caso no constituira un obstculo para el juicio de gracia de Dios sobre el pecado y el pecador, aniquilando al
primero por el poder de la muerte de Jess y absolviendo al segundo de
52
J. M. Tillard, op. cit., 49-50.
57
J. Ramos-Regidor, La reconciliacin en la Iglesia primitiva: Concilium 61 AAS 64 (1972) 510-514.
58
(1971) 74-87. Sobre estas normas puede verse el comentario crtico de K. Rahner, Busssakrament
C. Vogel, Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media: und Einzelbeichte: StdZ 190 (1972) 363-372. En este contexto nos podramos preguntar si
Concilium 107 (1975) 9-21. no sera conveniente que la Iglesia estableciera un rito eucarstico ms marcadamente
El desarrollo de estas ideas fue estudiado detalladamente por L. Braeckmans (cf. orientado al perdn y la reconciliacin; la eucarista, desde los mismos indicios que en-
nota 48). Sobre esta doctrina del Concilio de Trento, cf. tambin J. M. Tillard, Pnitence contramos en Jess, no puede ser entendida como algo exclusivamente retrospectivo (ac-
et Eucbaristie: La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131. cin de gracias), sino que se orienta tambin a la eliminacin de estructuras y relaciones
L. Braeckmans, ibd., 195. La mencin explcita, pretendida por algunos, de un ius de irreconciliacin y a abrir camino al futuro. Cf. J. McCue, La penitencia como signo
divinum fue consciente y deliberadamente omitida. sacramental independiente: Concilium 61 (1971) 52-62; adems H. Manders, ibd., 54.
OBSTCULOS PARA LA RECONCILIACIN ECLESIAL 353
352 EL PECADO DEL BAUTIZADO
penetrar en una dimensin ms profunda de la culpa) por descubrir las
toda culpa. Pero sobre este sacramento es preciso que nos detengamos a motivaciones instintivas y la posibilidad de que ciertas actividades bio-
reflexionar ms concretamente. lgicas repercutan en las formas de conducta que bloquean nuestra
4. La concepcin catlica reconoce una posibilidad de reconcilia- agresividad. Tales constataciones dificultan la reflexin teolgica, que
cin sacramental tambin al sacramento de la uncin de los enfermos, no puede procede tranquilamente desde una supuesta capacidad intacta
mediante el cual se concede al creyente que se halla en peligro de de decisin humana y un concepto autnomo de libertad. Al mismo
muerte por enfermedad grave el auxilio de intercesin y bendicin de la tiempo ofrecen materia de serias crticas de la praxis penitencial de la
comunidad eclesial59. Iglesia (cuestionando, por ejemplo, las cualidades de los confesores o
poniendo en duda las normas morales de la Iglesia oficial). Por otra
>arte, cuando desde el punto de vista de estas ciencias se considera que
5. Obstculos para la reconciliacin eclesial [a moral eclesistica del magisterio y la teologa se estructuran unilate-
Segn lo que hemos dicho hasta ahora, el pecado y la culpa incluyen ralmente como una moral de la culpa, nos hallamos ante una objecin
un aspecto esencialmente social y eclesial, y, de acuerdo con una tradi- de peso contra la comprensin eclesial del pecado y del perdn de los
cin ininterrumpida que parte de los testimonios bblicos, la Iglesia se pecados. Con ello no se niega la funcin positiva que el temor al castigo
considera mediadora esencial (mbito y sacramento) de la reconciliacin puede tener en la regulacin de la conducta (como lo muestran, por
del hombre con Dios, con ella misma y con los dems hombres. Esa ejemplo, los discursos bblicos del juicio)61.
pretensin se concreta en las mltiples formas del perdn de los pe- A la moral eclesistica se le hace, sin embargo, el reproche de que
cados en la Iglesia, pero choca con diversos obstculos que no slo con- pone toda la vida del cristiano bajo la presin de las sanciones. En otras
ciernen al procedimiento de la penitencia sacramental ni deben ser atri- palabras: cuando se considera al hombre como personalmente respon-
buidos sencillamente a la resistencia del hombre a afrontar la realidad sable ante Dios, y cuando se incluye la relacin con los dems en la
de la propia miseria moral. Expondremos aqu a grandes rasgos los de concepcin de la culpa, aparece sta fundamentalmente en la perspec-
mayor importancia. tiva de la relacin juez-acusado 62 . La moral resultante somete al hom-
bre a una actitud fundamentalmente de temor. Los impulsos vitales
a) Aspectos ms concretos de la estructura del mal. quedan neutralizados y se frustran importantes fuentes de energa. La
consiguiente interiorizacin de las faltas conduce a autoacusaciones que
N o se trata de minimizar o banalizar los fenmenos del mal, de la revelan un estado permanente de mala conciencia. No se podr decir
culpa y de la experiencia de la culpa. Reconocer la culpa como un fen- que semejante sentimiento de culpabilidad carezca de fundamento
meno complejo, imposible de analizar por una sola ciencia, la teora del desde el punto de vista de una dogmtica eclesiolgica que resalta el as-
comportamiento, la psicologa profunda o la sociologa, las cuales in- pecto voluntarista de la doctrina de la gracia y el pecado. La moral se-
tentan expresar su realidad por medio de modelos, no es banalizar la cularizada, sin suprimir el fenmeno de la culpa ni pretender eliminar
culpa60. Tampoco lo es el inters de estas ciencias (incompetentes para por completo el sentimiento de la misma, ofrece algunas alternativas a
59
Cf. el trabajo de J. Fener en este volumen. anderer zu werden (Neuwied 1971); W. Lauer, Schuld - das komplexe Phanomen (Keve-
60
Entre las nuevas publicaciones que estudian el problema de la culpa desde puntos laer 1972); P. Kurz, Das Bose und die Schuld in der zeitgenosstschen Literatur: StdZ 190
de vista interdisciplinares, cf. K. Rahner, Culpa-responsabidad-castigo en la visin de la (1972) 20-34; W. Zauner, H. Erharter (ed.), Frethett-Schuld-Vergebung (Viena 1972); St.
teologa catlica, en Escritos de teologa VI, 233-254; P. Tournier, Echtes und falsches Andreae, Kntischer Vergleich der kirchlichen Busspraxis und der psychoanalytischen Me-
Schuldgefuhl (Fnburgo 1967); en Concilium 56 (1970), los trabajos siguientes: P. Ri- thode: Diakonia 4 (1973) 376-387; W. Korff, Norm und Sitthchkeit (Maguncia 1973); K.
coeur, Culpa, tica y religin, 329-346; W.-D. Marsch, Conciencia del pecado como Rahner, Verharmlosung der Schuld in der tradttionellen Tbeologie* en Schriften zur
falsa conciencia *, 347-363 ;L. Beirnaert, La teora psicoanaltica y el mal moral, 364-375; Theologie X, 145-163; R. Braudy, Rflexions sur le pardon et la culpabdite. NRTh 96
N . Schiffers, El concepto teolgico de culpa y la explicacin del mal moral a la luz de la (1974) 20-31 (sobre las posiciones de Hesnard y Ricoeur en torno a una moral seculari-
investigacin de la conducta, 376-389; W. Korff, Aporas de una moral sin culpa, 390- zada y los problemas que de ella se siguen para la penitencia); R. A. Duffy, Die Feer der
410; J.-M. Pohier, La hermenutica del pecado ante la ciencia, la tcnica y la tica, 411- Busse und etn therapeutisches Modell. Theologie der Gegenwart 17 (1974) 18197; A.
424; W. Post, Teoras filosficas sobre el mal, 425-432; C. E. Benda, Gewissen und Hertz, Uber magische, mythtsche und rationaler Schuldbegrundung: ThQ 155 (1975) 17-
Schuld. Die psychtatrische, religiose und politische Interpretation des Schuldig-Seins (Stutt- 30 (con bibliografa sobre la evolucin del concepto de culpa); L. Honnefelder, Zur Phi-
gart 1970); J. Bommer-G. Condrau, Schuld und Suhne (Zurich 1970); F. Schlederer, losophe der Schuld, bd., 31-48; J. Bommer, Befreiung von Schuld (Zurich 1976), R-
Schuld, Reue und Krankheit. Analyse und Deutung aus dem Denken S Freuds (Munich Goetschi, Der Mensch und seme Schuld (Zurich 1976).
1970); J. Blank (ed.), Der Mensch am Ende der Moral (Dusseldorf 1971); T. Brocher, 61
Cf. especialmente N . Schiffers, ibd
Schuld und Trauer Zur Psychoanalyse der Beichte (Dusseldorf 1971); J. Remy, La culpa 62
Cf. un resumen de las crticas contra la moral eclesistica, en W. Korff, Aporas,
y la culpabilidad en la perspectiva del anlisis soctolgico. Concilium 61 (1971) 7-22; P. art. cit., 390-410.
Ricoeur, Phanomenologie der Schuld, 2 vols. (Fnburgo 1971); D. Slle, Das Recht, etn
12
354 EL PECADO DEL BAUTIZADO OBSTCULOS PARA LA RECONCILIACIN ECLESIAL 355

la moral eclesial: la que se inspira en Nietzsche se caracteriza por la Un buen ejemplo de este cambio es la teologa poltica. Para ella67,
bsqueda de una conciencia moral individual63 que se emancipa de la pecado y perdn han de ser contemplados bajo el aspecto de la trans-
normatividad comn; la de Freud (que por su parte se limita a la inves- formacin prctica. Jess consideraba que el mundo era cambiable y
tigacin de las situaciones premorales) se esfuerza por alcanzar una ra- que los hombres eran capaces de conversin. Creer en el evangelio sig-
cionalidad libidinosa (H. Marcuse), es decir, una autosublimacin (no nifica creer en la conversin y no entender la penitencia como algo im-
represiva) que es atribuida a la capacidad del sujeto consciente racional; puesto desde fuera como suceda en las penas eclesisticas medievales,
la que se apoya en Marx concibe la moral como lucha contra el mal es- pero tampoco como una simple reflexin prolongada que no puede te-
tructural. ner consecuencias prcticas precisamente porque destruye la posibilidad
En nuestro tiempo, la autocomprensin cristiana recibe nuevos im- de estructuracin, la capacidad de autoexpresin, la fantasa creadora68.
pulsos sobre todo de Marx 64 . No se niega la responsabilidad del hom- La teologa poltica no tiende en modo alguno a eliminar las categoras
bre frente al mal, sino que la moral cristiana recibe de un ethos seculari- de pecado y de culpa. Se trata, por el contrario, de lograr una nueva
zado nuevos impulsos para no acomodarse al dominio de los poderes y sensibilidad69, por cuanto el cristianismo, al establecer como criterio
seductores65, exigiendo, por el contrario, que se luche decididamente de la culpa humana una exigencia incondicional e infinita de amor, agu-
contra ellos66. Despus de que el psicoanlisis y la teora de la conducta diza el concepto (y la realidad) de la culpa. Como muestra claramente el
han mostrado hasta qu punto puede ser cuestionable la fundamenta- evangelio, el concepto cristiano del pecado implica la idea de que no-
cin de un sentimiento individual de culpa y despus de que la teologa sotros somos culpables tambin de cosas que no hemos hecho y de
se ha encontrado ante la barrera infranqueable efe la conciencia y de la sufrimientos humanos que no hemos ocasionado70, pero que tampoco
conviccin subjetiva a la hora de constatar la verdadera existencia de hemos impedido.
una culpa ante Dios, los sistemas de valores y la conciencia de culpa que Segn la teologa poltica, la relacin entre el sufrimiento ajeno y la
haban caracterizado a los cristianos han sufrido transformaciones bas- culpa propia aparece nicamente cuando la conciencia se ha hecho cris-
tante notables. La atencin a la microestructura (que de manera poco tiana, es decir, se ha politizado. Se mantiene la doctrina tradicional cris-
adecuada podra denominarse esfera privada) pasa a centrarse en la ma- tiana de que, segn el concepto bblico, el pecado est intrnsecamente
croesfera o macroestructura del mal, sin que por ello se ponga en duda ligado a la concepcin del hombre como persona inconfundible y de su
la responsabilidad y posibilidad de una culpa objetivamente grave. vida no como un destino fatal, sino como una historia que depende de
las propias decisiones y de la propia responsabilidad. Pero, con la nueva
ty
Despus de la segunda guerra mundial, la consecuencia del encuentro de la moral situacin del hombre y del mundo surge el convencimiento de que la
de la Iglesia con una moral secularizada fue una mstica del pecado e incluso la concep- autodeterminacin del hombre aumenta y, por consiguiente, tambin la
cin de una tica de situacin; ambas hallaron la incomprensin de las instancias oficiales culpa, ya que, cuanto ms planificable es el mundo, mayor es la respon-
de la Iglesia y fueron condenadas sin que se llegara siquiera a entender cules eran sus sabilidad y objetivamente menor el nmero de las circunstancias ate-
autnticas intenciones. La tica de situacin pretenda reaccionar ante el hecho de que las nuantes 71 .
normas generales forman parte de una determinada concepcin del mundo temporal-
La teologa poltica no piensa que se pueda suprimir el pecado me-
mente condicionada y frecuentemente son utilizadas como instrumento ideolgico. Toda-
va est por hacer una crtica de la ideologa del llamado derecho natural.
diante el simple cambio de las relaciones sociales, pero alimenta la espe-
M
Dada la amplitud de la bibliografa, nos limitamos a citar el material recogido por ranza de que, por medio de ciertas transformaciones de las estructuras,
H. Rolfes (ed.), Marxismus - Christentum (Maguncia 1974). puede disminuir el nmero de las actuales situaciones de pecado72. La
65
Los estudios de P. Ricoeur muestran una nueva sensibilidad ante el tema del diablo comprensin politizada del pecado ve al pecador en su relacin con la
despus de que algunos telogos lo haban sacrificado en aras de un racionalismo superfi- macroestructura, como un hombre imbuido de neocapitalismo (en
cial. Tal posicin podra justificarse en cuanto desmitifica una figura mtica, pero en
modo alguno como banalizacin de unas potencias supraindividuales del mal, de hecho 67
Aqu nos referimos sobre todo al anlisis, extremadamente concreto, de D. Slle. A
existentes y amenazadoras. este respecto se puede ver la exposicin sistemtico-crtica de S. Loersch (cf. nota 13).
6
" A partir de aqu, y precisamente en conexin con la penitencia cristiana entendida Debemos especialmente a Metz el esclarecimiento de la actual sensibilidad ante la culpa y
como conversin permanente y activa, se debera plantear la cuestin de si el exorcismo el sufrimiento; cf. J. B. Metz, Erinnerung des Leidens ais Kritik eines theologisch-tecbno-
eclesistico contra los poderes del mal, del que habla D. Zhringer en MS II, 768-784, no logischen Zukunfts-begriffes: EvTh 32 (1972) 338-352.
sigue siendo un equvoco. Si analizamos con realismo las situaciones actuales, podremos, 68
D. Slle, Das Recht ein anderer zu werden, 18.
sin duda, llamar por su nombre a los respectivos demonios (militarismo, racismo, terro- 69
Cf. F. Menne (ed.), Neue Sensibilitdt. Alternative Lebensmglichkeiten (Darmstadt
rismo, consumo, lucro, etc.) y mostrar cmo la lucha necesaria contra esas potencias no 1974).
puede traducirse nicamente en la oracin; no porque la oracin no consiga nada, sino 70
D. Slle, ibd., 27.
porque Dios espera ante todo que el hombre colabore activamente para liberar al mundo 71
Ibd., 33s.
del mal. 72
D. Slle, Politische Theologie (Stuttgart 1971) 106.
356 EL PECADO DEL BAUTIZADO OBSTCULOS PARA LA RECONCILIACIN ECLESIAL 357

una sociedad todava impregnada de las ideas cristiano-occidentales): relevancia: la conciencia del pecado es tan seria que no puede ser supe-
l odia a Dios, de acuerdo con la expresin tradicional, por cuanto rada con ciertas formas incomprometidas de vida eclesial81.
considera el inters del lucro y la agresividad como rasgos inmutables Siguiendo la direccin trazada por la teologa poltica, se plantea un
del hombre. Acepta el mundo como un dato y los valores fundamen- problema todava ms radical (porque no se limita a criticar la insufi-
tales de la sociedad como normas; no tiene sensibilidad alguna para ciencia de ciertas formas de vida eclesiales) respecto de la Iglesia. Cabra
cuanto est ms all del productivismo y el consumismo 73 . preguntar si las Iglesias no toleran y practican el equvoco de considerar
En esta concepcin la culpa acontece cuando el hombre cuya cul- el mensaje de Jess sobre la reconciliacin como una invitacin a some-
pabilidad no podemos desconocer participa en la injusticia (por ejem- terse silenciosamente a las autoridades econmicas y eclesisticas esta-
plo, mediante un lucro conseguido por la explotacin) y acepta pasiva- blecidas82. No puede ponerse en duda que Dios quiere la paz (y la jus-
mente la situacin de injusticia como un destino inevitable 74 . El ticia!) para todos y que, por medio de la predicacin de Jess, invita a
pecador es cmplice de una injusticia estructural que las ms de las todos los hombres a asumir esa voluntad salvfica universal de un modo
veces es annima 75 . Esta concepcin se remite fuertemente al Antiguo consecuente. Pero precisamente por ello no se puede olvidar que Dios
Testamento, el cual no hara distincin entre la rebelda contra Dios y se pone de parte de toda clase de vctimas de la historia y de las situa-
las conductas inadecuadas en el mbito socio-poltico, y lamenta, ya en ciones sociales. Si Dios ha de ser tambin un Dios de los ricos, de los
Pablo, una despolitizacin del concepto de pecado. Esta culpa poltica, privilegiados y de los poderosos, debern stos, mediante una conver-
que puede ser de omisin, de complicidad y de accin, debe ser comba- sin radical, identificarse con los pobres, los desposedos y los desva-
tida y eliminada. Por otra parte, segn la postura radical de la teologa lidos; es decir, debern hacer algo por su parte para suprimir los anta-
poltica, no podemos recurrir a una expiacin sustitutoria de Jess, ya gonismos de clase.
que transferir el pecado a otro para que ste lo elimine no es una idea El mensaje de ambos Testamentos no permite dudar de que la oferta
operativa76. La culpa no puede ser eliminada como se elimina un ob- de la reconciliacin no se dirige de igual manera y sin condiciones a
jeto, pero s es posible abrirle un nuevo futuro al culpable77. Aqu el toda clase de cristianos. Jess ciertamente pretende superar las contra-
constitutivo esencial del perdn de los pecados es el nuevo comienzo. dicciones, pero su comportamiento no es en modo alguno imparcial y
Slo puede darse perdn de los pecados cuando se suprime la impoten- neutral. N o supone que todos sean ya una sola cosa, sino que acta
cia que esclaviza al hombre, de modo que ste sea realmente liberado, para que todos puedan llegar a serlo. Cuando refuta las contradicciones
no por ninguna clase de promesa mgica por una transferencia de ni- sociales y religiosas, expresa en alta voz los deseos reprimidos, libera de
vel, sino haciendo posible que los hombres crean en su liberacin y los temores ocultos y de los falsos dioses, practica una solidaridad
trabajen juntos para realizarla78. Independientemente de la renovacin
del comportamiento humano, ni Dios mismo puede perdonar; la idea 81
Ibd., 131s. La doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos necesita ser renovada en
de un perdn venido de lo alto o directamente de Dios constituira un sentido ms realista, no nicamente mediante la exigencia de una actuacin ms perso-
un desprecio al hombre, puesto que priva a quien ha sufrido la injusti- nal, sino mediante una teora del arrepentimiento que manifieste con toda claridad que su
cia del derecho a perdonarla por s mismo 79 . De igual modo, el culpable validez depende intrnsecamente de la reparacin. La teologa poltica ha llamado justa-
3ue desea la conversin debe someterse al penoso rodeo del mundo y mente la atencin sobre este punto, aunque a veces critique unilateralmente, la vida in-
el prjimo, no pudiendo conformarse con el recurso inmediato a traeclesial. El reproche que, como era de esperar, la parte evanglica hace a la teologa
Dios 80 . De acuerdo con esta concepcin poltica, el perdn de los pe- poltica de defender una justificacin por las obras, afecta tambin a su forma de enten-
cados asume un carcter social; exige un grupo que critique al pecador, der la penitencia; cf. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes (Munich 1974) 34; O.
Reidinger, Gottes Tod and Hegels Auferstehung (Berln 1969) 138, 144, y tambin J.
lo acoja y le conceda posibilidad de conversin; precisamente en esta
Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975), espec. nota 50. Lo que no nos parece
ayuda de la comunidad descansa la absolucin. Por el contrario, un lgico es que tal reproche se alce contra la teologa poltica precisamente por parte cat-
perdn que se apoye bsicamente en el ministro eclesistico carece de lica, pues la nueva teologa catlica de la gracia debera decir algo sobre la capacidad pata
una accin liberadora desde una libertad liberada por la gracia: O. H. Pesch, en MS IV/2,
73
Ibd., 108s. 859 y nota 243; D. Berdesinski, Die Praxis. Kntenum fur die Wahrheit des Glaubens?
74
Ibd., 109s. (Munich 1973) 90.
82
75
Ibd., 112s; cf. S. Loersch, loe. cit., 143s. Es el problema de la vinculacin de la Iglesia a una clase que, en el mbito de la
76
D. Slle, Stellvertretung, en Praktuches Bibellexikon (Friburgo 1969) 1042; cf. S. macroestructura del pecado, conduce a una concepcin unilateral de la reconciliacin. Cf.
Loersch, loe. cit., 144ss. los planteamientos del problema, en Y. Spiegel (ed.), Kirche und Klassenbindung (Franc-
77
D. Slle, ibd., 1043. fort 1974); K. Fssel/H. Vorgrimler, Kirche undKlassenkampf: Vorgnge 14 (1975) 66-
78
D. Slle, Politische Theologie, 120. 74; Concilium 109 (1975), que contiene varios trabajos sobre lucha de clases y reconci-
79
Ibd., 125. liacin cristiana; adems, los documentos de la Asamblea plenaria del Consejo Ecumnico
80
Ibd., 130. de las Iglesias en Nairobi, 1975.
358 EL PECADO DEL BAUTIZADO OBSTCULOS PARA LA RECONCILIACIN ECLESIAL 359

abierta con los marginados, planteando as alternativas globales que po- concentracin innegablemente fuerte sobre la sexualidad)88; de este
nen en peligro el statu quo, sabe muy bien que con ello no implanta modo, la confesin, por una parte, es rechazada como irrelevante, por
directamente la paz eterna, sino que provoca nuevos conflictos con otra, acogida favorablemente por muchos cristianos practicantes como
quienes detentan el poder. Por eso, la Iglesia, seguidora de Jess, no una terapia de apaciguamiento psquico, como parte de un mecanismo
podr ponerse indiscriminadamente del lado de todos. En realidad, de exculpacin89.
nunca lo ha hecho, sino que en la prctica ha estado generalmente de Es fcil de entender que muchos cristianos crticos y comprome-
parte de los dominadores. Su predicacin de la reconciliacin y su tidos, que todava aprecian el sentido profundo de las acciones sacra-
oferta del perdn sacramental, lo mismo que su negacin verbal de la mentales, acepten con mucha ms facilidad la eucarista90, ya que sta
lucha de clases83, tuvieron necesariamente un efecto de apaciguamiento expresa la conversin en forma de un nuevo comienzo decisivo, re-
y contencin de las clases sistemticamente despreciadas y vilipen- cuerda la fraternidad cristiana en el sufrimiento y en la lucha, testimo-
diadas. nia la amplia esperanza de una unidad y una reconciliacin que todava
En este contexto aparecen claramente los aspectos problemticos de no hemos logrado alcanzar.
la doctrina y la praxis eclesiales de la reconciliacin. No predica la
Iglesia un Cristo dulce como la miel (Thomas Mntzer), en el cual b) La Iglesia pecadora.
todos los sufrimientos y las luchas para conseguir la salvacin se ha-
bran cumplido, habran llegado a su fin8 , una gracia barata De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce que numerosas dificul-
(D. Bonhoeffer) que slo requiere que esta salvacin prefabricada sea tades para la reconciliacin en la Iglesia y para una comprensin del as-
aceptada en la fe? Y cuando la Iglesia proclama que hay que sacar con- pecto eclesial del pecado y del perdn proceden de la doctrina y de la
secuencias prcticas de la reconciliacin concedida por Dios, no omite praxis de la misma Iglesia y no solamente de la obcecacin y endureci-
el poner socialmente al alcance de todos esas virtudes que tanto enca- miento de los hombres. Si intentamos explicar esta situacin no slo
rece? Con demasiada frecuencia, la Iglesia propone sus directrices en desde un punto de vista socio-crtico de la Iglesia, sino tambin teol-
una perspectiva exclusivamente jurdico-formaf85. No exige precisa- gico, se podra formular diciendo que la misma Iglesia es pecadora y, en
mente la institucionalizacin de la Iglesia la renuncia al compromiso so- ese sentido, crea obstculos a la reconciliacin.
cial, porque la Iglesia estima ms importante la paz dentro de la insti- No disponemos de ninguna forma de expresin sobre la dimensin
tucin que una actitud crtica y comprometida en la lucha, que esencialmente eclesial del pecado y del perdn que d cuenta exacta del
cuestionaran su propia instalacin? La Iglesia ha sucumbido casi siem- hecho de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Aunque
pre al peligro de hacer del mensaje de la reconciliacin un mensaje de nos veamos obligados a presentar separadamente estas dos situaciones
conformismo86. (y as, por ejemplo, nos referamos ms arriba nicamente a que el pe-
A partir de aqu se ha de plantear la cuestin de si la realizacin cador ofende la santidad de la Iglesia), en una reflexin teolgica de
simbfico-sacramental de la reconciliacin en las Iglesias y por las Igle- conjunto no deben disociarse los temas de la santidad y de la pecamino-
sias no sirve como coartada para negar la fuerza revolucionaria del sidad. En los textos oficiales de la Iglesia, hasta el Vaticano II inclusive,
mensaje de Jess. El medio sacramental puede ser utilizado por la Igle- existe sin duda la tendencia a identificar a la Iglesia como santa y, en
sia para reprimir la fuerza de contradicin y resistencia y devaluar el este sentido, contraponerla al Pueblo de Dios, al cual, sin embargo, es
potencial realista del mensaje bblico. La consecuencia es que el sacra- idntica. As, los sujetos se distinguen con demasiada facilidad: la Igle-
mento eclesial de la reconciliacin a muchos cristianos comprometidos sia sera el sujeto de la santidad, mientras los pecados se atribuiran
les parece carente de eficacia para la humanizacin de la sociedad, una (slo) a los miembros de la Iglesia91.
exigencia tambin cristiana87. A ello se aade que el sacramento de la Otra distincin semejante es que la Iglesia posee una santidad subje-
reconciliacin, debido a una praxis secular de confesin individual, tiva y objetiva, mientras que su pecaminosidad es slo subjetiva. Por
reduce los conflictos al mbito de la intimidad y al pasado (con una
88
Una crtica todava ms dura podra indicar que la excesiva atencin que la moral y
la praxis penitencial de la Iglesia dedican al tema de la sexualidad no slo ha impedido ver
83
Esa negacin no se da en los papas del siglo XX, perb s, prcticamente hasta nues- los conflictos macroestructurales, sino que ha favorecido la consolidacin del poder ecle-
tros das, en los obispos de las Iglesias centroeuropeas, vinculadas a la clase media. sistico mediante el dominio de las conciencias y de la intimidad.
84 89
D. Slle, Leiden (Stuttgart 1971) 159ss. Ch. Duquoc, loe. cit., 24; J. Remy, loe. cit., 20-21.
85 90
Cf. J. Remy, loe. cit., 17. Cf. Ch. Duquoc, ibd., 24.
86 91
Ibd., 20-21. K. Rahner ha mostrado que esa tendencia no aparece hasta la teologa escolstica
87 tarda y postridentina y fue reforzada por la apologtica desde el Vaticano I: Iglesia peca-
Ch. Duquoc, Reconciliacin real y reconciliacin sacramental: Concilium 61
(1971) 23-24. dora, art. cit., espec. 320.
360 EL PECADO DEL BAUTIZADO

otra parte, las instituciones de la Iglesia, su doctrina, sus sacramentos y SECCIN SEGUNDA
su derecho, nicamente pueden poseer una santidad objetiva92. A este
LA VISIBILIDAD SACRAMENTAL
propsito es preciso tener presente que los elementos objetivos de la DEL PERDN DE LOS PECADOS
Iglesia nunca se dan en su pureza abstracta y que en su realizacin con-
creta se ven necesariamente afectados por las deficiencias de los hom-
bres que los llevan a cabo en la Iglesia93. De ello se deduce que la
misma Iglesia es sujeto de pecado y de culpa94. Sin embargo, tambin es 1. Teologa bblica del sacramento de la penitencia
preciso admitir que la Iglesia es sujeto de la santidad ya aqu y ahora y
no solamente en la consumacin final; esta santidad es obra del mismo Al tratar el problema del pecado y de su perdn es preciso tener en
Dios y consiste en que l preserva a la totalidad de la Iglesia, previ- cuenta ante todo los intereses de sus dos protagonistas: el hombre indi-
niendo el comportamiento real de sus miembros de caer en una infideli- vidual, que, consciente de sus faltas y deficiencias, busca una posibili-
dad bsica y esencial a la gracia y a la promesa, mientras que, desde el dad de perdn, y la Iglesia, que est llamada a encarnar la promesa
punto de vista de sus posibilidades puramente humanas, es totalmente divina de una santidad escatolgica, por lo que no puede en modo al-
incapaz de vivir en santidad y justicia95. guno aceptar el pecado en su seno y, como instrumento histrico de la
ste carcter simultneo de la santidad y pecaminosidad de la Iglesia gracia de Dios, tampoco le est permitido tratar al pecador con excesiva
afecta tambin al servicio de la reconciliacin. La Iglesia es, como di- dureza, sino que debe posibilitarle con su ayuda solidaria un nuevo co-
jimos al comienzo, el instrumento histrico de la gracia de Dios, la pre- mienzo.
sencia histrica de la inquebrantable fidelidad de la palabra divina del El primer aspecto, que se refiere a la situacin del pecador y a su
perdn, un motivo de credibilidad en virtud de la santidad que Dios conversin, se trata explcitamente en tres lugares de la dogmtica. La
opera en ella. Es, al mismo tiempo sin que por ello pueda hacer fraca- antropologa teolgica debe reflexionar sobre el misterio del pecado, en
sar la victoria decisiva de Dios, una fuente de intranquilidad y con- cuanto la libertad creatural no solamente proviene de Dios, sino que es
flicto, un obstculo para la fe y la reconciliacin, un escndalo en tambin una libertad ante Dios e incluso contra l, sin que ello compro-
cuanto que da a otros ocasin de pecado, una coartada al pecador para meta su omnipotencia creadora y su providencia universal1. La doctrina
permanecer en su culpa, una institucin que, durante mucho tiempo ha de la gracia y de la justificacin trata el tema de un amor divino que no
convertido la penitencia, el sacramento de la reconciliacin, en una abandona al pecador y sale a su encuentro no slo manteniendo fiel-
carga pesada e inhumana que hace llevar en contra de la misericordiosa mente su oferta de perdn, sino otorgndole tambin el deseo y la posi-
voluntad divina (cf. Mt 23,4). Este carcter pecador de la Iglesia debe bilidad de convertirse, de modo que incluso el inicio del reconoci-
ser tenido en cuenta en la, doctrina, la historia y la praxis del sacramento miento de la culpa es ya un efecto de la revelacin redentora y de la
de la reconciliacin eclesial. gracia de Dios 2 . La escatologa aunque en cuanto disciplina cristiana
espera que esto no suceda considera cmo un pecado, por el que el
hombre hiciera realmente una ltima opcin sobre su vida, quedando
sellado por la muerte, significara el fracaso definitivo del hombre ante
Dios 3 .
El segundo aspecto del problema concierne a la Iglesia. En cuanto
presencia histrica de la palabra de gracia y de perdn de Dios, ella es
un no permanente al pecado. N o contradice su ministerio de reconcilia-
cin, sino que es un presupuesto del mismo, el que ella revele la esencia
teolgica del pecado (que puede ocultarse a la pura consideracin emp-
rica) para, as, situar al hombre ante su pecado. Como comunidad ver-
daderamente humana, como testigo del Espritu de Jess y tambin
92 como Iglesia pecadora puede realizar ese servicio de negacin del pe-
K. Rahner indica (ibd, 321) algunos autores que sostienen esa distincin.
93
Ibd. 1
94
Ibd., 328. En la nota 1, Rahner observa que, en sentido estricto, sujeto de culpa Cf. P. Schoonenberg, MS II 658ss; adems los trabajos de K. Rahner sobre la culpa
slo puede ser un sujeto fsico que goce de libertad. Pero, si nos atenemos a la costumbre (cf. seccin primera, nota 60), as como K. Rahner, Pastoraltheologie des Busssakra-
de atribuir predicados al sujeto Iglesia, sta debe ser considerada, al mismo tiempo, mentes: HPTh IV (Friburgo 1969) 128-144.
2
Cf. P. Fransen, MS IV/2, 910-936.
como sujeto de santidad y de pecado. 3
95 Cf. W. Breuning en este volumen.
Ibd., 33ls.
362 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 363
cado, mediante el dolor y la aplicacin, en la ms radical solidaridad tica: el pueblo, todava no consolidado y expuesto a toda clase de pe-
con el pecador, pero nunca con la dureza que suele caracterizar al ligros exteriores, necesitaba mantenerse a toda costa como una entidad
inocente. Su servicio a la palabra de la reconciliacin se realizar adems cerrada; segn l, el favor de Yahv, Seor de la alianza, se perda por
en una incesante exhortacin a todos los pecadores para que se dejen no observar las normas de pureza; ciertos casos de muerte prematura se
reconciliar con Dios (2 Cor 5,18ss). Al pecador que, por la gracia de explicaban etiolgicamente como condenas a muerte por Yahv, de
Dios, se dispone a la conversin le muestra las diversas posibilidades de donde se dedujo la legitimidad de la implantacin de la pena de muerte.
alcanzar el perdn de los pecados por el arrepentimiento interior y en el Desde los tiempos ms antiguos observamos casos de expulsin del
mbito pblico de la comunidad eclesial (cf. supra, seccin primera, 4: campamento por un tiempo determinado, con la posibilidad de una
Formas concretas del perdn de los pecados en la Iglesia). Todas estas readmisin (por ejemplo, a causa de la lepra o de sntomas similares: Lv
posibilidades coinciden en la razn fundamental del perdn: el hombre 13, y de impureza sexual: Dt 23,lis). Esa praxis todava no consti-
dispuesto a la conversin acepta la palabra perdonadora de Dios (que es tuye propiamente un anatema (hrem), pero indica la significacin no
siempre la nica e inmutable palabra de su amor); su diferencia consiste salvfica que asume el espacio existente fuera del campamento.
en la forma concreta de acoger esa palabra. Una de estas formas con- La lnea ms reciente del anatema veterotestamentario introduce la
cretas es el sacramento de la penitencia cuya historia y caractersticas costumbre de poner los bienes del anatema a disposicin de los sacer-
teolgicas expondremos a continuacin. dotes consagrados a Yahv, como una donacin sagrada (en los LXX
ov6ua); de este modo comienza a caer en desuso la ejecucin rigurosa
a) Elementos judeo-veterotestamentarios de la pena de muerte (Jue 21,12-14; 1 Re 9,20s). En la reforma de Es-
en el procedimiento penitencial de la Iglesia. dras encontramos un vnculo de unin entre el anatema, como con-
El sacramento de la penitencia, sobre todo en el desarrollo concreto fiscacin de los bienes anatematizados, y la exclusin del culpable del
ue ha conocido en la Iglesia latina, no proviene tanto de la predicacin pueblo de Israel (Esd 10,8)5.
3 e la reconciliacin cuanto de la resistencia de la Iglesia al pecado. Su
origen se remonta, por tanto, a aquellos textos neotestamentarios en los
La sinagoga institucionaliz el anatema en un proceso gradual de
exclusin que prevea una duracin limitada y una posibilidad de read-
cuales se habla de una Iglesia que debe apartarse del pecador, o bien misin en la comunidad. Los motivos por los que las sinagogas, diri-
tiene la posibilidad de restablecer de nuevo la comunin con l si est gidas por los escribas, anatematizaban a sus miembros abarcan prctica-
dispuesto a la conversin. La comunidad neotestamentaria no ha creado mente todos los pecados que, segn atestiguaba la historia de Israel,
espontneamente tal prodecimiento de distanciamiento o de recupera- perturbaban ms seriamente la realizacin de la comunidad de salvacin
cin del pecador, sino que ha recurrido a elementos que ya existan en del pueblo de la alianza: los pecados contra el honor de Dios, contra la
el mbito judo-veterotestamentario de la Iglesia. tradicin doctrinal y contra el prjimo (dar escndalo). Este procedi-
En la prehistoria del procedimiento sacramental de la penitencia se miento no se identificaba con el del hrem, que era una exclusin total
perfilan tres estadios sucesivos: el anatema veterotestamentario, el ana- y tena lugar nicamente en caso de apostasa total, sino que significaba
un distanciamiento con implicaciones deshonrosas. El condenado per-
tema de la sinagoga y el procedimiento que las comunidades de her-
maneca en una especie de estado de penitente, como un individuo
manos del tiempo de Jess usaban con los pecadores.
que est de luto o como un leproso. Los fieles tenan el deber de
El anatema veterotestamentario, cuya complicada historia no po-
orar por l y de amonestarle para que se convirtiera6. Indicios de ana-
demos resear aqu, se presenta en dos formas distintas: la ms antigua
se apoya en la concepcin de que la tierra est dividida en una zona de
5
santidad y otra sometida a la clera de Dios. El pueblo de Israel y su En E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 1955) se encuentran testimonios
tierra son santos; malditos y, por tanto separados del pueblo de Israel y sobre la supresin de la prctica de lapidar y sobre la fe en el perdn de los pecados por la
expuestos a la clera de Yahv, los miembros del pueblo que introdu- muerte (pp. 26s, 38) y en la idea de que los condenados viven en el mundo futuro (pp.
cen elementos extraos en el pueblo, se relacionan con los paganos o se 50,52).
6
Hunzinger tiene el mrito de haber clarificado la cuestin sobre el influjo de la ex-
comportan prcticamente como ellos4. clusin sinagogal en la excomunin cristiana. Si bien es cierto que la literatura rabnica
Al principio, el anatema comportaba la tondena a muerte por la- reproduce tradiciones ms antiguas, este juicio debe ser aplicado con cautela al desarrollo
pidacin (Jos 7). Veamos algunos de los motivos que explican esta prc- de la praxis de excomunin. Hunzinger constata que, de los casos de excomunin que
4
conocemos, slo dos son anteriores al ao 70 d.C. Este autor demuestra, ibd., 22s, que
Cf. los abundantes datos reunidos en RAC I, 427-430 (Anathema); RGG I, 907s Billerbeck, en su exposicin del anatema sinagogal, se aleja tanto de la poca de Jess que
(Bann); LThK I, 494s (Anathema) y 1224-1227 (Bann); ThW I, 356s; adems, la mono- su material no puede aplicarse al tiempo neotestamentario. Lo publicado despus de Bi-
grafa de H. H. Hunzinger, Die jdische Bannpraxis im neutestamentlichen Zeitalter llerbeck depende de l y de sus aprioris sin ningn rigor cientfico. Lo mismo se puede
(Tesis, Gotinga 1954) 8s. decir de los exegetas, que toman de Billerbeck la interpretacin del atar y desatar, sin
364 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 365

tema de la sinagoga, contra los seguidores de Jess, pueden verse toda- a reconciliarse. Pero tambin se daba la exclusin total como manifesta-
va en Le 6,22; Jn 9,22-34s; 12,42; 16,2. cin de la apostasa del pecador. Para una praxis anloga en la Iglesia se
Ms detalladas y en su conjunto ms antiguas que los testimonios suele recurrir, desde Tertuliano (antes del 205, en el De paenitentia), a
escritos sobre el anatema de la sinagoga, al tiempo que ms elaboradas la palabra de Jess del atar y desatar (Mt 16,19 y 18,18). A continua-
teolgicamente, son las normas de exclusin contenidas en el libro de cin vamos a exponer el verdadero alcance de estas dos palabras.
las Reglas de la Comunidad esenia de Qumrn (1QS VI, 24-VII,25).
Faltas graves contra la fe de la fraternidad, contra la autoridad del vigi- 1. Atar y desatar. En el siglo XX se dan cuatro interpretaciones di-
lante o del copsejo y contra el amor fraterno eran castigadas con una ferentes de esta expresin:
exclusin relativamente prolongada (hasta dos aos) o con la expulsin a) Una interpretacin, tpicamente catlica y ampliamente difun-
total; en el primer caso era posible la readmisin del pecador arrepen- dida en los manuales de teologa, que podramos denominar explica-
tido. El procedimiento admita una forma elemental de comunin de cin jurdica, afirma que el poder de las llaves que Mt 16 aplica a
vida con el pecador, pero le exclua de los actos comunitarios de signifi- Pedro y Mt 18 a los dems apstoles (no vamos a detenernos aora a
cacin religiosa. Puesto que la salvacin de los miembros de la comuni- precisar el sentido de esta diferencia) implica un poder de la misma na-
dad dependa fundamentalmente de la participacin en tales actos, el turaleza, el de perdonar los pecados. La concepcin tradicional co-
distanciamiento y la readmisin entran en una dimensin ms profunda noce, pues, un poder religioso omnmodo y general (potestas univer-
que entraa consecuencias de orden religioso. Para quien ha sido expul- salis), el poder de las llaves, que coincide con el de atar y desatar, del
sado definitivamente de la comunidad no existe posibilidad alguna de que se deriva (como potestas specialis) el poder de perdonar los pecados.
salvacin ante Dios. Existen evidentes analogas entre la constitucin de No suele explicarse cmo se deduce tal poder de Mt 16 y 18, dado que
esta fraternidad7, de su praxis penitencial, sobre todo por lo que se re- all no se habla de perdn de los pecados, y se admite abiertamente que
fiere a las amonestaciones y correcciones8, y la estructura y praxis de las esta deduccin se apoya en Jn 20, que menciona el poder de perdonar
primeras comunidades cristianas. Lo decisivo en relacin con el proce- los pecados, practicado por la Iglesia en el sacramento de la peniten-
dimiento penitencial de la Iglesia es que el proceso de exclusin de la cia .
comunidad de Qumrn denota una conciencia escatolgica elitista (cf. b) La explicacin filolgica se funda en la investigacin de los pa-
1QS II, 11-18; VII, ls; XVII, 22ss; Dam 8, ls; 1QH IV, 6-19) que no ralelismos entre la doctrina rabnica y el Nuevo Testamento. Del bino-
intenta primariamente la salvacin del pecador y la reconciliacin con el mio atar y desatar se ocuparon en el siglo XX particularmente (des-
arrepentido 9 . Una comunidad que es fiel al espritu de Jess deber, por pus de algunos predecesores ms antiguos, como J. Lightfoot y
el contrario, no obstante su legtima preocupacin por la propia pureza, C. Schoettgen en los siglos XVII y XVIII) P. Billerbeck y Karl Adam;
interesarse en primer lugar por el pecador e intentar abrirle el camino sobre todo Billerbeck ejerci un influjo notable a travs de su difundido
de la salvacin. comentario al Nuevo. Testamento. Sus conclusiones pueden researse
de la siguiente manera: el poder de las llaves, es decir, el poder de atar y
desatar, no es otra cosa que una aplicacin a la Iglesia de la potestad
b) Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el NT. rabnica de permitir o prohibir y de anatematizar al pecador o levantar
El judaismo contemporneo de la Iglesia, y tambin el anterior a de nuevo el anatema. Ambos significados se expresan en el binomio
ella, ya usaba bien definidas formas de distanciamiento de un pecador, atar y desatar, y es probable que se trate de una especificacin del po-
colocndolo en una especie de estado de penitente, en el cual, aunque der de las llaves11. En la concepcin tradicional catlica se utiliza esta
mantena una elemental conexin con la comunidad, el pecador que- interpretacin para apoyar la explicacin jurdica, mientras que una
daba excluido de la autntica (santa) actuacin comunitaria. Despus de explicacin de marcado acento evanglico la entiende, sobre todo, como
la conversin y de un perodo de prueba exista la posibilidad de volver potestad de ensear unida a una promesa de perdn que no es posible

advertir que este autor adopta una postura unilateral en favor de la autoridad magisterial.
Sobre la praxis del anatema, cf. Billerbeck IV/1, 293ss. 10
7
Cf. H. Thyen, Studien (citado en nota 3 de p. 350) 77-98; tambin W. G. Kmmel, Sostienen esta opinin autores de conocidos manuales, como B. Bartmann, L. Bi-
llot, Ch. Pesch, J. Pohle-J. Gierens, T. Zapelena, S. Gonzlez (en la S. Theol. Summa de
en La teologa en el siglo XX, II (ed. por H. Vorgrimler y R. Vander Gucht; Madrid
los jesuitas espaoles), etc.
1973),277ss.
8
Estas analogas han sido sealadas en particular por H. Braun, Qumrn una1 das K. Adam, Zum kanonischen und ausserkanonschen Sprachgebrauch von Binden
Neue Testament, 2 vols. (Tubinga 1966). und Losen, en Gesammelte Aufstze (Ausburgo 1936) 17-52 (aparecido por primera vez,
9
Cf. J. Gnilka, Die Kirche des Matthaus und die Gemeinde von Qumrn: BZ N F 7 antes que la obra de Billerbeck, en ThQ 1914); (H. Strack)-P. Billerbeck (en 1922), en el
comentario a los respectivos textos.
(1963) 43-63.
366 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 367
determinar con ms exactitud, y tambin como potestad de excomulgar, mediterrneo hasta Roma, tenia el significado de anatematizar por
en cuanto medida disciplinar eclesistica puramente extrnseca12. artes de magia o desligar del anatema mgico En el Nuevo Testa-
c) Una tercera interpretacin podra llamarse eclesiolgica. Se mento estas palabras no tendran el significado primitivo magico-popu-
distingue de las dos anteriores, sobre todo, en el hecho de que se re- lar, sino que serian una expresin inmediatamente accesible a cualquier
flexiona ms decididamente sobre el pecado en la Iglesia, y se tienen en auditorio y apta para designar un aspecto de la misin de los discpulos
cuenta el distanciamiento de la Iglesia del pecador y el efecto de salva- de Jess, la lucha contra las potencias del mal. Vamos a ocuparnos con
cin o de ruina que entraa tal distanciamiento. La explicacin jur- algn detalle de esta interpretacin
dica no pasa de una consideracin abstracta de poderes reales (o La discusin sobre el significado de atar y desatar ha llegado a un
presuntos), que luego divide en un forum externum y un forum mter- punto muerto, sobre todo, porque este binomio se examin demasiado
num, con lo cual la exclusin sigue siendo una cuestin de mera dis- unilateralmente desde el punto de vista de su aparicin en el lenguaje
ciplina eclesistica; la interpretacin filolgica no penetra en una di- rabnico (y slo en su forma aramea) Pero se puede preguntar con ra-
mensin ms profunda, aunque tendra la posibilidad de hacerlo y zn si el trasfondo de ambas palabras en el Nuevo Testamento (dejando
prcticamente se limita a la divisin tradicional de los poderes; sin de momento a un lado si fueron utilizadas por el mismo Jess o no) hay
embargo, la explicacin eclesiolgica parte de que la Iglesia es la presen- que buscarlo nicamente en la frmula tcnica rabnica Desde el mo-
cia histrica de la gracia de Dios en el mundo y llega a la conclusin de mento en que se concede que desde un punto de vista lingstico pu-
que todo distanciamiento del pecador por parte de la Iglesia encierra diera referirse tambin a la condena demonologica15, cosa que no per-
para ste un significado de no-salvacin y, a su vez, la readmisin en la mite el contexto, o bien se sospecha la probabilidad de que en Mateo
Iglesia del pecador arrepentido significa salvacin. Desde la manera esta condenacin haya de entenderse como exclusin de la comunidad,
concreta de actuar la Iglesia se llega a la afirmacin de la unidad de se empieza a abandonar el recurso a una frmula aramea ya consagrada
ambos fueros; ya no es necesario admitir dos poderes originaria- y se admite la posibilidad de otras fuentes hebreas16. Pero si se atiende a
mente distintos que se remontaran a las palabras atar y desatar (el sa- la situacin de los oyentes, a quienes Mateo dirige estas palabras sin ul-
cramento de la penitencia y la excomunin no difieren, por tanto, en su terior explicacin, existe la posibilidad de entenderlas en conexin con
origen y alcance)13 Un punto dbil de esta interpretacin eclesiolgica otros tipos de frmulas usadas a lo largo de todo el Antiguo Testa-
es que se apoya demasiado exclusivamente en el material rabinico reu- mento para caracterizar al pueblo en situacin de pecado: est encade-
nido por Billerbeck y, por ello, no es en realidad sensible al significado nado por sus enemigos (hombres o demonios). Este encadenamiento
del desatar como perdn de los pecados; as, se ve obligada a deducir se explica mediante la figura de una crcel de puertas cerradas con ce-
el perdn de principios eclesiolgicos rrojos o bien como un estar atado con cadenas, sogas, lazos o
d) Aun aceptando su planteamiento bsico, la interpretacin ecle- redes (cf. en especial por lo que se refiere a los pecadores, Sal 69,6 34;
siolgica puede ser entendida en clave demonologica. Tal interpreta- 79, 9 11; 102, 20ss; 107, 10-19, 146,7, Sab 17,2s 14ss 18, Job 36,7s.l2s;
cin aparece a inicios de siglo con la investigacin de las ciencias de la 40, llss; Tob 8,3, Is 47,9 12; Ez 13,18 20s; Jr 15,11 21, etc ).
religin14 Atar y desatar, en todo el Oriente antiguo y en el mbito

12
gido y sistematizado en una argumentacin eclesiologico demonologica por H Worgrim
Solamente podemos citar aqu a modo de ejemplo algunos de los numerosos defen ler, Bibeltbeologische und exegesegeschichtliche Studien (1957) 172 214 K Rahner adopto
sores de esta concepcin entre los sistemticos, F Diekamp, A Lang, L Ott, entre los esta interpretacin en LThK II (1958) 830 Fue recogida, sin apenas referencias, por H
historiadores y exegetas, J Jeremas (que influyo sensiblemente con su exposicin en Vorgnmler, Penitencia CFT II (Madrid 21979) 342 355, id , Mathieu 16,18s et le Sacre-
ThW III, 751), H von Campenhausen, W G Kummel, O Cullmann, M J Lagrange, ment de Penitence, en L'homme devant Dieu I (Melanges H de Lubac, Pars 1963) 51 61
A Vogtle (LThK II, 480ss), H Thyen (cf nota 3 de p 329 y G Bornkamm, Die Binde- La subsiguiente discusin no ha sido muy fecunda A raz de la publicacin del articulo
und Losegewalt in der Kirche des Matthaus, en G Bornkamm K Rahner (eds ), Die Zeit en el homenaje a H de Lubac, esta interpretacin fue aceptada por J Murphy O'Connor
Jesu (Fnburgo 1970) 93-107 en 1967 (cf nota 3 de p 329, posteriormente fue rechazada por J Galot, Qu'il soit pon?
13
Los primeros representantes de esta concepcin en la dogmtica fueron B Posch toi comme le paien et le publicain NRTh 96 (1974) 1009 1030, espec 1025 Al parecer,
mann (estimulado por B Xiberta), sus principales obras se mencionan infra, nota 133), Galot no ha captado el alcance de la argumentacin, pues opina que el contexto mgico
K Rahner antes de 1958 (cf por ejemplo, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la no corresponde a la reconciliacin fraterna a que se refiere Mt 18 (asi, ya en los anos 20,
penitencia, en Escritos de Teologa II, 141 180), P Galtier, De paemtentia (Roma, ed Bultmann contra Dell, y recientemente Thyen) En realidad no se trata simplemente de
nova 1950) n 270, p 224, id , Aux origines du sacrement de Penitence (Roma 1951) 49, adoptar en sentido mitolgico la interpretacin demonologica, sino de introducir una di
55, M Schmaus, Dogmtica catlica VI (Madrid 21963) 483-496 mension mas profunda en el argumento eclesiologico
14
La interpretacin demonologica fue tratada primeramente por W Kohler, A Dell, 15
Asi, en ThW II, 60
W Bousset, W Heitmuller, mas tarde aceptaron la posibilidad de un significado demo 16
De ser asi, habra que tener en cuenta ademas textos como Job 40,13, Dt 18,11 >
nologicoK Adam, V Brander, F Heiler (1937) y R Bohren (1952) El material fue reco Sal 58,6, Is 47,9 12
368 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 369

Un anlisis detallado de ese uso lingstico permite concluir que, timo de discpulos o la antigua comunidad de Mateo tienen que sos-
aplicado a los hombres, atar no significa en el Antiguo Testamento tener contra el Mal (personificado en el diablo). Desatar significaba,
sino la entrega o el estar entregado a los poderes del mal: aplicado a los pues, una liberacin oficial del Maligno cuando la persona ya se ha sus-
demonios, atar significa expulsarlos, hacerlos ineficaces, aniquilarlos. trado a su influjo. Y atar, en expresin paulina, sera declarar oficial-
La liberacin de los hombres se produce rompiendo las ataduras, mente en poder del Maligno a una persona que se le ha entregado ya
desencadenando. El trasfondo demonolgico, a pesar de la identidad por s misma. Ahora bien, si entendemos la Iglesia como el mbito en el
terminolgica, se diferencia radicalmente en el Antiguo Testamento de cual, aunque el Maligno est activo, no puede desarrollar su poder,
la brujera popular, prohibida en Israel. Abundantes ejemplos de utili- dado que ella es el medio histrico de la gracia de Dios, entonces atar
zacin demonolgica de atar y desatar pueden ser aducidos partiendo significa un distanciamiento por parte de la Iglesia de este hombre que
de la apocalptica del judaismo rabnico y, con una significacin supers- se ha atado a s mismo. Desatar significa la plena rehabilitacin de
ticiosa, tambin del entorno pagano del Antiguo y Nuevo Testa- quien ha sido arrebatado del poder del Maligno.
mento 17 . Sera, pues, posible formular una propuesta de interpretacin del
atar y desatar que reuniese la interpretacin demonolgica y la
Por lo que respecta al Nuevo Testamento es conveniente llamar la eclesiolgica en una sntesis teolgica y que, por otra parte, se pu-
atencin sobre los siguientes lugares en los que el atar tiene un tras- diera conciliar tambin con las interpretaciones filolgicas que hemos
fondo demonolgico: Mt 12,22.24-29, cf. par.; Me 7,35; Le 13,12.16; mencionado. Desde nuestro punto de vista, puede incluir tanto la signi-
Hch 2,24; Jn 3,?; Ap 9,14s; 20,lss.7. Mayor atencin merecera el tras- ficacin del anatema como la de su absolucin. Que Mt 16 y 18 con-
fondo de desatar en Mt 5,19; Jn 5,18; 7,23;10,35. Si analizamos ms temple la declaracin rabnica de permisin o prohibicin de algo no se
detalladamente este uso lingstico, obtenemos el siguiente significado puede probar por los testimonios aducidos, pero no se excluye, sobre
de atar y desatar: el Maligno, o bien ata a los hombres, que queda- todo si consideramos ms de cerca su estrecha relacin con el Maligno.
ran as en su rea de poder, y Dios los desata, o bien desata las La adicin en el cielo explicara lo que en el fondo ya se deduce de la
obras de Dios, la Tora, o desata a Jess; l no puede dominarlos, interpretacin eclesiolgica de la excomunin y la rehabilitacin: el he-
pero s combatirlos. Desde el punto de vista del Maligno, atar sera cho de que alguien se entregue al Maligno y la Iglesia ratifique esta de-
entrar en posesin, mientras que desatar entraara la maldicin de lo cisin, o bien se libere de l, con la consiguiente ratificacin de la Igle-
que de suyo no puede ser posedo. Por supuesto, en los lugares en que sia, tiene la significacin de expresar la presencia o ausencia del pecado
se habla de un desatar la Tora cabe pensar tambin en un declarar ante Dios.
indiferente, insignificante, carente de importancia para la salvacin, lo La llamada instruccin comunitaria de Mt 18 presenta la palabra
que se aproxima al significado rabnico de declarar; lo permitido no atar y desatar como palabra que Jess dirige a los oyentes 18 en un
es lo que se exige positivamente, sino ms bien lo adiaphoron. Pero contexto distinto de la que en Mt 16 va dirigida a Pedro. La regla con-
quien desata algo verdaderamente importante lo trivializa y en la signada en Mt 18,15-18 se sita en un contexto ms amplio, en el que se
>rctica lo refuta. Si atar y desatar se dice de alguien que lucha contra acenta, ante todo, que el perdn de la culpa viene de Dios, aunque se
[os poderes del mal, el sentido de tal locucin sera: atar, el delimitar inculque tambin que la comunidad de Jess tiene el deber de perdonar
con precisin el mbito de accin del Maligno; desatar, la liberacin (cf. la parbola del siervo infiel: 18,23-24). Cuando el culpable se niega
de su influjo. Este proceso supone que alguien ha cado ya en poder del a escuchar al hermano, es preciso observar un procedimiento que se
Maligno, de manera que, con su atar, la autoridad competente se li- apoya en prescripciones veterotestamentarias (Lv 19,17; Dt 19,15). Si el
mita a ratificar la situacin del culpable. culpable tampoco escucha a la Iglesia tendr que ser tratado como
Lo mismo sucede con el desatar: si el hombre en realidad ya est pagano y publicano, es decir, como quien no pertenece (ya) al pueblo
desatado (sea quien fuere el que se lo posibilita), el desatar de la de la alianza. As se determina la distancia que deben mantener los fieles
autoridad es una simple constatacin de lo que en el fondo ya ha suce-
dido. La interpretacin demonolgica del atar y desatar supone que 18
este binomio tendra en Mt 16,19 y 18,18 un significado demonolgico Cf. A. Vgtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Komposition Mt 16,
13-23 par.: BZ N F 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103; W. Pesch, Die sogennante Gemein-
que sera preciso entender en el contexto de la lucha que el crculo n- deordnung Mt 18: BZ N F 7 (1963) 220-235; adems, las monografas sobre la Iglesia de
Mateo y su organizacin, en W. Trilling, Das wahre Israel (Leipzig 1959); id., Hausord-
nung Gottes. Eine Auslegung von Matthaus 18 (Dusseldorf 1960); G. Strecker, Der Weg
17 der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthaus (Gotinga 21966); R. Hum-
Adems de los materiales reunidos por H. Vorgrimler (cf. nota 14) hallamos otros
mel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthusevangelium
no aplicados directamente al sacramento de la penitencia en A. Grillmeier, Der Got-
(Munich 1963).
tessohn im Totenrekb: ZkTh 71 (1949) 1-53,184-203.
TEOLOGA BBLICA 371
370 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
fundacin de la Iglesia en el sentido usual de la expresin20. No po-
respecto de quienes no pertenecen al pueblo santo de Dios, precisa- demos dirimir aqu la cuestin de si estas palabras constituyen un
mente en la medida en que ste es santo. El culpable no puede ser mandato eclesiolgico del Resucitado (A. Vgtle), cosa verosmil si el
comparado con los publcanos y pecadores que se acercaban a Jess Resucitado ejerci una actividad fundacional de la Iglesia (cf. Vaticano
(Le 15,ls); para la comunidad tiene que ser simplemente como un II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, art. 5: Jess resu-
publicano o un pagano: ya no pertenece en sentido pleno a la comuni- citado ha fundado la Iglesia antes de su ascensin al cielo), o bien la co-
dad. Las palabras pagano y publicano no tienen primariamente un munidad de los creyentes de Jess, constituida Iglesia bajo el impulso
sentido tcnico-administrativo que determinara la forma de evitar a del Espritu divino, formul estas palabras como expresin legtima de
tal culpable; su intencin primaria es, ms bien, de orden teolgico e su autocomprensin de asociada a la misin universal de Jess (te-
histrico-salvfico. niendo tambin en cuenta el contexto demonolgico de Mt 16: el ata-
No vemos motivo alguno para concluir que el atar y desatar de que de las puertas del infierno y la existencia real de pecadores obsti-
Mt 18,18 se refiera a algo distinto del atar y desatar de Mt 16,19. La nados en la comunidad, Mt 18). La discusin exegtica ms reciente ha
peculiaridad del mandato de Pedro (segn la actual dogmtica catlica y hecho, por otra parte, completamente inverosmil la postura dogmtica
el derecho cannico se tratara del primado de jurisdiccin del papa) no tradicional, segn la cual Jess habra hablado dos veces antes de Pascua
puede, por tanto, ser entendida como una concesin del poder de atar sobre el poder de atar y desatar y habra prometido este poder pri-
y desatar. En el contexto de Mt 18 tampoco hay razones que nos obli- mero a Pedro (Mt 16), despus a los otros apstoles (Mt 18) y, ms
guen a pensar que el atar y desatar se refieren exclusivamente al pe- tarde, despus de Pascua (Jn 20), esta potestad prometida la habra con-
queo grupo de discpulos que ms tarde recibira el nombre de los ferido de hecho al grupo de los apstoles.
Doce o tambin los apstoles. De los discpulos, a los cuales, se-
gn 18,1, se diriga todo el discurso, no debe ser excluido ninguno de 2. Remitir y retener. El texto Jn 20,21-23: De nuevo les dijo
los que creen en Jess. La Iglesia posterior sin duda ha tenido sus ra- Jess: paz con vosotros; como el Padre me ha enviado, os envo yo
zones para limitar el ejercicio del atar y desatar en su sentido sacra- tambin. A continuacin sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el Esp-
mental a los ministros consagrados y para afirmar que, en todo caso, ritu Santo; a quienes les remitis los pecados, les sern perdonados; a
esto no se opone a la intencin de Jess, pero no se puede deducir de quienes se los retuviereis les sern imputados, es situado por el evan-
Mt 18 la concesin (quizs prepascual) a un grupo de ministros jerr- gelista en el segundo estadio de la obra de salvacin, en el estadio de
quicos de los poderes de atar y desatar. Para evitar equvocos nos li- la actuacin del Parclito que contina la obra reveladora de Jess 21 . En
mitamos a recordar que la situacin especial de Pedro en el evangelio de esta fase, los portadores del Espritu son los discpulos de Jess, y a
Mateo no se caracteriza por la promesa del atar y desatar, sino que ellos les toca comunicarlo. Que ello implique el perdn de los pecados
proviene ms bien de su funcin de fundamento y de la promesa de las
no ofrece duda alguna en la concepcin del Evangelio de Juan. El don
llaves19.
salvfico de Jess otorga vida y expa los pecados , y los discpulos re-
Dado que era Jess quien personificaba la totalidad del perdn y de ciben la misin de comunicar ese don salvfico.
la autoridad (cf. Me 2,5ss par.), se comprende sin dificultad que la mi- En nuestro texto se trata especialmente de un poder en relacin con
sin conferida a sus discpulos con las palabras atar y desatar les daba los pecados. La formulacin se asemeja, por la eleccin de un binomio
ciertos poderes contra los demonios y constitua un mandato concreto de palabras, al atar y desatar de Mateo. Sin embargo, el orden de las
y limitado. Es muy posible que estas palabras sean del mismo Jess, ya palabras joaneas es inverso: remitir, retener. Y no se aade la ratifica-
que aparecen raramente en la tradicin y con un significado poco claro; cin en el cielo. Su objeto no se queda sin precisar, sino que se refie-
por otra parte, la lucha contra los demonios es tambin para Jess un
ren a los pecados y slo a ellos. De todos modos, la mencin en el
signo de la irrupcin del reino de Dios; adems, una asociacin seme-
cielo no es necesaria en este lugar, pues, segn la teologa joanea, el
jante del grupo de los discpulos a su misin es mencionada tambin en
pecado no es nunca slo una infraccin disciplinar, sino que siempre
otros lugares (cf. Me 6,7 par; Le 10,1). Por otra parte, en esa situacin
prepascual no cabe hablar de una promesa de edificacin de la Iglesia
(Mt 16) ni de instruccin de la comunidad (Mt 18) ni siquiera de una 20
Cf. A. Vgtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Sacra Pagina
II (Pars-Gembloux 1959) 290-294; id., Das Evangelium und die Evangelien (Dusseldorf
1971) 243-252; id., Der Einzelne und die Gemeinschaft m der Stufenfolge der Christusof-
fenbarung, en Sentir Ecclesiam (ed. por J. Daninlou-H. Vorgrimler, (Friburgo 1961) 50-
" Cf. H. Vorgrimler-L. Hdl, Scblsselgewalt, en LThK IX, 422-425. Hdl prueba 91,espec. 77-91.
documentalmente cmo, debido a un equvoco exegtico, desde Tertuliano el poder de las 21
H. Klos, Die Sakramente im Johannesevangelium, 81.
llaves fue confundido con el poder de absolver o de atar y desatar. Tal confusin aparece 22
Ibd., 82.
hasta hoy en el lenguaje oficial de la Iglesia (por ejemplo, en el CIC).
TEOLOGA BBLICA 373
372 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN

llega al cielo (cf. 1 Jn 3,8.15; 5,16, etc.)- Puesto que se habla de los los pecados 27 . El modo de concretarse el ejercicio de este poder y, en
pecados, no se requiere una ulterior explicacin del efecto que este re- cierto sentido, restringirse a la autoridad ministerial pudo quedar remi-
mitir y retener tiene ante Dios 23 . Remitir y retener no aparecen como tido a una ulterior decisin en el Espritu.
frmula en la literatura juda de la poca. Sin embargo, el uso lings- 3. Sntesis. Atar y desatar, segn el uso lingstico del Antiguo
tico de retener se aproxima all mucho a atar y el de remitir a Testamento y del judaismo del tiempo, es la actualizacin por la cual la
desatar24. La significacin originaria de remitir es la de soltar, Iglesia de Jess pone en acto sus poderes contra el mal. Incluso cuando
dejar libre. Puede aplicarse al pecado en cuanto ste siempre supone ste es designado como demonio o diablo, es doctrina inequvoca del
una atadura, un vnculo. Si respecto del pecado slo se considerase su Nuevo Testamento que slo tiene poder sobre los hombres si stos se le
aspecto de culpa, el trmino adecuado debera ser perdonar y no de- entregan libremente. La Iglesia nicamente reacciona con la excomu-
satar. Por elfo, nos hallamos aqu ante el mismo concepto que en el nin contra los pecadores cuya apostasa es definitiva. En tal caso, su
desatar de Mateo: porque el pecado es desatado, queda perdonado. respuesta es una simple constatacin del carcter decisivo de tal aposta-
Remitir y retener coincide, pues, con atar y desatar, al menos en la sa. En los casos graves el pecador deba ser alejado de la Iglesia, pri-
medida en que retener, segn el uso judo, no significa un nuevo no vado de la participacin en sus actos vitales, ya que el no distancia-
remitir, sino la realizacin de algo que requiere un acto positivo y miento podra significar aceptacin del pecado. Este distanciamiento se
unos determinados poderes. Ni la teologa, sobre todo la del pecado, ni efectuaba mediante un elemento objetivo, una especie de estado peni-
el relato lingstico aportan razones convincentes para considerar el tencial, que tambin exista en las sinagogas y en las hermandades del
atar y desatar y el remitir y retener como algo diferente. Por ello, judaismo, y mediante un procedimiento lingstico, en cuanto atar a
la exgesis ms reciente tiende a ver en el logion Jn 20,23 una variante veces significaba excomulgar. Quien es separado del instrumento his-
prejoanea de Mt 18,18 y el remitir y retener como una variante de trico de la gracia de Dios y entregado al poder del Maligno queda de
tradicin que especifica la expresin atar y desatar25. suyo (si se abstrae de la misericordia siempre presente de Dios y de la
La discusin ms reciente intenta esclarecer si la palabra de Jn 20,23 intercesin de la comunidad, tambin pecadora) entregado a la muerte
se refiere a una funcin y poder especial. Segn la opinin de muchos eterna. En la medida en que la situacin de pecado y la sentencia de la
exegetas26, la comunidad joanea conoce un ministerio eclesial del Esp- Iglesia coinciden, la salvacin definitiva del pecador depende tambin
ritu con una especial autoridad tambin para el perdn de los pecados de la decisin de la Iglesia. Cuando el pecador por la gracia de Dios
mediante la absolucin. Esa concepcin es a su vez susceptible de ulte- deja de ser pecador, es decir, cuando se convierte de su accin o de su
riores matices. Es el remitir y retener una funcin institucional en el actitud, y la Iglesia se reconcilia con l, elementos ambos que consti-
sentido de que estuviera reservada a un determinado grupo de personas tuyen el proceso normal del perdn posbautismal de los pecados, su
o, ms bien, todos los creyentes en Jess gozaran de estos poderes y culpa queda perdonada ante Dios y l es desatado, liberado del Ma-
los discpulos seran representantes de la comunidad cristiana o, en defi- ligno y aceptado de nuevo. El procedimiento puede concebirse tambin
nitiva, tal ejercicio estara reservado a la autoridad ministerial, dado que como un proceso temporal, en el que la exclusin o distanciamiento co-
esta potestad se concedi slo a los once, ms exactamente a los diez mienzan en el pecador mismo, en cuanto se entrega a las fuerzas del
apstoles, puesto que faltaban Judas y Toms? La cuestin de si el mal. Cuando el pecado llega a conocimiento de la Iglesia, ella ratifica la
Evangelio de Juan se refiere a la autoridad ministerial no puede ser tra- exclusin. Del mismo modo, el acto por el cual el pecador se aparta del
tada aqu. Lo que el texto afirma con seguridad es: cuando el Resuci- mal, y la absolucin por la que la Iglesia lo reconcilia pueden ser con-
tado comunica su Espritu a los discpulos queda constituida la Iglesia. siderados tambin como dos momentos de un mismo proceso.
En ltimo trmino, la Iglesia es la que detenta el poder del perdn de

23
Adems, en las lenguas semticas el nombre de Dios es sustituido por la pasiva:
ThW III, 752, nota 86.
24
Cf. las pruebas, en ThW III, 910s para retener y en ThW I 506-509 para perdo-
nar.
25
As, A. Vgtle en LThK II, 481s citando a C. H. Dodd. No es preciso detenerse en
demostrar que esa tendencia exegtica no contradice al Tridentino, el cual encuentra el
sacramento de la penitencia praecipue en Jn 20,22 (DS 1670). De acuerdo con el estado
actual de la discusin exegtica, la especificacin aclaratoria no puede ser atribuida al
Jess histrico.
26
E. Kasemann, J. Blank, R. Schnackenburg, W. Thsing: datos en H. Klos, loe. cit., H. Klos, ibd., 84.
83.
TEOLOGA BBLICA 375

Digresin histrico-dogmtica pecados. Junto a la tipologa de Pedro se presenta ahora la alegora de


la paloma, en la cual se unen, de una manera difcil de definir, el sim-
FUNDAMENTARON BBLICA DEL PROCEDIMIENTO ECLESIAL bolismo del Espritu del bautismo de Jess (Mt 3,16), el de la esposa
DE LA PENITENCIA EN LA ERA PATRSTICA en el Cantar de los Cantares (6,8) y la afirmacin de la recepcin del
Espritu en Jn 20.
La tipologa de Pedro y la alegora de la paloma no aparecen como
En el tiempo patrstico ms antiguo, el procedimiento penitencial independientes o simplemente yuxtapuestas, sino que sta ltima se
en la Iglesia no se apoyaba en argumentos escritursticos. Tal legitima- apoya en la primera: se llama paloma slo a la Iglesia cuyos dirigentes
cin slo empez a ser necesaria cuando una determinada forma de forman parte de la sucesin apostlica. Esto nos permite comprender
actuacin eclesial haba suscitado alguna discusin en el interior de la mejor la concepcin de los Padres sobre el aspecto eclesiolgico del
misma Iglesia. Es significativo que la primera argumentacin bblica perdn de los pecados. El pecador que se ha distanciado de la Iglesia
propiamente dicha en relacin con la praxis eclesial de la penitencia ya no est en la paloma (que representa el Espritu Santo conferido a
comenzara ya con Mateo cuando en el Occidente romano (en frica los apstoles). La recepcin en la paloma es el perdn de los pecados.
en tiempos de Tertuliano) estaba en peligro la unidad de la Iglesia. No En la reflexin de los Padres, el texto de Juan se aplic ocasional-
se discuta que la Iglesia pudiera perdonar los pecados, sino qu tipo mente al bautismo; pero el perdn de los pecados est ntimamente li-
de Iglesia lo haca vlidamente ante Dios y por qu procedimiento. gado a la comunicacin del Espritu, la cual slo concerna a los aps-
As, ya desde una poca muy antigua, el tema del perdn de los pe- toles (es decir, solamente a la Iglesia autntica), de ah que pudiera
cados es visto en estrecha relacin con la unidad de la Iglesia. Si un establecerse un paralelismo entre la reconciliacin de un pecador y el
autntico perdn de los pecados slo se da en la verdadera Iglesia, bautismo. La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Es-
pritu prescindiendo por completo de la mediacin eclesial resulta
el aspecto fundamentalmente eclesiolgico del pecado y del perdn de
completamente extraa a la mentalidad de los Padres. El uso que ellos
los pecados es evidente. La verdadera Iglesia, segn la opinin de
hacen de los textos de Mateo y Juan slo puede explicarse de un
los santos Padres, era la Iglesia local que, en comunin con las otras
modo: Dios perdona al pecador cuando la Iglesia que se mantiene en
Iglesias locales conservaba la sucesin apostlica. Desde este punto de la sucesin de los apstoles (y solamente ella) le comunica (de nuevo)
vista, la argumentacin tena que apoyarse en Mt 16 y 18 juntamente. el Espritu Santo que habita en ella. Es al menos a partir de aqu
A los Padres no les bastaba la sola autoridad de Pedro (segn Mt 18, cuando los Padres interpretan expresamente el atar y desatar como
el poder de atar y desatar es concedido a todos). As, la figura de un retener y perdonar los pecados, ms all de su interpretacin habi-
Pedro de Mt 16 viene a ser tipo de la Iglesia; se deca que en Pe- tual referida al distanciamiento y reconciliacin (que, de hecho, expre-
dro todos los apstoles haban recibido el poder de atar y desatar. san lo mismo desde el punto de vista de la esencia de la Iglesia).
Esta potestad, a causa de Mt 18,17, se aplic en primer trmino a la
actuacin de la Iglesia oficial contra los pecadores, actuacin que, En concreto, respecto del procedimiento penitencial, podemos
antes de reflejarse en la argumentacin escriturstica, ya haca tiempo constatar los siguientes aspectos de la argumentacin patrstica:
que haba adquirido una configuracin estable. Tambin se identific a) Ellos conocen y utilizan la significacin demonolgica de atar
el poder de las llaves con el de atar y desatar y se reconoci a los y desatar (cf. Ignacio, Ef 13,1; 19,3; Justino, Apol. II, 6.45A; Dial.
dems apstoles todos los poderes petrinos, precisamente en razn de 41; Carta a las Iglesias de Lyon y Viena sobre la persecucin de 177-
la tipologa Pedro-Iglesia. 178, en Eusebio, HE V l,45s; 2,5s; Hiplito, en Dix 5; Clemente de
N o mucho ms tarde encontramos, con Firmiliano, la primera Alejandra, Protrept. I 1,3; Didascalia II 14,7; 21,1; 34,7; 35,1; VI
combinacin de los textos de Mateo y de Juan para legitimar la actua- 12,11; 16,1.6; 17,1.6; 19,3; etc. Constituciones apostlicas II 21,6; 33,3;
cin de la Iglesia contra los pecadores; tambin aqu la argumentacin VIII 5,7; otros ejemplos en Melitn de Sardes, en el Prefacio a la re-
se mueve en la misma lnea que la que parte de Mateo solo. N o se po- glamentacin eclesistica egipcia; espec. en los numerosos significa-
na en discusin que la Iglesia, afectada por el pecado, tuviera que tivos testimonios de la pistis sophia gnstica; Efrn el Sirio, Paraen.
reaccionar oficialmente contra l y pudiera impartir el perdn del pe- III; Afraates, 6, Hom. 14 y 22; Agustn, Sermn 197, etc.).
cado ante Dios, ni que el procedimiento practicado de hecho fuera el De un anlisis ms detallado de estos textos resulta lo siguiente:
correcto; se trataba de si una Iglesia sin direccin apostlica poda los mejores testigos de la tradicin, los sirios, muestran el atar y de-
usar tal procedimiento. N o se recurre al texto de Juan porque hable satar en su significado demonolgico; ste aparece tambin, aunque
con mayor claridad de un perdn directo (en ciertos casos, por tanto, menos explcito, en el Occidente romano; y as fue entendido hasta
ms secreto) de los pecados, sino porque all se dice expresamente que entrado el siglo IV sin otras aadiduras o interpretaciones. Especial
a los apstoles se les concede el Espritu y la potestad de perdonar los
376 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 377

importancia, desde el punto de vista de la historia de los dogmas, ad- de los Padres respecto de la fundamentacin bblica del sacramento de
quieren aquellos textos patrsticos que, aunque hablan de un atar y la penitencia. Se trata de una corriente de tradicin relativamente am-
desatar a los pecadores, comprenden el poder de perdonar los pe- plia que, desde un punto de vista cualificativo, es incomparablemente
cados a partir del relato del atar y desatar el cuerpo de Lzaro, en mejor que el uso aislado de lugares bblicos a favor del sacramento de
Jn 11. (cf. Orgenes, In Jo 28,7 y 6; Agustn, Enn. in Ps 118 = Serm. la penitencia. Resulta evidente si comparamos los argumentos bblicos
7,3; Serm. 125; Serm. 67, lss; Serm. 98, 4ss; 128, 12ss; 295,3; 352,3; ahora expuestos con otros, por ejemplo, la interpretacin declaratoria
Injo 22,7; 49,3.24 etc.). del atar y desatar, que presenta Jernimo (In Mt III 16,19); l la
funda alegricamente en la declaracin de salud que hallamos en Mt
b) Los Padres conocen tambin un atar y desatar en su signifi- 8,4 y Lv 14,2.
cacin de distanciamiento (exclusin) y reconciliacin (cf. Tertuliano, Aunque esta interpretacin del atar y desatar, tan claramente co-
De paenit. 18,3, texto que fundamenta el concepto de absolucin; nocida en la poca patrstica, lleg casi a desaparecer en el transcurso
Orgenes, In Iudic. hom. 2,5; In Mt X 98, 30s; In Mt XII 14; In Lv de la teologa penitencial escolstica28, nunca se perdi del todo y fue
14,2; Didascalia II 12,1; 16,4; 18,2.7; 41,2; 43,1; II 34,4; Efrem, Serm. conocida tambin en la teologa postridentina desde el siglo XVI hasta
ad Noct. Dom. resurrect. c. 6; Agustn, Ep. 228,8 ad Honorat.; De el XX 29 , para ser tenida en cuenta de nuevo en la investigacin llevada
bapt. contra Don. III 18,23; In Jo 50,12; uno de los testimonios tex- a cabo por las ciencias de la religin.
tuales ms importantes es la coleccin de cnones de Maruta de Mai-
fercat, hacia el 400, can. 15 y 70). No se trata de una medida mera- 4. La praxis del atar y desatar en el NT. Una cuestin previa,
mente disciplinar. Los Padres conocen el pensamiento (y la imagen) de que debe ser aclarada antes de exponer los primeros intentos de praxis
que fuera de la comunin con la Iglesia se encuentra el Maligno. (Cf. neotestamentaria de la penitencia, se refiere a la existencia de una ex-
Orgenes, In Iudic. hom. 2 n.5; Basilio, Ep 288; Agustn, De bapt. 4,9 clusin definitiva. En nuestro contexto se relaciona de cerca con la
y muchos otros lugares.) cuestin de si el Nuevo Testamento conoce pecados que no pueden
c) Mateo 16, Mateo 18 y Juan 20 proporcionan un nuevo argu- ser perdonados. Veamos en primer lugar el tema del pecado contra el
mento escriturstico. Tertuliano no solamente recurre a Mt 16,18s para Espritu Santo (Me 3,28s; Le 12,10; Mt 12,31s). Se trata de una pala-
legitimar el sacramento de la penitencia (De pud. 21; De praesc. 22; bra de amenaza y de juicio que no pretende ser una declaracin doc-
De monogam, 8; Scorpiace 10); tambin se debe a l la consideracin trinal, sino invitar a la reflexin a quienes desprecian la fuerza de Dios
de Pedro como tipo de toda la Iglesia (Scorpiace 10). La combinacin que acta en Jess 30 . Independientemente de la exgesis concreta sobre
de Mt 16 y Jn 20 en un nico argumento es clara en Firmiliano de el alcance y significacin del Hijo del hombre, de este logion no se
Cesrea (segn testimonio de Cipriano, Ep. 75, 16). Cipriano une la puede deducir que exista un pecado de suyo imperdonable, si el peca-
tipologa de Pedro con el argumento combinado de Mt 16 y Jn 20: dor desea verdaderamente obtener el perdn. Quien peca contra el Es-
El les dijo: recibid el Espritu Santo.... Aqu vemos que nicamente pritu Santo no desea convertirse; en eso consiste precisamente el pe-
dirigentes designados por la Iglesia, en virtud de la ley evanglica y cado contra el Espritu Santo, y, por eso, quien peca contra el
del mandato del Seor, estn autorizados para bautizar y para impartir Espritu, ni quiere el perdn ni lo obtiene. Tampoco se deduce de este
el perdn de los pecados, mientras que fuera de la Iglesia, donde nadie logion que un pecador no pueda arrepentirse nunca de su pecado; se
puede atar y desatar, no se logra ni atar ni desatar nada (Ep 73,7; cf. refiere claramente al pecador obstinado. No es posible, por tanto, ex-
75,16; aunque el argumento se emplee aqu ante todo respecto del traer de aqu conclusiones para una praxis penitencial en la Iglesia.
bautismo, no se puede excluir en modo alguno su aplicacin al proce- Tambin se discuten las expresiones de Hebreos, segn las cuales
dimiento penitencial). Una combinacin similar, exclusivamente refe- para los iniciados que despus han perdido la fe ya no hay posibilidad
rida a la penitencia, la hallamos en la Didascalia (II 41,2; igualmente II de renovacin de la penitencia (6,4 ss). La apostasa de la fe es sin
32,3; 33,2; VI 7,2; cf. la unin de Jn 20 con Mt 18, en II 18,2). Tam- duda el pecado ms grave segn el Nuevo Testamento, pero tampoco
bin ofrecen ejemplos de argumentacin combinada: Efrn (Serm. ad. se dice que tales pecados no tengan perdn. Aqu se expresa el punto
Nocturn. Dom. resurrect. c. 6), Jernimo (Dial. ctr. Lucif. 5), Ambro- de vista del predicador, quien, en lo humano, ve imposible la nueva
sio (In ps. 38 n.37), Agustn .(Jn 30 124,5.?); en este ltimo obser-
28
vamos sobre todo la conexin de la alegora de la paloma con Jo 20, Cf. un conjunto de materiales patrsticos y escolsticos en H. Vorgrimler (nota
por ejemplo, en De bapt. VI 3,5, y con Mt 16, en Serm. 295, 25 (cf. 14 p.367); muy abundante material sobre la escolstica en P. Anciaux, La tbologie du
tambin De bapt. III 18, 23, etc.). Sacrement de Pnitence au XIIe. sicle (Lovaina 1949).
29
Cf. H. Vorgrimler, Das Binden und Losen in der Exegese nach dem Tridenti-
Las diversas combinaciones que se dan a partir de la eclesiologa num bis zu Beginn des 20. Jahrbunderts: ZkTh 85 (1963) 460-477.
patrstica hacen especialmente transparente la forma de argumentacin 30
A. Vgtle, Snde wider den Hl. Geist, en LThK IX, 1187s.
3 7 8
VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
Digresin dogmtica
conversin de tal individuo. Para el autor de la carta a los Hebreos no
existe posibilidad de que quien se ha entregado premeditadamente al PERTENENCIA A LA IGLESIA
pecado ofrezca sacrificios (10,26). La mencin del sacrificio indica que DE UN HOMBRE EN ESTADO DE CULPA GRAVE
aqu el discurso se refiere al judo bautizado que, despus de una
culpa cometida conscientemente, no puede contar ya con las vctimas
veterotestamentarias y tampoco con la muerte sacrificial de Jesucristo Desde estas perspectivas parece surgir una contradiccin de la doc-
a quien ha ofendido con su pecado. Tampoco aqu se habla de un pe- trina eclesistica actual con las afirmaciones del Nuevo Testamento o,
cado imperdonable. Finalmente, tampoco se puede citar en este sen- mejor dicho, con su silencio. En ninguna parte dice el Nuevo Testa-
tido a Heb 12,16s. Este texto habla de que el nico mbito de conver- mento que el pecador ordinario, incluso el que peca gravemente
sin que nos ha sido dado es el sacrificio expiatorio de Jesucristo. pero no ha apostatado de la fe, deje de ser cristiano33, tampoco se dice
Quien por voluntad propia renuncia a este sacrificio no puede encon- que el pecador no est ya en Cristo o que ya no tenga el PneumaM.
trar en ningn otro sitio un mbito de perdn. Los tres textos de Heb Cmo conciliar esto con la doctrina de la Iglesia, que observamos ya
deben ser interpretados a partir de la psicologa del cristianismo primi- en la poca ms antigua y segn la cual todo pecado que segn los cri-
tivo: una vez conocida la verdad parece imposible un pecado delibe- terios tradicionales pueda ser llamado grave hace perder la gracia,
rado; nada dicen los mencionados textos sobre la imperdonabilidad de el Espritu de Dios? El problema no es tan difcil como parece a pri-
un pecado en quien est dispuesto a la conversin31. mera vista. Ante todo: segn la doctrina del Tridentino, nicamente el
Tampoco es imperdonable el pecado del que 1 Jn 5,16 dice: Hay cristiano que ha apostatado de la fe es desposedo de todas las virtudes
un pecado que acarrea la muerte; no me refiero a ste cuando digo infusas (DS 1578) y (segn el lenguaje bblico) totalmente abandonado
que rece. Aqu no se prohibe orar por el pecador; lo nico que apa- por el Espritu Santo. La oposicin radical y total contra el Espritu
rece es que tal asunto queda en manos de Dios. Tampoco parece tra- de Dios (como ocurre en el caso de una apostasa total de la fe, abso-
tarse del pecado ms grave en la teologa joanea, la apostasa de la fe, lutamente culpable desde un punto de vista subjetivo) separa al hom-
pues en este pecado para muerte subsiste todava, segn el contexto, bre por completo de la vida de Dios, de su Espritu, le priva total-
una comunin con el hermano pecador, mientras que en el caso del mente del Pneuma. Existe, por tanto, tambin segn la doctrina
apstata no existe tal comunin (1 Jn 2,19; 4,4s; 5,12)32. Teniendo en eclesistica, una correspondencia exacta entre la culpa subjetiva del
cuenta lo que se afirma de los apstatas (y de los falsos maestros) y lo hombre y el grado de privacin del Espritu. Las diversas posibili-
que respecta a una exclusin de los pecadores de la comunidad, que dades que podemos enumerar en este sentido dependen de los diversos
parece implicar la maldicin (como en 1 Cor 5 y 1 Tim 20), se plan- grados de alejamiento subjetivo del hombre y (por expresarnos de
tea la pregunta de si esta exclusin por tiempo ilimitado no constitui- forma antropolgica) de la objetiva separacin que se produce por
ra una afirmacin de la imperdonabilidad de determinados pecados. parte de Dios. Cuando el hombre se aparta realmente de Dios (lo que
Esta cuestin debe ser respondida con un no rotundo. Segn el acontece con todo pecado grave del que el hombre sea subjetivamente
testimonio de las parbolas de Jess (por ejemplo, Mt 13, 47ss; responsable), Dios deja de estar (completamente) inclinado hacia el
22,1 lss; 25,lss; 24,45ss), la separacin por la que los pecadores que- hombre; este ya no es un justificado, un hombre en estado de gracia
dan definitivamente fuera de la Iglesia no sucede sino al fin de los santificante y de inhabitacin del Espritu Santo. Esta formulacin ha-
tiempos. El juicio definitivo sobre la salvacin de un hombre perte- bitual de la Iglesia no contradice en modo alguno la (doctrina explcita
nece, segn el Nuevo Testamento y la ininterrumpida tradicin de la de la) Escritura, sino que ms bien responde a sus premisas (impl-
Iglesia, a slo Dios. De ello se deduce que la Iglesia con una exclusin citas). Pero tambin se podra decir que solamente cuando el hombre
de los pecadores de su seno no adopta ni puede adoptar una decisin se aparta por completo y radicalmente de Dios (lo que no sucede en
definitiva sobre la salvacin de los mismos. Naturalmente se da el caso todo pecado grave) queda del todo abandonado por Dios y, por con-
de una exclusin por tiempo prcticamente indefinido y una inverosi- siguiente, mientras tal separacin radical no se produce, siempre puede
militud psicolgica de que ciertos pecadores se conviertan. Si a la contar con la cercana de un Dios que lo impulsa y de un Espritu di-
constatacin de la prdida de la fe se la denomina exclusin total, es vino que no lo abandona enteramente. Esta segunda perspectiva es la
precisamente para distinguir entre distanciamiento completo y ordi- que de hecho encontramos en la Escritura.
nario en el procedimiento penitencial de la Iglesia.
El modo de pertenencia a la Iglesia depender, pues, de estas di-
31
Cf. K. Rahner, Scbriften zur Tbeologie XI, 54-57; B. Poschmann, Paenitentia se- 33
A. Kirchgssner, loe. cit., 140.
cunda, 39 ss; A. Kirchgssner, loe. cit., 181ss; H. von Campenhausen, loe. cit., 245. 34
32 Ibd., 142, 146, 310.
R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo 21963) 277s.
380 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN TEOLOGA BBLICA 381

versas perspectivas. Aqu no podemos exponer el aspecto histrico- Los esquemas de lo que ms tarde fue la Constitucin dogmtica
dogmtico de la cuestin; nos limitaremos a recordar que las declara- sobre la Iglesia del Vaticano II queran distinguir de nuevo una perte-
ciones oficiales del magisterio eclesistico, al menos a partir de la dis- nencia real, verdadera (1962: ver et proprie; 1963: reapse et simpliciter
loquendo) de una incorporacin menos propia. Pero el texto definitivo
puta con los donatistas, consideran como miembros de la Iglesia a
dice: A esta sociedad de la Iglesia estn incorporados quienes, po-
quienes han incurrido en pecados ordinarios (e incluso graves)35.
seyendo el Espritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organizacin
Esto no significa, como lo muestra precisamente la praxis penitencial
y todos los medios de salvacin establecidos en ella, y en su cuerpo
de la Iglesia, que la prdida de la gracia justificante de Dios deje de visible estn unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo Pon-
afectar a la pertenencia a la Iglesia. La reflexin teolgica abord este tfice y los obispos, por los vnculos de la profesin de fe, de los sa-
problema sirvindose de diversos modelos conceptuales. La Iglesia pri- cramentos, del gobierno y comunin eclesistica. No se salva, sin em-
mitiva, especialmente desde Agustn, distingua la pertenencia a la bargo, aunque est incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en
Iglesia en el plano de la comunin visible en la fe y la pertenencia in- la caridad, permanece en el seno de la Iglesia en cuerpo, pero no
visible en la caritas, en el Espritu Santo 36 . Los pecados graves ordi- en corazn (Lumen gentium, 14). En la incorporacin plena no
narios no destruan la pertenencia a la Iglesia visible; slo cuando un estn incluidos quienes se hallan en pecado (grave) pues la explicacin
individuo, a pesar de las repetidas amonestaciones, rehusaba corregir de este lugar dice: Quia peccatores Ecclesiae non plene incorporantur,
su conducta y aceptar la penitencia eclesial, tena lugar la exclusin etsi ad Ecclesiam pertinent, commissio statuit adiungere secundum
completa de la Iglesia (cf. Agustn, De correptione 15,46), y tambin Romanos 8,9: 'Spiritum Christi habentes' 39 . Por consiguiente, el ele-
en el caso de apostasa de la fe. Con Toms de Aquino se abri ca- mento primario de la pertenencia a la Iglesia es la posesin del Esp-
mino una perspectiva en la que la dimensin visible de la Iglesia pas ritu de Cristo; as, por el pecado (grave) se dara una disminucin de
a segundo plano: la pertenencia a la Iglesia depende de la participacin esa pertenencia interior espiritual (A. Grillmeier), que podra llegar
en la gracia de Cristo en cuanto cabeza del cuerpo. Por el contrario, hasta la destruccin total de la misma por la prdida del amor; subsis-
en la teologa de la Contrarreforma despus de Trento se acenta casi tira una pertenencia segn el cuerpo, como dice el concilio citando
de modo exclusivo la dimensin visible de la Iglesia. El triple vnculo a Agustn. Con ello se entiende que los pecadores pueden seguir per-
de Belarmino (simblico, litrgico, jerrgico) permite que quienes han teneciendo plenamente a la Iglesia en un sentido extrnseco visible si
apostatado de la fe en el mbito jurdico externo, as como los herejes no han infringido expresamente alguno de los tres vnculos40.
y cismticos (en el sentido que entonces tenan hereja y cisma),
Esta evolucin doctrinal tiene tambin sus consecuencias para la
sean considerados como no pertenecientes a la Iglesia (cf. ya el Conci- teologa de la penitencia. Es plenamente legtimo hablar de una ex-
lio de Florencia: DS 1351). El Vaticano I no lleg a promulgar la doc- cluisin del pecador, que ya aparece en el NT, y de una excomu-
trina de un esquema en el que se hablaba de una pertenencia gradual a nin penitencial. En la investigacin sobre la historia de la penitencia
la Iglesia: los justificados por la gracia pueden ser designados como se distingue entre una excomunin real y otra litrgica41. Este uso lin-
pertenecientes a la Iglesia de una manera ms perfecta, ya que no slo gstico est justificado porque el concepto excomunin expresa
se insertan en ella como miembros del cuerpo, sino que estn tambin adecuadamente el alejamiento voluntario del pecador de la vida cultual
animados por el Espritu 37 . La encclica Mystici Corporis (1943) ha- y social de la Iglesia y, al mismo tiempo, la distancia que la Iglesia
blaba de una pertenencia real (reapse) a la Iglesia por el bautismo, la adopta ante l. Esta terminologa puede y debe ser mantenida; aunque
confesin de la fe catlica y la unin con la Iglesia y su jerarqua, de- en ocasiones se la confunda con la excomunin cannica, que poco a
sencadenando una amplia discusin sobre el significado exacto del poco (observamos indicios en Tertuliano y Cipriano) 42 se separ de la
reapse38. La encclica hablaba, adems, de una doble posibilidad de penitencia sacramental de la Iglesia y que en el vigente derecho can-
perder por completo esta pertenencia a la Iglesia: que uno mismo se nico constituye la mxima pena coercitiva.
separe voluntariamente de ella o que, a causa de faltas muy graves sea La excomunin penitencial es ms antigua43 y posee una dimensin
expulsado por la autoridad de la Iglesia (DS 3802). Quienes incurren
en pecados (graves) son denominados, en la terminologa de esta enc-
39
clica, miembros enfermos (pero verdaderos miembros) del cuerpo Schema Constitutionis de Ecclesia (Ciudad del Vaticano 1964) 50.
40
de la Iglesia. A. Grillmeier, loe. t., 199.
41
Esta distincin fue introducida por K. Rahner en 1950: Schriften zur Theologie
XI, 333-340.
35 42
Cf. K. Rahner, Kirchengliedschaft, en LThK VI, 223ss. Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie XI, 337, nota 28.
43
A. Grillmeier, en LThK, Das zweite Vatikanische Konzil I (1966) 196. Sobre la discusin, cf. A. Gommenginger, Bedeutet die Exkommunikation Verlust
37 der Kircbengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71 (sigue siendo fundamental); W. Doskocil.
Mansi 53, 311; A. Grillmeier, loe. cit., 197.
A. Grillmeier, ibd., con bibliografa.
TEOLOGA BBLICA 383
382 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
6.10s (Ananas ha mentido al Espritu Santo de la Iglesia; Satans ha
ms profunda, por lo que debe tener prioridad sobre la del derecho llenado su corazn; Pedro inicia un proceso de excomunin que de
cannico. Pero estos aspectos no deben hacer perder de vista que hecho concluye en un milagro punitivo de Dios); Hch 8,20ss (maldi-
quienes incurren habitualmente en faltas graves no deben ser conside- cin de Simn, que, segn el v. 23 est atado, pero con posibilidad
rados fuera de la Iglesia en el sentido estricto de la expresin. Sola- de conversin, v. 22).
mente quedan verdaderamente fuera de la Iglesia quienes, habindose
Uno de los casos ms claros de una exclusin con maldicin es na-
alejado conscientemente de ella, ya no quieren volver a su seno. Los
rrado en 1 Cor 5,1-5. Al delito de alguien que ha tenido una relacin
dems pecadores, aunque hayan incurrido en culpas graves, siguen
sexual con su madrastra (segn el derecho vigente, algo estrictamente
perteneciendo a la Iglesia. La terminologa de la exclusin, ya desde el
prohibido) se aade el engreimiento de la comunidad cristiana. Pa-
NT, podra crear confusiones y hacer pensar que el procedimiento pe-
blo trata el caso segn la Tora (cf. vv. 5,2.5.7.13 con Dt 17,7; 19,19;
nitencial de la Iglesia pretenda una Iglesia histricamente pura y sin
22,24)46: l promulga una sentencia que la comunidad como tal tiene
pecado, cuando en realidad se trataba de mantener a toda la Iglesia en
que ejecutar. Ella debe entregar al pecador a Satn para ruina de la
un permanente proceso de conversin. Hay que reconocer que el len-
carne, a fin de que su espritu se salve el da del Seor (v. 5). Entre-
guaje de Pablo no siempre ayuda a recordar la solidaridad de todos,
gar a Satn es en el judaismo del tiempo y en el mbito del mundo
tambin en el pecado.
antiguo una frmula usual que supone la concepcin de dos poderes,
N o es correcta, segn el Nuevo Testamento, la distincin entre ex- uno de salvacin y otro de condenacin47. La exclusin de la comuni-
clusin temporal y permanente 44 . La Escritura distingue adecuada- dad se agudiza con la declaracin oficial de una entrega al Maligno.
mente entre exclusin sencilla y exclusin acompaada de maldicin45. Lo que se discute exegticamente no es el contenido de la exclu-
Lo podemos constatar tanto en las directrices generales como en casos sin de la comunidad (vv. 2 y 5), sino qu significa ruina de la carne
concretos. y salvacin del espritu. No hay que leer en la primera expresin ni
a) En recomendaciones generales hallamos testimonios de una ex- una condena a muerte temporal, ni una enfermedad, ni la muerte
clusin sencilla en Rom 16,17; 1 Cor 5,9ss (fundndose en Dt 17,7; eterna, pues, para Pablo, sarx es el concepto por antonomasia del
19,19 etc.); 2 Cor 13,2 (el no tener contemplaciones ha de ser com- hombre viejo cado en el pecado. Ruina de la carne es, en conse-
parado, por el paralelismo de los pecados, con la exclusin de 1 Cor cuencia, el equivalente de morir al hombre viejo (cf. Rom 6,6s.ll; 8,6;
5,9.11; aqu se apela a Dt 19,5); 2 Tim 3,5; Tit 3,10 y Jud 23. La ex- 2 Cor 4,10.16; 5,4.16; Ef 4,22). Naturalmente esta ruina del hombre
clusin con maldicin se insina nicamente en Gal l,7s. tendr tambin consecuencias corporales; pero lo esencial es lo que
b) Respecto de casos concretos tambin existen testimonios de sucede interiormente con toda la persona, el quedar libre del pecado.
ambas clases de exclusin. La exclusin sencilla aparece indirectamente En otras palabras, el incestuoso no puede seguir mantenindose en
en 2 Cor 2,6 (ruego a la comunidad de que vuelva a recibir a un ex- su pecado con tolerancia y elogio de la comunidad, sino que debe ser
cluido); directamente, en 2 Tes 3,6ss. 14s (exclusin para persuadir a suspendida toda relacin con l (v. 9), debe ser alejado incluso de la
uno); Ap 2,2. Hablamos de exclusin acompaada de maldicin por- comunidad de mesa y de la eucarista (v. 11), abandonado a s mismo;
que en el trmino maldicin es perceptible una dimensin del mal esto es lo que significa entregado al Maligno. En tal situacin se le
ue est implcita en el significado demonolgico del procedimiento abre la esperanza de aceptar la ruina de la carne, es decir, la conver-
3 e excomunin. Exclusiones de este tipo se encuentran en Hch 5,3- sin como condicin del perdn, la conversin entendida en un sen-
tido negativo como muerte al pecado. Dado su paralelismo con sarx
Der Bann in der Urkirche (Munich 1958); K. Mrsdorf, Excomunin, en CFT I (Ma- (referido al hombre total), pneuma podra referirse aqu tambin al
drid 1966) 96-105; K. Hein, Eucharist and Excommunication (Berna 1973); C. Vogel, hombre entero: el hombre como totalidad indivisa es quien debe ser
Penitencia y excomunin en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media: Concilium renovado y salvado. Al pecador se le ofrece una posibilidad de con-
107 (1975) 9-21; Ch. Munier, Disciplina penitencial y derecho penal eclesial, ibd., 22-33.
versin.
La constatacin de una mayor antigedad de la excomunin penitencial se mantiene en
pie aun cuando, como ha sealado C. Vogel, no se haya esclarecido todava la historia Otro lugar en que se habla de la entrega a Satn es 1 Tim ll,19s.
de la excomunin meramente cannica. La cuestin teolgica subyacente es tambin la Algunos, entre ellos Himeneo y Alejandro, se han desentendido de la
razn de que no resulte satisfactorio el concepto usual de disciplina eclesistica, sobre buena conciencia y con ello han naufragado en la fe. Por ello, el autor
todo en la bibliografa no catlica. Aunque Bohren y von Campenhausen tienen muy en
de la carta los entrega a Satans para que aprendan a no ofender a
cuenta este concepto en su intento de llegar a una dimensin ms profunda, excluyen de
l el perdn de los pecados, debido a un apriori fcilmente explicable.
Dios. Himeneo aparece en 2 Tim 2,17 como negador de la resurrec-
44
R. Bohre, Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament (Zollikon 1952) 46
97ss, 102ss. A. Kirchgassner, op. cit., 45; N. A. Dahl, Das Volk Gottes (Oslo 1941) 222.
47
45
Cf. una divisin ligeramente diversa en J. Jeremas, en ThW III, 752 y nota 84. ThW II, 172.
384 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
TEOLOGA BBLICA 385
cin. Si esta blasfemia tuviera que ser entendida en sentido literal, esto Por ltimo haremos una breve referencia a la readmisin segn los
supondra, segn Lv 24,10ss, m 15-30s, un pecado merecedor de la testimonios del Nuevo Testamento. En 2 Cor 2,6ss aparece no ya la po-
muerte y que ahora es tratado con medidas de tipo disciplinar. Segn sibilidad de readmisin y perdn, sino la reintegracin efectiva de un
la tradicin exegtica, aqu se habla de una exclusin de la comunidad >ecador arrepentido. Se trata de una sentencia expresa del apstol, por
con maldicin y entrega al Maligno, pero con posibilidad de conver- a que un pecador excluido (por poco tiempo) debe ser recibido de
sin y perdn. nuevo. La tradicin exegtica sola considerar que este pecador era el
Resumiendo podramos decir que la exclusin de la comunidad en- mismo que aparece en 1 Cor 5, cosa que ya no es aceptada por la ex-
cierra un nico sentido esencial (aunque formalizado un poco abstrac- gesis reciente. Segn 2 Tes 3,14s, Pablo amenaza con excluir a quienes
tamente): todo excluido es apartado de la actuacin de la comunidad no le obedecen: Tos hermanos deben evitar todo trato con ellos, pero
eclesial, separado de su mediacin de gracia y entregado al Maligno48. stos no deben ser totalmente excluidos, tratados como enemigos, sino
La exclusin acompaada de maldicin no aade de suyo nada ms bien reconvenidos como hermanos. Tal reconvencin se orienta
nuevo, aunque hay que suponer que en la vida de las comunidades hacia la conversin, la cual implica a su vez una posibilidad de readmi-
apostlicas era distinto que alguien fuera solamente excluido de la sin. Un lugar debatido en la exgesis y en la dogmtica es 1 Tim 5,22:
comunidad de mesa o que hubiera de ser evitado en todos los as- A ninguno le impongas las manos a la ligera ni te hagas cmplice de
pectos. Ni la exclusin sencilla ni la exclusin con maldicin tienen pecados ajenos. Siguiendo una antigua tradicin, hay quienes todava
relacin alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado. noy piensan que aqu se trata del rito de la readmisin y la imposicin
Para concluir, es preciso constatar que la Iglesia no reacciona inme- de las manos, mientras que otros refieren este texto a la ordenacin52.
diatamente con la exclusin del pecador que ha incurrido en faltas El dato bblico, que en ningn caso excluye totalmente la posibili-
graves. En Mt 18,15ss se prev un procedimiento gradual: en primer lu- dad del perdn, muestra que la predicacin de Jess no se dirige slo a
gar, el pecador debe ser amonestado a solas, despus se debe repetir esa no bautizados, sino tambin a aquellos cristianos que despus de su
amonestacin, pero, segn Dt 19,15, ante dos o tres testigos, y si el pe- bautismo se han apartado del camino cristiano. Tambin para ellos
cador sigue obstinado se le amonestar por tercera vez ante la Iglesia. Dios sigue siendo un Padre que nunca niega al pecador su amor y se
Slo as se puede, segn Mt 18,17, proceder a su exclusin. De suyo el complace en perdonar a quien se convierte (Le 15,1-32). Segn el
pecado cometido en la Iglesia puede ser reparado mediante un procedi- Nuevo Testamento, deben procurar tal conversin los cristianos indivi-
miento fraterno sin necesidad de recurrir a graves sanciones. Una nueva duales, la comunidad en cuanto tal y sus ministros. Los caminos del
claridad en este punto nos viene dada por los conceptos presentes en perdn son muy diversos y no se hallan sistematizados en el Nuevo
esta correccin. Testamento, aunque se insine una cierta distincin, segn se trate de la
Amonestar tiene un sentido ms amplio y no se aplica nicamente preocupacin del pecador por el modo de obtener el perdn o de la re-
a los pecados. Representa la forma ms suave de actuacin de la Iglesia flexin de la comunidad, o su jefe (Pablo), acerca de la propia purifica-
contra los pecadores (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 5,1; quiz Jds 3, cin del mal. En el ltimo caso se perfila un procedimiento que se re-
etc.). La correccin (influir en alguien corrigindole)49 se relaciona monta a una palabra quiz autntica de Jess (Mt 18,18) o por lo menos
ms estrechamente, como muestra 2 Tes 3,15, con un proceso oficial. acorde con su espritu, y que sigue el esquema sencillo de distancia-
En la sinagoga es el paso previo al anatema,50 y el Nuevo Testamento la miento y reconciliacin. Ya en el Nuevo Testamento este proceso toca
adopta para faltas leves (por ejemplo Col 1,28; Tit 3,10, etc.). Pablo es- dimensiones muy profundas; no se limita a una disciplina eclesial ex-
iera que todos estn dispuestos a aceptar la correccin (Rom 15,4). Por trinsecista y jurdica, segn la cual, la actuacin de la Iglesia podra ser
f in, la reprensin es el paso inmediatamente anterior a la exclusin
(Mt 18,15). Consiste en poner ante alguien su situacin de pecado e in-
entendida como un procedimiento oficial ejecutado rigurosamente y
mediante mtodos inquisitoriales, sino que se funda en una preocupa-
vitarle a conversin, de manera que ya no puede caber duda de la grave- cin por el pecador que lleve a su conversin y tenga para l consecuen-
dad del estado en que se encuentra51 (cf. 1 Tim 5,20; 2 Tim 4,2; Tit cias en el cielo. Fundamentalmente encontramos ya en el Nuevo Tes-
1,9.13; Ap 3,19). Un sentido semejante al de la reprensin tiene el cas-
tigo (2 Cor 2,6; 2 Tim 4,2). 2
Desde la antigedad el texto fue aplicado a la readmisin: Tertuliano (De pud.
48 18,9); Paciano (Ep. 3,19, etc.); Aurelio de Utica en el Snodo de Cartago de 256 (Sentent.
Cf. las expresiones utilizadas todava en el Tridentino, donde de cada pecado real-
episc. 41, cf. Testimonia 76s). En el mismo sentido lo interpretaron en los siglos XVI y XVII
mente grave se dice que es un sese tradere in daemonis potestatem (DS 1668).
49
Lanez, Salmern, Estio, Cornelio a Lapide; asimismo la exgesis evanglica antigua. Hoy
ThWIV, 1013s. las opiniones estn divididas. Encuentran testificada aqu la readmisin de un pecador,
50
C. H. Hunzinger, op. cit., 111 y nota 388. entre otros, M. Thurian, R. Bohren, H. von Campenhausen; se manifiestan en contra J.
51
Cf. ThW II, 471 nota 9. Coppens, J. Jeremas, C. Spicq, E. Lohse, N. Adler y otros.

13
386 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 387

tamento aquellos elementos que ms tarde se considerarn const tutivos hasta qu punto un procedimiento que debera ser inspirado por el es-
del concepto eclesial de sacramento. pritu de amor de Jess a los hombres y por el amor de Dios al pecador,
se ha visto con frecuencia comprometido por culpa de la misma Iglesia.
Una praxis penitencial de la Iglesia, aunque no vaya todava acom-
2. El sacramento de la penitencia en la historia de los dogmas paada de una reflexin teolgica en sentido estricto, puede verse ya en
el siglo II, en Clemente de Roma 55 en el paso del siglo I al II, y
a) De la antigua excomunin penitencial a la confesin. posteriormente, en el Pastor de Hermas 56 . Las imgenes utilizadas en el
Es natural que al comienzo del tiempo posapostlico no exista toda- Pastor de Hermas muestran la posibilidad de una penitencia que siem-
va una sistematizacin teolgica de la penitencia eclesial. La tendencia pre 57 es comprendida eclesiolgicamente como la reintegracin del pe-
a reservar a la autoridad ministerial las funciones doctrinal y litrgica, cador en la torre que es la Iglesia. La penitencia iba siempre precedida
en cuanto decisivas para la salvacin, se perfila relativamente pronto. Su de un detallado examen por parte de la Iglesia. El elemento doctrinal
desarrollo no es idntico en todas partes, pero se impone la concepcin decisivo que encontramos en el Pastor de Hermas es la doctrina de
de que la potestas de perdonar los pecados, segn expresin de Hiplito raz escatolgica, segn la cual, despus del bautismo slo se concede
a inicios del siglo III, corresponde nicamente a los obispos 53 . Esto no una oportunidad de penitencia. Si nos atenemos a los testimonios de
significa que el ejercicio de tal poder debiera consistir y consistiera de que disponemos, hasta el ao 589 (III Snodo de Toledo, can. XI), las
hecho en una actuacin solitaria del ministro. Mientras perdura el pro- Iglesias occidentales y orientales no conocen sino esa nica posibilidad
cedimiento penitencial de la Iglesia antigua, se conserva la conciencia de de penitencia58, aunque no den como razn de la misma el prximo fin
la participacin activa de toda la comunidad. Que tal procedimiento no del mundo. Sin embargo, no se conocen testimonios de que a un peca-
sea una mera cuestin extrnseca y disciplinar se deduce de la eclesiolo- dor que despus de esa irrepetible realizacin de la penitencia hubiera
ga de aquel tiempo: en ningn sitio est ausente la conciencia de que la vuelto a caer en pecado se le negara la posibilidad de la salvacin eterna
separacin de un hombre, entendida en sentido teolgico, su aleja- ante Dios. Tal pecador es dejado sencillamente en manos de Dios 59 .
miento de las actuaciones eclesiales, lleve consigo su exclusin de la sal- Tertuliano dice claramente que la reconciliacin impartida tras una
vacin, paralelamente a la significacin salvfica de la reconciliacin con laboriosa penitencia y con intervencin de la comunidad confiere al pe-
la Iglesia54. La historia de la penitencia muestra con la mayor claridad cador arrepentido la pax con la Iglesia y la venia ante Dios. De la pol-
mica del Tertuliano montaista contra la concepcin catlica se puede
53
Es imposible exponer aqu, aunque sea brevemente, el origen de los ministerios y la concluir que sta entenda la relacin de pax y venia en trminos de
delimitacin de competencias de los ministros de la Iglesia. Cf. J. Martin, Die Genese des causa y efecto: una penitencia sin reconciliacin con la Iglesia careca de
Amtspriestertums in der friihen Kirche (Friburgo 1972) espec. 98-108; sobre el tema en sentido 60 . Tampoco existe razn para pensar que la Iglesia antigua con-
general, E. Schweizer, Gememde und Gememdeordnung im Neuen Testament (Zurich siderara determinados pecados (o uno en concreto) del bautizado como
2
1962); P. Stockmeier, Bischofsamt und Kirchenemhett bei den apostolischen Vatern:
TThZ 73 (1964) 321-335; N . Brox, Ministerio, Iglesia y teologa en la poca postapostltca, Mayr, Die kanomsche Busse des 5. Jahrhunderts im Wandel (tesis doctoral, Innsbruck
J. Schreiner (ed.), Forma y propsito del Nuevo Testamento (Barcelona 1973) 145-160; B. 1973). Sobre las herejas penitenciales del montaismo y novacianismo, que no pueden ser
Ktting, Amt und Verfassung in der Alten Ktrche. Zum Thema Priesteramt (Stuttgart expuestas aqu, cf. W. Simonis, Ecclesia visibilts et invisibis Untersuchungen zur Ekkle-
1970) 25-53; K. Kertelge, Gememde und Amt im Neuen Testament (Munich 1972). siologie und Sakramentenlehre in der afnkamschen Tradition von Cypnan bis Augustmus
54
La investigacin de la primitiva historia del sacramento de la penitencia es tan por- (Francfort 1970) y J. J. Vogt, Coetus Sanctorum. Der Kirchenbegnff des Novatian und
menorizada que apenas podemos aadir algo nuevo. Nos limitamos, pues, a ofrecer un die Geschichte semer Sonderkirche (Bonn 1968).
55
resumen de la investigacin de K. Rahner, tal como aparece en el tomo XI de sus Schnf- K. Rahner, Shriften XI, 26 nota 23.
56
ten y en su trabajo ciclostilado De paenitentia. En razn de la brevedad omitimos muchas K. Rahner, ibd., 97-112. La bibliografa llega hasta 1969. Sobre la forma adecuada
comprobaciones de detalle y, sobre todo, la mencin de citas de suyo ilustrativas, que de entender la doctrina penitencial del Pastor de Hermas, Rahner polemiza con J. Grotz,
pueden verse en los escritos de Rahner. Igualmente, en sus Schnften XI ofrece un elenco P. Galtier, etc., y demuestra que la excomunin no preceda en casos bien determi-
bibliogrfico de K. H. Neufeld, en el que por cierto faltan importantes ttulos, entre nados al verdadero (posteriormente ser llamado sacramental) procedimiento peniten-
otros, G. d'Ercole, Penitenza canomco-sacramentale dalle origini alia pace costantma cial, sino que siempre perteneci a ste con carcter de introduccin.
57
(Roma 1963); T. van Balen, Das Sakrament der Beichte am Anfang des 13. Jahrhunderts. Como demuestran las investigaciones de Rahner frente a Grotz.
58
Studia moralia 6 (Roma 1968); V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne a Carthage vers Excepto quiz la Didascalia} Cf. Rahner, Schiften XI, 351-355.
59
le miheu du III' sicle (Ciudad del Vaticano 1969); I. Oatibia, La doctrina de Teodoro Cf. K. Rahner, Das Sakrament der Busse ais Wiederversohnung mit der Kirche, en
de Mopsuestia sobre la penitencia eclesistica, en Kiryakon (Homenaje a J. Quasten), Schnften zur Theologie VIII, 447-471, espec. 459s (a continuacin citamos: K. Rahner
Mnster 1970, 427-440; I. Ramos/Regidor, // sacramento della penitenza. Riflessione teo- VIII); K. Rahner XI, 218.
60
lgica biblico-stonco-pastorale alia luce del Vaticano II (Turn 1970); K. Hein, Euchanst Sobre Tertuliano: K. Rahner XI, 187-223, con bibliografa hasta 1972; sobre as-
and Excommunication. A study m early chnstian doctrine and discipline (Berna 1973); F. pecto!? concretos: K. Rahner VIII, 460; XI, 218ss.
388 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 389

imperdonables. La polmica del montaista Tertuliano muestra que la del pecado puede verse en Orgenes 67 . El pecado grave (incluso secreto)
Iglesia catlica conceda la reconciliacin incluso a los fornicarios, a se diferencia esencialmente de los pecados leves por el hecho de que
quienes l consideraba una especie psima de pecadores. Algunos testi- aqul aparta al hombre de la Iglesia como medio de salvacin. La ex-
monios podran interpretarse en el sentido de que ciertas Iglesias proce- comunin pone de manifiesto que el pecador es entregado a los po-
dan en casos aislados con extremo rigor y negaban la reconciliacin61; deres del mal y est expuesto al juicio de Dios. Por el contrario, la
pero en tales casos se trata evidentemente de decisiones de carcter dis- vuelta a la Iglesia es vista por Orgenes como una reinsercin en la
ciplinar, no de principios dogmticos. Iglesia, causa de la reconciliacin con Dios y de una nueva recepcin
En el siglo III, Cipriano formula explcitamente la relacin causa- del-Espritu Santo 68 .
efecto de la pax eclesial y la reconciliacin con Dios 62 . La paz con la En Occidente, la teologa penitencial de los Padres clsicos tiene un
Iglesia significa el don del Espritu Santo y la esperanza de salvacin. carcter marcadamente eclesiolgico. El pecado perturba (pblica o se-
Las etapas de la excomunin penitencial quedan claramente fijadas: el cretamente) la relacin del cristiano con la Iglesia y, en casos graves,
pecador debe confesar el pecado y ser admitido graciosamente a la peni- compromete la salvacin; de ah que se encuentre con frecuencia la re-
tencia eclesial; durante algn tiempo tendr que aceptar el humillante comendacin de que, al menos antes de la muerte, se busque la pax cum
estado de penitente, mostrar su conversin y su perseverancia con obras ecclesia. La Iglesia participa en el proceso de conversin con sus ora-
ciones, las cuales, expresadas en frmulas deprecatorias (o depreca-
de penitencia; queda excluido de la Iglesia en la medida en que es apar-
tivas) de absolucin, producen la reconciliacin. Para Agustn, la recon-
tado de la comunidad y de la recepcin de la eucarista; finalmente, des-
ciliacin otorgada por el obispo confiere el Espritu Santo en cuanto
pus de que la comunidad ha orado por l, obtiene la reconciliacin,
significa la incorporacin a la Iglesia de los santos, de los sancti spiri-
normalmente por la imposicin de las manos del obispo 63 ; y, en casos tuales; en realidad, es la comunidad entera en cuando comunidad del
excepcionales (en la Iglesia de los mrtires), tambin mediante los con- Espritu la que comunica el Espritu Santo 69 . En la alta patrstica, el
fessores. Sin embargo, no se precisa el modo en que esa reconciliacin procedimiento penitencial es regulado mediante disposiciones can-
procura el perdn de los pecados. Ciertos testimonios ponen el acento nicas. La legislacin eclesistica se ocupa, de modo casustico, de las di-
en que la oracin es infaliblemente escuchada y en la expiacin de la versas fases de la penitencia (entre las que tambin se encuentra una
culpa por las obras penitenciales. Los pecados de la vida ordinaria, cla- amonestacin litrgica), de los tiempos penitenciales, etc. 70 . Tampoco
ramente distintos de los graviora peccata, deben ser objeto de una peni- aqu se advierten rastros de una penitencia eclesial privada ni de que el
tencia privada64. N o aparecen indicios de una reflexin, en el plano procedimiento penitencial fuera en principio repetible.
de la teologa de la gracia, sobre la iniciativa y ayuda de Dios en la con-
versin y en la penitencia. Las herejas penitenciales del montaismo y En la Iglesia occidental, incluso despus de la reconciliacin del pe-
novacianismo sern las que obliguen a una reflexin teolgica sobre la cador, el pecado tiene consecuencias duraderas: contina la penitencia
praxis penitencial; era preciso rechazar el rigorismo: todos los pecados por los viejos pecados, es preciso demostrar un comportamiento perse-
graves, tambin los tres capitales (apostasa de la fe, homicidio y adulte- verante71 y cumplir ciertas prescripciones de una crueldad apenas ima-
rio), pueden ser perdonados; y todos los pecados, tambin los secretos, ginable (prohibicin del uso del matrimonio durante toda la vida, de tal
deben ser sometidos a la penitencia eclesial. manera que una vuelta a la vida matrimonial es considerada como apos-
La institucin penitencial de la Iglesia oriental de la primera mitad tasa de la fe, prohibicin de determinadas profesiones, del ejercicio de
del siglo III aparece con todo detalle en la Didascalia65. La liturgia pe- cargos pblicos, etc.). Este rigor entraa una doble consecuencia: a) la
nitencial y sus etapas, que van desde la excomunin real y litrgica penitencia eclesial es aplazada hasta una edad avanzada o hasta el trance
hasta la reconciliacin, est configurada por completo 66 . La imposicin de muerte (en este sentido, cf. los snodos de Agde, del 506, can. 15, o
de manos borra los pecados que exigen penitencia, es decir, los graves, el de Orleans, del 538, can. 27-28: los fieles jvenes o ya casados no
y comunica el Espritu de Dios. Una concepcin estrictamente eclesial 67
K. Rahner XI, 360-495, con bibliografa hasta 1971.
68
Cf. el esquema grfico en Rahner XI, 481, que explica con notjble claridad los tres
61
Rahner alude, en LThK II, 807, a Cipriano, Ep. 55,21, y a resoluciones de los s- aspectos del procedimiento penitencial segn Orgenes: en ellos te perfila ya la teologa
nodos de Elvira y Zaragoza (hacia 380). posterior del sacramento de la penitencia.
69
62
K. Rahner XI, 224-324, con bibliografa hasta 1971; aqu el autor acenta su diver- Cf. testimonios en K. Rahner VIII, 462. Por lo que respecta a Agustn, conserva su
gencia con Grotz. vigencia B. Poschmann, Die kirchliche Sndenvergebung nach Augustinus: ZkTh 45
63
Sobre la liturgia penitencial, K. Rahner XI, 224-249. (1921) 208-228, 405-432, 497-526.
70
64
K. Rahner XI, 249-254 (pecados cotidianos), 254-262 (pecados graves). J. A. Jungmann, Bussriten: LThK II, 823-826; C. Vogel, Penitencia y excomunin
65
K. Rahner XI, 327-359, con bibliografa hasta 1968. en la Iglesia antigua y en la Edad Media: Concilium 107 (1975) 9-21, espec. 9ss.
71
66
Ibtd., 333-341. B. Poschmann, Busse und letzte lung (Friburgo 1951) 55.
390 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 391

deben ser admitidos a la penitencia), b) La duracin del tiempo propia- taciones: cierto nmero de das de ayuno se suplen con oraciones,
mente penitencial se reduce en la Iglesia occidental a la Cuaresma (alu- disciplinas o estipendios de misa; se puede cumplir la penitencia con di-
siones en Inocencio I y Len I). En el caso de una recada en pecados nero o por medio de un sustituto, etc.); as se hacen necesarios deta-
graves, la Iglesia ya no puede hacer nada por ese individuo (lo que no llados libros penitenciales; los primeros manuales de este gnero apare-
significa que deje de orar por l); tiene que entregarlo al juicio de Dios, cen entre 650 y 740 7 8 . Esta nueva praxis penitencial, que en la
pero nunca asegura que el pecador est condenado por toda la eterni- investigacin penitencial de la era romnica recibe el nombre de peni-
dad. (Agustn, Ep. 153 ad Maced. III 7; Len I, Ep 167 ad Rustic. Inq. tencia tarifaria, fue introducida en el contienente por los monjes y, a
8). Todo juicio eclesistico requiere una confirmacin por Dios, tam- juzgar por los libros penitenciales en el siglo VIII se hallaba ya amplia-
bin el de la reconciliacin72. mente difundida79. Todo el procedimiento penitencial, de suyo dividido
La penitencia de los clrigos es sometida a una regulacin especial: en dos actos, reciba el nombre de confessio. Prescripciones respecto del
el clrigo es exluido de la penitencia, lo mismo que el penitente se ve tiempo o nmero de confesiones se encuentran en el siglo VII en m-
excluido de la admisin en el estado eclesistico73. La penitencia de los bito anglosajn y a partir del IX en el continente. La ulterior evolucin
obispos y presbteros consista simplemente en dimitir y renunciar a su en este sentido podra resumirse en la normativa del Concilio Latera-
cargo; ms tarde eran autorizados a recibir la comunin de los laicos. nense IV, de 1215, que, en el cap. 21 establece que todo fiel debe confe-
Otra forma especial de penitencia era la de los conversos y la de los sar en los aos de uso de razn por lo menos una vez al ao (formu-
monjes: el penitente asuma de por vida el estado manstico o de asceta. lacin incomprensiblemente global), y por supuesto, todos los pecados
La consagracin, la benedictio paenitentiae, se consideraba un equiva- (DS 812)80.
lente de la reconciliacin74.
En las Iglesias orientales se observa desde 391 un debilitamiento en b) Elementos principales de la teora
la prctica pblica de la penitencia; en su lugar se afianza cada vez ms escolstica sobre la penitencia.
la confesin con un monje75. Los motivos de esta nueva praxis eran: la 1. El problema del sacramento. Como es sabido, la cuestin de la
antigua doctrina de que el mdico de las almas debe ser santo, el ejerci- sacramentalidad de un rito eclesistico no puede ser planteada a la teo-
cio de la direccin espiritual con el abad de un monasterio y, en gene- loga de la Iglesia antigua desde el punto de vista del concepto de sacra-
ral, con un monje, el deseo de obtener la seguridad de que los pecados mento. Del mismo modo que no cabe esperar que el Nuevo Testa-
han sido realmente perdonados y de que la penitencia ha sido ade- mento contenga todos los elementos del procedimiento penitencial
cuada76. A partir del siglo VIII se generaliz la confesin con un considerados posteriormente como constitutivos de un sacramento,
monje (desde las disputas iconoclastas), sin que el hecho de que la tampoco cabe esperar de la patrstica y de la alta Edad Media una siste-
mayora de los monjes carecieran de la ordenacin se considerara un matizacin teolgica de la sacramentalidad de la penitencia. En los co-
obstculo para la recepcin vlida del perdn de los pecados. mienzos de la reflexin escolstica sobre los sacramentos, la penitencia
La antigua e irrepetible excomunin penitencial es atestiguada en es enumerada siempre como uno de ellos. Por los datos de que dispo-
Occidente hasta el siglo VI. En el mismo siglo, en el mbito irlands y nemos, el primer escolstico que llama a la penitencia sacramentum es
anglosajn, se transforma conscientemente esa praxis: los fieles conocen
un procedimiento penitencial ms frecuente, en el cual se incluyen tam-
bin pecados ms leves. La reiterada absolucin es impartida no slo
por el obispo, sino por un sacerdote en cualquier da del ao. De la an- 78
C. Vogel, Bussbcher, en LThK II, 802-805, espec. 803; id. Redemption in der
tigua regulacin se conservaron los tiempos penitenciales entre la confe- Busspraxis, ibd. VIII, 1061s.
sin (considerada importante para una correcta imposicin de la peni- 79
Algunos snodos eclesisticos del siglo IX intentaron, como reaccin frente al pre-
tencia) y la absolucin, el propsito de la enmienda y la frmula sunto laxismo de la nueva praxis penitencial, reavivar la paenitentia publica, hecha una
deprecativa de la absolucin . Ms tarde, las exigencias de la penitencia sola vez con consecuencias para toda la vida, en caso de escndalos pblicos. Esta perdur
se adaptaron al nuevo sistema de confesin frecuente (mediante conmu- como paenitentia solemnis y paenitentia publica (carena) en algunos libros litrgicos ofi-
* ciales; cf. J. A. Jungmann, Die lateinischen bussriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung
(Innsbruck 1932) 68s; W. Lentzen-Deis, Busse ais Bekenntnisvollzug (Friburgo 1969) (so-
72
Cf. A. Stuiber, Refrigerium interim (Bonn 1957) 7os. bre la liturgia penitencial del antiguo Pontifical romano).
73 80
Cf. C. Vogel, loe. cit., 11, con testimonios. La evolucin de esta obligacin eclesistica de confesar todos los pecados se inicia
74
K. Rahner, Bussdizsplin, en LThK, 813. en el siglo VIII, por la sencilla razn de que se pensaba que esta obligacin, tan estricta-
75
K. Rahner, Mnchsbeichte, en LThK VII, 538s. mente formulada, de confesarse en unos momentos determinados, permitira abarcar
76
K. Rahner, Bussdisziplin, art. cit., 811. pastoralmente a un gran nmero de fieles; J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten,
77
Ibd., 813. 176.
392 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 393
Algerio de Lttich (hacia el 1121). En la escuela de Lan se le llam
incluso sacramentum sacramentorum81. birlo), que se remonta a Ambrosio, fue aplicada por la teologa escols-
tica de los siglos XI y XII al sacramento de la penitencia en el sentido
Gregorio VII enumera cinco sacramentos y entre ellos cuenta la po-
de que el verdadero arrepentimiento opera el perdn de los pecados
testas ligandi et solvendi82. Tan pronto como se elabor el concepto cl-
cuando va unido al votum sacramenti. Desde el siglo XI hasta J. Duns
sico de sacramento 83 , la penitencia o confesin es incluida entre los sa- Escoto se admiti que, en caso de no haber sacerdote, este voto se
cramentos. Nunca se dud seriamente de que os pecados graves poda expresar mediante la confesin ante un laico87, si bien a sta
debieran ser sometidos a este procedimiento. Pero s surgi una discu- (salvo algunas excepciones) no se le conceda el rango de sacramento,
sin escolstica sobre la cuestin de si la absolucin impartida por el aunque s unos efectos en el orden de la gracia.
sacerdote posee una eficacia causal sobre el perdn de los pecados (el
reatus culpae). Hasta mediados del siglo XIII la respuesta fue siempre 2. El problema del arrepentimiento. Como sostiene por lo comn
negativa84. El problema de la eficacia de la absolucin impartida por el la escolstica temprana, todo arrepentimiento verdaderamente religioso
sacerdote da origen a dos teoras 85 . Segn la teora declaratoria, la esen- (llamado contritio de acuerdo con Sal 50 (51), 19 Vg.) va unido necesa-
cia de la absolucin del sacerdote es una declaracin autorizada de que riamente al amor que justifica88. Entre todos los actos que concurren en
Dios ya ha perdonado su culpa al pecador arrepentido. Algunos repre- el sacramento de la penitencia slo al arrepentimiento se atribuye la ca-
sentantes de esta teora la completan y matizan su punto de vista: la ab- pacidad de borrar los pecados. En la alta escolstica se mantiene bsica-
solucin garantiza el perdn de las penas temporales merecidas por el mente esta concepcin, pero se aade que en ciertas circunstancias el
pecado (influye por tanto en el reatus poenae temporal), posibilita la arrepentimiento es concedido al pecador a travs de la absolucin del
readmisin a los sacramentos, etc. Entre los ilustres representantes de la sacerdote (Hugo de San Caro, Guillermo de Auvernia, Guillermo de
misma se cuentan Anselmo de Canterbury, Abelardo, Pedro Lom- Melitona, Buenaventura)89. Pero esta eficacia de gracia que la absolu-
bardo, Guillermo de Auxerre, Alejandro de Hales, Alberto Magno. La cin confiere al arrepentimiento se explica de varias maneras. Tal varie-
otra teora defiende que la absolucin del sacerdote tiene eficacia en el dad surge al afirmarse una reflexin teolgica ms precisa sobre el arre-
ms all. N o garantiza el perdn de la culpa, pero s el perdn de las pentimiento. En el siglo XII (Escuela de Gilberto de Poitiers) aparece el
penas eternas merecidas por el pecado (el reatus poenae eterno), como concepto de atritio o arrepentimiento imperfecto90. Esta imperfec-
dice Hugo de San Vctor, o hace que Dios transforme el perdn condi- cin no se haca depender todava del motivo. A diferencia del verda-
cionado de la culpa (el reatus culpae) en un perdn absoluto, como sos- dero arrepentimiento, el imperfecto se daba cuando el pecador no re-
tienen Ricardo de San Vctor y Prepositino. nunciaba por completo a su pecado, cuando su propsito de enmienda
Como ha demostrado V. Heynck 86 , la teora clsica, en la cual se da y satisfaccin era ineficaz, cuando el arrepentimiento no era suficiente-
desde la alta escolstica un consenso general de la teologa catlica, co- mente intenso, etc.
mienza ya con Guillermo de Auvernia, Hugo de San Caro y Guillermo La atricin se consideraba ordenada a la contricin, en la cual deba
de Melitona. Segn esta teora, defendida ms tarde por Buenaventura y desembocar (en trminos escolsticos, la attritio es un arrepenti-
Toms, el efecto de la absolucin impartida por el sacerdote consiste en miento informe; la contricin, un arrepentimiento formado me-
el perdn ante Dios. Desde la temprana Edad Media, antes de que se diante la gracia y el amor). El pecador debe acercarse al sacramento de
consolidara esa teora, la confesin (en Pedro de Blois, confessio sacra- la penitencia con contricin, es decir, ya justificado. Cuando, sin culpa
mentalis) era considerada como la parte ms importante del sacramento suya esto no sucede, entonces segn santo Toms la gracia del sa-
de la penitencia. La teologa escolstica nunca puso en duda el hecho de cramento (comunicada en la absolucin) hace que la atricin se trans-
que la potestad de absolver sacramentalmente estuviera reservada al sa- forme en contricin. Segn J. Duns Escoto, no se requiere la contricin
cerdote. La doctrina del votum sacramenti (= deseo del sacramento, para aproximarse al sacramento de la penitencia; basta la atricin. El
por el que se pueden alcanzar sus efectos cuando no es posible reci- pecado no se borra por el arrepentimiento, fruto de la gracia, sino sola-
mente por la infusin de la gracia justificante. Con G. Biel, en el si-
81
P. Anciaux, loe. ctt. (cf. supra nuestra nota 28) 139 nota 1. glo XV, la atricin asume el carcter de un arrepentimiento meramente
82
R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschtcbte III (nueva ed. Darmstadt 1953) 283. egocntrico determinado primariamente por el temor al castigo.
83
La definicin clsica se encuentra en Hugo de San Vctor: Sacramentum est cor- Ambas teoras (la de santo Toms y la de Duns Escoto) pueden ser
porale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans
et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritua- 87
K. Rahner, Laienbeichte, en LThK VI, 741s.
lem gratiam (De sacr. I, 9,2). 88
84 V. Heynck, Kontrttionismus, en LThK VI, 510.
K. Rahner, Busssakrament, en LThK II, 833. 89
85 Esta cuestin iba unida a toda la problemtica de la eficacia de los sacramentos (f-
Ibd., testimonios en favor de ambas teoras.
86 sico-dispositiva, intencional-dispositiva, efectiva), en la cual no podemos entrar ahora.
V. Heynck, Zur Busslehre des hl. Bonaventura: FStud 36 (1954) 1-81. 90
V. Heynck, Attntiomsmus, en LThK I, 1019ss, tambin para lo que sigue.
394 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 395

defendidas libremente en la teologa catlica. El Concilio de Trento no Sin embargo, esta singularidad no es una idea original de santo
quiso tomar postura por ninguna de ellas y ense que la atricin dis- Toms, sino que procede de aquella tradicin que reconoca a los actos
pone al pecador para obtener la gracia en el sacramento de la penitencia del penitente la virtud de borrar los pecados. En cambio, para Duns Es-
(DS 1705)91. K. Rahner seala, sin embargo, que en santo Toms el acto coto, los actos del penitente son slo un presupuesto indispensable del
sacramental y el personal estn todava ntimamente relacionados, signo sacramental: no forman parte de l ni son considerados como ma-
mientras que la teora de Duns Escoto sacrifica el elemento personal en teria. El sacramento, independientemente de la materia, consiste slo en
el sacramento 92 . la sentencia judicial del sacerdote. Esta concepcin fue defendida por la
3. Materia y forma del sacramento de la penitencia93. La escols- teologa franciscana todava despus del Concilio de Trento, el cual, en
tica fundndose en ciertas distinciones patrsticas (como la agustiniana el canon 4 sobre la penitencia, designa los tres actos del penitente como
entre elementum y verbum) concibe en sentido aristotlico (cosa que quas'i materia y como las tres partes del sacramento o de la penitencia
aparece por primera vez en Hugo de San Caro) los elementos consti- (DS 1704). En la doctrina segn la cual el penitente y el sacerdote apor-
tutivos de un sacramento como materia y forma, como lo determinado tan conjuntamente partes del nico sacramento, es decir, los ele-
y lo determinante. Desde el comienzo de la reflexin teolgica sobre la mentos que significan y operan la gracia, podemos ver la base teolgica
penitencia result difcil determinar la materia de este sacramento. Se para una reforma de la liturgia penitencial, en la que el sacerdote y pe-
tenda a concretarla tambin en los actos del penitente, a los cuales se nitente son considerados como verdaderos coliturgos de la nica accin
concede gran importancia en todas las reflexiones sobre la penitencia. litrgica y ambos se someten al juicio misericordioso de Dios que ya ha
actuado sobre el penitente, dado que l no podra aportar tales actos sin
En la patrstica, el elemento principal era la satisfaccin, que borra la gracia divina.
el pecado. Esta idea se mantuvo en el perodo de la penitencia tarifa-
ria: la funcin del sacerdote consista precisamente en la imposicin de 4. El aspecto eclesial del pecado y del perdn. La idea de que el pe-
la satisfaccin, y la confesin era el presupuesto necesario para determi- cado perjudica a la Iglesia y modifica esencialmente la relacin del peca-
narla adecuadamente. En el siglo XI se inicia una fase (por influjo del dor con ella es frecuente en la escolstica96. De ah se sigue que la satis-
tratado pseudoagustiniano De vera et falsa Paenitentia) en la que se faccin debe tener lugar tambin con respecto a la Iglesia, y efecto de la
atribuye a la confesin como tal la virtud de borrar los pecados. En- absolucin sacerdotal es tambin el recipere in gremium ecclesiae, eccle-
tonces se subray la importancia de la contricin. En el intento de dis- siae Christi consociari, etc. La reconciliacin del pecador con la Iglesia
tinguir la materia y la forma de la penitencia, Hugo de San Caro habla representa en Buenaventura un considerable papel: la parte indicativa
ya de quasi materia, la cual consistira en la confesin y la satisfaccin, de la frmula de absolucin se refiere a esa reconciliacin, mientras que
mientras que la forma sera la absolucin y la imposicin de una satis- la parte deprecativa tiene que ver con la culpa ante Dios 97 . Segn santo
faccin. Toms, el pecador pertenece a la Iglesia no mrito, sino solamente nu-
Este punto de vista condujo a la concepcin de santo Toms, mien- mero. Si por medio de la potestad sacramental de la Iglesia se le comu-
tras que otros escolsticos precisaban de modo distinto la relacin entre nica de nuevo la santificacin, tambin se realiza de nuevo su plena in-
materia y forma en el sacramento de la penitencia94. Para santo Toms, tegracin en la Iglesia. A esto se orienta asimismo el votum
el signo sacramental de la penitencia consiste en los actos del penitente sacramenta*. Sin embargo, la pax cum ecclesia no se define como res et
y del sacerdote que le absuelve. En dicho signo, los actos del penitente sacramentum del sacramento de la penitencia, y ello porque ya Toms
(contricin, confesin, satisfaccin) son la materia; la absolucin del sa- se sita en una tradicin teolgica que considera la paenitentia interior
cerdote es la forma, y ambas forman una unidad moral, el unum sacra- como res et sacramentum, como efecto inmediato 99 . Por ello el aspecto
mentum. A diferencia de lo que sucede en otros sacramentos, aqu no eclesial del perdn de los pecados no radica en el mismo acontecimiento
es el ministro quien aporta la materia, sino otra persona, pero no por sacramental, sino que es un efecto ulterior del mismo. En la historia de
sus propias fuerzas, sino en virtud de la gracia de Dios, que capacita al
hombre para los tres actos de su paenitentia exterior95. era la paenitentia interior, que sin embargo no se distingua suficientemente de la paeni-
* tentia exterior.
91 96
Sobre la disputa escolstica postridentina del atricionismo contra el contricio- K. Rahner VIII, 464s. Abundantes testimonios en P. Anciaux, loe. cit.
97
nismso, cf. la informacin que ofrece V. Heynck en el correspondiente artculo de LThK. K. Rahner con V. Heynck, ibd. El punto de vista de Buenaventura fue amplia-
92
LThK II, 834. mente difundido por el dominico Hugo Ripelin: K. Rahner, ibd., 467 con la nota 90
91
K. Rahner, De Paenitentia, tesis 11. (bibl.).
94 98
V. Heynck: FStud 36 (1954) 65s. La doctrina de Toms de Aquino fue integrada Ibd., 467ss, con testimonios.
99
literalmente en el decreto de los armenios: DS 1323. L. Hdl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und Theologie der Schlsselge-
95
Para la escolstica, la eficacia inmediata de este sacramento (res et sacramentum) walt, parte I (Mnster 1960) 376-391; K. Rahner VIH, 463, 468s.
LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 397
396 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN

la teologa, el aspecto eclesial del perdn de los pecados fue perdiendo Hijo y del Espritu Santo 102 . A esta doctrina se unan diversos ataques
terreno en favor de un individualismo que estaba interesado ante todo contra la doctrina y praxis tradicional de la penitencia.
por la relacin de Dios con el individuo. Siempre que se estudia la his- El Concilio de Trento reaccion a la doctrina de los reformadores
toria de la penitencia, se descubre de nuevo el aspecto eclesial, que sobre la penitencia desde un punto de vista catlico. Utiliz para ello
nunca ha cado por completo en el olvido 100 . una sntesis tomada de escritos de Lutero, Melanchton y Calvino 103 .
Como era usual en tiempos del Tridentino, se mezclaban tesis dogm-
c) Doctrina penitencial del Concilio de Trento. ticas con otras de carcter disciplinar-jurdico. Pero en esta sntesis, en
general, los puntos de vista de los reformadores eran reflejados correc-
Frente al estado deplorable de la prctica penitencial a causa de las tamente en cuanto a las palabras 104 : la penitencia no es un autntico sa-
tensiones entre el clero secular y el regular, frente a una supervaloracin cramento por el que se perdonen realmente los pecados del bautizado.
del aspecto institucional de la Iglesia y frente a concepciones mgicas y El penitentiae sacramentum es el bautismo. El perdn de los pecados
mecanicistas del sacramento 101 , era inevitable que surgiera un intento de no consta de tres actos: contricin, confesin y satisfaccin, sino sola-
reforma. Este intento, despus de no pocos precursores, tom forma en mente de dos: el temor que procede de la conciencia del pecado y la fe
los reformadores del siglo XVI. Sus verdaderas intenciones eran poner que se funda en el evangelio, es decir, la absolucin. La contntw no es
de relieve la penitencia y el arrepentimiento, por medio de los cuales el una preparacin libre para la gracia, sino nicamente una compuncin
hombre viejo debe ser sumergido y morir a todos sus pecados y vicios (conmocin). La absolucin sacerdotal no es un acto judicial, sino que
para surgir de nuevo cada da y resucitar como hombre nuevo que vive tiene la funcin declaratoria de manifestar al pecador que cree que sus
eternamente en justicia y santidad ante Dios (Lutero: Pequeo Cate- pecados han sido perdonados, que efectivamente lo han sido. Por tanto,
cismo). La absolucin privada no debe, sin embargo, ser suprimida; si se posee una fe firme no es necesaria la confesin: ptima paeniten-
aunque una confesin completa no es necesaria ni posible, y aunque la tia nova vita 105 . La reconciliacin con Dios no depende de las obras.
distincin entre pecados leves y graves induce a error, la absolucin que La satisfaccin que fue introducida por la Iglesia antigua, especialmente
se imparte, segn Mt 16,19; 18,18 y Jn 20,22, es de gran importancia. por el Concilio de Nicea (segn se crea, solamente por motivos disci-
No es palabra o voz de un hombre, sino la palabra de Dios, el cual es
quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre y obe-
102
deciendo a su mandato (Confessio Augustana, 25). Lo decisivo de la Los testimonios, en W. Bohme, en LThK II, 838s.
103
penitencia no son, por tanto, los tres actos clsicos que debe realizar el Sobre los 14 artculos de 1547 elaborados en Bolonia, cf. CT VI/l,12ss; sobre los
hombre, sino la fe que acoge la palabra misericordiosa del perdn de 12 artculos elaborados en 1551 en Trento, CT VII, 233; a este respecto, K. J. Becker, Die
Dios. La confesin no tiene carcter judicial, pues Dios es un juez que Notwendigkeit des vollstandigen Bekenntnisses m der Beichte nach dem Konzil von
ha encomendado a los apstoles no la misin de juzgar, sino la de per- Tnent. Theologie und Philosophe 47 (1972) 161-228, espec. 164ss; H. Jedin, La nces-
stt de la confession prive selon le conce de Trente: La Maison-Dieu 104 (1970) 88-
donar. Por eso, la absolucin es la voz consoladora del evangelio, y no
115, espec. 91ss y lOlss; A. Ziegenaus, op. cit., 121. Cf. adems en torno a la doctrina del
un juicio o una ley {Apologa, 12). Lutero preconizaba una frmula in- Tridentino sobre el sacramento de la penitencia, J.-M. Tillard, Pmtence et Eucharistie:
dicativa de absolucin, del siguiente tenor: Y yo por orden de Nuestro La Maison-Dieu 50 (1967) 103-131; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Tnent III
Seor Jesucristo te perdono tus pecados en nombre del Padre y del (Friburgo 1970) 53-87; J. L. Larrabe, La confesin de los pecados segn el Concilio de
Trento, en XXX Semana Espaola de Teologa (Madrid 1970); W. A. Newman, Ius di-
vinum and the Sacrament of Penance in Tndentine Theologians: Melchor Cano and
Ruard Tapper (Tesis, The Catholic University of America 1970); L. Braeckmans, Confes-
100
Este era el caso, por ejemplo, de Petavio y Tomasino: cf. D. Petau, De la pm- sion et communion au Moyen Age et au Concite de Trente (Gembloux 1971); F. Graef,
tence publique et de la prparation a la communion (Pars 1644); cf. L. Karrer, Die histo- Die Lehre von nchterlichen Charakter des Busssakraments, insbesondere der Absolution
nschposttive Methode des Theologen D Petavius (Munich 1970) 125s; L. de Thomassin, auf dem Konzil von Tnent (Tesis, Innsbruck 1971); J. Lang, Die tndentimsche Lehre
Anaenne et nouvelle discipline de l'Eglise, etc., 3 vols. (Pars 1678s); Traites histonques et vom Busssakrament angesichts der heutigen Diskussion um eme Neugestaltung dieses Sa-
dogmatiques sur diverspotnts de la discipline de l'Eglise, etc., 8 vols. (Pars 1681-1692); cf. kraments: Wissenschaft und Weisheit 34 (1971) 113-130; F. Nikolasch, Das Konzil von
P. Nordhues, Der Kirchenbegrtff des L. de Thomassin w semen dogmatischen Zusam- Tnent und die Notwendigkeit der Einzelbetchte: LJ 21 (1971) 150-167; H. McSorley, Lu-
menhangen und m semer lebensmassigen Bedeutung (Leipzig 1958) 220ss; entre los anti- tero y Trento sobre la fe necesaria para el sacramento de la penitencia: Concilium 61
guos redescubridores del aspecto eclesial del procedimiento penitencial, cf. tambin J. (1971) 88-98; C. Peter, La confesin ntegra y el concilio de Trento- ibd., 99-111; A.
Monn, Commentanus histortcus ac dogmaticus de sacris Ecclesiae ordmationibus, etc, 3 Amato, / pronunciamenti tndentint sulla necessita della confessione sacramntale nei ca-
vols. (Pars 1655), y J. Sirmond, Historia poemtentiae publicae (Pars 1651). noni 6-9 della sessione XIV (25 novembre 1551) (Roma 1974).
104
101
Aqu no podemos exponer los contextos socioculturales de esta crisis de la peni- Cf. tambin J.-J. von Allmen, El perdn de los pecados como sacramento en las
tencia. Algunas referencias histricas, en A. Ziegenaus, Umkebr-Versohnung-Friede (Fn- Iglesias de la Reforma Concihum 61 (1971) 120-126.
105
burgo 1975) 100-103. Lutero, Sermo de poenitentia (1518).
398 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 399

plinares), compromete la satisfaccin nica de Jesucristo. La culpa y la cin de la gracia (de la eficacia condicional se pasaba a la absoluta)109.
pena son expiadas por la fe. Segn este punto de vista, la institucin slo poda consistir en un acto
La confessio secreta no se apoya en el derecho divino, sino que es del Jess elevado a los cielos, un acto que, por tanto, es inaccesible al
una prescripcin del Concilio IV Lateranense. La Iglesia antigua slo historiador. En pocas palabras: la institucin debe ser entendida como
conoca la penitencia pblica e introdujo la confesin de los pecados concepto teolgico, y no en un sentido histrico.
nicamente para establecer una conveniente satisfaccin. La confesin El canon 2 acenta la diferencia entre el bautismo y el sacramento
debe ser siempre libre, nunca necesaria: por tanto, no es preciso obser- de la penitencia.
var las prescripciones de confesarse en Cuaresma (con ello se alude al Segn el canon 3, las palabras de Jn 20,22s han de ser referidas al
Concilio IV de Letrn) ni la de confesar todos los pecados incluyendo sacramento de la penitencia tal como la Iglesia las ha entendido desde
sus circunstancias. Los pecados leves (venialia) no deben ser confe- el principio; no se refieren a la potestad de predicar el evangilio. Para
sados, ni tampoco los pecados de concupiscencia (como se llamaba a los una interpretacin ms exacta del canon hay que tener en cuenta el ca-
cometidos contra los mandamientos noveno y dcimo). El poder de ab- ptulo I de la Doctrina. Cristo instituy el sacramento sobre todo
solver, es decir, de confirmar en la fe, concierne a cualquier cristiano. (praecipue) cuando pronunci las palabras de Jn 20,22s (DS 1670)110.
La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolucin sa- El canon 4 afirma que, como quasi materia, se requiren tres actos
cerdotal a unos lmites jurisdiccionales no tiene fundamento jurdico 106 . del penitente (en expresin del Decreto de los Armenios, DS 1323, que
En respuesta a estas doctrinas (en la medida en que por referirse a las aade que no se trata de una materia en sentido realista), la contricin,
obras no estaba ya incluida en la doctrina de la justificacin), en no- la confesin y la satisfaccin, para la consecucin de un autntico per-
viembre de 1551 promulg el Tridentino, despus de una relativamente dn de los pecados. La mencin del autntico perdn indica que el
breve discusin, una Doctrina de sacramento paenitentiae (DS 1667- concilio quera mantener la concepcin de que es posible un perdn no
1693), que contena un proemio y nueve captulos, y adems 15 cnones sacramental, pero que tal perdn no alcanza su perfecta expresin sino
sobre el sacramento de la penitencia (DS 1701-1715). Pasando por alto en el sacramento de la penitencia.
los captulos 107 , vamos a exponer aqu los rasgos esenciales de lo que la El canon 5 defiende la atricin111 frente al ataque de Lutero, quien
doctrina penitencial del concilio dice en los cnones. la califica de arrepentimiento de patbulo.
El canon 1 ensea que la penitencia es un verdadero sacramento El canon 6 dice: a) la confesin sacramental ha sido instituida y es
fundado (institutum) por Cristo para reconciliar con Dios a los bauti- necesaria para la salvacin por derecho divino (iure divino); b) la confe-
zados que hubieren incurrido en pecado. No existe en la teologa cat- sin secreta, solamente ante el sacerdote, que fue observada en la Iglesia
lica un verdadero acuerdo sobre el significado exacto de la formulacin catlica desde el principio, corresponde (no es alienum) a una institu-
a Christo institutum 108 . Para una teologa que todava no est acos- cin (institutio) y al encargo (mandatum) de Cristo, y no es una inven-
tumbrada a pensar desde un punto de vista rigurosamente histrico y cin humana. Este canon emplea el concepto de ius divinum en el con-
en concreto para la del Tridentino, el concepto de fundacin o institu- texto de la institucin del sacramento de la penitencia y de su necesidad
cin se aplicaba al momento en el que un sacramento obtiene su eficacia para la salvacin. El concepto se repite en el canon 7; al comentar este
en el orden de la gracia. Santo Toms lo expresaba as: Parece por canon nos referiremos a l con ms detenimiento. En el canon 6 esta-
tanto que un sacramento est instituido cuando recibe la fuerza de po- blece el concilio una serie de constataciones histricas sobre la base de
ner de manifiesto su eficacia (Summa Theologica, III q. 66 a. 2). En los conocimientos que posean los peritos conciliares del siglo XVI.
Trento se distingua entre causalidad condicional de un sacramento Puesto que no pocos obispos del Tridentino opinaban (400 aos des-
(causado in esse conditionato) y la institucin, en que se haca efectiva la pus de Trento todava constitua el punto de vista ordinario de los ma-
conexin causal entre la realizacin del rito sacramental y la comunica- nuales de dogmtica catlica) que la forma por ellos conocida del sacra-
mento de la penitencia (el modus secrete confitendi) proceda de Jn
106
Nadie niega situaciones deplorables en la praxis eclesistica de la penitencia; la exi-
gencia de reforma era legtima y estaba plenamente justificada. Era preciso acentuar la fe 109
frente a una concepcin mecanicista del sacramento y atacjr la supersticin y cierta praxis F. Scholz, Die Lehre von der Emsetzung der Sakramente nach Alexander von
en materia de satisfaccin. A este propsito es de notar que los reformadores no partan Hales (Breslau 1940), espec. 125s sobre el Tridentino; K. Rahner, loe. at.
110
de un conjunto de dogmas definidos, sino de cuestiones discutibles, por lo que no ten- Puesto que, como queda dicho en la seccin bblica, las palabras sobre atar y de-
dran la impresin de estar atacando una doctrina obligatoria de la Iglesia. satar en Mt 16 y 18, y sobre remitir y retener en Jn 20 proceden con gran probabilidad
107
Sobre estos captulos, apresuradamente redactados, cf. H. Jedin, La ncessit, de una misma raz, de esta constatacin (no decisiva) no se derivan conflictos entre dog-
lllss. mtica y exgesis.
108 111
Cf. la bibliografa en K. Rahner, Was ist em Sakrament?, en Schriften zur Tbeolo- Cf., adems de los datos histricos recogidos en el apartado anterior, las observa-
gie X, 377-404, espec. 388 nota 4. ciones sistemticas de 3b.
400 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 401

20,22s, es extrao que se omitiera la observacin de que la confesin cunstancias de un pecado mortal, sino solamente aqullas que modifica-
privada se funda en un mandato histrico de Cristo. El texto actual se ban su especie y exigiendo un examen razonable de conciencia que
limita a sealar la correspondencia o conformidad de esta forma de pe- (como ya haba dicho el Concilio de Florencia) no debe esforzarse en
nitencia con la voluntad de Jesucristo y a negar que proceda de una in- rebuscar lo que la memoria ya no conserva113. Sin embargo, los Padres
vencin puramente humano-jurdica. Este texto conserva su coheren- de Trento no encontraron posibilidad alguna de sostener con Lutero la
cia incluso a la luz de una exgesis histrico-crtica. libertad y voluntariedad total del sacramento de la penitencia, puesto
La opinin de que la Iglesia ha observado desde el principio (ab ue exista la conviccin de que la penitencia sacramental (prescin-
initio) la forma de confesin privada es seguramente una exageracin. iendo de momento de su configuracin concreta) es de derecho di-
Se quera aludir con ello a que existan, respecto de esta forma, cnones vino, y, como tal, plantea una exigencia al hombre (canon 6). Por ello
de snodos precedentes, varios cientos de aos anteriores al Concilio IV establece el canon 7 que la penitencia sacramental es, por derecho di-
de Letrn, contra el que protestaba Lutero; aqu se pretenda refutar la vino, necesaria para el perdn de los pecados mortales de que se tiene
afirmacin de que el Concilio de Letrn IV era el primero en introducir conciencia. Pero se plantea la cuestin de qu quera decir exactamente
la confesin auricular. Cuando en el canon 6 se dice que, en la Igle- el Tridentino en estos dos cnones con la expresin ius divinum.
sia, la forma usual de la confesin tiene lugar ante el sacerdote solo (soli En tiempos del Tridentino y en este concilio se distinguan diversos
sacerdoti), esto puede significar que no se trata de confesin ante un grados de ius divinum. El primer grado abarcaba todo lo que se con-
laico, o bien, que no se trata de la excomunin penitencial que tena lu- tiene en la Escritura de ambos Testamentos. El segundo grado, lo que
gar en la Iglesia primitiva con participacin activa de la comunidad. se contiene implcitamente en ellos o lo que en estricto rigor lgico
Ambos sentidos constituan tomas de postura contra las concepciones puede deducirse de lo explcito. Un tercer grado del ius divinum com-
reformadas, pero ninguno de ellos es una definicin dogmtica norma- prenda: a) las resoluciones de la Iglesia y de los concilios; b) lo que en
tiva112. Se trata, pues, de una constatacin de hechos con relevancia ju- la Iglesia era tenido sin lugar a dudas como institucin apostlica, aun-
rdica. que no se apoyara en la Escritura. En el caso 3b se distingua todava un
El canon 7 ensea que segn el derecho divino (iure divino), para cuarto grado del ius divinum: las conclusiones de los concilios univer-
que sean perdonados, es necesario confesar individualmente todos los sales. Los grados 1 y 2 se denominaban 5 divinum simpliciter, los
pecados mortales (peccata mortalia) de los que uno se reconoce culpa- grados 3b y 4, 5 divinum secundum quid o ius humanum simplici-
ble despus de un examen de conciencia cuidadoso (tambin los pe- ter114. Lutero reconoca solamente el primer grado como ius divinum
cados ocultos, los de deseo contra los dos ltimos mandamientos del (y, por tanto, la confesin pblica de los pecados). Cuando en Bolonia
declogo y las circunstancias que cambian la especie de pecado). Ensea se preparaban los cnones del Tridentino reinaba unanimidad sobre el
adems este canon que la confesin no slo sirve para tranquilizar la hecho de que la penitencia sacramental, en virtud de Jn 20,22s, es ius
conciencia, que originariamente tampoco se previo nicamente para po- divinum de primer grado.
der aplicar una satisfaccin adecuada y que no se debe opinar que con Por lo que respecta a la confesin, las opiniones oscilaban entre el
el esfuerzo por una confesin completa no se quiera dejar nada a la mi- primero y el segundo grado. En cualquier caso, los telogos conciliares
sericordia divina. Tambin dice que es lcito confesar los pecados ve- por confesin entendan la confesin individual de todos los pecados
niales (peccata venialia). mortales 115 . El grado 3a o 4 del ius divinum comprenda las disposi-
El ataque de Lutero contra la obligacin de la confesin estaba en ciones disciplinares de los concilios, sobre todo las del de Letrn IV
cierto modo justificado en cuanto que las precedentes decisiones magis-
teriales del Concilio IV Lateranense (DS 812) y del Decreto de los Ar-
113
menios (DS 1323) haban establecido simplemente el deber de confesar Cf. K. J. Becker, ibd., 204ss.
114
todos los pecados, poniendo as la causa de muchos sufrimientos en Sobre el Tridentino: CT VI/1,70; VI/2,47; una divisin algo distinta de Lanez:
conciencias escrupulosas. La obligacin de la confesin se haba enten- CT VI/3,79ss; K. J. Becker, ibd., 172ss.
115
dido con frecuencia en las discusiones anteriores como una disposicin Esta interpretacin fue defendida en una discusin sobre las celebraciones por H.
meramente eclesistica. De ambos aspectos se deduce que Lutero estaba Vorgrimler, Busssakrament-iuris divinif: Diakonia 4 (1969) 257-266; disiente de esta
en su derecho al intentar nuevas propuestas. Frente a la solucin radical interpretacin, utilizando citas sacadas de contexto, G. Greshake, en A. Exeler y otros,
Zum Thema Busse und Bussfeier (Stuttgart 1971) 102s. Pero la cuestin resulta perfecta-
de Lutero, el Concilio Tridentino busc una solucin viable desde un
mente clara despus de la certera exposicin de K. J. Becker, quien parte de las fuentes
punto de vista pastoral, limitando la obligatoriedad de la confesin a los (que no han consultado Greshake ni Nikolasch). Cf. tambin el debate de A. Ziegenaus,
pecados mortales, declarando que no era preciso declarar todas las cir- loe. cit., 134-138, con F. Nikolasch (cf. supra nota 103). Sobre la declaracin dogmtica
del Tridentino, en el sentido en que la entienden Becker y Vorgrimler, cf. K. Rahner,
112
Cf. K. J. Becker, loe. cit., 187ss, 194ss; A. Ziegenaus, loe. cit., 116s. HPTh, 129s, y StdZ (1972) 365ss.
402 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 403

(confesin anual de todos los pecados y de sus circunstancias, etc.). De este canon se defiende la disciplina establecida en el Concilio Latera-
las actas conciliares se deduce que los obispos del Tridentino asumieron nense IV.
este punto de vista de los telogos y, en los cnones 6 y 7, por ius divi- Segn el canon 9, la absolucin sacramental del sacerdote (absolutio
num entendan un ius divinum simpliciter. El 5 divinum de la existen- sacramentalis) es un acto judicial (actus judicialis), no mero gesto cuya
cia y necesidad salvfica del sacramento de la penitencia era evidente funcin es anunciar y declarar la condicin de absuelto del penitente.
para el Concilio de Trento, a tenor de Jn 20,22s. El deber de la confe- Adems, se rechaza la opinin de que el modo de actuar del sacerdote y
sin individual de todos los pecados mortales recordados y de las cir- la confesin del penitente sean irrelevantes para la absolucin. Debido
cunstancias que afectaran a la especie de los mismos fue reconocido sobre todo al carcter judicial de la absolucin, surgen aqu problemas
como ius divinum (canon 7), ya que se deduca necesariamente del per- de tipo dogmtico e histrico-dogmtico. Ya en la poca patrstica era
donar o retener de Jn 20,23, aunque all no se afirme expresamente. De corriente una terminologa jurdica para caracterizar el procedimiento
lo dicho se concluye que el mencionado contenido de los cnones 6 y 7 sacramental de la penitencia. Tertuliano y Cipriano hablaban con toda
constituye una definicin dogmtica. As se deduce de que los Padres naturalidad de iudicare, iudicium, praeiudicium en vez del juicio uni-
conciliares se preocuparan ms de establecer el ius divinum que del ana- versal, de causa, censura divina, etc., lo mismo que la Didascalia
tema con que terminan los cnones 116 . Segn el canon 7, es preciso con- de xpveiv. Se podran multiplicar fcilmente los ejemplos. Este len-
fesar detalladamente todos los pecados mortales, de modo que una con- guaje es asumido sin dificultad en la Edad Media. La teologa escols-
fesin general no respondera a este dogma. A tenor de dicho canon, en tica ha mantenido tambin acrticamente que el sacramento de la peni-
caso de verdaderos e indudables pecados mortales subjetivos, la Iglesia tencia tiene carcter judicial, sin que ello suscitara discusiones.
reconoce actualmente la posibilidad de que, adems de la confesin in- El cambio de orientacin se inicia con Ricardo de Mediavilla
dividual privada (secreta), se introduzca tambin (segn la praxis de la (fl302-1308) 118 y se impone con J. Duns Escoto 119 . Especialmente rele-
Iglesia antigua) una confesin pblica117 en la medida en que ello res- vante, por las consecuencias que tuvo, es la tesis de Escoto, la cual (a
ponda a una necesidad general. La posibilidad de que la Iglesia aplicara diferencia de la teora de santo Toms) afirma que los actos del peni-
el retener nicamente en el mbito de una excomunin extrasacra- tente no son elementos constitutivos del sacramento. Esta concepcin
mental, reservando el perdonar al sacramento de la penitencia, in- escolstica se apoya, por supuesto, en la frmula indicativa de absolu-
cluso sin confesin individual, era algo que ni siquiera se planteaba y cin (que sera poco afortunada para quienes la consideran una senten-
consiguientemente no poda ser practicado. cia judicial, ya que un veredicto judicial aplicado a unos cristianos,
El canon 8 afirma que esta forma de practicar la confesin es posible todos ellos pecadores, como palabra de gracia de Dios en Jesucristo,
y no es ninguna invencin humana que deba ser suprimida. Adems, en podra tener ciertamente una forma impetratoria). El modelo concep-
tual que con este cambio se impuso en todas partes tiene un carcter
jurdico precientfico: el sacerdote debe conocer la causa (confesin)
"6 P. Fransen ha mostrado que la intencin del Tridentino de establecer definiciones y pronunciar una sentencia clara sobre la culpa y el arrepentimiento,
dogmticas propiamente dichas no se puede deducir del mero anathema sit, sino que tal sentencia que no se traduce necesariamente en absolucin, sino que
intencin ha de estar expresada en las palabras del mismo texto conciliar (por ejemplo, puede ser tambin retencin. La imposicin de la satisfaccin tam-
una proposicin del 5 divinum de primer o segundo grado). Cf. P. Fransen, Rflexions bin es un acto judicial. Este modelo conceptual es el que, con algunos
sur l'Anthme au Concil de Trente: EThL 29 (1953) 657-672 (donde se remite a publica-
matices, aparece en la teologa del Tridentino 120 . Lutero y Melanchton
ciones anteriores: Scholastik 1950, 1951 y 1952); cf. tambin P. Fransen, Einige Bemer-
kungen zu den theologischen Qualifikationen, en P. Schoonenberg (ed.), Die Interpreta-
lo rechazaron en virtud de su concepcin del simul iustus et pecator;
tion des Dogmas (Dusseldorf 1969) 111-137. Es una lstima que todava la 8a edicin del un conocimiento detallado y un juicio preciso de los pecados de un
Neuner-Roos, de 1971, califique errneamente, con riesgo de confundir al lector, todas hombre que de todas maneras sigue siendo pecador no tiene en esta
las declaraciones del magisterio acompaadas de anatema como decisiones infalibles. Tal concepcin ningn sentido.
es el caso de los nmeros 660-674, que contienen los 15 cnones sobre el sacramento de la
penitencia.
117
K. J. Becker, loe. cit.y 170, 215ss. Aqu se explica el hecho de que, de los 15 c- 118
N. Krautwig, Die Grundlagen der Busslehre des J. Duns Scotus (Friburgo 1938)
nones sobre la penitencia, slo estas proposiciones de los cnones 6 y 7 estn definidas 132s.
dogmticamente. Una sntesis bibliogrfica sobre los telogos de lengua alemana que con- 119
Ibd., 133. El anlisis de estos datos se remonta a Krautwig (no a V. Heynck en
sideran estos cnones como dogmticamente definidos (K. J. Becker, K. Rahner, W. Kas- 1965, como afirma A. Ziegenaus, loe. cit., 200).
per, L. Scheffczyk, H. Vorgrimler) y sobre los que los consideran como decisiones disci- 120
Cf. la bibliografa en nota 103. Documentacin tambin en A. Ziegenaus, loe. cit.,
plinares revisables (B. Hring, A. Kirchgssner, F. Nikolasch, A. Winklhofer) puede 202.209. Este modelo conceptual se aplicara tambin si la Iglesia tuviera una posibilidad
verse en K. Stadel, Busse in Aufklrung und Gegenwart (Paderborn 1974) 502 nota 136. de retener (solamente) antes del comienzo del actual procedimiento sacramental en la
A. Amato (cf. supra nota 103) se muestra escptico sobre el carcter vinculante del canon 7. excomunin real. Cf. tambin canon 15.
404 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 405

Los telogos del Concilio de Trento, que ya haban rechazado este tisfactw no consiste nicamente en la fe firme de que Cristo ya ha satis-
enfoque de la justificacin en 1547 y estaban convencidos de la eficacia fecho por los penitentes 123 .
de la absolucin en el orden de la gracia, encontraron en la Vulgata y en El canon 13 subraya la satisfaccin y expiacin de las penas tempo-
el mismo Pablo una terminologa judicial (por ejemplo en 1 Cor 5,3.12; rales de los pecados por medio del sufrimiento y las buenas obras.
2 Cor 2,10; 10,6) y, en consecuencia, juzgaron la posibilidad reformada Este canon debe ser ledo a la luz de la doctrina de la justificacin del
como hertica, en cuanto se opona a enunciados claramente bblicos121. Tridentino y de las decisiones anteriores del magisterio: Dios es quien
La idea de que el sacramento de la penitencia, desde un punto de vista da el querer y el poder, de tal manera que toda obra buena que Dios
cristolgico, es una anticipacin sacramental e histrico-salvfica del concede al justificado y ste realiza libremente desde la libertad de la
juicio definitivo de Dios, idea que despus de santo Toms entraba en gracia, debe ser atribuida con gratitud a Dios como a su verdadero ori-
el marco de las posibilidades teolgicas y lingsticas del Tridentino, no gen (cf. DS 238-249, 375ss, 396, 1551-1583).
qued reflejada en absoluto en los cnones sobre la penitencia. No hace Segn el canon 14, las obras no oscurecen la doctrina de la gracia, la
falta estar de acuerdo con la interpretacin reformada del simul justus verdadera alabanza debida a Dios y la eficacia salvfica de la muerte de
et pecator para opinar que la terminologa jurdica y no escatolgica es Cristo.
completamente inadecuada para expresar el acontecimiento de gracia El canon 15 ensea que el poder de las llaves ha sido otorgado a la
del sacramento de la penitencia122. Iglesia no slo para desatar, sino tambin para atar; segn la concepcin
N o nos impida-esta crtica el hecho de que el Tridentino adoptara del concilio, esto implica la imposicin de una satisfaccin (dado que ya
este lenguaje sin concretarlo en un dogma formal ni declararlo la nica no tiene lugar la excomunin penitencial, en el sentido de ia Iglesia an-
forma adecuada de expresin. Con todo, es preciso reconocer que el tigua).
acto judicial en el sentido en que lo interpreta el concilio no se asemeja El Concilio de Trento no tuvo suficientemente en cuenta los ataques
en modo alguno al sistema judicial profano, en el que se requiere una que Lutero (desde un punto de vista fundamentalmente espiritual y
investigacin sobre la culpa del acusado. Si el sacramento de la peniten- prctico-cannico) dirigi contra la institucin penitencial y los abusos
cia ha degenerado con frecuencia en una especie de inquisicin y ha de la confesin de su tiempo. Cuestiones que Lutero haba planteado,
sido utilizado abusivamente para curiosear las intimidades de penitentes como la del derecho exclusivo del sacerdote a escuchar confesiones, la
de buena voluntad, esto se debe a una praxis clerical que no se puede del sentido de la confesin (que no consiste precisamente en imponer
imputar a la formulacin del Concilio de Trento. Segn este concilio, la >esadas cargas, sino en la promesa efectiva del perdn de los pecados),
obligacin de la confesin se extiende a los pecados mortales subjetivos [ a de la forma de confesin entonces usual, hubieran podido y debido
y a las circunstancias que cambian su especie, respetando siempre la li- ser afrontadas mucho ms cuidadosamente. No debieron ser sencilla-
bertad del individuo y sus convicciones personales. El sacramento de la mente ignorados los peligros denunciados por los reformadores en co-
penitencia tampoco es un tribunal en el que es rechazada la subjetividad nexin con el sacramento de la penitencia, sobre todo el de la esclavi-
de la conciencia (a no ser en el caso de quienes padecen escrpulos) o se zacin de las almas y el del desprecio del pueblo, aunque ste fuera
deba tender a ampliar el alcance de los pecados mortales utilizando la pecador 124 . En la cuestin de si el sacramento de la penitencia procede
presin de prescripciones legalistas. de Jess y en la que concierne a la distincin entre pecados graves y
El canon 10 ensea que aunque el sacerdote se encuentre en pecado leves hubiera sido oportuno un dilogo ms detallado con Lutero y
mortal tiene el poder de atar y desatar. Adems afirma que las palabras Melanchton 125 . Distinta fue la actitud adoptada respecto de la doctrina
de Mt 18 y Jn 20,23 no se refieren a todos los cristianos en el sentido de
que todos puedan amonestar pblicamente o absolver en privado. El ca- 123
Sobre la problemtica de las penas por los pecados y su extincin hablaremos a
non tiene un evidente carcter de disciplina jurdica eclesial. Lo mismo continuacin y en la seccin tercera.
debemos afirmar del canon 11, que defiende el derecho de los obispos a 124
Cf. J -J. von Allmen, loe at., 58, 62
reservarse en determinados casos la absolucin. 125
Cf. W. Bohme, en LThK II, 838-841. La presentacin de los reformadores que
El canon 12 defiende la doctrina de las penas por los pecados y de la hace A. Ziegenaus, loe. at, 278-281, 283, no responde a las intenciones de stos. La doc-
satisfaccin: Con el perdn de la culpa no se extingue la pena; y la sa- trina penitencial de las Iglesias surgidas de la Reforma contiene una rica experiencia cris-
tiana que todava no est suficientemente integrada en la teologa catlica. En la cuestin
de la sacramentalidad del procedimiento penitencial y de la posibilidad de fundamentarlo
121
Por ejemplo, CT VII/1:244, 250, 256ss, 264, 276, 293, 311. en la Escritura, las posturas de ambas confesiones son ms divergentes de lo que aparece
122
Sobre el intento de K. Morsdrof (1948) de ver en el canon 9 no un acto judicial, en la actual discusin ecumnica. Cf. P. Meinhold, Busswesen, en RGG I, 1544-1554; Th
sino un acto de soberana, con lo cual el resultado no sera un juicio, sino una amnista, C. Vnezen-K. Stendahl-R Hermann, Sundenvergebung, en RGG VI, 507-514; H
y sobre la discusin subsiguiente, cf O Semmelroth, Das Busssakrament ais Gencht Thyen-J. Heubach, Seblusselgewalt, V, 1449-1453; K. G. Steck, Ablass, en RGG I, 64-67.
Scholastik 37 (1962) 530-549; A Ziegenaus, loe at, 191-199 Sobre la doctrina protestante de la penitencia en su conjunto: W. Luthi-E. Thurneysen,
406 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 407

de Calvino y de los reformados, quienes acentuaban una penitencia que cibe el sacramento de la penitencia debe creer firmemente en el perdn,
slo se manifestaba ante Dios, privilegiaban la confesin general pblica era defendida en Trento tambin por obispos y telogos, y sigue siendo
y (Calvino incluido) manifestaban su preferencia por una forma pura- patrimonio de la concepcin catlica que la eficacia del sacramento no
mente disciplinar de entender la penitencia de la Iglesia126. En su de- se da sin la fe 131 . Los sacramentos son protestatwnes fidei (santo
fensa de la sacramentalidad, el concilio se vio precisado a entrar en una Toms).
dimensin ms profunda y en su aspecto eclesial.
Por lo que respecta al sacramento de la penitencia, las afirmaciones d) La teologa de la penitencia de la Edad Moderna.
de Trento no dieron respuesta a la cuestin teolgica fundamental de En el mbito de la Iglesia catlica, la teologa de la penitencia y su
Lutero, la de la fe. La doctrina de Lutero afirmaba sustancialmente127: praxis han dependido de las decisiones de Trento hasta la actualidad.
Nadie recibe (mecnicamente) la gracia de Dios porque sea absuelto; la Ciertamente es posible registrar crisis del sacramento de la penitencia
recibe en la medida en que cree que por medio de esta absolucin recibe durante las cuales se plantearon continuamente las cuestiones sobre su
la gracia. No basta una fe general en que Dios puede perdonar los pe- procedencia y sobre la concepcin originaria de ese sacramento. Esto
cados, sino que se requiere una fe absolutamente firme y cierta en que sucedi especialmente durante el tiempo de la Ilustracin132 y en el lla-
los pecados son perdonados. La seguridad del perdn slo se obtiene mado modernismo (cf. DS 3445s), pero en ambas ocasiones se impuso,
mediante la sentencia del sacerdote y la fe en la promesa de Cristo 128 . como solucin de la crisis, la postura tridentina.
Lo que realmente importa a Lutero es la afirmacin de que para recibir El inters histrico y teolgico con que en el siglo XX se estudi el
la absolucin sacramental es imprescindible que el fiel crea que obten- sacramento de la penitencia tuvo notable importancia, dando lugar a
dr la gracia de Dios 129 . El canon 9 y el captulo 6 del Tridentino sobre una transformacin decisiva de su praxis. Por lo que respecta a la inves-
la penitencia no pueden afectar a estas afirmaciones de Lutero, ya que tigacin histrica es preciso citar ante todo despus de algunos pre-
ste no opinaba que la absolucin del sacerdote no fuera necesaria para cursores en el mbito evanglico a los siguientes autores: B. Posch-
el perdn de los pecados. Tampoco el canon 4, en el cual la fe no es mann 133 , P. Galtier134, E. Amann 135 , J. A. Jungmann 136 , P. Anciaux137,
incluida entre los actos o partes de la penitencia, se dirige contra la 131
doctrina de Lutero, puesto que los telogos conciliares consideraban la Cf. Vaticano II, Constitucin sobre la sagrada Liturgia, 59 a propsito de los sa-
cramentos: No slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la rebustecen y la ex-
fe como el fundamento y presupuesto del sacramento. El enfrenta- presan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe.
miento propiamente dicho con Lutero no se dio, como anota justa- 132
Cf. K. Stadel, Busse in Aufklarung und Gegenwart (Paderborn 1974). Stadel ana-
mente McSorley, a propsito de la doctrina sobre la penitencia de 1551, liza con gran cuidado y competencia la interpretacin antropolgica de la penitencia y del
sino con ocasin de la doctrina sobre los sacramentos de 1547. La con- sacramento de la penitencia en los manuales pastorales de F. Ch. Pittroff, F. Giftschutz,
denacin dogmticamente vinculante recay sobre la siguiente alterna- C. Schwarzel y J. Lauber. Habra que investigar con mayor exactitud el concepto y la
tiva que Lutero no haba defendido: la gracia (es concedida) no por el praxis penitencial en el jansenismo, y su innegable influencia. Cf. el estudio sobre la situa-
sacramento, sino por la fe 130 . La exigencia de Lutero de que quien re- cin en Canad: G. Plante, Le ngortsme au XVIIe sicle: Msgr. de Saint-Valher et le sa-
crement de pnitence (Gembloux 1971). Sobre las cuestiones penitenciales de la poca de
Abendmahl und Beichte (Zurich 1944); E. Roth, Dte Pnvatbetchte und Schlusselgewalt m la Ilustracin cf. tambin A. Ziegenaus, loe. ctt., 147-158. Ziegenaus recoge una serie de
der Theologte der Reformatoren (Gtersloh 1952); M. Thurian, Evangelische Beichte breves trabajos de carcter liberal y josefinista en torno a la doctrina y la praxis de la pe-
(Munich 1958); L. Klein, Evangehsh-luthensche Beichte (Paderborn 1961); W. Uhsadel, nitencia, muchos de ellos annimos, pertenecientes al perodo de 1785 a 1816.
133
Evangehsche Beichte m Vergangenhett und Gegenwart (Gtersloh 1961); M. Thurian, La Trabajos ms importantes de Poschmann: Dte ktrchhche Vermtttlung der Sunden-
confesin en las Iglesias evanglicas: Concilium 24 (1967) 28-35; B. Lohse, Die Prwat- vergebung nach Augusttnus: ZkTh 45 (1921) 208-228, 405-432, 497-526; Die abendlan-
betchte bei Luther: KuD 14 (1968) 207-228; R. Schwarz, Vorgeschichte der reformatort- dische Kirchenbusse im Ausga'ng des chrtsthchen Altertums (Munich 1928); Paenttentia se-
schen Busstheologie (Berln 1968); A. Bittlinger, Evangehsche Beichte (Marburgo 1969); cunda. Dte ktrchhche Busse tm altesten Christentum bis Cyprtan und Orgenes (Bonn
W. Bhme, Zeichen der Versnung-Betchtlehre fiir evangehsche Chnsten (Munich 1970); 1940); Busse und Letzte Olung (Friburgo 1951). Cf. una detallada valoracin de los m-
F.-W. Knneth (ed.), Beichte ais Lebenshfe. Zur Frage del Emzelbeichte heute. Studien- ritos histricos de Poschmann, en K. Rahner XI, 39-45.
dokument des Luthenschen Weltbundes (Berln 1970); J.-J. von Allmen (cf. nota 104); H. 134
Principales obras de Galtier sobre la penitencia: Tractatus dogmtico-htstoncus de
Hfliger, Die Erneuerung der evangehschen Einzelbeichte, (Friburgo de Suiza 1971); S. paemtentta (Pars 1931, ed. nova Roma 1957); L'ghse et la rmission des peches aux pre-
Hausammann, Busse ais Umkehr und Erneuerung von Mensch und Gesellschaft. Eine mien stcles (Pars 1932); Aux origines du Sacrement de Pnitence (Roma 1951).
theologiegeschichtliche Studie zu emer Theologte der Busse (Zurich 1975). 135
El principal trabajo de Amann: La pnitence pnmitive, en DThC XII/1 (Pars
126
Cf. J.J. von Allmen, loe. ctt., 59s. 1933) 748-845.
127 136
Cf. H. McSorley, loe. ctt., (cf. nota 103). La obra clsica de Jungmann como investigacin de la penitencia: Die lateinischen
128
Ibd., 44. Bussriten (Innsbruck 1932).
129 137
Ibd., 45. Obras ms importantes de Anciaux sobre la penitencia: La theologte du sacrement
150
Ibd., 46. Cf. canon 8 sobre los sacramentos en general, DS 1608. de pnitence au XII' sicle (Lovaina 1949); Das Sakrament der Busse (Maguncia 1961).
LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 409
408 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN

N. Krantwiz 138 , C. Vogel 139 , V. Heynck 140 y K. Rahner 141 . van esencialmente unidas, y de que el pecado atenta contra la esencia de
la Iglesia, por lo que constituye tambin una falta contra Dios. En este
El logro principal de estas investigaciones consisti en caer en la
contexto, Xiberta seal que el perdn de la culpa ante Dios es la res
cuenta de que contra lo que todava era mantenido a comienzos del
sacramenti. Con ello se distanci de la tesis clsica en la alta escolstica
siglo XX nunca existi un tiempo en el que determinados pecados
de que res et sacramentum del sacramento de la penitencia es la paeni-
quedaran excluidos del procedimiento penitencial de la Iglesia142, y en tentia interior. Xiberta apoy su punto de vista (o el de De la Taille) en
un conocimiento ms preciso de los elementos de la doctrina y praxis algunas referencias bblicas de escaso valor y otras escolsticas, y espe-
penitencial de la Iglesia antigua (el apoyo que la penitencia subjetiva re- cialmente en material patrstico. La nueva doctrina ha sido seriamente
cibe de la oracin intercesora de la Iglesia, formas y tipos de eficacia de discutida hasta el presente y con frecuencia rechazada147. Pero tambin
las absoluciones, naturaleza de la excomunin y de la reconcilia- encontr la aceptacin de no pocos telogos, entre los cuales nos limi-
cin) 143 ; tambin hay que resaltar un mejor conocimiento de la teologa taremos a mencionar aqu a H. de Lubac 148 , E. Mersch149, K. Rah-
de la penitencia en la escolstica con sus ya olvidados comienzos, las ner 150 , O. Semmelroth15* y E. Schillebeeckx152. En pocas palabras, se
doctrinas particulares de Buenaventura y J. Duns Escoto (determina- trata de aquellos telogos que se preocupaban sobre todo por una pro-
cin de los actos del penitente, eficacia de la absolucin, etc.). fundizacin y renovacin de la eclesiologa153. Poschmann acept la
El fruto teolgico ms trascendental de todos estos estudios fue el tesis de Xiberta en cuanto descripcin de la realidad h i s t r i c a , pero
redescubrimiento de la antigua doctrina de la reconciliacin del pecador no estaba dispuesto a reconocer la excomunin penitencial como un as-
con la Iglesia en el sacramento de la penitencia y de la repercusin de pecto esencial permanente del sacramento de la penitencia155.
esa reconciliacin en el perdn de Dios. Tal redescubrimiento se debe a Por consiguiente, estamos lejos de poder afirmar que en los 60 primeros
M. de la Taille (1872-1933), quien propuso el tema a Bartolom Xiberta aos de este siglo se haya logrado un acuerdo respecto de la concepcin
como tesis doctoral 144 y lo defendi personalmente 145 . Xiberta formul del sacramento de la penitencia como reconciliacin de la misma Iglesia
esta cuestin en una tesis, utilizando la terminologa sacramental de la con el pecador arrepentido.
escolstica: reconciliado cum ecclesia est res et sacramentum sacra-
De ah que de algn modo sea sorprendente que el Concilio Vati-
menti paenitentiae146. En consecuencia, la eficacia inmediata de la ab- cano II, al hablar del sacramento de la penitencia, al menos mencione el
solucin es la reconciliacin del pecador (arrepentido) con la Iglesia. A aspecto eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Cuando el con-
este punto de vista subyace la concepcin de que la unin con Dios me- cilio, en 1964, pens por primera vez en redactar una declaracin teol-
diante la gracia santificante y la comunin eclesial (pax cum ecclesia) gica sobre todos los sacramentos, incluido el de la penitencia156, la co-
147
138
Publicaciones de Krautwig sobre la penitencia: Die Grundlagen der Busslehre des Bibliografa en K. Rahner, Das Sakrament der Busse ais Wiederversohnung mit
] Duns Scotus (Friburgo 1938). der Kirche, en Schnften zur Theologie VIII, 447-487.
148
139
Obras principales y sntesis de textos de Vogel: La discipline pnitentielle en H. de Lubac, Cathohcisme (Pars 1938) 55s.
149
Gaule des origines a la fin du vil' siecle (Pars 1952); Le pecheur et la pnitence dans E. Mersch, La thologie du corps mystique (Pars 21946) 304.
150
l'glise ancienne (Pars 1966); Le pcheur et la pnitence dans l'Eglise medivale (Pars K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de
1968); Le pcheur et la pnitence au Moyen Age (Pars 1969). Teologa II, 141-180 (publicado por primera vez en 1953), aunque a fines de los aos 40
140
Heynck public sus investigaciones sobre la penitencia en diversos artculos, sobre ya se hallaba en sus apuntes De paenitentta.
151
todo, Zur Busslehre des hl. Bonaventura FStud 36 (1954) 1-81, y Der richterhche Cha- O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original (San Sebastin 1965).
152
rakter des Busssakraments nachjoh. Duns Scotus FStud 47 (1965) 339-414. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 31966).
153
141
K. Rahner XI y numerosas colaboraciones en los Escritos de la Teologa y en el Bibliografa internacional, tambin preconciliar, en K. Rahner VIH, 449s.
1M
LThK. B. Poschmann, Paenitentia secunda, 12.
155
142
K. Rahner XI, 41. 8. Poschmann, Die innere Struktur des Busssakraments: MThZ 1 (1950) 12-30, es-
143
Sostuvieron violentas controversias, sobre todo Poschmann con K. Adam, y Rah- pec. 28.
156
ner con ] . Grotz a propsito de la tesis, segn la cual se podra demostrar el carcter de Cf. K. Rahner VIII, 451. Textos no teolgicos del Vaticano II sobre el sacramento
no pblica de la penitencia eclesial en los tiempos mas antiguos. de la penitencia son los que se refieren a la reforma litrgica (Constitucin sobre la sa-
144
B. Xiberta, Clavis Ecclesiae. De ordine absolutioms sacramentahs ad reconciliatio- grada Liturgia, 71, cf. tambin 27) y pastoral (ibd-, 109; Decreto sobre el ministerio y
nem cum Ecclesia (Roma 1922). vida de los presbteros, 5,13; Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, 30; De-
145
M. de la Taille, Mystermm fidei (Pars 31931) 581. En 1925, el telogo belga G. creto sobre el ecumemsmo, 27). De acuerdo con los planteamientos de la Constitucin so-
Philips tuvo noticia de esta doctrina de M. de la Taille, y en 1964, en su calidad de secre- bre la sagrada Liturgia, la Congregacin para el Culto Divino public un nuevo Ordo
tario de la comisin teolgica del Vaticano II, intent integrarla en el texto conciliar de la Paenitentiae con fecha de 2-12-1973. El nuevo Ordo orienta el tema de la penitencia par-
Lumen gentium tiendo de la reconciliacin que procede del Padre, seala la conexin con la muerte y re-
146
B. Xiberta, h nt., 12. surreccin de Cristo, incluye la accin del Espritu Santo y pone tambin claramente de
410 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN

misin doctrinal no lleg a una formulacin, en la que la reconciliacin e) El problema dogmtico de las liturgias penitenciales, absoluciones
del pecador con la Iglesia apareciera como efecto inmediato de este sa- generales y celebraciones penitenciales.
cramento; de hecho, muchos telogos conciliares desconocan la tesis
La confesin individual se encuentra actualmente en una innegable
de Xiberta 157 . El texto aprobado dice: Los que se acercan al sacra-
crisis cuyos factores desencadenantes no pueden ser expuestos aqu. En
mento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por
esa situacin, la praxis eclesial descubri la importancia de las liturgias
la misericordia de ste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a
penitenciales, adoptadas a partir de 1947, antes del comienzo de la crisis
la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con
propiamente dicha, en el mbito lingstico francs160. Tales celebra-
oraciones, les ayuda en su conversin (Constitucin dogmtica sobre la
ciones o liturgias penitenciales no pueden ser valoradas en su autntico
Iglesia, 11J158.
alcance teolgico y prctico independientemente del sacramento de la
En esta formulacin queda expresamente abierto el modo concreto penitencia: si esta liturgia penitencial se configura como liturgia de la
de concebir la relacin que existe entre el perdn de la culpa por Dios, palabra, se trata siempre de un autntico encuentro con la palabra de
la obtencin de su gracia y la reconciliacin del pecador arrepentido Dios. Estas celebraciones ponen de manifiesto la solidaridad de los pe-
con la Iglesia. Por su parte, el aspecto eclesial del pecado se expresa cadores y de la Iglesia pecadora: los participantes se declaran mutua-
adecuadamente, puesto que se dice que ste (es decir, todo pecado) mente en la confesin su condicin pecadora (sin que ello se confunda
causa dao a la Iglesia. Sobre el aspecto eclesial del perdn de los pe- con las dinmicas de grupo de carcter sicoteraputico). Toda la comu-
cados, el Concilio establece que el sacramento de la penitencia produce nidad se compromete intercediendo ante Dios a favor de cuantos peca-
(siempre) una reconciliacin con la Iglesia. Sin embargo, no toca el pro- dores se encuentran en su seno. En esta intercesin recproca se actua-
blema de la distincin entre pecados graves y leves (que tambin tiene liza aquella oracin de la Iglesia que tiene la promesa de ser siempre
su importancia para la comprensin eclesial del sacramento de la peni- escuchada (Mt 6,67ss; 18,19; Le 18,lss; Jn 14,4; Sant 5,16ss) y que teo-
tencia: muchos pecados no afectan a la Iglesia en sentido estricto, sino lgicamente siempre ha sido considerada superior a la oracin que cada
nicamente de un modo analgico y, sin embargo, pueden ser perdo- uno hace en privado 161 . En este sentido haba dicho tambin el Vati-
nados en el sacramento de la penitencia. Esto indica que todava no se cano II que, en la medida de lo posible, se han de preferir las celebra-
tena conciencia de la crisis en que se encuentra actualmente el sacra- ciones comunitarias a las privadas (Constitucin sobre la Sagrada Litur-
mento de la penitencia. De haberse tenido esto en cuenta, se habra pro- gia, 27). Las liturgias penitenciales pueden influir de un modo especial
fundizado sobre la obligacin de confesar los pecados graves que en el mbito de la macroestructura (aspecto social de la responsabilidad
Trento determin de manera vinculante. N o se hizo as, por lo que pa- y de la culpa). A estas ventajas teolgicas se aaden numerosas conside-
rece obvio concluir que el Vaticano II no vio posibilidad alguna de mo- raciones de tipo prctico y psicolgico que ilustran mejor el alcance de
dificar la doctrina del Tridentino sobre la penitencia." Su intencin fue tales celebraciones penitenciales162.
ms bien completar la teologa penitencial de Trento con el aspecto
eclesial del pecado y del perdn de los pecados. Esto sucede tambin Contra estas liturgias penitenciales se alzaron las crticas de quienes
con la conclusin de la citada frase de Lumen gentium, 11, que sugiere vean en ellas un peligro para la prctica sacramental de la confesin in-
que toda la Iglesia participa en el acto penitencial no solamente por la dividual. Por eso, era necesario considerar la liturgia penitencial no ya
absolucin sacramental, sino, como all se dice, tambin por el amor, el desde el punto de vista del indiscutible valor que en s misma tiene, sino
ejemplo y la oracin 159 . en relacin con el sacramento de la penitencia. La amplia discusin163

relieve el carcter eclesial del procedimiento penitencial, se trata de una reconciliacin con 1966) sobre los peligros de la teologa actual, donde afirmaba que el sacramento de la pe-
Dios, implorada y concedida a travs del servicio de la Iglesia (nmero 19). El documento nitencia no puede ser entendido como mera reconciliacin con la Iglesia y que es preciso
habla tambin del sacramento de la reconciliacin y expresa ese pensamiento en la prestar atencin a la reconciliacin con Dios: AAS 58 (1966) 659-661 Cf K Rahner
nueva frmula de absolucin (46), aunque sin volver a la formula deprecativa Cf el pri- VIII, 111-132,454.
160
mer comentario sobre este Ordo L. Bertsch, Sakrament der Wiederversohnung GuL 48 Cf. la documentacin sobre este aspecto, en Concilmm 61 (1971) 137-153
161
(1975) 63-72. K Rahner, Tesis sobre la oracin *en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teolo-
157
En la Relatio (Schema Constituttoms De Ecclesia, Ciudad del Vaticano 1964, 45) se ga V, 459-480.
162
dice solamente: Pro sacramento paenitentiae Commissio insistere voluit n aspectum Cf las reflexiones sobre el modo de ayudar a los que padecen en su espritu, pro-
communitarium, quin tamen sententiae controversae dinmantur. curando que vivan su pertenencia a un grupo. H E Richter, Die Gruppe (Hamburgo
158
Cf. el pequeo comentario de A Gnllmeier, en LThK Zweites Vatikanisches "1973) 28s
163
Konzil I (1966) 187, y el ms extenso de K. Rahner VIII, 450-456. Cf. (sin pretensiones de exhaustividad) L Bertsch (ed ), Busse und Beichte (Franc-
159
K. Rahner, ibid., 454. Slo un ao despus de la terminacin del concilio, la Con- fort 1967), F. Heggen, Gemeinsame Bussfeier und Prwatbeichte (Fnburgo 2 1967), J Bom-
gregacin para la Doctrina de la Fe se sinti obligada a publicar un documento (24-7- mer/T Rast, Beichtprobleme beute (Wurzburgo 1968), A Winklhofer, Busse und Sun-
412 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 413

entablada a este respecto podra ser resumida en dos tendencias teol- mental?164. Se podra dudar de que este ejercicio de la postestad de ab-
gicas: solver sea lcito en ciertas circunstancias (cuando la necesidad legtima
a) Estas celebraciones litrgicas en modo alguno pueden ser consi- de la comunidad no justifica tal desobediencia), pero no cabra dudar
deradas como sacramento, puesto que segn el Concilio Tridentino, el de que tal absolucin sea vlida.
sacramento de la penitencia requiere que los pecados graves sean some- En 1972, teniendo en cuenta la situacin de crisis del sacramento de
tidos a la confesin individual. La liturgia penitencial sera (nicamente) la penitencia, la Congregacin para la Doctrina de la Fe public las
una legtima celebracin litrgica para el perdn de los pecados leves, normas pastorales que ya hemos mencionado ms arriba165; en ellas, las
de acuerdo con la doctrina tradicional de que existen muchos modos de posibilidades de impartir una absolucin general fueron considerable-
perdn de dichos pecados, y tambin como una buena preparacin para mente ampliadas. La absolucin sacramental, que segn las disposi-
participar en el sacramento de la penitencia mediante la confesin indi- ciones podra ser impartida a varias o muchas personas sin confesin in-
vidual. dividual, aunque en casos estrictamente excepcionales166, se extendi
b) Con ciertas condiciones, la liturgia penitencial puede ser consi- aqu a situaciones de necesidad que ya no tienen un carcter tan ex-
derada como sacramento. K. Rahner expresa este punto de vista en cepcional, sino que se pueden presentar con cierta frecuencia y regulari-
forma de pregunta: Cuando un sacerdote en una liturgia penitencial dad167. En los casos previstos por la Congregacin para la Doctrina de
pronuncia expresamente ante la comunidad contrita las palabras del la Fe se exigen a los penitentes cuatro actos, no solamente los tres cl-
perdn (Rahner no se refiere aqu a pecados estrictamente graves, sino sicos: contriccin, confesin y satisfaccin, as como el propsito de
al 'caso normal' de quien aspira sinceramente a una vida cristiana), y lo una confesin sacramental individual (n. 6) tan pronto como el peni-
hace seriamente en ejercicio de su funcin eclesial y espiritual ante la tente encuentre la posibilidad real de hacerlo. Esta ampliacin de la ab-
comunidad, de modo que ese perdn de Dios por l expresado acontece solucin general signific ciertamente una notable ayuda pastoral para
de hecho en la conciencia de los fieles, podr de algn modo impedir muchas regiones con gran escasez de sacerdotes, pero que no pasaban
que estas palabras, tomadas en su sentido obvio de proclamacin de la por una crisis de la confesin propiamente dicha. Cabe, sin embargo,
gracia en el mbito pblico y social de la Iglesia, tengan carcter sacra- >reguntar si las normas romanas han contribuido de hecho a solucionar
f a verdadera crisis, mucho ms profunda, de la confesin.
Respecto de la situacin de autntica necesidad deben ser tenidas
denvergebung (Francfort 1968); L. Bertsch, Busse und Busssakrament in der heuttgen en cuenta las siguientes consideraciones. La confesin individual, des-
Kirche (Maguncia 1970); B. Hring, Die grosse Versohnung (Salzburgo 1970); A. Exeler y pus de una absolucin general impartida en una liturgia penitencial,
otros, Zum Thema Busse und Bussfeier (Stuttgart 1971); J. Finkenzeller-G. Gnesl, Ent- debe ser recuperada si el penitente no est convencido de la imposibili-
spncht die Beichtpraxis der Kirche der Forderung Jesu zur Umkehrf (Munich 1971); O. H. dad subjetiva, fsica o moral, de tal confesin individual. No existe ra-
Pesch, Bussandacht und Busssakrament: FZPhTh 19 (1972) 311-330; K. Rahner, Bussan- zn alguna para no reconocer la dificultad interior (que puede hacer a
dacht und Emzelbeichte: StdZ 190 (1972) 363-372; H. B. Meyer, Auf dem Weg zu emer un penitente moralmente imposible el acceso a la confesin individual),
erneuerten Bussdisziplm: LJ 23 (1973) 69-82; H. J. Weber, Bussandacht und Busssakra-
como motivo legtimo de disculpa para no mantener el propsito de la
ment: MThZ 24 (1973) 208-233; Dtenst der Versohnung (ed. por la Facultad Teolgica de
Trveris; Trveris 1974); F. Reckinger, Wird man margen wieder beichten? (Kevelaer
confesin. Naturalmente no se trata aqu de la dificultad intrnseca al
1974); K. Stadel, loe. cit., 496-508; F. Wetter, Busse, Sakrament, christhches Leben (Mei- mismo sacramento de la penitencia, puesto que ste prev precisamente
tingen 1974); W. Zauner, Busssakrament und Beichtgesprach: Diakonia 9 (1974) 31ss;
A. Ziegenaus, loe. at., passim. Vase tambin la bibliografa teolgica relativa a la dimen- 164
StdZ 190 (1972) 370s.
sin eclesial del perdn de los pecados: C. Dumont, La reconaliation avec l'Eghse. Effet 165
Cf. supra, notas 57 y 58, p. 351.
tmmediat du sacrement de pnttence: NRTh 81 (1959) 577-597; Z. Alszeghy, Canta ec- 166
Cf. A. Eppacher, Die Generalabsolution. Ihre Geschichte (9-14. Jahrhundert) und
clesiale nella pemtenza cristiana: Gr 44 (1963) 5-31; T. Rast, Von der Beichte zum Sakra- die gegenwartige Problematik im Zusammenbang mit den gemeinsamen Bussfeiern: ZkTh
ment der Busse (Dusseldorf 1964); C. McAuliffe, Penance and Reconciltation with the 90 (1968) 296-308, 385-421, y A. Ziegenaus, quien en su obra citada se opone a Eppacher.
Church: ThSt 26 (1965) 1-39; I. Ramos-Regidor, // Sacramento de lia pemtenza, evento 167
La solucin no haba sido suficientemente madurada, como lo demuestra la arbi-
salvifico ecclesiale, en La Pemtenza (Quaderni di Rivista Litrgica 9, Turn 1969) 90-141; trariedad con que muy pronto se reaccion. Mientras la Conferencia episcopal de Alema-
J. Card. Lercaro y otros, La pemtenza - reconaliazione con Dio e con la Chiesa (Miln nia Federal se apresur a limitar las posibilidades de esta absolucin general, las lneas
1968); D. Fernndez, Nuevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia (Valencia directrices de los obispos austracos fueron ms amplias; los intereses prcticos y pasto-
1971); G. Flrez Garca, La reconciliacin con Dios (Madrid 1971); H. Rondet, Pourquoi rales fueron ms tenidos en cuenta por los obispos suizos y franceses, quienes dejaron el
se confesser (Pars 1971); L. Alessio, Das Gebet fur die Sunder. ber die Teilnahme der juicio sobre la necesidad de permitir absoluciones generales en manos de los prrocos y
Gemetnde am Busssakrament:!.] 22 (1972) 196-209; W. Beinert, Die ekklestale Dimen- rectores de iglesias. Cf. H. B. Meyer/J. Steiner, Einzelbeichte-Generalabsolution-Bussgot-
sin der chnstlichen 5sse.Catholica 27 (1973) 45-69; cf. adems los trabajos repetida- tesdienst. Stnn und Praxis der neuen Bussordnung (Innsbruck 1975) 103, 106, 107s, 112s.
mente citados en K. Rahner. Vase crtica a los obispos alemanes, en K. Rahner: StdZ 190 (1972) 365.
414 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN LA PENITENCIA E N LA HISTORIA DE LOS DOGMAS 415

una confesin ante la cual el hombre necesariamente siente repugnan- realizacin sacramental del juicio de gracia de Dios. Es cierto que el pe-
cia168. Por el contrario, s es preciso sealar que existe una dificultad in- cador que incurre en graves pecados se distancia de Dios y de la Iglesia
terna del penitente, la cual puede ser atribuida a la culpa de la Iglesia en cuanto medio de su gracia, pero si se aproxima al sacramento de la
pecadora: cuando descuida el quitar al acto penitencial la apariencia de penitencia y en la confesin recibe la excomunin litrgica, esto sucede
un juicio de hombres sobre hombres o cuando ella, en tal acto, no ex- ya en la gracia de Dios que dio a este pecador el querer y el poder de la
presa de modo creble la solidaridad del sacerdote y del penitente en el confesin y de la aproximacin al sacramento. La resolucin del pro-
pecado, la confesin y la oracin, etc. La Iglesia no tiene derecho a en- ceso ya no est aqu sencillamente abierta, y sera presuncin humana
cerrarse en una crueldad legalista ante este problema interior. Con querer hablar todava de una declaracin condenatoria (en todo caso,
todo, es necesario admitir que todas las formas del perdn de los pe- sta concierne a la Iglesia, en el mbito de la excomunin material y de
cados en la Iglesia tienen carcter eclesial y deben tender intrnseca- la cannica, respecto de un pecador verdaderamente obstinado, etc.). Si
mente a manifestarlo. Cuanto ms fuertemente es afectada la Iglesia por Dios concedi a un pecador un arrepentimiento real que se transforma
un hecho pecaminoso o por la actitud fundamental de un bautizado, mediante la gracia en una conversin real, la Iglesia no tiene nada que
mayor es de suyo el deber del pecador arrepentido de implorar el per- retener. Por ello no se puede aducir en contra de la sacramentalidad
dn de esa culpa ante Dios y ante la Iglesia en el sacramento de la peni- de la liturgia penitencial que la Iglesia no tiene aqu ninguna posibilidad
tencia en forma de confesin individual. En este sentido podemos decir de ejercer un juicio. Si un pecador abriga dudas y l mismo pide una
que el arrepentimiento debe incluir la voluntad de la confesin indivi- decisin, la cuestin es naturalmente distinta: tal decisin no es posible
dual 169 . en una liturgia penitencial.
Pero no podemos olvidar que aqu se trata del votum del sacra- Por ltimo queda la cuestin de si el hecho de un pecado mortal no
mento de la penitencia, no del propsito expresamente exigido por las obliga sencillamente a una confesin individual para que el pecador
Normas. Un votum es algo distinto de un propsito y no debe ser contrito pueda obtener el perdn ante Dios y la Iglesia. Segn la actual
confundido con l 170 . El objeto del propsito debe ser de antemano doctrina de la Iglesia, es preciso afirmar que un pecado subjetivamente
claro y consciente; no puede ser cumplido de forma implcita, aunque grave no puede ser perdonado sin una confesin sacramental indivi-
pueda uno sentirse dispensado de l por motivos de peso. El voto dual 172 . Subsiste, sin embargo, la difcil cuestin de cundo se da verda-
puede ser explcito o implcito, y la cuestin de hasta qu punto un deramente un peccatum morale173. Afirmar con seguridad que el pe-
voto implcito puede transformarse en explcito para as pasar a la reali- cado mortal es un suceso extraordinariamente raro en una vida
zacin prctica depende fundamentalmente, en el sacramento de la pe- humana 174 , sera al mismo tiempo presuncin y laxismo. La cuestin de
nitencia, de nuestro sentir ecclesiam. Pero tambin hay que tener en cundo existe un pecado mortal y qu criterios son decisivos para po-
cuenta la experiencia concreta que alguien pueda tener de la Iglesia pe- derlo determinar es, sin embargo, en muchos casos una cuestin real
cadora. Es posible que alguien manifieste su arrepentimiento slo ante que no puede ser respondida con inequvoca certeza. Por tanto, el pro-
Dios y que la Iglesia quede incluida implcitamente en un votum gene- blema queda abierto no pudindose hablar de seguridad subjetiva y
ral de obedecer a la voluntad de Dios claramente reconocida, sin que tampoco de obligatoriedad de la confesin individual.
por ello se reconozca que el sacramento de la penitencia, en la praxis Cuando en tales casos de necesidad espiritual y de duda alguien se
concreta de una Iglesia, responde verdaderamente a la voluntad de esfuerza por recibir en una liturgia penitencial una absolucin sacra-
Dios. mental, se pueden aplicar los mismos criterios que anteriormente fue-
Quienes niegan a la liturgia penitencial la cualidad de sacramento y ron expuestos a favor de una frecuente confesin sacramental de devo-
desean limitar en lo posible las absoluciones generales, adems de insis-
tir excesivamente en el propsito, en el votum, de la confesin indivi-
172
dual, aducen tambin la falta de carcter judicial propiamente dicho en C.supra, nota 115.
173
tales liturgias de la penitencia. En ellas no sera posible una declaracin Esta cuestin fue planteada por Z. Alszeghy, Problemi dogmati della celebra-
condenatoria sobre la situacin de los pecadores 171 . A esto hay que zione penitenziale comunitaria: Gr 48 (1967), 577-587, H. Vorgrimler y K. Rahner (en las
responder que aqu se pasa por alto que en el Sacramento de la peniten- publicaciones citadas en la nota 115), mientras que G. Greshake (loe. cit., 115) pasa de la
pregunta a la afirmacin. No se niega el pecado mortal, sino que se duda de su presencia
cia no se trata de un juicio en el sentido jurdico humano, sino de la (tal duda anula la certeza subjetiva de la culpa).
174
Estamos de acuerdo con B. Schller, Todsnde-lssliche Stinde, en L. Bertsch
168
A. Ziegenaus, loe. cit., 249. (ed.), Busse und Beichte (Francfort 1967) 9-67, espec. 10. Schller dice que se puede co-
169
Ibd., 229. nocer la no existencia de un pecado mortal, pero no habla de duda. Por tanto, Greshake,
170
As en A. Ziegenaus, ibd., 239ss. loe. cit., 115 nota 94, y A. Ziegenaus, loe. cit., 256, no deberan citarlo en apoyo de su
171 propia opinin.
Ibd.,27.
416 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN ESBOZO SISTEMTICO 417

cion 175 . Tal confesin no es necesaria en sentido estricto pero puede ser asume el sacramento una triple funcin de signo: es un signum reme-
muy til: es una iniciativa contra el esplritualismo, el individualismo y morativum, recuerdo de la pasin de Jess, signum demostrativum, ex-
el racionalismo, un confiarse a la Iglesia, una exphcitacion refleja del ca- presin efectiva de nuestra santificacin; stgnum prognosticum, anuncio
rcter eclesial del pecado y del perdn de los pecados, y debe ser reco- de la gloria futura
mendada sin duda en los casos extremos de conciencias angustiadas La Todas estas funciones significativas se atribuyen tambin al sacra-
penitencia sacramental de pecados cuya gravedad no consta claramente mento de la penitencia
es en cierto sentido (pero no en todos los casos) comparable con el bau-
tismo de los nios: no se trata aqu del autentico motivo por el que ha a) La penitencia como signo sacramental
sido instituido el sacramento, pero s de una accin que sin duda esta El sacramento de la penitencia es signo de la conversin interior del
llena de sentido. hombre Los actos del hombre culpable y arrepentido contribuyen, por
tanto, a constituir el signo sacramental. El no solo permite que el signo
se realice en su persona, sino que interviene activamente en su realiza-
3 Esbozo sistemtico cin. Su penitencia sacramental es (lo mismo que la no sacramental) una
parte de la penitencia de la Iglesia. Quien lo absuelve participa en la
El sacramento de la penitencia es manifestacin, expresin y signo constitucin de ese signo sacramental y en la liturgia penitencial repre-
de la accin perdonadora de Dios en Jesucristo, la cual, mediante la pa- senta no solamente a la Iglesia santa, sino tambin a Iglesia pecadora.
labra de la Iglesia, se dirige a un miembro que ha incurrido en pecado. Por ello, todo sacramento de la penitencia es una accin de la Iglesia
Tal determinacin fundamental, inspirada en la teologa de la penitencia penitente y de la Iglesia santa, se apoya en el recuerdo constante de la
de K. Rahner 176 , presupone la doctrina de la Iglesia sobre la esencia de pasin y muerte expiatoria de Jess y en la permanente oracin de la
los sacramentos y su nmero septenario. Nos limitaremos a exponer a Iglesia; es signo de la solidaridad compasiva de la Iglesia. En su predica-
grandes rasgos sus diversos aspectos Segn la teologa sacramental de cin sobre el pecado y en la introduccin del proceso de la penitencia
santo Toms (S Th III, q. 60 a 3), el sacramento tiene carcter de sacrametal, la Iglesia, que es santa y est obligada a serlo, asume una
signo en muchos sentidos. actitud de distanciamiento respecto del pecado, pero no puede distan-
Es un signo de la fe no nicamente de quien lo recibe, sino de todos ciarse del pecador como si todo esto no la afectara tambin a ella y a su
sus liturgos. Es un signo de la accin amorosa y perdonadora de Dios propia culpa. Expresa, en el sacramento de la penitencia su reconcilia-
en Jesucristo respecto de todos los creyentes y en particular de quien cin con el pecador, ya que tambin ella ha sido agraciada por la recon-
los recibe. Es expresin visible de la accin de la Iglesia en los fieles. ciliacin y el perdn de Dios.
Tambin con respecto a la actuacin salvifica de Dios en Jesucristo El sacramento de la penitencia es un signo de la accin salvifica de
175
Jesucristo. En todo sacramento lo que sucedi de una vez para siempre
Por razones de espacio, no estudiamos la historia de la confesin de devocin se actualiza en cada momento. Pero el sacramento de la penitencia es,
(desde el comienzo de la llamada confesin privada en el siglo vi) ni su legitimacin teol- en un sentido especial, actualidad en signo de la pasin y de la muerte
gica (en santo Tomas medio para una mayor perfeccin, facilidad para la contricin, dis-
de Jess. Por qu precisamente esa actualidad? Porque la pasin de
minucin de las penas por el pecado) Cf en el aspecto teolgico K Rahner, Sobre el
sentido de la confesin frecuente, en Escritos de Teologa III, 205 217, sobre la problem-
Jess es el juicio de Dios sobre el pecado del mundo, juicio que recae
tica moderna F Funke, Chnstliche Existenz zwischen Sunde und Rechtfertigung (Ma- sobre aquel que ha venido en la carne del pecado (Rom 8,3) y se hizo
guncia 1969) Un problema especifico es la confesin de devocin de nios antes de la pecado por la humanidad (2 Cor 5,21). El carg con la muerte como
primera comunin, que Roma ha vuelto a exigir recientemente cf M F X Janssen, manifestacin del juicio de Dios sobre el pecado y el alejamiento de
Betchte vor der Erstkommunion Diakonia 9 (1974) 117-123 Tal disposicin no puede Dios; su muerte es al mismo tiempo manifestacin del pecado y del jui-
apoyarse en la historia de la fe cristiana cio de Dios (Jn 12,31). Puesto que en l Dios mismo acepta la muerte,
176
Lo que sigue se inspira en K Rahner, De Paenitentia, espec 608-619 Esta opi ese juicio se convierte en un juicio de gracia. As, la cruz es desenmas-
nion no es simplemente la de un telogo individual, puesto que se remonta a Tomas de caramiento de la realidad del pecado y salvacin del pecado, puesto
Aquino y se sita en la linea de la tradicin occidental Por, desgracia no podemos abordar ue Dios salv a Jess de la muerte no para s mismo, sino como per-
la tradicin oriental Cf sobre ella, ademas de los ttulos citados en A Ziegenaus, loe at, n y vida para todos. Quien reconoce sus culpas como pecados acepta
298, los siguientes L Ligier, Penitence et Euchanstie en Orient OrChr 29 (1963), 57 78,
la muerte, puesto que ya no insiste en sus propias posibilidades, reco-
t d , Dimensin personelle et dimensin communautaire de la Pemtence en Orient La
Maison-Dieu 90 (1967), 155-188, id , Le sacrement de pemtence selon la tradition orin-
noce que el hombre no puede superar el pecado por s mismo y que
tale NRTh 89 (1967), 940-967, J Madey G Vavanikunnel, Taufe, Firmung und Busse tn Dios es ms grande que su corazn
den Kirchen des ostsynschen Ritenkreises (Zunch 1971), E C Suttner (ed ), Busse und Cuando la Iglesia recibe esa confesin y pronuncia la palabra del
Betchte (Ratisbona 1972), simposio ecumnico con aportaciones ortodoxas

14
418 VISIBILIDAD SACRAMENTAL D r L PERDN
ESBOZO SISTEMTICO 419
perdn de Dios, no realiza este juicio como un icto jurisdiccional de la
Iglesia. El sacramento de la penitencia tiene carcter de juicio en cuanto preso y formal del pasado pecaminoso tiene pleno sentido y es de suyo
anamnesis efectiva del juicio de gracia de Dios. Al mismo tiempo, es necesario para el perdn, tambin se puede decir que existen circuns-
una anticipacin sacramental y existencial del juicio decisivo de la gracia tancias en las cuales para superar el pasado y conseguir el perdn de
divina. Quien cree ya no es juzgado (Jn 3,18). la culpa basta que el hombre vuelva a Dios por la fe, la esperanza y el
amor, sin una toma de postura refleja respecto del pasado.
El texto tridentino sobre el arrepentimiento puede prestarse a equ-
b) El arrepentimiento. vocos y dificultar una interpretacin actual del arrepentimiento. Este no
La doctrina eclesial sobre el arrepentimiento no procede inmediata- consiste en un no emocional, una huida o supresin del pasado, ni en
mente (aunque s de modo indirecto) de los testimonios bblicos sobre una hiptesis irreal (me gustara haber actuado de otra forma); el
la conversin a la gracia perdonadora de Dios que tambin es ofrecida a arrepentimiento es la actitud libre de un sujeto respecto de su presente
los pecadores bautizados, sino de las manifestaciones de la Escritura so- (de su actual opcin fundamental y su situacin) en la medida en que
bre la afliccin y compuncin de un corazn culpable. As, en el Conci- ste depende de los actos libres y de las actitudes del pasado. El que
lio de Trento, el arrepentimiento es definido como dolor del alma y acentuemos el carcter anmico-racional del arrepentimiento no excluye
repugnancia del pecado cometido con propsito de no pecar ms en que ste pueda doler, pues el abandono de un sistema de valores con
adelante (DS 1676, 1705)177. La doctrina eclesistica sobre el arrepenti- el que uno se ha identificado ilegtimamente puede hacer dao. Sin
miento dice en concreto que ste es siempre necesario para el perdn de embargo, no es necesario rechazar todos los elementos del anterior sis-
la culpa; que va ntimamente unido a la confianza en la misericordia de tema de valores. Las malas acciones pueden contener intencionalmente
Dios; que no es un simple comienzo de vida nueva, sino que incluye (al y de hecho algo bueno. Cuando a alguien le resulta imposible renunciar
menos en principio) una libre repulsa de la vida pasada. A diferencia de a un pasado que es experimentado como un bien (aunque sea parcial) es
la doctrina escolstica sobre el arrepentimiento, el Concilio de Trento mejor no detenerse en anlisis concretos. Entonces, el mejor camino
lo divide, desde el punto de vista del motivo, en perfecto e imperfecto, del arrepentimiento ser el amor, la confianza incondicional en el Dios
segn que est inspirado en el amor de Dios o en otro motivo inferior, que perdona 178 .
aunque moralmente bueno (DS 1677s). El arrepentimiento motivado en A fin de evitar malentendidos respecto de las formas de arrepenti-
el mero temor de Dios, con razn rechazado por Lutero como arre- miento por razn del motivo, el Concilio de Trento distingue cuidado-
pentimiento de patbulo, no se identifica con la atricin catlica. Un samente entre motivos internos y externos. Desde el punto de vista in-
arrepentimiento perfecto justifica al hombre incluso antes del bautismo terno, el verdadero arrepentimiento (perfecto e imperfecto) exige
y del sacramento de la penitencia (siempre qne exista, por lo menos im- siempre el rechazo de lo que se opone a los valores morales. Dado que
plcitamente, la voluntad, el votum del sacramento de la penitencia). Un el mundo de los valores es complejo, pueden darse numerosos motivos
arrepentimiento imperfecto le justifica solamente en conexin con el sa- tanto del pecado como del arrepentimiento. Pero bsicamente el mundo
cramento de la penitencia. El arrepentimiento es obra de la gracia de de los valores forma una unidad que tambin afecta al motivo interno
Dios y, por tanto, no puede ser considerado como un intento de auto- del arrepentimiento como rechazo del pecado en cuanto ste se opone a
justificacin del hombre (DS 1705, 1526-1529). Dios. Junto con los internos existen tambin numerosos motivos ex-
El arrepentimiento tiene de suyo un carcter claramente relativo al ternos o simples impulsos hacia l. Con frecuencia pueden tener un va-
pasado, en cuanto significa una actidud respecto del pasado (pecami- lor moral menor y consistir, por ejemplo, en el mero temor del juicio y
noso) del hombre. En definitiva, tal actitud no puede ser eludida por del infierno. Cuando conducen a un autntico motivo interior de arre-
nadie puesto que para el hombre el pasado nunca es puro pasado, algo pentimiento, tales motivos exteriores no deben ser rechazados. Pero
que ya no existe realmente. Dado que el pasado es inevitablemente un cuando el arrepentimiento, en su forma final, no tiene un motivo verda-
elemento del presente humano, el hombre toma postura con respecto a deramente religioso, no es un rechazo inequvoco del pecado en cuanto
su pasado cuantas veces la toma respecto del presente, respecto de s tal, ni siquiera llega a constituir arrepentimiento imperfecto. En este
mismo, respecto de lo que l es concretamente ahora. Por eso, no puede contexto tenemos que decir, sin embargo, que para que un motivo sea
dar a su presente ninguna orientacin nueva sino en cuanto, precisa- vlido no es preciso que sea el explcito de un acto reflejo. As, en la
mente con ella, rechaza el pasado. As, aunque un arrepentimiento ex- >reocupacin que muchos hombres de hoy tienen por la macroesfera y
[os pecados que en ella se cometen, un motivo de arrepentimiento po-
177
A Esser, Das Phnomen der Reue (Colonia 1963); H. Vorgrimler, Reue, en LThK dra ser un sincero amor a los hombres, el cual, en razn de la unidad
VIII, 1261-1265 (con bibliografa antigua) L. Nieder-H. Vorgrimler, Gottesfurcht, en
LThK IV, 1107ss (con una exposicin de los diferentes motivos del temor y con biblio-
grafa sobre la escolstica); K. Rahner, Arrepentimiento, en SM I, 413-420. 'K. Rahner, Reue , 302.
420 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
ESBOZO SISTEMTICO 421
del amor de Dios y del prjimo, puede constituir un motivo implcita-
los pecados y consistira en la aceptacin y eliminacin de las conse-
mente religioso.
cuencias de la culpa. Segn la doctrina eclesistica existe una posibilidad
Segn la fe de la Iglesia, la gracia de Dios es la que obra el arrepenti- real de satisfaccin por las penas del pecado (DS 1689ss). Estas no se
miento y confiere a la actitud del hombre respecto de su pasado un mo- extinguen totalmente junto con la culpa, y la satisfaccin no consiste
tivo interior vlido. El arrepentimiento tiene, pues, carcter de res- nicamente en una fe fiducial (DS 922ss). En la opinin comn de la
uesta, ya que depende de la iniciativa de Dios. La teologa puede
E ablar de mrito {meritum) por cuanto es Dios mismo quien realiza lo
que es digno de l.
dogmtica clsica, existe una satisfaccin por la culpa contrada por pe-
cados leves (santo Toms; S. Th. I-II q. 88 a. 1; III q. 87 a. 2). Para el
Tridentino, ia satisfaccin debe ser impuesta en el sacramento de la pe-
nitencia (DS 1692), puesto que es uno de los tres actos que correspon-
c) La confesin. den al penitente (DS 1704).
Objeto de la confesin son todos los pecados subjetivamente graves Nos hallamos, pues, ante el problema de las penas del pecado. La
(de los cuales se tiene memoria despus de un examen razonable) y las doctrina eclesistica tradicional1 entiende por penas del pecado males
circunstancias que modifiquen su especie. El deber de confesar indivi- fsicos que, aunque en conexin con la culpa concreta de un hombre,
dual e ntegramente tales pecados tiene sus lmites en la imposibilidad son castigos impuestos por Dios al culpable. En la doctrina sobre el pe-
fsica o moral. Desde un punto de vista fsico, una confesin puede re- cado original, sobre el sacramento de la penitencia, las indulgencias y el
sultar imposible por enfermedad o por falta de oportunidad para la rea- purgatorio se desarroll la idea de que la culpa propiamente dicha
lizacin del sacramento de la penitencia. La imposibilidad moral se (reatus culpae) debe distinguirse de la pena eterna por los pecados (es
debe a factores psicolgicos de diversa ndole, como aquellos que con- decir, de la eterna condenacin) y de las diversas penas temporales
vertiran una confesin individual ante un determinado confesor, el (reatus poenae); por ello, la supresin de la culpa y de la pena eterna
nico disponible, en demasiado onerosa y no exigible. Los pecados por los pecados no significa necesariamente la extincin de todas las
leves pueden ser confesados (DS 1707). penas temporales. La teologa lleg a esta conclusin a partir de la re-
La confesin tiene un sentido antropolgico y eclesiolgico. Para flexin sobre el hecho de la presencia del mal, de lo cual nos ofrece al-
poder tomar distancia de acontecimientos y acciones por los cuales gunos testimonios la misma Escritura (Gn 3,16ss; es todo mal conse-
nuestro espritu se siente profundamente afectado, es indispensable que cuencia de una culpa individual?, cf. Jn 9,2; por qu una culpa con
los podamos objetivar. La destinataria de esta exteriorizacin del frecuencia parece no tener ninguna consecuencia para el pecador?, cf.
proceso interior es la Iglesia, puesto que ella es la afectada tanto por la Job 12,7), pero fue la escolstica la que formul una distincin precisa
actitud y accin anteriores como por el silencio sobre las mismas.' Tal entre el pecado y la pena del pecado.
silencio, en concreto, contribuira a considerar plenamente en la Iglesia La verdadera pena del pecado es interior y se da con la misma culpa,
a quin de hecho se ha distanciado de su realidad vital. El sentido y la de modo que no es separable de ella, ni siquiera en el perdn. Consiste
obligacin de la confesin individual en caso de culpa grave slo pue- en la privacin de la cercana de Dios como consecuencia de un distan-
den ser comprendidos cuando la Iglesia misma no supone un obstculo ciamiento interno y definitivo de l. No se trata, por consiguiente, de
al sentir ecclessiam. La posibilidad de la confesin de pecados leves se un castigo externo impuesto por Dios, sino de un componente interno
entiende ms fcilmente cuando el sentir ecclesiam se da sin reservas, del acto que el hombre ha realizado libremente.
por lo que la tendencia de la palabra de Dios a realizarse sacramental- Tampoco las otras penas por el pecado deben ser referidas a una dis-
mente puede ser comprendida en todo su alcance. posicin punitiva de Dios. Se pueden explicar de la siguiente manera.
La libertad humana se realiza en la corporeidad y en la mundanidad, se
d) Las penas del pecado y la satisfaccin. actualiza en una especie de materia. Esta a su vez se halla en una deter-
minada conexin con la totalidad del mundo y est influida por l.
El concepto de satisfactio fue introducido por Tertuliano en la Cuando un sujeto humano de libertad modifica su actitud (mediante
praxis penitencial e, independientemente de l, por Cipriano 179 ; pero, una revisin crtica de su pasado, es decir, por el arrepentimiento), no
por lo que se refiere a su contenido, esta satisfaccin se hallaba ya im- por eso desaparecen las objetivaciones de la libertad (la corporei-
plcita en la prueba mediante la cual el pecador deba demostrar activa- dad), puesto que en esas objetivaciones se halla tambin implicado el
mente una revisin de su vida. En el lenguaje eclesistico actual, la satis- mundo. Expresin del interior e impresin del exterior coinciden
faccin se refiere primariamente a la expiacin de la pena temporal por aqu, pero no se identifican con el acto de libertad en su origen. Las
objetivaciones persistentes de la libertad en la corporeidad y en el
179
F. Lakner, Satisfaccin, en SM VI, 266-272 (se limita prcticamente al aspecto so-
teriolgico); L. Hdl, Genugtuung, en LThK IV, 683ss; P. Eder, Siihne (Friburgo, 1962). K. Rahner, Pecado (penas del), en SM V, 341-347.
422 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN
ESBOZO SISTEMTICO 423
mundo repercuten en el sujeto libre y son tambin una mediacin de la
muestra J. A. Jungmann en su investigacin de los ritos penitenciales,
accin y reaccin del mundo sobre dicho sujeto, el cual contribuye
entre frmulas suplicativas (oraciones que se dirigen directamente a
siempre a la constitucin de stas en su modalidad concreta181. Natural-
Dios) y frmulas optativas (por ejemplo: El Seor te conceda...)182.
mente el concepto teolgico de la pena por el pecado se refiere, segn
Las absoluciones del sacramento de la penitencia se inician en forma
esta teora de K. Rahner, slo a los actos de libertad moralmente malos.
optativa. Y en la Iglesia latina, el establecimiento de la frmula indica-
Tales penas por el pecado han de ser entendidas como objetivaciones
tiva (yo te absuelvo) se debe sobre todo al influjo de Toms de
persistentes de la decisin moralmente mala, y en cuanto contradicen a
Aquino 183 . En la reforma litrgica, el carcter del sacramento como in-
la naturaleza autntica del sujeto de la libertad, provocan sufrimiento; a
tercesin de la Iglesia, la cual posee la promesa infalible de ser escu-
travs de ellas manifiesta tambin todos sus efectos dolorosos cuanto
chada por Dios, no lleg a expresarse en una frmula de absolucin im-
contradice al recto orden del mundo.
petratoria o por lo menos optativa.
As interpretada, la pena por el pecado no necesita ser concebida La disciplina de la Iglesia exige que la absolucin sea impartida por
como una disposicin positiva de Dios, sino, ms bien, como el efecto una persona legtimamente ordenada (cf. DS 1710) y que, adems, goce
propio de toda culpa: el sufrimiento es consecuencia necesaria e intrn- de jurisdiccin; sin ambos requisitos la absolucin sera invlida (DS
seca del pecado. Por lo dems, si entendemos las estructuras del hom- 812, 1323, 1686). Ciertamente desde el siglo XIII es opinin unnime
bre y del mundo como objetivaciones de la voluntad divina, las penas de los telogos que esta facultad de impartir la absolucin, incluso en
por el pecado pueden ser referidas a la voluntad de Dios: Dios man- caso de necesidad, toca solamente al sacerdote (y al obispo). Pero esta
tiene las estructuras del hombre y del mundo, y stas provocan sufri- unanimidad se logr teniendo en cuenta nicamente el problema de la
miento cuando se abusa de ellas. Podemos imaginar fcilmente que confesin ante un laico. A partir del siglo XIII no se volvi a plantear la
estas objetivaciones dolorosas se extiendan en el tiempo y permanezcan antigua cuestin de si tambin un dicono, en virtud de su ordenacin,
incluso cuando ya se ha producido una reorientacin moral del sujeto posee la facultad de absolver. Segn los testimonios de Cipriano (Ep.
de la libertad. Es comprensible que no desaparezcan por el perdn di- 18,1), del Concilio espaol de Elvira de 306, en su canon 32, y de las
vino, sino que el sujeto humano de la libertad, ayudado por la gracia de antiguas colecciones de cnones de los siglos IX al XIII 184 , un dicono
Dios, deba trabajar en una transformacin positiva de estas objetiva-
ioda realizar la reconciliacin en caso de extrema necesidad, pero, en
ciones, tanto en el cuerpo como en el mundo, hasta que respondan
realmente a la nueva orientacin interior. Cuando se interpretan de esta
a penitencia de la Iglesia antigua, slo con respecto a la primera parte
del procedimiento. No se comprende bien por qu razones tal prctica
manera las penas por el pecado, se entiende por qu la satisfaccin ade-
fue calificada de desviacin abusiva185.
cuada que se impone en el sacramento de la penitencia tiene el carcter
de una actuacin directa contra un pecado determinado y contra sus El requisito de la jurisdiccin comienza a aparecer en el siglo IX, en
consecuencias. Este procedimiento posee una eficacia reestructuradora que se exige un mandatum episcopi6. Hacia el ao 1155 se impone la
de la macroestructura e introduce unas relaciones humanas nuevas y norma de que la posibilidad de impartir la absolucin no depende sola-
ms comprometidas en la accin (superando las omisiones). Cuando mente de la ordenacin (de la potestas ordinis), sino que constituye
la satisfaccin impuesta por la Iglesia no es apta para eliminar las conse- un acto especfico que en el siglo XII recibe el nombre de iurisdictio y
cuencias del pecado, puede ser entendida como una oracin que inicia que habilita para una determinada misin pastoral 187 . Puesto que la
la satisfaccin propiamente dicha y que promueve la fantasa y creativi- 182
J. A. Jungmann, Die latemischen Bussriten, 202.
dad del convertido para que ste halle su modo propio de eliminar y 183
L. Ott, Das opusculum des hl. Thomas von Aqum De forma absolutionis in dog-
expiar las consecuencis de su culpa con ayuda de la gracia de Dios.
mengeschtchthcher Beleuchtung, en Hom. a E. Eichmann (Paderborn 1940) 99-155.
184
J. Grotz, loe. cit., 414-427; B. Poschmann, Paemtentia secunda, 201s.
185
e) La absolucin. K. Rahner, Diakonenbeichte, en LThK III, 323s, piensa que tal debe ser la califica-
cin de ese uso.
Las palabras sacramentales del sacramento de la penitencia se con- 186
B. Poschmann, loe cit., 198s, 125ss.
densan en una frmula de absolucin que, segn la decisin puramente 187
Cf. P. Anciaux, La thologie, 320s (Concepto de la lunsdictio* en el siglo xn), E.
cannica de los Concilios de Florencia (DS 1323) y Trento (DS 1673), Lpez-Driga, Die Natur der Junsdiktion im Busssakrament: ZkTh 82 (1960) 385-427;
asume en la Iglesia latina una forma indicativa; pero el uso de la forma E. H. Fischer, Die Notwendigkeit hohettlicher Hirtengewalt zur Bussspendung, en Ius sa-
deprecativa (propia de las Iglesias orientales) no debe ser considerado crum, ed. por A. Scheuermann/G. May (Munich 1969), 231-251; d.,Junsdiktion und Ap-
ilegtimo. La forma deprecativa de la plegaria debera distinguir, como probation zum Beichthoren, en Ecclesta et Ius (Paderborn 1970) 379-391; V. Heynck, Zur
Lehre von der Beichtjunsdiktton m der Hochscholastik. FStud 52 (1970) 70-88; L. Hodl,
Die sakramentale Busse und ihre kirchliche Ordnung im begmnenden mittelarterlicben
181
Ibd., 341. Streit um die Bussvollmacht der Ordenspriester: FStud 55 (1973) 330-374.
424 VISIBILIDAD SACRAMENTAL DEL PERDN

Iglesia en la administracin de sus sacramentos dispone de una amplia SECCIN TERCERA


competencia para determinar las condiciones de validez (no slo las de
LAS INDULGENCIAS Y EL PURGATORIO
licitud), es natural considerar la jurisdiccin para una absolucin v-
lida como una 'derivacin' de la potestas ordinis, que nicamente ejerce
su eficacia en la absolucin, pero que, sin esa autorizacin de la Iglesia,
no solamente sera ilcita, sino tambin invlida188.
La doctrina de la Iglesia y las opiniones teolgicas sobre las indul-
gencias y el purgatorio pueden ser integradas en una perspectiva unita-
ria si se acepta la teora de la pena temporal por los pecados, segn la
cual, la decisin personal bsica de un hombre en su pluriforme reali-
dad tiene que enfrentarse a la resistencia creada por la culpa y las des-
viaciones anteriores. La experiencia de esa resistencia es un sufri-
miento que, en cuanto tal, aparece como consecuencia del pecado: se
distingue de la realizacin personal de la libertad, le sobreviene desde
fuera y, en ese sentido, es un castigo (la mejor designacin para
pena por los pecados sera consecuencia dolorosa del pecado)1. La
gracia de Dios es la que produce toda decisin fundamental positiva e
interviene en el proceso de integracin por el que el hombre se impone
frente a sus resistencias culpables. Las indulgencias y el purgatorio pue-
den ser considerados como momentos particulares de ese proceso.

1. Las indulgencias2

a) Observaciones desde la historia de la teologa.


La doctrina y la praxis de las indulgencias tienen sus races en la
praxis penitencial de la Iglesia primitiva, la cual exiga que los peni-
tentes ofrecieran, mediante una dura y larga penitencia, pruebas palpa-
bles de su cambio de vida; exiga que quienes haban pecado contra
Dios y contra la Iglesia si de verdad deseaban convertirse realiza-
ran obras de penitencia; en su praxis, sin embargo, la Iglesia apoyaba
solidariamente al penitente con su oracin deprecatoria. En la medida
en que esta praxis penitencial en su conjunto tiene un fundamento b-
blico (alusiones a las penas que derivan de un pecado, a la necesidad de
1
Cf. la breve exposicin de la problemtica de las penas por el pecado en la parte
sistemtica de la seccin segunda.
2
Cf. sobre las indulgencias, B. Poschmann, Busse und Letzte Olung (Friburgo 1951)
112-123; K. G. Steck, Ablass, en RGG I, 64-67; P. F. Palmer, Sacraments and Forgive-
ness. Htstory and Doctrinal Development of Penance, Extreme Unction and Indulgences
(Westminster-Londres 1960); K. Rahner, Ktrchenschatz, en LThK VI, 257; G. Muscha-
lek, Der Ablass tn der heutmgen Praxis und Lehre der katohschen Kirche, en Arbeiten zur
kirchlichen Wiedervereimgung 2 (Graz 1965) 15-37; K. Rahner, Indulgencias, en SM III,
872-885; id., Kletner Traktat uber den Ablass, en Scbnften zur Theologie VIII, 472-487;
id. Zur heutigen kirchenamthchen Ablasslehre, bid., 488-518; O. Semmelroth: Apostoli-
sche Busskonstitution... Apostoltsche Konstitution uber die Neuordnung des Ablasswesens, en
Nachkonziltare Dokumentation 2 (Trvens 1967) 51-71; E. Schillebeeckx: Der Sinn der
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K. Rahner, Busssakrament, en LThK II, 837.
426 LAS INDULGENCIAS EL PURGATORIO 427

una penitencia prolongada, a la oracin de la comunidad de Jess en la ocasin de una tremenda supersticin4. Pero dentro de la Iglesia surgen
confianza de ser escuchada), tambin las indulgencias pueden ser consi- pronto movimientos de protesta contra semejantes deformaciones. A la
deradas en el contexto del patrimonio bblico3. crtica radical de la praxis de las indulgencias por parte de los segui-
Pertenecen tambin a la prehistoria de las indulgencias las absolu- dores de Wyclif y de Huss (cf. DS 1266s) se aade el desafo de Martn
ciones, en las cuales se promete solemnemente al pecador, incluso Lutero (cf. DS 1647-1652). El es la ocasin de la doctrina oficial cat-
fuera del sacramento de la penitencia, la intercesin de la Iglesia (desde lica sobre las indulgencias: indulgencia es la condonacin de una pena
el siglo VI o VII) y asimismo la praxis de la conmutacin y redencin temporal contrada ante Dios por pecados cuya culpa ya ha sido perdo-
que, en el tiempo de la penitencia tarifaria, permita la sustitucin de nada. Esta condonacin es concedida por la autoridad eclesistica y ga-
una obra de penitencia por otra (aprobada por la Iglesia) o que un indi- rantizada por el tesoro de la Iglesia, pudindose aplicar a los vivos en
viduo cumpliera una penitencia en nombre de otro. forma de absolucin y a los muertos en forma de intercesin (Len X
Las primeras indulgencias propiamente dichas fueron concedidas en contra Lutero: DS 1447ss; igualmente CIC can. 911).
el siglo XI por obispos y confesores de Francia, no como sustitucin de Esta doctrina oficial no constituye un dogma definido. Lo que s de-
una obra de penitencia por otra, sino como dispensa de una obra de pe- fini el Concilio de Trento fue que la Iglesia tiene la potestad de conce-
nitencia (mediante un acto jurisdiccional): la Iglesia promete su interce- der indulgencias y que stas son tiles y deben ser mantenidas (DS
sin y concede su indulgencia a determinadas obras. Esta praxis se 1835; cf. 2537). Se ensea contra Lutero que las indulgencias no slo
apoya en el convencimiento de que la Iglesia tiene el poder de interve- se refieren a la condonacin de las penas cannicas, sino tambin a la
nir en el perdn de las penas temporales del pecado. En el siglo XII expiacin de la pena contrada ante Dios por los pecados (DS 1469;
surge una primera disputa teolgica sobre las indulgencias (rechazadas Len X; cf. DS 2640, contra el Snodo de Pistoya). Sobre las condi-
por Abelardo, Pedro de Poitiers y otros, y recomendadas por un s- ciones para la obtencin de la indulgencia nos informa el Derecho Ca-
nodo celebrado en Sens). La diferencia teolgica aparece respecto de la nnico en el canon 925. Los abusos de la Edad Media tarda son repro-
cuestin de si la indulgencia es eficaz en cuanto acto jurisdiccional que bados por el Concilio de Trento (Mansi 33, 193s; DS 1820).
la Iglesia realiza ante Dios o como intercesin para extinguir las penas El problema de las indulgencias fue tratado brevemente en el Conci-
temporales contradas con el pecado. A partir de Hugo de San Caro en lio Vaticano II, poniendo de relieve el indudable valor de las mismas5.
el primer tercio del siglo XIII empieza a delinearse la teora del the- El 1 de enero de 1967 se public la constitucin apostlica de Pablo VI
saurus Ecdeisae. De acuerdo con esta expresin figurada, cuando la Indulgentiarum Doctrina, la cual nos ofrece una nueva regulacin gene-
Iglesia dispensa de una obra de penitencia echa mano de ese tesoro de ral de este tema6. Hay que resaltar que en esta constitucin se dice
la gracia de Dios. Este recurso de tipo jurdico y jurisdiccional, segn abiertamente que se ha abusado de las indulgencias por un desmedido
Alberto Magno, Buenaventura y Toms de Aquino, es infalible. afn de lucro, que en el pasado se han concedido indulgencias poco
A partir del siglo XIII, la concesin de las indulgencias se indepen- oportunas y superfluas y que el uso de las indulgencias hay que de-
diza del proceso penitencial sacramental; los papas se reservan su con- jarlo a la sancta et iusta libertas filiorum Dei. Se mantiene la distin-
cesin; santo Toms y los telogos que le siguen ensean que las indul- cin de las indulgencias en plenarias y parciales (no incompletas), mien-
gencias son tambin aplicables a los difuntos. En tiempo de las cruzadas tras es rechazada expresamente una concepcin cuantitativa del
se conceden indulgencias plenarias, con lo cual no se alude al xito thesaurus Ecclesiae. Pablo VI afirma que el tesoro de la Iglesia es Cristo
completo, sino slo a la intencin. Posteriormente se procura distinguir (cf. las tesis 58 y 62 de Lutero: Cristo es el nico tesoro de la Iglesia).
cuidadosamente las diversas clases de indulgencias y stas son conce- No se intenta aducir una prueba escriturstica. Y por lo que respecta a
didas con mayor frecuencia (cf. la doctrina de Clemente VI sobre el te- la actuacin de la Iglesia en la concesin de indulgencias como sustitu-
soro de la Iglesia y las indulgencias: DS 1025ss). Ya en el siglo XI se
conceden indulgencias a las donaciones de dinero para obras caritativas 4
Sobre este tema y sobre la teologa de las indulgencias del joven Lutero, cf. E. Iser-
y otras de inters general (construccin de hospitales y puentes, etc.) loh, Luther zwischen Reform und Reformation (Mnster 21967) 16ss, 30ss, 40ss, etc.
5
En la Edad Media tarda surgen numerosos abusos: las indulgencias Las opiniones de los padres conciliares sobre las indulgencias han sido reproducidas
se convierten para los papas, obispos y predioadores de indulgencias, en en J. Ch. Hampe (ed.), Autoritdt und Freiheit I (Munich 1967) 436-449.
6
Texto: AAS 59 (1967) 5-24. Cf. los comentarios de K. Rahner, Zur heutigen kirchen-
una fuente de dinero arbitrariamente manejable y, para el pueblo, en
amtlichen Ablasslehre, y O. Semmelroth. En 1966, antes de la constitucin apostlica,
aparecieron algunos trabajos de R. Masi, Ch. Journet y otros, en los que la reinterpreta-
cin de la doctrina de las indulgencias a la luz de la antigua teologa de la penitencia de B.
3
No se puede deducir una prueba escriturstica del atar y desatar de Mt 16, 19 y Poschmann desde 1948 y K. Rahner desde 1949 era descalificada como teora nueva y
18,18. El magisterio eclesistico se remite, sin ulterior interpretacin, al poder de las como antieclesial (K. Rahner VIH, 489 nota 4, 490 nota 9). Sin embargo, la constitucin
llaves: DS 1448; cf. K. Rahner, Indulgencias en SM III, 872-874. no afect a las ideas de Poschmann y Rahner.
428 LAS INDULGENCIAS EL PURGATORIO 429

cin de las penas temporales por el pecado, la constitucin ensea: tolgica universal existe un intermedio al que no se puede negar
non tantum orat, sed... auctoritative dispensat. Esta distincin, poco cierto matiz temporal, en cuanto cabe pensar que en l se da una especie
afortunada, no tiene suficientemente en cuenta aquella oracin que no de proceso de transformacin de los difuntos, una modificacin cualita-
es simple oracin, sino la oracin de la Iglesia, es decir, opus opera- tiva y tambin una permanente relacin de los muertos con el mundo
tum 7 . espacio-temporal10. Con todo, la teologa no dispone de posibilidad al-
guna de resolver el problema de si ese tiempo debe ser considerado
b) Observaciones sistemticas. como duracin, extensin, continuacin o como pura actualidad. La
doctrina del purgatorio es independiente del problema, en realidad in-
Existe un consenso teolgico sobre el hecho de que la indulgencia se soluble, de si la resurreccin del cuerpo comienza con la muerte", o si
refiere a la expiacin de las penas temporales por el pecado (de cual- existe un estado intermedio caracterizado por una intensa actividad
quier forma que stas se interpreten). Pero no existe acuerdo sobre la anmico-espiritual, que solamente alcanzara su plenitud final en la re-
forma concreta en que se realiza la intervencin de la Iglesia. La teora surreccin de toda carne. En ambos estados, el hombre puede ser
ms antigua, defendida hasta nuestros das en los manuales, sostiene concebido como sujeto de transformacin. Los trminos purgatorio y
que se trata de un acto jurisdiccional de la Iglesia que tiene validez ante lugar de purificacin son un tanto desafortunados y engaosos. Pero la
Dios. Con todo, esta teora no explica por qu la Iglesia no ejerce este doctrina de un acontecimiento purificatorio alude a que los muertos
acto jurisdiccional en el sacramento de la penitencia, por qu, al pare- forman una parte de este mundo y solamente alcanzan su perfeccin de-
cer, es capaz de garantizar algo ms y ms seguro en las indulgencias finitiva en un proceso paulatino (siempre que ste se entienda de modo
que en el sacramento de la penitencia, y por qu no ha ejercido esta po- no temporal).
testad durante ms de mil aos. Segn la reciente teora de Posch-
mann y Rahner, la esencia de la indulgencia no es sino la oracin espe- a) Fundamentos bblicos.
cial que la Iglesia eleva constantemente en favor de la plena purificacin
de sus miembros aplicada formalmente y de forma especial a uno de Un proceso de purificacin despus de la muerte presupone no slo
ellos8. El tesoro de la Iglesia, segn Rahner, no es otra cosa que la la pervivencia, sino tambin la posibilidad de recibir alguna clase de in-
voluntad salvfica de Dios que se traduce en el amor pleno a cada uno fluencia en tal estado. Desde este punto de vista, en los textos del Anti-
de los hombres, en virtud de la redencin de Jesucristo y de la santi- guo Testamento sobre el sheol no hallamos indicio alguno de purgato-
dad de la Iglesia, la cual en cuanto obra de Dios se orienta intrnseca- rio. La fe en la eficacia de la intercesin por los difuntos, ciertamente
mente a la superacin de las consecuencias del pecado. No es que por la atestiguada en 2 Mac 12,42-45, no se refiere a una purificacin despus
indulgencia se pague del tesoro de la Iglesia, sino que ste se halla de la muerte, ya que la oracin y el sacrificio de Judas y de los suyos se
presente cuando la Iglesia dirige su oracin a Dios. Desde este punto de apoyan en el convencimiento de que los pecados de los cados pueden
vista, la expiacin de las penas por el pecado significa: ayuda de Dios ser completamente expiados por este medio. As, en la resurreccin, los
para una eliminacin (no ms fcil, sino ms plena, ms intensiva y, en
ciertos casos, ms rpida) de las dolorosas consecuencias del pecado. La
indulgencia no es una sustitucin de las dificultades de la conversin Todes (Francfort 1955); J. Gnilka, Ist IKor 3,10-15 ein Schriftzeugms fur das Fegfeuer*
personal y de la penitencia. Si se acepta la doctrina del purgatorio se (Dusseldorf 1955); A. Stuiber, Refrigerium mterim Die Vorstellungen vom Zwiscbenzus-
comprende fcilmente por qu motivo la Iglesia puede contribuir con tand und die fruhchrtstliche Grabeskunst (Bonn 1957), A. Closs/J. Gnilka/K Rahner:
su intercesin a la purificacin completa e interior del hombre en la Fegfeuer, en LThK IV, 49-55, O. Cullmann, Unsterbltchkett der Seele oder Auferstehung
muerte y por qu puede la indulgencia ser aplicada a un difunto. der Toten1 (Stuttgart 21968), H. U. von Balthasar, Escatologia, en Verbum Caro (Madrid
1964) 325-354 (primeramente publicado en PTA (Madrid 1961) 499-518; id., MS III, 666-
809; E. Klinger, Purgatorio, en SM V, 704-71*0; E Fleischhack, Fegfeuer (Tubinga 1969),
K. Schmole, Lauterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von
2. El purgatorio* Alexandrien (Munster 1974)
10
Cf., en el presente volumen, la bibliografa sobre teologa de la muerte, estado in-
La doctrina del purgatorio presupone qife el hombre vive ms all termedio, inmortalidad y resurreccin, y, sobre todo, K. Rahner, Uber den Zwischen-
de la muerte y que entre la muerte del individuo y la consumacin esca- zustand, en Schnften zur Theologie XII, 455-466.
11
Los intentos de explicar la resurreccin del cuerpo a partir del momento de la
7
Cf. K. Rahner, Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia, en Escritos de Teo- muerte se deben a la sugerencia de K. Rahner sobre el tema de la asuncin, posterior-
loga V, 459-480. mente fueron continuados por H Zeller en un trabajo sobre los Corpora Sanctorutn
8 ZkTh (1949) y por publicaciones del propio Rahner en 1951; cf Escritos de Teologa II,
K. Rahner, Indulgencias, en SM III, 881.
9
Cf. sobre el purgatorio: Y. M.-J. Congar, Das Fegfeuer, en Das Mystenum des 209-224.
430 LAS INDULGENCIAS EL PURGATORIO 431

muertos quedaran equiparados a los justos 12 . Sin embargo, esto tam- apoya en la distincin teolgica entre pecado y pena del pecado, junto
bin puede acontecer, incluso para quienes reposan en el sueo de la con la conviccin de que no todas las consecuencias de una culpa desa-
muerte hasta la resurreccin, mediante sentencia divina. Tampoco Eclo arecen con el perdn de la misma. En la mentalidad del siglo XIII no
7,33 y Tob 4,17 constituyen un testimonio a favor del purgatorio. Por
lo dems, en la escuela de Schammay (al final de este perodo) existe el
E aba dificultad en admitir la vida de las almas despus de la muerte,
ni en considerar que si stas (en el momento de la muerte) slo tenan
convencimiento de que aquellos cuya balanza del bien y del mal se halla faltas leves, tuvieran que ser purificados por el fuego en un locus purga-
en equilibrio pueden ser purificados en la gehenna mediante el fuego13. tionis, citando a 1 Cor 3,13 y 15 (DS 838; brevemente el segundo Con-
El texto del Nuevo Testamento ms frecuentemente utilizado para fun- cilio de Lyon, de 1274: DS 857; de forma semejante, Clemente VI,
damentar la doctrina sobre el purgatorio, 1 Cor 3,12-15, habla de que quien en 1351 habla tambin de un descender ad purgatorium: DS
algunos podrn salvarse el da del juicio como a travs del fuego, es 1066s). En el folklore religioso y la historia cristiana del arte y de la li-
decir, segn la mayora de los exegetas ms recientes, solamente con teratura hallamos numerosas representaciones fantsticas del purgato-
trabajo y a duras penas. Pero nada se dice de un proceso de purifica- rio, las cuales, si bien nacen en el pueblo, estn en parte influidas por el
cin. Hans Urs von Balthasar, siguiendo las deducciones bblico-teol- lenguaje metafrico del magisterio y llegan hasta nosotros, distrayendo
gicas de Y. Congar, funda el purgatorio en el descenso de Jess a los de la atencin al ms ac y a sus tareas.
infiernos: el infierno es vaciado y se abre la posibilidad de un encuentro En los dilogos que las Iglesias orientales y occidentales celebraron
de los muertos con Jess. En esta concepcin, el purgatorio sera una con vistas a su reunificacin, el purgatorio lleg a ser un punto conflic-
dimensin del juicio: la del encuentro del pecador con Jess, donde el tivo entre los griegos y los latinos, dado que los griegos admitan un
juicio ya no es proferido por la clera divina, sino por un Jess solida- perfeccionamiento (un castigo purificador) entre la muerte individual y
rio con todos los pecadores14. el juicio universal (segundo Concilio de Lyon: DS 857; Concilio de
Si los testimonios aducidos por la tradicin teolgica no nos permi- Florencia: DS 1304), pero slo aceptaban la existencia del fuego res-
ten afirmar la revelacin de un acontecimiento de purificacin respecto pecto del juicio universal. Ambas partes coincidan en aceptar el sentido
de los muertos, sin embargo, en el judaismo contemporneo de Jess y de la intercesin por los difuntos, repetidamente atestiguada por el ma-
tambin en el Nuevo Testamento, s hallamos la idea de que la consu- gisterio catlico siguiendo a la Iglesia antigua.
macin final del hombre implica una purificacin que debe ser experi- N o cabe duda de que en el tiempo de la Reforma era necesario puri-
mentada realmente (por tanto, no consiste en una sentencia absolutoria ficar la doctrina catlica del purgatorio de la utilizacin masiva de ele-
meramente extrnseca). mentos imaginarios y supersticiosos. Con todo, el ataque de los refor-
madores perjudic sus verdaderas intenciones a causa de sus
b) Observaciones histrico-teolgicas. exageraciones (las almas del purgatorio pecan constantemente; ms que
la plegaria de los vivos les habran ayudado las propias obras de satis-
Cuando por primera vez en la tradicin teolgica se reflexiona sobre
faccin: DS 1489ss); en definitiva, las Iglesias de la Reforma acabaron
esa purificacin (Orgenes, Contra Celso 5,15; In Luc. Hom. 24), se
por abandonar la doctrina del purgatorio, apoyndose en el argumento
menciona expresamente 1 Cor 3,12-15; sin embargo, aqu nicamente
de que tal doctrina contradice a la del perdn de la culpa por pura gra-
se habla de purificacin y no de su proceso de cumplimiento; el fuego cia. El Concilio de Trento estableci la distincin entre culpa y pena
de la destruccin final del mundo y la salvacin de quienes se libren de por el pecado (la purificacin slo puede referirse a esta ltima
l representan de forma figurada el juicio de purificacin individual y el (DS 1580); subraya igualmente el sentido de la intercesin de la Iglesia
universal. En la teologa oriental no se centra la atencin en intervalo por los difuntos, pero es sumamente cauto en lo tocante a definiciones
alguno de tiempo. No ocurre lo mismo en Occidente. Gregorio I consi- dogmticas sobre el purgatorio: el purgatorio existe y la Iglesia puede
dera claramente el fuego purificador (que incluye un evidente carc- ayudar con su intercesin a quienes se encuentran en l (DS 1820; pero
ter penal) como algo que se extiende temporalmente entre el juicio indi- tambin se dice que es preciso combatir la supersticin). Esta doctrina
vidual y el universal (Dilogos 4,25). En el siglo XI, este suceso de es frecuentemente repetida por el magisterio despus de Trento, pero
purificacin es denominado sencillamente purgatorio. Con Inocencio sin ser ampliada o precisada en sus contenidos 15 . Un punto de vista que
IV, en 1254, este trmino es incorporado al vocabulario del magisterio debe ser tenido en cuenta en la reflexin sobre la idea de purificacin
eclesistico. La posterior evolucin de la doctrina del purgatorio se es que, segn la doctrina oficial sobre la fe, con la muerte termina el
tiempo de las decisiones libres que el hombre puede realizar en virtud
12
J. Gnilka: LThK IV, 50.
13
Testimonios, ibd., 51.
14 15
PTA, 508; MS III 738s (con biliografa). Cf. LThK IV, 51s y los manuales de teologa dogmtica.
432 LAS INDULGENCIAS EL PURGATORIO 433

de la gracia de Dios, es decir, el tiempo de merecer (DS lOOOss, sentir de los telogos y con las enseanzas del magisterio eclesistico,
1304ss, 1488). dado que, despus de la muerte, el encuentro con Cristo y la purifica-
Desde el Tridentino hasta nuestros das, los telogos se entregaron a cin no puedan ser considerados como acciones y decisiones de un
extraas controversias sobre la localizacin del purgatorio, la duracin hombre cuyo tiempo ha terminado con la muerte.
y la magnitud de la pena, los sufrimientos sensoriales, etc.; en nuestros El magisterio eclesistico recomienda expresamente que se evite la
das, tales problemas ya no preocupan a nadie. curiosidad teolgica y religiosa respecto del purgatorio (DS 1820). In-
cluso quien toma en serio la posibilidad de revelaciones privadas, de
c) Observaciones sistemticas. visiones, etc., no puede olvidar que los sujetos de tales impresiones
son individuos decisivamente influidos por un nivel religioso-teolgico
De acuerdo con la teora de "K. Rahner sobre las dolorosas conse- muy determinado y por una determinada mentalidad. Por consiguiente,
cuencias de la culpa, se podra pensar que la consumacin del hombre estos fenmenos son ms ilustrativos del estado anmico de un determi-
es al mismo tiempo fruto de la accin gratuita de Dios y un complejo nado sujeto que de la naturaleza extraterrena de las realidades con-
proceso temporal por parte del hombre, de modo que la pena no cons- templadas.
tituye un castigo impuesto, sino un sufrimiento proporcionado a la de-
Como doctrina de la purificacin de un hombre de las penosas con-
cisin errnea adoptada por el hombre, de la que dimanan tales conse-
secuencias de su culpa, las enseanzas sobre el purgatorio hallan su lu-
cuencias. Podra pensarse tambin que si bien en la muerte no es
gar apropiado como apndice del tratado sobre el sacramento de la pe-
posible ya una nueva decisin fundamental por lo que respecta a la rela-
nitencia. Tambin podramos incluir el tema en el contexto de la
cin con Dios, el proceso de integracin de la compleja realidad hu-
justificacin, donde se habla tambin de las maravillas de la gracia di-
mana en lo ms hondo de esa decisin fundamental se prolonga despus
vina que no abandona al hombre despus de la muerte, sino que lo
de la muerte en el llamado estado intermedio. Teniendo en cuenta la
transforma en un nuevo ser, en alguien que, en Dios, entra para siempre
posibilidad de una comunicacin verdaderamente amorosa de todos en
en una comunin universal.
Jesucristo, es claro que ese proceso puede ser corroborado mediante la
intercesin de los dems. Pero la teologa no puede tener la misin de
informarnos sobre la duracin de ese proceso de integracin. Aunque HERBERT VORGRIMLER
s podemos comprender que el acontecimiento de la purificacin, de
acuerdo con los antiguos telogos griegos y con H. U. von Balthasar,
consista en la confrontacin del hombre y del resultado de sus propias
acciones con el amor de Dios en Jesucristo y con las exigencias que tal
amor implica para el hombre. La llamada hiptesis de la decisin de-
fiende una concepcin similar del purgatorio, puesto que para ella el
encuentro con Jesucristo en la muerte constituye un elemento funda-
mental16. Por lo dems, se encuentra en contradiccin con el comn

16
La hiptesis de la decisin, tal como ha sido formulada en nuestro siglo, se re-
monta a P. Glorieux (1930), quien a su vez recurre a la antigua teora de la iluminacin
(una posibilidad excepcional ofrecida a los nios que mueren sin el bautismo). En sus di-
mensiones filosficas e histricas fue desarrollada por L. Boros, especialmente en El hom-
bre y su ltima opcin (Madrid 31972); Erlstes Dasein (Maguncia 31965) 89-108; Aus der lium 94 (1974) 76-94, etc. Greshake llega incluso a juntar citas de Rahner con otras de
Hoffnung leben (Olten 1968) 23-30; Tiene sentido la vida?: Concilium 60 (1970) 7-16. Boros en Naherwartung - Auferstebung - Unsterblkhkeit (Friburgo 1975) 121ss. De he-
La tesis de Boros afirma fundamentalmente que la muerte es el primer acto personal del cho, K. Rahner no ha defendido jams la hiptesis de la decisin, ni interpreta la
hombre y, por tanto, la realidad por la que nos hacemos conscientes, por la que llegamos muerte como algo puntual, sino nicamente como conclusin del proceso de consuma-
a la libertad, al encuentro con Dios y a la decisin sobre la vida eterna (Mysterium monis, cin, que se desarrolla a lo largo de toda la vida; consecuentemente ha protestado de la
75). En consecuencia, el purgatorio ha de ser considerado como un acontecimiento mo- irresponsable atribucin de tal hiptesis a su pensamiento: Wagnis des Christen (Friburgo
2
mentneo, como la cualidad e intensidad de la decisin que se realiza en la muerte (ibd., 1974) 116; Schriften zur Theologie XII, 41 nota 2 (El autor no ha defendido nunca esta
97s). La tesis fue aceptada por M. Schmaus, A. Winklhofer, H. E. Hengstenberg y P. hiptesis), 444 nota 6. La hiptesis de la decisin conduce en definitiva a una desvalori-
Schoonenberg. Fue injustamente atribuida a K. Rahner por P. Schoonenberg, en H. H. zacin de esta vida y, por tanto, a una religin como opio del pueblo. Ella no admite la
Berger y otros, Leben nacb dem Tode (Colonia 1972) 63-104; A. Spindeler: ThGl 56 posibilidad de decisiones ticas de valor definitivo antes de la muerte; cf. B. Schller,
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CAPITULO V

LA MUERTE DEL CRISTIANO

Observaciones preliminares

1. De acuerdo con el plan global de esta dogmtica, el volumen V


comienza describiendo el camino del hombre redimido en el tiempo in-
termedio, para tratar en una segunda parte el tema de la escatologa, el
tratado sobre la consumacin de la historia de la salvacin. En la pri-
mera parte de este captulo consideraremos el tema de la muerte cris-
tiana en dos secciones: la primera se refiere al sentido cristiano de la
muerte considerada como un proceso; la segunda, a la teologa de la
muerte. Estas dos secciones concernientes al morir cristiano son preli-
minares a la escatologa, aun cuando se relacionan con ella. Esto signi-
fica, por una parte, que la reflexin teolgica debe hacer referencia tam-
bin a los fenmenos de la vida humana que no pertenecen propiamente
al modo de ser definitivo de un hombre que ha alcanzado su consuma-
cin, sino que se sitan a este lado de la historia y en el mbito de
una libertad an no cumplida, por lo que pueden ser percibidos funda-
mentalmente de la misma forma en que la experiencia humana, ilumi-
nada por la revelacin, hace referencia a otros momentos de la vida hu-
mana y de su historia de libertad. Por otra parte, y pese a toda nuestra
experiencia de la muerte, slo se puede hablar adecuadamente del morir
cristiano en cuanto acontecimiento de la muerte y del comienzo de la
vida eterna, si consideramos la propia muerte en cuanto tal y el estado
permanente de consumacin escatolgica que ella implica. Por eso, la
experiencia del morir slo podr vivirse y entenderse cristianamente
desde el conocimiento que nos da la fe de lo que significan la muerte y
la consumacin definitiva.
La referencia mutua de estos dos elementos del morir cristiano y los
rincipios hermenuticos que de esa relacin recproca se deducen, ha-
rn de tratarse al comienzo de la escatologa propiamente dicha, no
siendo an un tema expreso de este captulo. Por eso, slo hablaremos
aqu de la muerte como inicio de la consumacin en la medida en que es
imprescindible para comprender el morir cristiano. El tema mismo nos
impone enunciar los elementos esenciales de la muerte cristiana que
suelen tratarse en las dogmticas. Ello no entraa dificultades especiales
si al hacer estas afirmaciones tenemos en cuenta tanto la escatologa ge-
neral como la individual. Con todo, el tema que aqu nos toca tratar es
el morir cristiano. En este sentido, pueden y deben ser tratados algunos
temas concretos que no entraran normalmente en una consideracin
dogmtica de la muerte.
440 LA MUERTE DEL CRISTIANO

2. Por diversas razones objetivas y tambin por el uso tradicional, SECCIN PRIMERA
el tema morir y muerte no suele ser expuesto en toda su amplitud en un
solo lugar de la dogmtica cristiana, aunque de suyo no resultara impo- PROLIXITAS MORTIS
sible. En efecto, tiene sentido concebir una doctrina de la fe cristiana
como antropologa histrico-salvfica, en el ms amplio sentido de
ese nombre, con lo que quiz se pudiera concentrar en un solo lugar
toda la temtica de la muerte. De todos modos, en otros pasajes de esta 1. Opcin fundamental y muerte clnica
dogmtica se hallan afirmaciones importantes sobre el morir y sobre la
muerte que aqu habremos de dar por supuestas y que, por consi-
Al tratar en este captulo quinto del morir cristiano, sera equivo-
guiente, no podremos retomar en toda su amplitud y profundidad. Re-
cado comenzar considerando el morir en el sentido corriente, es decir,
mitamos sobre todo el tratado sobre el hombre como pecador y al tra-
partiendo de los procesos biolgicos y clnicos que preceden inmediata-
tado sobre la cruz de Cristo, su agona, su muerte, su descenso al
mente a la muerte y al estado de muerte. El morir especficamente cris-
mundo inferior. Especialmente en estos dos tratados se dicen cosas de-
tiano, en cuanto no constituye un simple sufrimiento pasivo, sino un
cisivas sobre el morir y la muerte, que slo adquieren su dimensin
acto cristiano de libertad, no puede ciertamente situarse en las ltimas
cristiana cuando son comprendidos y vividos como manifestacin del
horas de una persona. Aunque el hombre cristiano en ocasiones no sea
pecado del mundo, de la ndole pecadora del propio cristiano, y como
ya capaz del acto de morir, no se puede prescindir de tal acto (aunque a
participacin en la muerte redentora de Cristo. Esto implica, por una
veces haya que considerarlo en forma extremadamente annima e
parte, que no podemos prescindir enteramente de cuanto se ha dicho en
irrefleja, segn las posibilidades de libertad de que una persona dis-
ambos tratados, y por otra, que slo podemos asumirlo aqu en una
ponga en su vida). Por eso, el morir debe ser considerado como un pro-
cierta abstraccin formal, remitiendo para su contenido pleno a los tra-
ceso que se realiza a lo largo de la vida entera, aunque con diversa in-
tados respectivos.
tensidad y con una siempre nueva manifestacin de la libertad
De todos modos, trataremos algunos aspectos del tema morir y originaria, que acepta la muerte o bien protesta contra ella. Esta pro-
muerte que tambin hubiesen cabido perfectamente en otros lugares de lixitas mortis (como dice Gregorio Magno) ha de ser tenida en cuenta.
la dogmtica. En el fondo no hay elemento alguno de una antropologa A este respecto es preciso prevenir contra un malentendido: a la
cristiana que, para ser comprendido en sentido realmente cristiano, no muerte, en cuanto suceso que acaece slo al final de la vida biolgica,
haya de ser confrontado con la doctrina cristiana de la muerte, prescin- no se le deberan atribuir peculiaridades (sobre ello volveremos ms
diendo de si esto se ha hecho o no en la teologa tradicional. Toda la adelante) que normalmente no se reconocen a otros momentos de la
existencia humana est orientada a la muerte, y este momento decisivo vida humana.
debe formar parte de todo tratado acerca de un determinado aspecto de
En el instante de la muerte (inmediamente antes, en ella o des-
la existencia humana: de una teologa del espritu y del conocimiento,
pus?) puede ocurrir cuanto queramos pensar o imaginar, como nos
de una teologa de la libertad, de la relacin humana y del amor, de una
sugieren los testimonios que nos han transmitido quienes alguna vez se
descripcin cristiana de las manifestaciones fundamentales de la existen-
hallaron ms o menos en la agona y han salido de ella. Pero atribuir
cia (angustia, esperanza, alegra, desesperacin, confianza, etc.), puesto
fundamentalmente al momento de la muerte clnica un significado teo-
que ese ser para la muerte afecta a toda la vida humana y le comunica
lgico que no puede concernir a ningn otro instante de la vida, afirmar
su problematicidad, su apertura al misterio y su seriedad ltima. Natu-
que en el instante de la muerte clnica acaece ese acto autntico y total
ralmente esta presencia en cierto modo trascendental de la muerte
de libertad por el que el hombre dispone enteramente de su existencia a
en el conjunto de la vida humana, la antropologa entera como teologa
favor o en contra de Dios, y que esto acaece en ese momento y slo en
de la muerte, slo podr ser expuesta aqu de modo fragmentario y rea-
l, porque all se da la situacin nica que ofrece posibilidad para ello,
lizando una seleccin quizs un tanto arbitraria. De otro modo ten-
es una afirmacin poco probable desde el punto de vista de la psicologa
dramos que repetir aqu la dogmtica entera.
emprica y la biologa^ slo puede sostenerse recurriendo a concep-

1
La investigacin mdica y psicolgica de moribundos y de personas que han sido
salvadas tras un paro cardaco, puede ofrecernos interesantes resultados. Cabra es-
perar que en muchos casos de muerte lenta puede darse una fase en la que, por la pro-
pia situacin fsica, el hombre consigue con facilidad aceptar su destino de muerte; as,
incluso en casos de muerte clnica, sera posible ese acto fundamental de la historia de la
libertad humana. Esto en nada modifica el hecho de que tras una muerte real no existe
442 PROLIXITAS MORTIS EXPERIENCIAS PREMONITORIAS DE LA MUERTE 443

ciones de tipo mitolgico. Adems, desde un punto de vista teolgico, a unas sencillas alusiones a diferentes experiencias que preanuncian la
tal afirmacin no es probable ni necesaria. muerte en sus ms diversos aspectos.
Aunque de suyo podemos pensar que la disposicin total y libre de a) Se da ya una cierta experiencia de la muerte cuando nos vemos
la propia existencia ante Dios, por l o contra l, debe concretarse en afectados por un dolor o enfermedad que superan el marco de lo pro-
algn momento determinado, nunca o muy raras veces nos ser posible piamente cotidiano. La estructura trascendental del hombre, que en
constatar cules han sido esos momentos en nuestra vida. (Esto quiz todos sus actos espirituales de conocimiento, de libertad, de creatividad,
sea posible en el fenmeno mstico de la confirmacin en gracia, tra- y en todos los dems actos espirituales y personales se orienta a un de-
dicionalmente admitido en teologa mstica, aunque caben muchas re- terminado objeto categorial y al mismo tiempo lo supera, aunque mu-
servas a este respecto, debido a una historia de la libertad humana que chas veces de modo atemtico, provoca una creciente experiencia de la
mientras existe siempre estar amenazada.) En todo caso, si se dan tales finitud del mundo, del que forma parte, y tambin de s mismo, dando
momentos, no tendran por qu coincidir necesariamente con el ins- as lugar al desengao. Tal desengao constituye un rasgo fundamen-
tante de la muerte clnica, pues como ya se ha dicho ello es suma- tal de la existencia, que, ya en el Antiguo Testamento, el Qohlet des-
mente improbable, y no es en absoluto necesario desde el punto de cribe de modo radical. Nos hallamos, pues, ante una experiencia de la
vista teolgico. Tampoco lo es cuando, desde cierto optimismo soterio- muerte, en la que se sumergen todas las decepcionantes realidades de
lgico (y sta es, sin duda, la oculta motivacin de esa falsa hiptesis), la vida, llegando de este modo a experimentar la radicalidad de nuestra
se piensa-que todos o la mayor parte de los hombres son salvados con- propia finitud. Se trata de una experiencia del morir interior que no
tra las apariencias reales de su vida pecadora. Por una parte, aunque re- constituye un fenmeno aislado en nuestra vida, sino una caracterstica
chacemos la afirmacin general, no podemos excluir que en algunos fundamental y dominante, se acepte o no con libertad y decisin.
casos se d una coincidencia temporal ms o menos precisa entre la de- b) Esa caracterstica fundamental aflora como aviso y preanuncio
finitiva opcin fundamental por Dios y la muerte clnica; y por otra de la muerte siempre que experimentamos el dolor, el fracaso, todo lo
parte, se pueden admitir diversas formas, explcitas o implcitas, de op- que el sentido comn suele percibir como lo que no debera ser.
cin fundamental en el transcurso de la vida. Para comprender esta po- Todo esto, que no podemos describir aqu en sus mltiples aspectos
sibilidad de que la libertad se decida de modo total en pro o en contra concretos, es un morir parcial, independientemente del comporta-
de Dios, sin que ello tenga que ocurrir en el misterioso momento final miento que asuma la persona. Algo importante se desvanece cuando lo
(como, por ejemplo, Boros parece pensar), es preciso asumir seriamente que consideramos posible, realizable y deseable nos es arrebatado. De
la prolixitas monis dentro de la misma vida, lo que significa que, a lo aqu que, ante el dolor del mundo, la teodicea, posible nicamente me-
largo de toda la vida, se da una confrontacin permanente e ineludible, diante la esperanza de la fe, sea un componente de la teodicea de la
aunque irrefleja, de la libertad con la muerte. muerte, y viceversa. En este contexto no se debe alimentar la ilusin de
que, recurriendo al valor y la ecuanimidad, todas esas experiencias de-
cepcionantes podran ser transformadas de suerte que constituyeran un
2. Experiencias premonitorias de la muerte medio de lograr la madurez y felicidad de la persona, lo cual permiti-
ra constatar el xito de una superacin heroica de la muerte. Por eso
Aqu no intentamos ofrecer todava, partiendo de la esencia de la li- no hay que desarrollar aqu (de nuevo) una teodicea de la muerte que se
bertad, la fundamentacin ontolgico-existencial y teolgica de esa pro- realiza tan slo en una entrega incondicional a la inescrutable voluntad
lixitas monis que acompaa toda nuestra vida. Lo dejamos para el de Dios, en una esperanza que en ltimo trmino slo se apoya en s
punto segundo de la seccin segunda de este captulo. Nos limitaremos misma; esa teodicea no sera sino el asentimiento de fe, esperanza y
amor a la incomprensibilidad de Dios de cara a la muerte, ante la cual,
el sentido de estas actitudes cristianas fundamentales se revela en toda
retorno a este mundo (debido a la misma naturaleza de la muerte como fin definitivo de
la historia de la libertad), y de que todos los relatos en torno al morir son relatos sobre
su radicalidad. Lo mismo vale tambin de la prolixistas monis que apa-
experiencias previas a la muerte, sin que exista garanta alguna de que lo que algunas rece en todo tipo de sufrimiento, tanto en la vida individual como en la
veces acontece suceda siempre. No podemos tratar aqu la cuestin de si ha habido social.
quienes, una vez muertos, han retornado a esta vida terrena por una autntica resurrec-
c) Ese apremio de la muerte se pone ms de manifiesto en la autn-
cin (Lzaro, etc.). Habra que aclarar muchas cuestiones previas que aqu estaran
fuera de lugar. Ciertamente, tales resucitados no son muertos en el sentido teolgico de tica enfermedad grave; ella supone ya, de forma inmediatamente per-
la muerte como consumacin definitiva de la opcin de la vida personal. Tampoco po- ceptible, un peligro de muerte biolgica. Por eso, tambin en el Anti-
demos aclarar aqu el significado de ese no estar muerto, ni siquiera en el supuesto de guo Testamento, la muerte por enfermedad, a diferencia de la suave
que las narraciones sobre resucitados en la Escritura y en la vida de los santos reclamen extincin de la vida en edad avanzada, era considerada como especial-
validez histrica. mente dura y problemtica, y el ser librado de la enfermedad, como un
444 PROLIXITAS MORTIS MOMENTO MORI 445

favor especial de Dios. Incluso prescindiendo de todos los conoci- bien cuando el hombre ante la cuestin, imposible de responder, de su
mientos actuales de la medicina psicosomtica, la enfermedad es carac- identidad ltima y su relacin con Dios, se entrega al mismo Dios
terizada como un fenmeno humano global, y no slo como una mera como pecador y (en esperanza) justificado. Esta entrega ltima es
perturbacin de la dimensin biolgica del hombre, por el mero hecho tambin anticipacin de esa noche en que ya nadie puede actuar.
de que, de acuerdo con nuestra experiencia cotidiana (aunque no clara- Adems de estas expresiones fundamentales, aunque atemticas, del
mente verificable en cada caso concreto), supone tambin un riesgo o memento mori, se da tambin en la vida cristiana y eclesial un recuerdo
una disminucin de la subjetividad espiritual y libre del hombre, dismi- expreso de la muerte. Estas formas de meditacin sobre la muerte, de
nuye o quita al hombre la posibilidad de reaccionar contra ella, siendo prepararse expresamente para ella, de ordenar la vida en la perspectiva
as la propia impotencia del sujeto un componente de la enfermedad de fa muerte, etc., no necesitan ser descritas aqu con ms detalle. Pese a
misma, en un sentido realmente humano, y no meramente biolgico. su carcter derivado tienen gran importancia debido a que, por su
Por eso, y no como mera perturbacin biolgica, la enfermedad apunta misma naturaleza, el hombre no puede prescindir de la expresin expl-
y conduce realmente hacia ese punto final de la vida, la muerte, en el cita y el ejercicio de las disposiciones fundamentales de la existencia,
cual el hombre como totalidad es despojado de s mismo y de su sobe- aunque pueda hacerlo tanto en sentido positivo como en sentido nega-
rana. La simple experiencia de una enfermedad que debilita un poco tivo. La importancia de tales actos reflejos consiste en que garantizan al
ms al hombre, muestra suficientemente que la muerte humana no debe hombre, mediante el recurso de la libertad originaria, una verdadera y
identificarse sin ms con la muerte clnica en sentido cientfico y con radical aceptacin de esas disposiciones fundamentales.
sus causas inmediatas. Las distintas caractersticas de una enfermedad la Naturalmente el hombre est obligado a ello en la medida de sus
configuran como prolixitas mortis en un sentido especial: la imposibili- posibilidades.
dad de preverla y controlarla completamente, el desamparo que oca-
siona, el peculiar distanciamiento de la sociedad que produce, la soledad
y la disminucin de las posibilidades de comunicacin, el debilita- 4. Formas de morir
miento de la capacidad de disponer de s mismo activamente, la dificul-
tad permanente de comprender su sentido y sus causas en el contexto La historia de la vida cristiana, lo mismo que la historia de la vida
global de la vida humana, el peso que supone para quienes rodean al humana en general conoce distintas formas de morir. Muchas veces el
enfermo, la marginacin de nuestra sociedad de consumo, la experiencia talante y las costumbres de los pueblos presentan a sus miembros una
de la inutili'dad del enfermo para con los dems, la imposibilidad de in- determinada forma de morir como el modelo correcto y deseable, al
tegrar coherentemente la enfermedad en un proyecto de vida; stas y menos en circunstancias normales. Tambin en la cristiandad existen
muchas otras caractersticas hacen de la enfermedad un signo precursor estos modelos de muerte, aunque no siempre hayan sido los mismos.
de la muerte. Se esperaba que, en especial, ciertas figuras preeminentes de la Iglesia
tuvieran una muerte que pusiera de manifiesto una vez ms su ejempla-
ridad, su responsabilidad para con los dems, su fe cristiana. A diferen-
3. Memento mori cia de antao, en que un cristiano mora rodeado de su familia, se des-
peda de ellos, les bendeca, daba las ltimas advertencias, encareca la
Esta presencia axiolgica de la muerte a lo largo de toda la vida ha ortodoxia de su fe y esperanza cristianas, etc., hoy las formas de morir
hecho que la sabidura cristiana tuviera constantemente presente el me- se han empobrecido con la marginacin de los enfermos en la imperso-
mento mori. En la medida en que el morir y la muerte no constituyen nalidad de los hospitales pblicos. Esto es ciertamente lamentable, y no
un mero suceso, sufrido pasivamente al final de la vida, sino tambin un hay por qu aceptarlo sin ms como inevitable; pero es tambin una
acto activo del hombre, como expondremos con ms detalle en la sec- manifestacin inevitable de la carencia de estilo, es decir, de la ausen-
cin segunda, y en la medida en que, como ya se ha dicho, ese acto no cia de formas propias de la muerte y, por tanto, del morir.
puede reducirse al simple instante de irrupcin de la muerte en sentido No precisamos exponer aqu en sus pormenores los diversos mo-
clnico, la perspectiva del morir no puede ser^para un cristiano algo que delos de muerte cristiana que se han ido sucediendo a lo largo de la his-
por ahora no le atae, algo que se podra permitir alejar de s. El cris- toria. Los cambios y la evolucin de las situaciones concretas de muerte
tiano tiene que vivir con la muerte. Ello sucede, ante todo y fundamen- que han configurado esos modelos, forman parte tambin de la indispo-
talmente, mediante los actos de libertad por los que el hombre asume nibilidad radical propia de la muerte. Desde el punto de vista teolgico,
serenamente la finitud de su mundo y la propia con la esperanza en lo a diferencia de lo que acontece en la historia cultural (tambin eclesial)
incomprensible, renunciando as a la pretensin de dar un carcter ab- del morir, hay que aadir que el cristiano est obligado a una forma
soluto a cualquier experiencia inmediata de la realidad; ello sucede tam- cristiano-eclesial de morir (sobre este punto se concretar ms en la ter-
446 PROLIXITAS MORTIS

cera seccin de este captulo) en la medida en que, en circunstancias SECCIN SEGUNDA


normales, es decir, cuando ello es posible sin recurrir a medios ex-
traordinarios, est obligado a un morir explcitamente cristiano, a re- EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE
cibir los ltimos sacramentos. Ese deber, en que se concreta la dis-
posicin incondicional a aceptar la muerte, se da tambin, segn la
sensibilidad cristiana corriente, cuando se considera que el moribundo
ha vivido en paz con Dios, que est justificado, en cuyo caso los l-
timos sacramentos no responden a la obligacin de reconciliarse sacra- 1. Declaraciones del magisterio
mentalmente con Dios y con la Iglesia. En la teologa moral se analizar
con ms precisin el tipo de obligacin que implica un estilo eclesial Anticipamos aqu lo que el magisterio eclesistico ensea sobre la
de morir. muerte, ya que ms tarde no podemos exponer toda la riqueza de la
tradicin cristiana acerca de la muerte, sino que nicamente, trata-
remos con una cierta abstracin formal lo fundamental de la misma.
a) Lo primero que llama la atencin en la doctrina del magisterio
5. El acontecimiento de la muerte es que en ella no quedan suficientemente claros todos los aspectos de
la muerte y, por tanto, del morir. Naturalmente se habla con frecuen-
La cuestin del acontecimiento de la muerte, es decir, los criterios cia de la muerte de Jess como el suceso salvfico decisivo, pero sin
para juzgar si una persona est ya muerta o, aunque en estado incons- reflexionar con claridad sobre la autntica esencia de esa muerte, ni sa-
ciente, vive todava, es de suyo un problema de la antropologa natural car las consecuencias que de ella se siguen para la muerte del hombre
emprica. Sin embargo, tiene consecuencias teolgicas en la praxis ecle- en general. Adems, la muerte aparece como consecuencia, como cas-
sial, por ejemplo, para decidir si a un cristiano se le puede administrar tigo del pecado original, sin que el magisterio exprese claramente su
todava la uncin de los enfermos. Al considerarse la muerte, en sentido importancia salvfica positiva. Lo nico que se subraya, ms all de
teolgico, como el final de la historia personal de la libertad, podemos este aspecto hamartolgico de la muerte, es que todos los hom-
decir que sobreviene cuando cesan de forma definitiva las funciones ce- bres tienen que morir, y que, con la muerte, la historia espiritual y
rebrales, en que se basa la vida consciente, independientemente de que personal del hombre pasa, de modo inmediato, a ser presencia defini-
pervivan an otros rganos. tiva del sujeto y de su historia ante Dios, no siendo por tanto conci-
liable la idea de una transmigracin de las almas, reencarnacin, etc.,
KARL RAHNER con la concepcin cristiana del hombre y de su muerte. Dadas esas la-
gunas en la doctrina magisterial sobre la muerte, es irrelevante el
modo de ordenar estas afirmaciones un tanto amorfas. En la misma
exposicin de la doctrina se harn tambin algunas observaciones so-
bre su sentido y lmites.
b) La muerte aparece como pena del pecado original (DS
146,222,231,372,1411s,1521,2617). No es necesario exponer detenida-
mente aqu esta doctrina, bastndonos con remitir al tratado sobre el
pecado. El pecado original, en comparacin con la culpa personal
grave, slo puede llamarse pecado en un sentido analgico. Po-
dramos decir que es la situacin histrica y universal de la libertad
humana y un componente del pecado del mundo. Naturalmente, en
esta situacin tambin hay que tener en cuenta la falta de gracia pro-
ducida por la culpa; y el que esa falta se origine al principio de la his-
toria, aunque ha sido superada por la redencin de Cristo, nos per-
mite considerar a la muerte como un castigo, tambin en un sentido
analgico, un castigo que propiamente ha sido superado por la muerte
de Cristo y transformado en un acontecimiento de suyo redentor. En
los textos del magisterio eclesistico sobre la muerte como pena del
pecado no se destaca explcitamente la relatividad de la interpretacin
448 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE DECLARACIONES DEL MAGISTERIO 449

hamartolgica de la muerte (en cuanto ocasionada en Adn). De tambin ha de presumir una historia de libertad en toda otra persona
todos modos, hay que suponerla, teniendo en cuenta las afirmaciones que desarrolla su libertad racional en el mbito de la empira profana.
de la Escritura y la tradicin sobre el significado positivo de la muerte Pese a la declaracin del Concilio Lateranense V (DS 1440, cf.
de Cristo (y de Mara) y sobre la muerte como morir con Cristo (cf. 2766,3771,3998) y a la concepcin que comnmente se tiene de la fe,
DS 72,485,3901). es lcito decir que en realidad no sabemos hasta qu punto y cmo
Este castigo tampoco debe ser entendido como una reaccin esta doctrina del carcter irrepetible de la historia de la libertad, que
suplementaria, en cierto modo extrnseca, de Dios al pecado, sino alcanza en la muerte su estadio definitivo, puede aplicarse a aquellos
ue mueren antes del momento en que, segn nuestra experiencia, po-
como una consecuencia que se deriva de la naturaleza intrnseca de la
misma culpa. El carcter penal de la muerte tampoco puede consistir 3 emos atribuirles una actuacin radicalmente libre, ni si realmente
toda persona adulta en sentido civil llega a la opcin libre a la que
en la terminacin impuesta a la historia de la libertad humana en
cuanto tal. La historia creatural de la libertad exige por su misma na- se refiere la doctrina magisterial cuando afirma que tal opcin ad-
turaleza, en cuanto unidad de libertad y condicionamiento, una consu- quiere un carcter definitivo con la muerte. En el fondo, desde el
macin definitiva, que, en cuanto tal, tambin puede ser llamada punto de vista cristiano slo podemos referirnos al caso normal de
muerte, y que es previa a la distincin entre culpa e inocencia. Ms la vida humana y cristiana. En este sentido, las afirmaciones magiste-
tarde sealaremos cul es exactamente el elemento que, en la historia riales que parecen ir ms all de la referencia a estos casos normales
concreta del hombre, convierte esta muerte en la muerte que, en el ciertamente deben ser tomadas en serio, pero interpretndolas ms
sentido tradicional de la doctrina del pecado original, se considera bien como enunciados globales, que en definitiva no pretenden decir
pena de pecado. Se ver entonces cmo puede conciliarse el carcter nada especial sobre los casos marginales, por ms numerosos que sean,
de la muerte, en cuanto pena del pecado, con la doctrina contra Bayo, ya que, dada su naturaleza, no podemos respecto de ellos sino confe-
etc. (DS 1955,1978,2617), de que la muerte es una caracterstica natu- sar nuestra ignorancia.
ral del hombre. La doctrina del magisterio eclesistico no dirime la cuestin de si
c) En la muerte se manifiesta el carcter definitivo de esa opcin la muerte en cuanto fallecimiento biolgico (entendido naturalmente
fundamental del hombre que impregna su historia y le permite disponer en la globalidad del individuo) significa por su misma naturaleza el ca-
de s mismo ante Dios, mediante el mundo y la historia (DS rcter definitivo de la historia personal, o si la coincidencia de la
410,839,858,926,1002,1306,1488)2. Con esta doctrina del magisterio muerte biolgica y el final de la historia de la libertad se debe a un
eclesistico, que, con algunas precisiones que haremos ms adelante, decreto positivo de Dios, quien tambin podra haberlo dispuesto
debe ser entendida como doctrina de fe, quedan rechazadas la doctrina de otro modo, sin por ello destruir la esencial unidad anmico-corp-
de la apocatstasis (al menos en cuanto afirmacin terica ms clara rea del hombre. El problema teolgico sigue abierto. Pero, como ms
de una esperanza que respeta la soberana e inescrutable disposicin de tarde diremos, parece ms coherente aceptar, con Toms de Aquino,
Dios y el carcter abierto de toda la historia de la libertad) 3 ; tambin la primera parte de la alternativa interpretando en ese sentido las afir-
es rechazada la doctrina de la transmigracin de las almas (metemps- maciones del magisterio eclesistico.
cosis, reencarnacin): ninguna de ellas responde a la concepcin cris- d) La doctrina magisterial se refiere tambin a la universalidad de
tiana del hombre ni al carcter nico de la historia. Aun teniendo en la muerte (DS 1512), que corresponde a la universalidad del pecado
cuenta ambos aspectos podemos afirmar que esta doctrina de la irrepe- original. La antigua cuestin de si Henoc y Elias fueron exceptuados
tibilidad y la vigencia permanente que la muerte confiere a toda la his- de esta ley general, en virtud de un privilegio, no tiene sentido actual-
toria personal slo es vlida cuando realmente ha acontecido tal histo- mente, dado el gnero literario de esas viejas narraciones. Lo mismo
ria de libertad. Todo cristiano debe admitir que en su propia vida hay que decir de la pregunta de si, de acuerdo con la Escritura y la
tiene que contar en concreto con una historia absoluta y definitiva de tradicin, los hombres que existan al final de los tiempos, morirn o
la libertad y que no puede abdicar del peso de su responsabilidad; ingresarn vivos en la consumacin de la historia. En todo caso,
ciertamente experimentarn la muerte, en cuanto consumacin dis-
2
puesta por Dios de la historia de su libertad.
Cf. tambin ColLac VII, 567; Po XII: AAS 47 (1955) 64s.
3
Naturalmente prescindimos del dato de fe respecto de la salvacin eterna de Adems, todos vivos o muertos, se presentarn ante el juicio deci-
Cristo y Mara y de la doctrina teolgica que considera que los santos canonizados so- sivo de Dios. San Pablo (1 Cor 15,51) trata el tema desde los presu-
lemnemente por la Iglesia han alcanzado con seguridad la bienaventuranza eterna. Hay puestos de su concepcin escatolgica del mundo, por eso no po-
que pensar con todo que la buena nueva de la redencin y de la victoriosa voluntad sal- demos deducir de l una afirmacin que zanje definitivamente este
vfica de Dios, desde luego, no permite en absoluto esperar que la posibilidad de vida y problema.
de muerte sean, de igual modo, contenido del mensaje cristiano.

15
LA MUERTE, CONSUMACIN DE LA LIBERTAD 451
2. La muerte, consumacin de la libe ~tad ante Dios que la tradicin cristiana occidental entiende la determinacin ltima
del hombre mediante este esquema de distincin de cuerpo y alma y,
a) En la doctrina sobre el sbeol de la Escritura veterotestamentaria, por tanto, la muerte como separacin de ambos (cf. DS 991: animae se-
al menos en sus estratos ms antiguos, aparece una nebulosa perviven- paratae; DS 1000: ante resumptionen suorum corporum, etc.). Sin em-
cia de los muertos. Sin embargo, leyendo estos textos al pie de la le- bargo, segn la intencin original de la Escritura, se comprende que el
tra lo cual no es sinnimo de correctamente, los difuntos, des- destino nico del hombre sea concebido como una resurreccin de los
pus de la muerte, estaran lejos de Dios, sustrados al influjo de su muertos, en la cual el destino del cuerpo se unira a posteriori al destino
poder y proteccin, anulados. Esta concepcin indica realmente (de del alma; tambin es comprensible que la doctrina sobre el juicio que
otro modo surgiran graves problemas respecto de la inerrancia de la en realidad escapa a todo intento de sistematizacin lo considere, ya
Escritura inspirada del Antiguo Testamento que se refiere a dicha doc- como un suceso que acaece en la muerte de cada individuo, ya como un
trina) el convencimiento que tena la persona piadosa de la antigua acontecimiento universal que tiene lugar al fin de los tiempos.
alianza de que con la muerte se llega a un autntico final absoluto y
Teniendo esto en cuenta, sin presuponer tcitamente un positivismo
definitivo. La doctrina sobre el sheol, pese a la plasticidad de sus des-
de la revelacin, podemos decir que, para la teologa bblica, la muerte
cripciones, no se refiere propiamente a una perspectiva ms all de la
significa una frontera esencial interna, en cuanto consumacin de la li-
muerte para afirmar algo sobre un ms all en cuanto tal, sino que
bertad desde dentro, y no un mero final de la historia de la libertad mo-
contempla la muerte misma en cuanto radical acabamiento de la vida
ral, impuesto arbitrariamente por Dios con ocasin de la muerte bio-
del hombre entero. Ms tarde, algunos escritos del Antiguo Testa-
lgica. En caso contrario, la vieja doctrina del sheol no tendra para
mento proporcionan esperanza al moribundo mediante la doctrina de
nosotros significado positivo alguno, y en cambio planteara la insoluble
la resurreccin, diferenciando el destino de ultratumba segn crite-
cuestin de por qu entonces no estaba equivocada tambin en los pri-
rios morales; el Nuevo Testamento, por su parte, desarrolla la fe en la
meros tiempos. La doctrina posterior del Antiguo Testamento, sobre
resurreccin de los justos desde la perspectiva de la resurreccin de
todo del Nuevo, sobre una vida eterna de tipo positivo no podra en-
Jess y de la indisoluble vinculacin del creyente con el Seor. Pero
tenderse como una radicalizacin del autntico contenido de la doctrina
esa esperanza, entendida desde la experiencia fundamental del Antiguo
del sheol, sino que resultara un mero aadido, con lo cual seguira que-
Testamento acerca de la radicalidad de la muerte, no puede consistir
dando oscuro por qu esa doctrina supletoria no se empieza a desarro-
en que se le prometa al moribundo una continuacin de la vida que,
llar desde la experiencia de la resurreccin de Jess, sino que se daba ya
por una parte, sera una pervivencia con medios distintos aunque
antes. Si a esto se responde que se desarrolla desde la conviccin de la
del mismo estilo, y, por otra, planteara tambin la cuestin de la po-
irrevocable fidelidad de Yahv al pueblo de la alianza y desde la expe-
sibilidad de nuevas opciones morales, de la conversin, etc.
riencia de que la historia, abocada absurdamente al ocaso, ha de tener
Slo a partir de la radicalidad con que los estratos ms antiguos del un sentido ante ese Dios de fidelidad, entonces se est diciendo con
Antiguo Testamento hacen concluir la vida de la persona entera con la otras palabras lo mismo que tratbamos de expresar: slo hay esa nica
muerte, puede entenderse correctamente la posterior esperanza de una historia terrena, que concluye con la muerte como barrera interna suya,
vida eterna en el ms all. Esta vida no es continuacin de la vida te- y esta historia tiene un indeclinable carcter definitivo y permanente
rrena; por el contrario, ella es la que hace patente que la importancia ante Dios.
radical y la seriedad ineludible de la responsabilidad que tiene la liber- Desde esta perspectiva hay que valorar realmente en su importancia
tad no se pueden rehuir evadindose hacia la nada, puesto que la vida fundamental los textos concretos, sobre todo del Nuevo Testamento. El
eterna no es sino la consumacin definitiva (salvada o perdida) de esa juicio definitivo del juez del mundo, que comporta consecuencias inelu-
historia terrena y del sujeto que la ha realizado en libertad. Si tenemos dibles, se refiere nicamente a las acciones realizadas por el hombre a lo
en cuenta esta concepcin de la teologa bblica que valora positiva- largo de su vida terrena (Mt 25,34ss). El tiempo de la vida terrena es el
mente la radical experiencia veterotestamentaria de la muerte, aunque da, al que sigue la noche de la muerte, en que ya nadie puede trabajar
avancemos desde ella hacia la esperanza del Nuevo Testamento, no nos (Jn 9,4). Hemos de trabajar mediante el cuerpo mientras tenemos
ser lcito en modo alguno concebir un sujeto espiritual inmaterial que, ocasin, y ste es el nico criterio del juicio definitivo (Gal 6,10; 2
en cuanto alma, supere la muerte biolgicfa del cuerpo para seguir ac- Cor 5,10; Ap 2,10). La Escritura subraya con frecuencia la libre sobera-
tuando, sino que habr que considerar a toda la persona radicalmente na de Dios, mediante la cual l dispone de la muerte del hombre. Ello
alcanzada por la muerte y, sin embargo, irrenunciablemente cargada no significa que la limitacin de las posibilidades de merecer resida en
con la responsabilidad absoluta de la libertad y abierta a la esperanza. una disposicin de Dios, sino que viene indicada ya por el hecho de que
Con ello no pretendemos desautorizar la estimable doctrina platnica de suyo la muerte del hombre incluye esencialmente un componente
de la inmortalidad del alma espiritual, sobre todo teniendo en cuenta pasivo que el hombre no puede calcular ni controlar en modo alguno.
452 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE LA MUERTE, CONSUMACIN DE LA LIBERTAD 453

Prescindiendo de los siempre escasos representantes de una doctrina tad, constitutiva del sujeto como tal, no se dara si la autodisposicin
de la apocatstasis a partir de Orgenes, o bien interpretando dicha doc- del sujeto pudiera ser revisada constantemente y sustituida por otra, re-
trina como legtima expresin de una esperanza universal no teorizable, sultando as indiferente en su concrecin; de este modo, el sujeto sera
puede muy bien decirse que siempre ha existido una conciencia cris- despojado de sus propias responsabilidades y decisiones y proyectado a
tiana de la fe, claramente convencida de que la muerte es el fin de la un futuro vaco. La libertad estara dotada de antemano de un potencial
historia de la libertad humana, que adquiere en ella un carcter perma- infinito que, lejos de conferirle una mayor significacin mediante
nente y definitivo. Como ya se ha dicho, en esta tradicin cristiana ha cuanto ella realiza, la convertira en algo indiferente. Por tanto, la esen-
sido y sigue siendo discutido si ya desde la esencia de la muerte como cia primigenia de la libertad es la posibilidad de una decisin irrepeti-
un suceso biolgico, pero que afecta a la totalidad de la persona, cobra ble y definitiva del sujeto sobre s mismo. Esta irrepetibilidad de la au-
la historia su carcter definitivo, o bien si esa muerte y el final de la his- todecisin, en principio definitiva e irrevocable, se realiza luego en el
toria personal estn vinculados entre s slo por una disposicin suple- hombre a travs de toda la extensin y dispersin temporal de los ins-
mentaria de Dios. Ya hemos indicado que aqu nos pronunciamos por tantes concretos que constituyen la vida histrica y corprea de la per-
la primera de estas posibilidades, ya que, de no ser as, no podramos sona. El carcter irrepetible de tal autodecisin libre no se da indepen-
imaginar que tal vinculacin pueda estar revelada y en qu sentido. dientemente de la vida espacio-temporal del hombre, la cual quedara
(Quiz se podra objetar que, pese a faltar una conexin esencial entre as reducida a proyeccin, superflua en definitiva, de una opcin funda-
la muerte de Jess y el final de su historia, esa vinculacin se produjo mental intemporal que el sujeto libre realiza a travs del tiempo. La
con su muerte en cuanto tal, y que, por ello, se ha de admitir tambin irrepetibilidad acontece en el tiempo, y no es suprimida por la multipli-
en los dems hombres; a tal objecin tenemos que respondr que la ex- cidad de los instantes. La unicidad de esta decisin global del sujeto li-
periencia concreta de la resurreccin de Jess, aunque se entienda de un bre no puede ser entendida independientemente de la vida histrica es-
modo nuevo y en su sentido fundamental, est indisolublemente ligada pacio-temporal.
al convecimiento de la futura resurreccin de los justos; tal conveci- No tiene sentido pensar que la historia corprea de la libertad conti-
miento exista ya antes de Jess, debi formarse de manera legtima y, na ms all de una muerte concebida como fin de la corporeidad hist-
como antes se ha insinuado, slo pudo surgir bajo el presupuesto de rica del hombre; ello supondra situar de una vez para siempre la auto-
una conexin esencial entre la muerte y el fin de la historia, aun cuando decisin del hombre fuera de su historia espacio-temporal y, por tanto,
la Escritura no vuelva a reflexionar explcitamente sobre los funda- entender la historia misma como mera apariencia que recubre y encubre
mentos de esa conexin.) la verdadera libertad. Si la historia de la libertad sigue su curso despus
b) Al comprender la muerte como superacin de la historia de la de la muerte en cuanto fin de la historia corprea, ello significara que
libertad en su nivel definitivo, debemos tener en cuenta tres factores al la autntica historia nunca estuvo presente en cuanto tal en esa vida es-
mismo tiempo: la esencia de la libertad; la unidad de autorrealizacin pacio-temporal. El hombre maduro y el cristiano slo conocen una his-
del hombre, tanto en la dimensin corporal e histrica como en la per- toria, la cual es ciertamente verdadera historia de la libertad ante Dios y
sonal y espiritual; la naturaleza exacta de la consumacin que le es en- adquiere, por tanto, una hondura y radicalidad inabarcables, pero acon-
comendada y exigida a la libertad. Al menos en virtud de este tercer ele- tece en la realidad cotidiana en la que se desarrolla nuestra existencia.
mento, la doctrina de que tratamos entra en el mbito propio de los Si introducimos en este contexto el tercer factor que mencion-
misterios de la fe y no puede ser considerada mero fragmento de la an- bamos ms arriba, conseguiremos agudizar y aclarar un poco ms el
tropologa filosfica. El hacer dimanar la doctrina en cuestin de esos problema que resulta del convencimiento de que el hombre realiza la
tres factores no significa poner en duda que una comprensin clara y irrepetibilidad de su autodeterminacin definitiva nicamente en el
segura de los mismos pueda verse afectada por un firme convenci- mbito espacio-temporal de su historia terrena. El hecho de que esta
miento no terico, sino vivencial. La libertad, en su esencia original, no autodeterminacin incluya una relacin ltima y definitiva con Dios y
es la facultad de hacer o dejar de hacer arbitrariamente una cosa deter- de que l mismo en su realidad ms propia e inmediata constituya el
minada, sino la estructura fundamental por la que el sujeto en su tras- contenido ltimo de la historia de la libertad, ms todava, de su ca-
cendentalidad dispone de s mismo en orden a su realizacin definitiva. rcter definitivo, complica enormemente y, en ltimo trmino, hace
De este modo, la libertad funda historia, pero una historia que no es incomprensible el problema de esa historia nica de la libertad que un
posibilidad permanente de seguir actuando en el vaco y, por tanto, en sujeto debe realizar en el mbito espacio-temporal. Cmo es posible
que, dada la finitud creada de su libertad y la miseria de su historia es-
el mbito de lo indiferente, siempre revisable, sino precisamente la posi-
pacio-temporal, tal sujeto^pueda decidirse real y definitivamente y de
bilidad de realizar algo de veras definitivo.
una vez para siempre en pro o en contra de esa infinitud de la propia
El carcter ineludible de la responsabilidad que pesa sobre la liber-
vida, que es Dios mismo? Pero si esto es posible, y el cristiano debe
454 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE LA MUERTE, CONSUMACIN DE LA LIBERTAD 455

considerarlo como tal, esa posibilidad nos ayudar a comprender el infralapsaria. Por eso, la muerte, mediante esta oculta e indescifrable
problema. dialctica, puede ser considerada al mismo tiempo como manifestacin
La preexistencia o transmigracin de las almas, la apertura de posi- del pecado y de la redencin y liberacin. La libertad humana, lo
bilidades de libertad antes, despus o ms all de nuestra historia te- mismo que el conocimiento, tiene un horizonte infinito: por una
rrena, adems de que no pueden ser percibidas por la experiencia ra- parte, en el orden concreto de la salvacin dice relacin a Dios mismo
cional, tampoco contribuiran a resolver el problema que estamos de manera inmediata y, por otra, no se orienta exclusivamente a las
tratando. Cuando lo que est en juego es una decisin de la libertad realidades finitas que puede producir o efectuar, sino que puede refe-
en la que se trata radicalmente de la infinitud y la permanente incom- rirse a todo, al menos en la modalidad de la renuncia libre o el reco-
sensibilidad de Dios en s mismo, esta enorme e inconcebible posibi- nocimiento desinteresado. Sin embargo, en su realizacin concreta esa
[idad no se explica diciendo que el hombre cuenta para ello con otras libertad es finita: est ligada a determinados presupuestos y condi-
posibilidades que le vienen dadas antes, despus o ms all de su vida ciones de posibilidad finitos, es una libertad situada. Pero si no colo-
terrena. La doctrina de la transmigracin de las almas tiene su fuerza camos la libertad propiamente dicha antes o despus o ms all de su
en relacin con la dificultad que entraa el cumplimiento de los impe- encuentro con las realidades concretas que le sirven de mediacin ha-
rativos concretos de la vida moral; parece lgico pensar que, para lle- cia ella misma, hemos de decir que esa libertad, pese a hacer referencia
var a cabo sus decisiones morales, el hombre debera contar con ms y al Dios infinito en cuanto tal, conserva en s, en cuanto realizados, los
mejor material que el que le est reservado en una vida tan breve y contenidos categoriales finitos que le sirven de mediacin y, de este
miserable. Pero considerando la esencia de la libertad, en cuanto op- modo, sigue siendo una libertad finita y condicionada. Slo as, la
cin decisiva ante un Dios que se nos presenta inmediatamente en su consumacin de la libertad puede constituir el nivel definitivo y per-
incomprensible infinitud, un aumento ele medios, que en el plano his- manente de la historia del hombre. Adems, la libertad se experimenta
trico siempre ser limitado, no puede ofrecernos una respuesta sufi- a s misma como finita y condicionada, porque se reconoce como dada
ciente al problema fundamental planteado por la esencia de la libertad y hecha posible gracias a una infinitud que no es ella misma, del
en cuanto opcin decisiva por Dios. Ningn aumento de medios basta mismo modo que la trascendentalidad ilimitada del conocimiento del
para responder a las exigencias de la esencia fundamental de la liber- hombre no constituye a ste en sujeto absoluto, sino que le permite
tad. Para superar esa incomprensibilidad de optar definitivamente por percibir su apertura como dada por el ser absoluto y, por tanto, su
o contra Dios mediante medios finitos tampoco basta el recurso a la condicin de criatura.
transmigracin de las almas, ni ninguna otra concepcin similar: slo Este condicionamiento que caracteriza a la libertad finita en s
nos restara la posibilidad de afirmar una realizacin siempre inaca- misma, y tambin a travs del mundo circundante que le sirve de me-
bada de la libertad y negar la doctrina cristiana de que la libertad diacin, es experimentado en el morir y en la muerte de una forma ra-
tenga que ver esencialmente con Dios. Tal negacin estara en contra- dical e insoslayable, independientemente del lugar exacto en que se
diccin con la experiencia fundamental cristiana de que al menos pueda situar esta experiencia radical, que no tiene por qu coincidir
mediante la gracia la libertad es libertad frente a Dios, ya que, en el necesariamente con el momento preciso de la muerte clnica. Donde-
caso contrario, se volvera irrelevante e irresponsable y slo sera ca- quiera que se d como acto de la libertad que asume su radical finitud,
paz de realizar actos arbitrarios, continuamente superables. Es evi- en cuanto expresin del carcter nico e irrepetible de la libertad fun-
dente que con lo dicho no queda decidida la cuestin que plante- damental, esa experiencia llega a su plena realizacin y manifestacin
bamos ms arriba: si no existirn en la vida humana fenmenos que, en el morir y en la muerte. Aqu el hombre es desposedo de s mismo
de hecho, no tienen el significado de una historia de libertad en sen- y de todo poder. Al serle arrebatado todo aquello de lo que puede
tido cristiano (conclusin de la vida eri una fase embrional, vida biol- disponer y ser desposedo de s mismo el propio sujeto, la libertad
gica que no llega al uso de razn, etc.), y si, en tal caso, cabe hablar aparece definitivamente como dada y condicionada. En cuanto la li-
de consumacin eterna. bertad misma se experimenta en su condicin de finita, el condiciona-
miento radical del hombre en la muerte no puede entenderse como
c) La historia de libertad, que termina con la muerte biolgica y algo extrnseco al acto nico e irrepetible de libertad, por el cual un
en la que el sujeto opta decisivamente por#Dios en cuanto gracia auto- hombre dispone definitivamente de s mismo. Ese condicionamiento
comunicativa, est en una relacin dialctica con el carcter condicio- del hombre en la muerte es ms bien un elemento interno del acto
nado del hombre que aparece radicalmente en la muerte. Esta dialc- nico de libertad que se consuma en la muerte y por el que un hom-
tica entre libertad y condicionamiento que, a pesar de radicalizarse bre dispone de s mismo ante Dios.
plenamente en la muerte, precisamente en ella se oculta al hombre en La muerte es a la vez autodeterminacin definitiva y condiciona-
toda su radical concrecin, constituye la autntica esencia de la muerte
456 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

miento decisivo e irreversible del hombre 4 , aunque, para entender me- 3. La muerte, manifestacin del pecado
jor la consumacin activo-pasiva del hombre y de su libertad, ha-
gamos coincidir el momento del despojamiento radical con el instante
a) Ya hemos aludido a los textos del magisterio que hablan de la
concreto de la muerte clnica y situemos la disposicin del hombre so-
muerte como reato del pecado original. Pero tambin hemos dicho
bre s mismo en otro instante a lo largo de la vida. Aun as, la unidad
que tales textos consideran la muerte, en virtud de la misma estructura
de la historia de libertad, a la cual es inherente el carcter de condicio-
del hombre, como algo natural. Puesto que la doctrina de la Iglesia
namiento, exige que ambos elementos formen parte de la unidad de
y de la tradicin afirma que, en la primera justificacin (al menos en la
una muerte especficamente humana. Adems, esta unidad se debe ante
que se da por el bautismo), quedan borrados no slo el pecado origi-
todo al hecho de que el objeto ms propio de la libertad es justa-
nal y los pecados personales, sino tambin todo reato de pena, la for-
mente la aceptacin o rechazo de ese condicionamiento, es decir, del
mulacin escolstica tradicional dice que la muerte del hombre justifi-
carcter de criatura finita que se reconoce como tal precisamente gra-
cado tiene nicamente carcter de poenalitas y no de poena, a pesar de
cias al horizonte infinito de la libertad.
que la muerte afecta tambin al justificado. De todos modos, es claro
Claro est que este ser condicionado del hombre encubre la esencia que la palabra poenalitas sirve ms para confundir que para iluminar el
de la libertad como autodisposicin. En la muerte, el hombre parece problema, pues no se ve cmo el dato emprico, que aparentemente
que es despojado de todo aquello mediante lo cual puede disponer de vale para todos justos y pecadores, puede ser en un caso castigo y
s mismo y que todos los resultados anteriores de sus actos libres con- en el otro tan slo poenalitas.
cretos, en cuanto integrantes de esta nica y total autodisposicin, que-
Decir que el reato del pecado original se transforma, mediante la
dan borrados. Por otra parte, el acto de libertad, con toda la amplitud
justificacin, en una mera poenalitas no basta para expresar el signifi-
ilimitada de sus posibilidades, puede ofrecer la apariencia de una abso-
cado salvfivo positivo de la muerte del justo, significado que no se le
luta autonoma y encubrir el carcter condicionado de la libertad, de
puede negar en cuanto morir con Cristo y en la perspectiva de la
forma que la muerte biolgica aparezca en definitiva como algo que
muerte salvfica de Jess. Por lo que respecta al primer problema, se
no afecta en absoluto al hombre mismo y a su libertad. Pero esta apa-
puede decir evidentemente que la muerte puede ser tambin una mera
riencia, que se da respecto de ambos aspectos, es de suyo engaosa.
poenalitas porque es natural, como consecuencia de la condicin del
De hecho, el hombre, dada su impotencia mortal, no puede suprimir
nombre en cuanto ser viviente. Pero entonces habr que preguntar
esa apariencia ni juzgar y aceptar desde una perspectiva superior la re-
cmo es posible concebir y entender la muerte como castigo, siendo
lacin dialctica de impotencia absoluta y acto absoluto, tanto ms
una consecuencia natural de la existencia humana. Es cierto que en la
cuanto que el acto de la libertad en s misma escapa a todo anlisis
vida humana se dan ciertos incidentes y accidentes que se oponen al
preciso, a causa de la imposibilidad de una reflexin adecuada sobre su
ser natural del hombre y, por tanto, pueden concebirse y entenderse
realidad concreta. Por eso, la muerte se caracteriza por su intranspa-
en determinadas circunstancias como castigo. Pero si a la muerte, en
rencia y problematicidad. Nadie sabe en concreto qu acontece con la
cuanto fenmeno natural universal, le atribuimos el carcter de cas-
Eropia muerte. El hombre ha de verla como el momento en que se
tigo, entonces ste no podr entenderse en relacin con el ser natural
ace definitiva la opcin fundamental de su vida; experimenta la
del hombre. N o obstante, si en la muerte se da algo anmalo (sin lo
muerte como punto culminante de su desposeimiento; sabe que su li-
cual es inconcebible el castigo), esto slo resultara comprensible en
bertad debe aceptar con esperanza ese desposeimiento hasta el fin. Ni
relacin con las pretensiones que el hombre plantea necesariamente en
siquiera puede decirse a s mismo de manera refleja y segura cundo y
cuanto ser que ha sido destinado a un fin sobrenatural y ha recibido la
cmo, durante la vida o al morir, le ha sido concedida, en medio de su
promesa de la autocomunicacin de Dios por la gracia. Para entender
desposeimiento, la posibilidad de tal aceptacin libre, y si l ha puesto
el carcter punitivo de la muerte es preciso determinar adems qu
realmente tal acto. Dado que en la muerte se perfila el misterio incom-
puede haber de anmalo en ella aunque slo sea en relacin con el
prensible de Dios, misterio que abarca tanto su esencia como su liber-
destino sobrenatural del hombre, dado que el carcter de la muerte,
tad con respecto al hombre, la incomprensibilidad de la muerte ad-
consumacin definitiva activa y pasiva de la historia de la libertad, no
quiere un carcter definitivo en su ocultamiento.
puede considerarse como algo anmalo, sino que forma parte absolu-
4
tamente del ser del hombre.
No sucede de otro modo en el suicida, quien slo aparentemente tendra mayor
capacidad de disponer de s mismo que la que aparece en una muerte normal. Tambin b) El carcter punitivo de la muerte slo puede consistir en la ca-
en este caso, la libertad acta a partir de condicionamientos que uno mismo no ha esta- racterstica intransparencia de la muerte, en cuanto que se experimenta
blecido y respecto de los cuales nada puede hacer. Por lo dems, el tema del suicido ha o puede experimentarse, con respecto a la elevacin sobrenatural del
de dejarse a la teologa moral, aunque tambin en ella la reflexin tendra que partir de
hombre, como un momento anmalo, es decir, que retrasa la vida de
una antropologa global, lo cual no es tan sencillo como parece.
458 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE LA MUERTE, MANIFESTACIN DEL PECADO 459

gracia y, por tanto, debe ser superado. Desde un punto de vista te- pecados personales graves (no borrados) y, al igual que en el caso del
rico, no se puede excluir que una historia de la libertad pueda captar, pecado original, es expresin natural y adecuada, manifestacin de
en la creciente radicalidad de la opcin fundamental que va integrando esos pecados personales en la realidad global, tambin corporal, del
los mltiples aspectos de la existencia humana, el xito del proceso in- hombre. De este modo, la muerte es manifestacin del pecado del
tegrador y, por tanto, el resultado de la historia de la libertad. Esto no mundo que arranca del pecado original y arraiga en la culpa global
es inconcebible, porque el hombre realiza al menos experiencias par- de la humanidad, manifestndose no slo en las situaciones internas y
ciales de madurez, de crecimiento de su identidad, de una integri- externas que afligen a cada hombre en particular en las nefastas condi-
dad parcial que vence en parte la concupiscencia, en cuanto no in- ciones sociales, nunca totalmente superables, sino tambin en una
tegracin de muchas realidades del hombre en su libre opcin muerte que lleva el sello de la concupiscencia y la intransparencia.
fundamental. Hay un hecho que, si bien no se deduce del ser natural La afirmacin de la muerte como expresin y castigo, incluso de
del hombre, no se opone positivamente a su condicin de sujeto libre: los pecados personales, tiene que ver sin duda con la doctrina paulina
el hombre, en una historia de libertad que se consuma en una opcin que establece una conexin entre la muerte y la ley. Si la ley de Dios,
definitiva (la muerte en sentido metafsico), experimenta la plena al margen de la gracia de Cristo, se convierte de hecho (aunque contra
realizacin de ese proceso integrador; as, la intransparencia de la su intencin ntima y originaria) en dinamismo del pecado (ICor
muerte como acto de libertad cesa con la vivencia de un desposei- 15,56), es comprensible que la mera ley, al provocar la protesta peca-
miento, en el que el sujeto se ve misteriosamente privado de s mismo dora del hombre, acarree la muerte como consecuencia del pecado, no
y de cuanto ha realizado libremente en la vida. Hay formas de morir, slo la muerte del alma, sino la muerte sin ms, la cual incluye tam-
en las que, al parecer, se alcanza al menos asintticamente la in- bin el fin corporal del hombre tal como realmente lo experimen-
tegridad: cuando se muere en una feliz ancianidad, cuando se tamos, la muerte en su intransparencia (2 Cor 3,6; Rom 7,5.10.13).
acepta libremente la muerte con plena paz y serenidad, tras recoger los
frutos de una vida totalmente realizada. Esto no significa que (excep- d) En este contexto conviene tener en cuenta la relacin que, se-
tuando a Jess) se haya dado nunca tal muerte en toda su integridad y gn la Biblia y el magisterio, existe entre la muerte como consecuencia
superando lo que llamamos concupiscencia. Pero estas aproxima- del pecado y el diablo (Heb 2,14; Jn 8,44; Sab 2,24; Gn 3,13.19; DS
ciones muestran que una muerte ntegra, sin la opacidad que la ca- 1511). La muerte, por ser consecuencia del pecado, aparece tambin en
racteriza, y que oculta al sujeto el resultado perceptible de su vida, no la Escritura como presin del dominio del diablo sobre el mundo. En
se opone sin ms al ser del hombre. la medida en que el pecado del mundo tiene que ver con las potes-
tades y dominaciones, que ciframos e interpretamos con la palabra
La doctrina del magisterio y del Nuevo Testamento entiende la
diablo y que intervienen en la situacin en que se da el pecado del
muerte como paga por el pecado, con lo cual legitima y estimula
mundo, nos hallamos ante un nexo entre la muerte y el diablo. No in-
la experiencia del hombre, sin duda afectada por la gracia, experiencia
sistimos aqu en esta cuestin, que pertenece al tratado de angelologa
en la que se protesta contra la tenebrosidad de la muerte y su miste-
y demonologa.
rioso desposeimiento. Esto nos permite entender que el autntico
reato del pecado consiste en esa intransparencia de la muerte, que cier- e) La muerte es universal, y todos consideramos natural el morir.
tamente corresponde al ser del hombre, pero no debera darse en una Sin embargo, en cada hombre se oculta una protesta y un terror inevi-
existencia humana en gracia; que por la presencia de una gracia en table ante ese final. Una antropologa metafsica no puede explicar por
constante progreso desde el comienzo de la historia de la humanidad s sola este hecho. Reconoce que el hombre, ser espiritual, es inmor-
hasta el final, ese carcter oculto de la libertad en la concupiscencia y tal ; que su muerte, por tratarse de un ser biolgico, es natural, y
en la muerte no debera darse, por lo cual, desde la gracia y desde la que el hombre, dada la naturaleza de la libertad, no puede querer vivir
experiencia de la misma, esta intransparencia es percibida como algo indefinidamente; pero esto no explica por qu el hombre teme la
anmalo, como castigo del pecado. muerte, a menos que reduzcamos el temor del hombre ante la muerte
c) Contra la opinin comn, es preciso afirmar expresamente que a una simple expresin del instinto de conservacin, si bien ste se
la intransparencia de la muerte no es solamente expresin y manifesta- desvanece en el momento de morir, falseando as el problema del
cin de la lejana de Dios a la que la humanidad se ha hecho acreedora miedo ante la muerte.
por el pecado originario de Adn. Un estudio cuidadoso de las afir- Aqu precisamente interviene el testimonio cristiano. El hombre
maciones neotestamentarias sobre la muerte (Rom 1, 32; 6,16.21.23; tiene con razn angustia ante la muerte. Debe elevar la historia de su
7,5.9.10; 8,2; Sant 1,15; lo mismo puede verse en Jn) muestra que, libertad a un rango definitivo en la realidad de su vida, la cual implica
para el Nuevo Testamento, la muerte es tambin consecuencia de los un aspecto de pasividad si bien sta es integrable en la libertad, y
en este sentido debe morir, pero no tiene por qu padecer esa
460 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE MORIR CON CRISTO 461

muerte tenebrosa, pues aun entonces es portador de la vida divina, la de modo que el morir con Cristo y la consecucin de la vida nueva
cual, si hubiera podido plasmarse en este mundo terreno, habra ven- invaden ya ahora misteriosamente nuestra vida terrena (Rom 6,6.1 ls;
cido a la muerte. El que el hombre tenga que morir para llegar a su 7,4-6; 8,2.6-12, etc.).
plenitud, es consecuencia del pecado acaecido al comienzo de la histo- Estas expresiones del Nuevo Testamento presuponen que la
ria de la humanidad y de todos los pecados en que el hombre hace muerte real ha de entenderse como una magnitud axiolgica que afecta
suyo el pecado inicial y la situacin consiguiente. Esta consecuencia a la vida entera y tambin como un acto de libertad, si no queremos
no es un castigo impuesto por Dios desde fuera al hombre, sin co- que durante la vida terrena cristiforme, animada por la fe y la justi-
nexin intrnseca con el delito, si bien la muerte, en cuanto padeci- cia de la gracia, la muerte se diluya en una imagen tico-idealista.
miento y ruptura desde fuera, en cuanto ladrn que viene en medio de Pero, prescindiendo de esto, de las mencionadas afirmaciones neotes-
la noche, est sujeta a la libre disposicin de Dios y acontece como un tamentarias se desprende que incluso la muerte real, considerada como
juicio de Dios. acontecimiento ltimo condicionado naturalmente por la vida, es
en el justificado un morir en Cristo. Esto significa que la muerte del
En la muerte aparece el pecado. Vaciedad, necesidad, destructivi- hombre en gracia es un hecho salvfico, si bien esta muerte ha de con-
dad, inanidad, unin indisoluble de accin suprema y pasividad n- siderarse como el acto de libertad que es sntesis de toda una vida.
fima, de transparencia y opacidad: todas estas caractersticas de la Dejamos abierta la cuestin de en qu instante de la vida acontece tal
muerte real no son sino manifestaciones del pecado, el cual, en una di- hecho y hasta qu punto coincide con la muerte biolgica. Los que
mensin superior y ms profunda del sujeto libre, tiene anlogamente mueren en la fe son muertos en Cristo no slo porque vivieron en
las mismas caractersticas. El hombre, criatura de Dios, se estremece Cristo su vida terrena, sino tambin porque su morir se efecta en
desde el fondo de su ser elevado por la gracia ante el misterio ltimo Cristo. Ahora bien, si la muerte, por ser un hecho humano, es el
de vaciedad, necesidad .e inanidad, ante el misterio de iniquidad, y acontecimiento que resume y consuma toda la vida personal del hom-
mientras viva sea santo o pecador es impulsado continuamente bre, y si, como dijo Eutiquio, en la muerte acontece pragmtica-
or la fuerza de la vida divina que le llama y acta en l; de ah que el
E ombre experimente un temor oculto e inexplicable ante la muerte, la
verdadera muerte que irrumpe en la superficie de la existencia. Si el
mente lo que ya haba acaecido msticamente en los sacramentos
fundamentales de la existencia cristiana, bautismo y eucarista, es de-
cir, la asimilacin de la muerte del Seor, entonces la muerte adquiere
hombre quiere ocultarse existencialmente ese temor, interpretndolo la categora de punto culminante del proceso en que se realiza y
como un simple momento de la vida, evadindose a la superficialidad acepta la salvacin.
o refugindose en la desesperacin o en un herosmo trgico, entonces
convertira esa muerte en aquello que realmente le espanta, la irrup- b) Lo dicho alude a un hecho atestiguado en la Escritura, pero
cin de la muerte eterna. no explica todava cmo hay que entender el morir con Cristo que
acontece en la muerte. Una buena respuesta a esta cuestin sera re-
cordar la teologa de la muerte de Jess, ya que sta, en su irrepetibili-
4. La muerte: morir con Cristo dad, no slo produjo la redencin objetiva, sino que, dada la conna-
y acontecimiento de gracia turalidad de Jess con nosotros en la gracia, es connatural con la
nuestra, y sobre la muerte de Jess la Escritura habla con ms ampli-
tud y claridad que sobre nuestra propia muerte. Pero aqu no po-
a) Ya hemos dicho que, en la doctrina del magisterio y en la teo-
demos insistir en el tema de la muerte de Jess. Baste recordar que
loga escolstica, la muerte del cristiano en gracia no aparece con clari-
Jess no nos redimi con ocasin de su muerte, mediante un acto
dad como un morir con Cristo. Siguiendo el Tridentino (DS 1515),
moral de obediencia, amor, etc., independientemente de la muerte en
esa teologa se limita a decir que la muerte del hombre justificado no cuanto tal. Por el contrario, la redencin aconteci precisamente por
es propiamente un castigo por el pecado, sino simplemente (como la el hecho de que la muerte fue aceptada con fe, esperanza y amor
concupiscencia) una consecuencia del mismo pecadopoenalitas y no como manifestacin del pecado, como muestra de su vaciedad y opre-
ya poena, que Dios mantendra en el justificado como prueba, puri- sin, como presencia de la eterna tiniebla y del abandono de Dios, y
ficacin y acrisolamiento, como agn. Peso el Nuevo Testamento dice as se transform en manifestacin de la entrega obediente del hombre
ms sobre la muerte del hombre justificado. Hay un morir en el Se- entero a la incomprensibilidad del Dios santo en medio del extravo y
or (Ap 14,13; 1 Tes 4,16; 1 Cor 15,18), un morir que no es propia- el alejamiento. No podemos perder esto de vista si queremos com-
mente muerte, porque todo el que est vivo y tiene fe en Cristo no prender correctamente qu significa para el justificado morir con
morir para siempre (Jn 11,26); hay un morir con Cristo que propor- Cristo.
ciona la vida (2 Tim 2,11; Rom 6,8). Segn el Nuevo Testamento, la
incorporacin a la muerte de Cristo acaece ya por la fe y el bautismo,
462 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE MORIR CON CRISTO 463
c) Intentamos explicar la muerte, a partir de la naturaleza de la con especial dureza y exclusividad a la experiencia inmediata, es en el
gracia, como un morir con Cristo. Evidentemente esta gracia es gracia actual orden de salvacin la situacin privilegiada para el aconteci-
de Cristo, nos es dada en l y en orden a l, incorpora nuestra vida a miento de la gracia. La doctrina cristiana entiende la peculiaridad de
la suya y nos configura con l. Si tenemos en cuenta la verdadera na- esta situacin de renuncia como infralapsaria, como consecuencia
turaleza de la gracia, veremos que la muerte es una situacin excepcio- del pecado y, por tanto, de la libertad del hombre que peca y de Dios
nal, que responde a dicha naturaleza, para la libre realizacin de la que permite el pecado. As, por una parte, tal situacin no es abso-
gracia. La gracia consiste bsicamente en la autocomunicacin de lutizada, como si no pudiera ser de otra forma y dependiera necesaria-
Dios, en orden a que el hombre acepte libremente por la fe, la espe- mente, segn la interpretacin gnstica, del rostro terrible de Dios;
ranza y el amor, la inmediatez divina que se le ofrece. Puesto que, en por otra parte, esta situacin de renuncia puede ser explicada y reco-
virtud de la gracia, Dios es objetivo inmediato, contenido y condicin nocida como la situacin universal e inevitable de nuestra autorrealiza-
de posibilidad de la relacin del hombre con Dios, la gracia y su libre cin en presencia de Dios. Esta renuncia, implcita en la misma esencia
aceptacin significan que el hombre se supera y trasciende por encima de la gracia y que nos es exigida ineludiblemente en la actual situacin
de todas las realidades finitas (entre las cuales figura primariamente el infralapsaria, adquiere en la muerte su culmen insuperable.
propio sujeto humano) hasta llegar a la incomprensibilidad de Dios,
plenitud bienaventurada, lo cual implica un salir de s. As pues, En la muerte, en cuanto suceso que afecta totalmente al hombre,
todo acto que, mediante la gracia, se ordena inmediatamente a Dios ste es despojado hasta de s mismo; adems, el acto de libertad por el
tiene una dimensin liberadora, de entrega y abnegacin que, segn la que l acepta y asume en cuanto justificado tal despojamiento, en la
Escritura, se manifiesta en que la fe, la esperanza y el amor permane- muerte le oculta su autntica significacin; por eso, en nuestra situa-
cen (1 Cor 13,13), es decir, forman parte de la consumacin escatol- cin infralapsaria en que el sujeto no se puede realizar ntegramente ni
gica. Sobre todo en la esperanza (pero tambin en la contemplacin de disfrutar del resultado de tal realizacin, la muerte es el punto culmi-
la incomprensibilidad de Dios y en el amor) se hace patente la caracte- nante de la gracia de Cristo, el Crucificado, siendo, por tanto, un mo-
rstica de una entega liberadora. rir con Cristo. Tngase en cuenta adems que de esta renuncia de la
muerte forma parte precisamente el asumir con libertad desprendida
Este carcter de renuncia no elimina naturalmente la posibilidad que esa muerte encubierta y encubridora no tendra por qu ser, sino
de una plenitud bienaventurada, puesto que el hombre, como criatura que de suyo tambin podra ocurrir de otro modo, por lo que la
que es, incluso en su consumacin sobrenatural, slo se encuentra de muerte comporta tambin la aceptacin, no deducible ni ideologiza-
verdad a s mismo como un sujeto asido y subyugado por Dios, y no ble, de su propia facticidad.
como un sujeto autnomo (en virtud de la gracia de Dios), en un acto
que abarca y trasciende su existencia entera, abre su espritu a la fe, la d) Naturalmente, con esto no queremos decir que el morir y la
esperanza y el amor, en la seguridad de que slo se encontrar a s muerte se interpreten nicamente como el modo de realizar una re-
mismo si se pierde en Dios. Pero, mientras la libertad est en ca- nuncia abstracta. El autodesprendimiento radical de la muerte es un
mino y su realizacin esencial no se ha consumado en la bienaventu- aspecto de la realizacin de la gracia en cuanto fe, esperanza y amor.
ranza, sino que contina siendo una difcil tarea que todava puede Por eso, el morir debe ser acto de fe, ya que aniquila por completo
fracasar, mientras la libertad sigue sujeta a los condicionamientos si- todo intento de recurrir a una justificacin racional de la fe o, por de-
tuacionales, se dan sin duda situaciones en las que el aspecto de re- cirlo de otro modo, muestra que tal justificacin teolgico-fundamen-
nuncia aparece claramente como tarea, manifestacin y dificultad de tal de la fe, desde el punto de vista de la racionalidad intramundana
toda realizacin de la gracia. Cierto que no se debe exagerar pensando del hombre, constituye algo que no puede en modo alguno engendrar
que la gracia y su realizacin slo se dan en la media en que el hom- la fe misma. El morir es amor de Dios, en cuanto que esa renuncia li-
bre se somete a una renuncia que puede incluso conducirlo hasta el bre exigida en la muerte es ofrecida como mediacin de un amor en
aniquilamiento de s mismo. A ello se opone que la bienaventuranza que Dios es amado por s mismo y, por tanto, el hombre no retorna
de la vida eterna es el acto supremo de la gracia de Cristo, que la po- de nuevo a s. La aceptacin de la muerte puede entenderse asimismo
sitividad de lo finito, y no nicamente su^iegatividad, posee una rela- como acto de amor al prjimo, en cuanto que en ella el sujeto hist-
cin positiva con Dios, que tambin la relacin positiva con la reali- rico franquea a otros el mbito mundano de la libertad y el escenario
dad en cuanto tal puede perfectamente constituir un aspecto intrnseco de la historia.
de la relacin del nombre con Dios. La experiencia humana y el acon- No se puede afirmar que la muerte del hombre constituya un acto
tecimiento de la cruz de Cristo, como redencin en la muerte misma, de amor al prjimo nicamente en este sentido. Si estamos obligados a
ponen de manifiesto que, de hecho, la situacin en que el elemento de dar a nuestro prjimo a lo largo de toda la vida un testimonio amo-
renuncia, implcito en todo acto orientado al Dios de la gracia, aparece roso de la gracia, de la libertad de Dios y de la esperanza en la vida
464 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE

eterna, tambin debemos ofrecer este testimonio de amor con nuestra


muerte. Ignacio de Loyola lo expresa diciendo: Ya en la vida, e in- BIBLIOGRAFA
cluso ms en la muerte, procurar y se ejercitar cada u n o en honrar y
servir a nuestro Seor Jesucristo en la propia persona y edificar al Sealamos aqu casi exclusivamente las obras ms recientes. Para las ms,
prjimo, al menos dando ejemplo de paciencia y fortaleza en la fe, es- antiguas, que pueden ser igualmente importantes, remitimos a las obras de
peranza y amor a los bienes eternos que nuestro Seor Jesucristo nos consulta. N o podemos incluir aqu los trabajo sobre la historia del problema
ha granjeado con los incomparables trabajos de su vida terrena y de su filosfico de la muerte. Lo mismo digamos por lo que respecta a la literatura
muerte. mdica.
e ) La tradicin cristiana, comenzando p o r la Escritura, ha enten-
dido siempre el martirio en cuanto muerte padecida y aceptada libre- CFT II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 110-128 (P. Hoffmann, H. Volk).
mente en testimonio de la fe, c o m o el m o d o ms excelente en que el DThC X, 2 (Pars 1929) 2489-2500 (A Michel).
cristiano puede morir con Cristo. Efectivamente, en la muerte marti- ThW (Stuttgart 1938) 7-25 (R. Bultmann).
rial, las caractersticas fundamentales de la muerte cristiana adquieren RGG VI (Tubinga 31962) 908-921 (H. Schmid/B. Reicke/P. Althaus^E. Str-
su ms clara expresin: la incondicionalidad de la muerte, la muerte ker).
como acto libre, la muerte como testimonio de la fe. La secreta ansia LThK X (Friburgo 21965) 218-227 (F. Dingermann/F. Mussner/K. Rahner/
de martirio, c o n s t a n t e m e n t e atestiguada en la historia cristiana, se G. Sauser/M. Vodopivec).
apoya en la esperanza de que el morir con Cristo, que de suyo acon- Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 818-825 (K. Rahner).
tece en toda m u e r t e en gracia, llega a su mxima expresin en la Althaus, P., Die letzten Dinge (Gtersloh 81961).
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466 EL MORIR, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUERTE
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1968). La inclusin del tema enfermedad y uncin de los enfermos en el
captulo sobre la muerte no se debe a la tesis de que la uncin de los
enfermos es el sacramento de la agona o de la santificacin de la
muerte, pues tal tesis se rechaza hoy con toda justicia, ya que el sacra-
mento de la muerte cristiana es el vitico. El fundamento para encua-
drar nuestro tema en este contexto radica ms bien en que la enferme-
dad como tal est relacionada de manera especial con la agona y la
muerte. La enfermedad es uno de los muchos sufrimientos que pueden
afectar al hombre. Es preludio, anticipacin y anuncio de la muerte.
Esto es vlido incluso cuando el enfermo puede contar, sobre todo en
virtud de las posibilidades de la medicina actual, con que recuperar la
salud. La enfermedad recuerda al hombre la limitacin y caducidad de
su existencia terrena, la mortalidad y la muerte, porque lleva en s
misma los distintivos que se manifiestan con toda su radicalidad en la
muerte 1 . Si es legtimo subrayar que el sacramento de la uncin puede
activar la voluntad y las fuerzas del hombre en orden a la curacin, ello
no debe oscurecer la relacin intrnseca de la enfermedad con la muerte.
En las pginas siguientes, el sacramento ordenado de manera espec-
fica a la situacin crtica del hombre enfermo no se contemplar aislado,
sino que se estudiar en los contextos pertinentes. Dicho sacramento es
parte y, en cierto sentido, punto culminante de la preocupacin de la
comunidad eclesial por los enfermos. De ah que sea necesario aludir
por lo menos a dicho marco. La preocupacin de la Iglesia por los en-
fermos tiene que orientarse de acuerdo con la predicacin de Jess y
con su comportamiento frente a las personas afligidas por la enferme-
dad; ms todava: tiene que hacer visible y palpable la permanente
preocupacin salvfica de Cristo por los enfermos. Por eso tenemos que
preguntarnos primero qu ensean las palabras, obras y comporta-
miento de Jess, tal como se exponen en los evangelios, para entender
desde ah la preocupacin salvfica de la Iglesia por los enfermos y, en
especial, el significado del sacramento de la uncin. Puesto que en nues-
tros das se est dando una nueva orientacin a la uncin de los en-
fermos, es tambin imprescindible ofrecer una visin panormica del
desarrollo histrico de la administracin e interpretacin de este sacra-
mento.

1
J. Ch. Didier, que ha rechazado en una serie de artculos la interpretacin de la
uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte, destaca acertada-
mente la conexin existente entre la enfermedad y la muerte: Advertimos que toda en-
fermedad descubre, junto con la fragilidad de la vida, el carcter ineluctable de la
muerte: L'onction des malades dans la thologie contemporaine: MD 113(1973)69.
JESS Y LOS ENFERMOS 469
I. EL SACRAMENTO DE LA U N C I N
EN SU CONTEXTO HISTORICO-SALVIFICO
estriba primariamente en el perdn otorgado por la misericordia divina
y en el restablecimiento de la comunin con Dios, ya en este en. Pero
Jess no concibe la salvacin del hombre de manera espiritualista como
1. Jess y los enfermos mera salvacin de las almas, sino como salvacin de todo el hombre
corpreo-espiritual. Sus hechos salvficos ponen de manifiesto que la
salud completa abarca tambin la corporalidad del hombre. No con-
Segn los cuatro evangelios, especialmente segn los sinpticos, los
suela a los enfermos con un ms all mejor, sino que ofrece aqu y
encuentros de Jess con los enfermos desempean un papel importante
ahora signos visibles de la salvacin futura. De todos modos, las cura-
en la vida de Cristo. Tales encuentros conducen siempre a una interven-
ciones de Jess no pueden ser ms que un signo que alude a la plenitud
cin de Jess mediante la curacin de los enfermos. Las curaciones
escatolgica corpreo-espiritual del hombre, la expresa y la promete.
constituyen el captulo ms extenso de las obras de poder de Jess.
La salud que se les devolva a los enfermos era algo provisional que no
Pero no se trata aqu de hacer un inventario de las curaciones de los en-
exima de la mortalidad. Pero el signo que representan las curaciones
fermos narradas en los evangelios ni de comprobar la estructura espec-
era tan importante para Jess que, en la misin de sus discpulos, uni
fica de los relatos de curaciones en cada uno de los evangelistas. Tam-
la potestad de curar enfermos con el encargo de predicar el evangelio3.
poco nos preguntamos cmo se han de explicar las curaciones de Jess.
No se trata del problema de los milagros, sino de descubrir el sentido y Las curaciones de Jess contienen un dato ulterior, esencial para su
significado de las curaciones de enfermos realizadas por Jess: qu nos mensaje: Jess no hace depender de la dignidad del hombre el amor y la
dice el comportamiento de Jess con los enfermos en el contexto de su misericordia con que se dirige a los enfermos. Conoce la pecaminosidad
predicacin y de toda su actividad? universal de los hombres y es consciente de los pecados personales de
Partimos de que la predicacin de Jess, sus obras y su comporta- los enfermos concretos que le salen al encuentro y a los que, sin que se
miento, su pasin, muerte y resurreccin forman una unidad indisolu- lo pida, concede el perdn de los pecados o exhorta a no pecar ms en
ble y, como un todo, son revelacin y realizacin incipiente de lo que el adelante4; pero le basta la miseria de la enfermedad para intervenir y so-
mismo Jess llama reino de Dios. El reino de Dios, que es la salvacin correr. Es cierto que pide la fe confiada del enfermo (o, al menos, de los
del hombre y cuya plenitud constituye el futuro absoluto de la persona que le piden la curacin del mismo) 5 ; pero no exige mrito alguno del
humana, puede reconocerse y experimentarse ya como realizacin ger- hombre. Invita a la conversin, pero quienes tienen que convertirse no
minal de la persona de Jess, en sus obras, en su palabra y en toda su son slo los enfermos, sino todos los hombres 6 . En este comporta-
vida. miento de Jess se manifiesta la naturaleza y peculiaridad del amor de
Dios a su criatura: Dios ama al hombre, no porque el hombre sea digno
Las curaciones son ms que una prueba apologtica de la misin di- del amor divino y lo haya merecido, sino a pesar de que es un pecador e
vina de Jess. Constituyen un elemento esencial de la proclamacin de indigno de dicho amor, y para que el hombre llegue a agradarle.
su mensaje. La misericordia con que Jess se dirige a los enfermos, les
ayuda y los sana revela a Dios como aquel que se interesa por el hom- Pecaramos de unilateralidad si quisiramos deducir slo de las cura-
bre en su indigencia y en su necesidad de salvacin. En los enfermos ciones de Jess el mensaje del acontecimiento Cristo sobre la enferme-
que buscan la salud encuentra Jess la humanidad necesitada de salva- dad y el sufrimiento. Tambin forman parte del mensaje de Jess a los
cin; la curacin corporal es signo y anuncio de la salvacin integral del enfermos y a todos los que sufren aquellas sentencias de entre las
hombre. Es significativo que los tres sinpticos relaten el aconteci- mximas sobre el seguimiento que muestran que l no promete en
miento en que Jess une expresamente el perdn de los pecados con la este mundo a quienes le siguen una vida sin sufrimientos; al contrario:
curacin corporal 2 . Tambin en los casos en que no otorga expresa- Quien no coge su cruz y me sigue, no es digno de m (Mt 10,38; Le
mente a los enfermos el perdn de los pecados se hallan encuadradas las 14,27). El seguimiento de Jess implica aceptar su camino, tal como el
curaciones en toda la predicacin de Jess sobre la necesidad de la con- 3
versin del hombre y sobre el perdn de Dios. Para Jess, el mal del Mt 10,1.7s; Le 9,2; cf. Me 2,14s; 16,17s.
hombre consiste radicalmente en el pecado, en el apartamiento de Dios Cf. nota 2; vase adems Jn 5,14. No es extrao que en el contexto de las cura-
ciones de Jess surja el problema de la relacin existente entre la enfermedad y el pecado
y en la prdida de la comunicn con l; y Fa salvacin que trae y predica (cf. Jn 9,1-4): en la tradicin juda estaba muy difundida la idea de que la enfermedad es
2
un castigo por los pecados personales del enfermo o de sus antepasados (cf. Ex 20,5). En
Mt 9,2-8; Me 2,3-12; Le 5,17-26. Sobre el tema de las curaciones realizadas por Jn 9,3s, sin exponer una doctrina general, Jess rechaza la naturalidad con que los
Jess, cf. A Oepke, oum, etc.: ThW III (1938)203-215. Cuando se trata de precisar el discpulos enlazan la enfermedad con la culpa individual.
sentido de las curaciones de enfermos efectuadas por Jess hay que tener presentes tam- 5
Me 5,34par; 6,5par; 8,10.13par; 9,23s; cf. ll,23s; Mt 9,28s; 15,28; cf. Jn 9,35-38;
bin las expulsiones de demonios. Sin embargo, la posesin diablica plantea problemas ll,25s.40.
especiales que no es posible estudiar aqu. 6
Cf. Le 13,1-5.
470 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N ACCIONES SIMBLICAS EN LA VIDA DE JESS 471

Padre lo ha trazado de antemano. El seguimiento de Jess puede ser para su bienestar terreno y para su comunin con Dios (por ejemplo, el
tambin para el creyente un camino de sufrimiento y, en concreto, un perdn de los pecados). Esto lo atestiguan ya los mismos salmos, que
camino de enfermedad; en cualquier caso, un camino que conducir por Jess conoci y recit como todo judo piadoso. En este contexto es
la agona a la muerte. Tambin el creyente puede experimentar la lejana preciso recordar sobre todo los llamados salmos de enfermos (Sal
y el abandono de Dios en la enfermedad y en el trance de la muerte. 6; 22; 26; 28; 32; 38; 49; 51; 69; 88; 102). Jess aprob tambin la
Pero puede mirar a Jess, que se asi al Padre cuando experiment el tradicin de la oracin de peticin. Ense a los discpulos a dirigirse a
abandono de Dios; puede saber que el Dios de Jess est cerca de l, Dios desde la peculiarsima relacin con l en que los haba iniciado y a
incluso en este trance, y lo conduce a la plenitud a travs del sufri- rogar con confianza filial al Padre amoroso y solcito (cf. Mt 6,5-13.25-
miento y la muerte. Es cierto que esto no resuelve el misterio que signi- 33) que sabe todo lo que les hace falta antes de que se lo pidan (Mt 6,8;
fican para el hombre la enfermedad, el sufrimiento y la muerte; pero Le 12,30) y escucha siempre sus splicas (Mt 11,24; Mt 21,22). La ora-
depara al creyente la esperanza confiada en que hasta lo aparentemente cin de splica ha de buscar en ltimo trmino la llegada del reino de
absurdo puede tener en Dios un sentido ltimo. Dios (cf. Le 12,30s); de ah que su objeto est constituido en primer
Por ltimo, hay que aludir a una sentencia de Jess que tiene gran lugar por los bienes salvficos del reino (Mt 6,9-13; Le 11,2-4). Pero el
importancia para los enfermos y para la Iglesia de todos los tiempos. En discpulo de Jess puede y debe pedir tambin cosas terrenas y tempo-
su discurso sobre el juicio final (Mt 25,31-46) Jess enumera la visita rales, como muestra, por ejemplo, el Padrenuestro en la peticin del
de enfermos entre las obras de amor al prjimo que deciden el destino pan de cada da. Por eso Jess puede decir en general y sin determinar
eterno del hombre, y llega hasta el extremo de identificarse con el en- el objeto de la peticin: Pedid y se os dar.... porque todo el que pide
fermo: Estuve enfermo y no me visitasteis..., estuve enfermo y en la recibe (Mt 7,7; Le 11,9s). El hombre en su totalidad tiene que ser ante
crcel y no me visitasteis (w. 36.43). Imponiendo a sus discpulos la Dios un suplicante. Aun cuando no se ha transmitido ninguna sentencia
visita de enfermos asegur Jess a innumerables enfermos la solicitud de Jess que recomiende expresamente al hombre pedir a Dios la libera-
humanocristiana y la ayuda corpreo-espiritual que necesitaban, como cin de la enfermedad, no cabe duda de que semajante peticin res-
nos muestra elocuentemente la historia del cumplimiento de esta ins- ponde a su invitacin a practicar la oracin de splica. Jess permite
truccin. que los enfermos y sus acompaantes pidan la curacin, y escucha sus
splicas.
De toda la predicacin de Jess y de su comportamieno personal se
2. Oracin y acciones simblicas en la vida desprende que la actitud bsica de quien ora debe ser el deseo de que
de Jess y en la Iglesia primitiva venga el reino de Dios y de que se cumpla su voluntad. En este punto
hay que citar sobre todo la agona suplicante de Jess antes de su pasin
El sacramento de la uncin de los enfermos consta esencialmente de (Me 14,36; Mt 26,39; Le 22,42). La splica de que pasara de l el cliz
oracin y de una accin simblica. Aunque no podemos afirmar que estaba englobada de antemano en la sumisin de Jess a la voluntad del
Jess instituyera personalmente esta accin sacramental, ambos ele- Padre, el cual escuch su peticin y la satisfizo de forma muy superior
mentos del sacramento de enfermos tienen su fundamento y su modelo resucitndolo de entre los muertos.
originario en la predicacin y en los actos de Jess Es fcil descubrir la lnea de la enseanza de Jess sobre la oracin y
su ejemplo ante la situacin del creyente que est enfermo y sufre. Los
fieles actan de acuerdo con la predicacin y el ejemplo de Jess
a) Oracin. cuando presentan tambin ante Dios en la oracin de splica la miseria
Aqu sealaremos algunos aspectos que tienen especial importancia corpreo-espiritual de la enfermedad. La peticin de la curacin corpo-
en relacin con la oracin sacramental de la Iglesia por los en- ral es tambin legtima si se halla inserta en la disposicin para aceptar
fermos7.Jess vive de la gran tradicin juda de oraciones, en la que, el designio de Dios. Sin embargo, la primaca que en toda peticin co-
adems de la oracin de alabanza y de la oracin de accin de gracias, rresponde al reino de Dios implica que dicha plegaria ha de pedir en
ocupa tambin gran espacio la oracin da splica. El orante expone a primer trmino aquellos bienes salvficos (y puede estar segura de que
Dios todas sus preocupaciones, le pide ayuda en todas las necesidades se le concedern) que ayudan al enfermo a superar su situacin desde la
de la vida y le suplica que le conceda todos los dones que puede desear fe y a salvarse de la tentacin que la enfermedad y el sufrimiento re-
presentan para la fe. Si recordamos adems que Jess subraya expresa-
7
mente la eficacia de la splica hecha en comn (Mt 18,19) y que l y sus
Sobre la oracin de Jess, cf. H. Schnweiss, Gebet: Theologisches Begriffslexikon
discpulos viven en una gran tradicin de peticin y splica comunita-
zum N T I (1967)421-433 (con b i b l i o g r a f a ) ; H . C r o u z e l , Das Gebet Jesu:
Int.kath.Zeitschr. 2(1973) 1-15.
rias en la que desempean la funcin rectora los dirigentes de la comu-
472 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N ACCIONES SIMBLICAS EN LA VIDA DE JESS 473

nidad, comprenderemos que la Iglesia primitiva se presente desde el el empleo simblico de una materia prima en determinadas acciones
principio como comunidad que ora (cf. Hch 1,14.23; 2,42; 4,24-30) e sacramentales de la Iglesia hay una innegable analoga.
intercede (cf. Hch 12,5: la oracin de la comunidad por Pedro durante En este contexto es preciso mencionar una accin simblica que no
su encarcelamiento). En una comunidad semejante no puede resultar fue realizada por el mismo Jess, sino por los discpulos, por decirlo
sorprendente que la carta de Santiago recomiende que, cuando est en- as, ante los ojos de su Maestro. Se trata de la escena narrada en Me
fermo un miembro de la comunidad, se llame a los dirigentes para que 6,13, que desde hace siglos se suele relacionar con la uncin de en-
oren por l (Sant 5,14). fermos practicada en la Iglesia11. El pasaje recoge el momento en que
Jess enva por primera vez a los Doce y afirma de stos lo siguiente:
b) Acciones simblicas. Ellos se fueron a predicar y exhortaban a la conversin. Echaban mu-
chos demonios, ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban 12 .
Como ya se ha indicado, el acontecimiento Cristo constituye en su La uncin con aceite no puede tener aqu ms que un significado sim-
totalidad un signo en que se manifiesta y se hace presente en el mundo blico: es manifestacin plstica de la curacin otorgada por Dios.
el amor misericordioso y salvfico de Dios, y las curaciones participan a Aunque el relato no afirma que Jess encargara a los Doce ungir con
su modo del carcter simblico de todo el acontecimiento Cristo. El ca- aceite, tal uncin se ajusta, sin duda, a sus designios, de forma que po-
rcter simblico y sacramental de todo el acontecimiento Cristo consti- demos equipararla a las acciones simblicas del mismo Jess. Sin em-
tuye el trasfondo sobre el que se deben contemplar las acciones sacra- bargo, es evidente que aqu no puede hablarse de la institucin del sa-
mentales de la comunidad de Jess. Aqu slo aludiremos a las acciones cramento eclesial de la uncin de enfermos, ya que en este momento no
y gestos que emple Jess durante su vida pblica y que pueden consi- se tiene en perspectiva una comunidad nueva distinta de Israel. No obs-
derarse de manera inmediata como modelo de los gestos sacramentales tante, esta uncin de enfermos debe tenerse presente cuando se habla
de la Iglesia. del sacramento eclesial, ya que representa la base documental de la un-
En primer trmino hay que mencionar el gesto simblico de las im- cin sacramental de enfermos, atestiguada por primera vez en Sant 5,14.
posiciones de manos, muy usado en el Antiguo Testamento (con dis-
Tanto la tradicin veterotestamentaria o juda como el ejemplo de
tintos significados) y familiar para los contemporneos de Jess. Jess
Jess permiten comprender sin dificultad que la Iglesia primitiva em-
emplea esta accin simblica, sobre todo, en las curaciones de en-
pleara desde sus comienzos la imposicin de manos como gesto simb-
fermos. Mientras a menudo efecta la curacin slo mediante la palabra
lico. De todos modos, tal gesto slo se menciona dos veces (Hch
(que no deja de ser tambin un signo sensible, es decir, signo de su vo-
9,12.17; 28,8) en las numerosas curaciones que se narran de los aps-
luntad de curar), con ms frecuencia, segn el testimonio de los sinp-
toles (y discpulos); en cambio aparece con ms frecuencia como signo
ticos, impone las manos a los enfermos en el momento de la curacin8.
simblico de la comunicacin del Espritu (Hch 8,15.17; 9.12.17; 19,5s;
El hecho de que a veces se pida a Jess que imponga las manos a los
Heb 6,2) y como rito de misin y de colacin de ministerios (Hch 6,6;
enfermos9es indicio de que este gesto era conocido como ademn em-
13,3; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6)13. En la carta de Santiago no se dice
pleado por l en las curaciones. Lo que en la perspectiva de otros pudo
si la oracin de los presbteros por el enfermo deba ir acompaada de
aparecer un medio para comunicar energa psquica, en la perspectiva de
la imposicin o extensin de manos (5,14), pero parece obvio que as
Jess no puede haber sido como muestran las curaciones efectuadas
deba ocurrir. El gesto de imponer las manos a los enfermos es cono-
slo mediante la palabra ms que una accin simblica plstica que
cido en la tradicin de la Iglesia14 . En cualquier caso, la imposicin de
pone de manifiesto que a travs de l se hallan presentes en el mundo el
poder y el amor con que Dios salva (cf. Me 5,41; Mt 9,25, donde apa- 11
Cf. DS 1695,1716.
rece el mismo gesto en un caso de resurreccin)10. Los evangelios na- 12
E. Lohmeyer anota al comentar el pasaje: El contenido de la predicacin se in-
rran en tres pasajes que Jess dio mayor nfasis al simbolismo de la im- dica slo con la palabra clave que revela al lector todo lo restante; adems, el mismo lec-
posicin de manos tocando con saliva o con una masa hecha de tierra y tor puede descubrir tambin lo restante, consistente en que ha llegado el reino de Dios, en
saliva los rganos enfermos del que buscaba la curacin (Me 7,32s; los signos que acompaan a la predicacin. Tales signos son tan importantes como la pa-
8,23; Jn 9,6). Entre estas curaciones con uncin realizadas por Jess y labra y para Me, que los destaca dos veces, casi ms. Me aade 'curaciones con aceite'; el
evangelista habla aqu de algo superior a un remedio medicinal o a una prctica de reco-
nocida eficacia, de algo superior tambin a un medio consagrado cultualmente: se refiere
al signo del poder de curar que se les ha otorgado a los Doce; por eso se comprende que
8
Cf. Mt 8,3par; 19,15; Me 6,5; Le 4,40. la uncin se convirtiera en un acto sacramental. Cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des
' Cf. Mt 9,18par; 19,13par; Me 7,32. Markus (KNT sec. I, vol. 2; 151959) 115.
10
Sobre el simbolismo de la mano, cf. Haag, DB (Barcelona 51970) 1158s. Sobre el 13
Sobre el discutido pasaje de 1 Tim 5,22, cf. H. Vorgrimier en este mismo tomo,
significado de la imposicin de manos en el NT, vase lo que dice en este mismo volumen 385, y S. Regli, op. o. 285.
14
(pp. 285s) S. Regli; cf. adems E. Lohse, xep> etc.: ThW IX, 413-427. Cf. infra, p.498; 508s.
LA IGLESIA PRIMITIVA Y LOS ENFERMOS 475
474 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N
Iglesia apostlica los nicos que rogaban por el enfermo o que los fieles
manos prevista en el rito renovado de la uncin de enfermos tiene su slo confiaban en la oracin y en los dones para curar y rechazaban los
fundamento en la Escritura y en la tradicin eclesial. recursos naturales que la medicina poda ofrecer a los enfermos. Al
contrario, se estima la actividad de los mdicos (Col 4,14: ...Lucas, el
querido mdico. Tambin presupone un reconocimiento bsico del
3. La Iglesia .primitiva y los enfermos mdico la sentencia de Jess, conocida por la Iglesia primitiva, conser-
vada en Me 2,7; Mt 9,12; Le 5,31). Es seguro que la exhortacin de
Lo mismo que en la vida de Jess, en la historia de la Iglesia primi- Jess a visitar los enfermos no se interpret slo como precepto de
tiva se habla de los enfermos, sobre todo, en conexin con curaciones prestar asistencia espiritual, sino tambin como mandamiento de prestar
milagrosas. Jess concedi a los discpulos la potestad de socorrer no ayuda corporal en la necesidad. Adems, en el N T se mencionan sin re-
slo para la misin que iban a desarrollar durante su vida pblica (Me servas distintos medios curativos naturales (Le 10,34; Jn 5,3; 1 Tim
3,14s; 6,7 par.), sino tambin para el tiempo en que l ya no vivira entre 5,23; Ap 3,18). Es indudable que la plegaria de la uncin citada en Sant
ellos (Me 16,17-20). Al igual que la predicacin de Jess, el testimonio 5,14 no debe entenderse como sustitutivo de los cuidados mdicos.
de los discpulos sobre el inminente reinado de Dios deba efectuarse
mediante obras y palabras. Por eso, las curaciones milagrosas que segn
Lucas realizaron los apstoles y discpulos de Jess son semejantes a las 4. La uncin segn la carta de Santiago
que, segn los evangelios, llev a cabo el mismo Jess durante su vida
pblica (cf. Hch 3,6ss; 5,15s; 8,7; 9,12.17.34; 14,10; 19,12; 28,8s). Estos El escrito doctrinal y parentico que procede de finales del siglo I15y
milagros de curacin tienen sin duda el mismo significado que los de se presenta como obra avalada por la indudable autoridad de Santiago,
Jess: son signo del reinado de Dios que ya se ha hecho presente en el hermano del Seor, coloca sentencias aisladas o grupos de sentencias
Jess de forma germinal, el cual constituye el objeto de la predicacin bajo un tema genrico comn. La exhortacin relativa a los casos de en-
de los apstoles y lleva consigo la salud de todo el hombre. Es caracte- fermedad se halla englobada en el tema general de la oracin.
rstica a este propsito la conviccin de los discpulos de que slo pue- 5,13-16: Sufre alguno de vosotros? Que rece. Est uno de buen
den realizar esas curaciones con la virtud del nombre de Jess (Hch humor? Que cante. (14) Hay alguno enfermo (odeve)? Llame a los
3,16; 4,10.30) e incluso de que es el mismo Seor glorificado quien ancianos (xovz, JioEapUToouc;), que recen por (sobre) l (jtpoaeu^o-
efecta la curacin y todos los signos y milagros por medio de sus 9)oav jt' OITV) y lo unjan con aceite (cdejjavTeg aitv i\aw) en
discpulos con la fuerza del Espritu (Me 20,17-20; Hch 9,34; 14,3; el nombre del Seor. (15) La oracin hecha con fe (r| ev%i] xf\q moxecog)
Rom 15,18s). Cuando en la carta de Santiago se promete que, en virtud salvar al enfermo (otoei tv x^vovia) y el Seor har que se levante
de la plegaria de uncin hecha por los presbteros, el Seor har que se (yeoe aitxv); si, adems, tiene pecados, se le perdonarn. (16) Por
levante el enfermo (Sant 5,15), se expresa la misma conviccin creyente tanto, confesaos los pecados unos a otros y rezad unos por otros para
de que el mismo Cristo se halla dispuesto a socorrer personalmente al que os curis (EaSJTe). Mucho puede la oracin intensa (ncag veo-
enfermo (aunque aqu no se habla de milagros). Younvr]) del justo. En el versculo 17 se aduce como ejemplo la
Es claro que la comunidad de la era apostlica no contaba con que eficacia de la oracin de Elias.
en todos los casos de enfermedad deba producirse una curacin mila-
grosa. Los milagros de curacin se narran como algo extraordinario. a) Parece evidente que el autor desea subrayar que la vida cristiana
Pablo enumera los dones para curar entre los mltiples carismas que ha de estar impregnada de oracin: en los momentos de sufrimiento y
haba en la comunidad de Corinto (1 Cor 12,9.28.30). Como es natural, n los de alegra, el cristiano debe dirigirse a Dios con splicas y ala-
esto no significa que con tales dones se curaran de hecho todas las en- banzas.
fermedades de los fieles. Ni el mismo Pablo fue liberado de un mal que b) Junto al sufrimiento en general, mencionado en el v. 13, se des-
dificultaba su tarea apostlica, pese a haber pedido insistentemente la taca particularmente en el v. 14 una situacin vital dolorosa: la enferme-
curacin (2 Cor 12,7ss). El caso de Pablo muestra dos cosas: en la Igle- dad. Tambin en este caso se da la misma consigna: oracin. Pero aqu
sia primitiva no se consideraba extrao que tambin los fieles enferma- llaman la atencin dos peculiaridades: la primera consiste en que no
ran y continuaran enfermos; en la enfermedad se recurra ante todo a la
oracin (cf. Flp 2,25ss; 1 Tim 6,23; 2 Tim 4,20). En este contexto ha de slo ha de orar por s mismo el interesado, sino que tambin deben re-
contemplarse la oracin (unida a la uncin con aceite) de los responsa- Sobre el problema del autor y la fecha de la carta de Santiago, cf. A. Wikenhauser-
bles de la comunidad por el enfermo mencionada en Sant 5,13ss, a la J. Schmid, Einleitung m das NT (Friburgo de Brisgovia 61973) 573-579. Entre los comen-
tarios es especialmente recomendable F. Mussner, Der Jakobusbrief (HThKNT XIII/1;
que se atribua sin duda una eficacia particular. Pero seguramente sera
Friburgo de Brisgovia 31975), con comentarios y bibliografa.
equivocado suponer que los responsables de la comunidad eran en la
476 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N LA U N C I N SEGN LA CARTA DE SANTIAGO 477

zar por l otros, concretamente los ancianos de la comunidad, que el recen junto a los apstoles en la Iglesia de Jerusaln y dirigen luego au-
enfermo debe mandar llamar. La segunda peculiaridad radica en que la tnomamente las comunidades cristianas de manera colegial. Lo impor-
oracin de los ancianos ha de ir acompaada de una uncin con aceite. tante en este contexto es que, para la plegaria salutfera y la uncin del
De este modo, la palabra va acompaada de una accin, siendo induda- enfermo, se ha de llamar a los representantes oficiales de la comunidad.
ble que la primaca corresponde a la oracin. Esta valoracin se basa en e) La oracin por el enfermo. El principal cometido de los presb-
dos datos: por una parte, en el hecho de que la oracin por el enfermo teros es orar sobre el enfermo. En el v. 14 se designa tal oracin con
se presenta como caso concreto del tema general de esta seccin de la el mismo verbo que en el resto del N T suele aplicarse a la plegaria diri-
carta, es decir, de la oracin; por otra, en que el orar por el enfermo es gida a Dios (slo en el v. 16b se emplea el trmino riaig, poco fre-
el verbo principal de toda la instruccin, al cual est subordinado el cuente en el NT). En el v. 15 se la caracteriza como oracin de la fe, es
verbo ungir, que eri el texto griego aparece en participio. Tambin los decir, como una oracin que se basa en la fe y brota de ella. No ha-
versculos siguientes confirman que la funcin principal corresponde a ramos justicia al notorio nfasis con que los vv. 15ss subrayan la ora-
la plegaria por el enfermo: en el v. 15 se atribuye la eficacia salvfica a la cin y su eficacia si la interpretramos como una mera frmula que
oracin (sin que se mencione la uncin) y en el v. 16 se vuelve a acompaa a la uncin. N o nos hallamos ante una prescripcin de recitar
subrayar la splica encaminada a conseguir la curacin (rezad unos una frmula deprecativa, sino ante una exhortacin a orar constante-
por otros para que os curis) y se ensalza el poder de la oracin (mu- mente por el enfermo. Semejante oracin tiene carcter oficial por que
cho puede la oracin intensa del justo). Tambin el ejemplo de Elias, la hacen los representantes oficiales de la comunidad. El autor no ha
aducido en el v. 17, sirve para ilustrar el poder de la oracin. La prima- credo necesario aludir al contenido de la oracin porque es obvio. Se
ca de la plegaria sobre la accin de ungir no deja de tener consecuen- debe pedir, sin duda, la concesin de los dones que segn el v. 15 se
cias, como se expondr ms adelante. obtienen mediante la oracin: la curacin y recuperacin del enfermo y,
eventualmente, el perdn de los pecados. Subrayemos que se llama a los
c) La enfermedad. El texto de Santiago emplea dos verbos dis- presbteros a casa del enfermo para que oren en su presencia por l o
tintos para designar la enfermedad, y ambos estn tomados de los sobre l. La presencia de los presbteros no slo es necesaria porque de
efectos de la enfermedad, no de su naturaleza. Son oGevo) y xjMo. otro modo no podra efectuarse la uncin, sino tambin a causa del ca-
'Acr&evw, que propiamente significa estar dbil, es el trmino ms rcter oficial de la plegaria: debe producirse un encuentro sensible del
usado en el N T para designar la enfermedad fsica. Kuvw, que origina- enfermo con la comunidad personificada por sus dirigentes, y esta pre-
riamente equivale a estar cansado, slo aparece en tres pasajes del NT. En sencia perceptible y activa de la comunidad no se verifica slo mediante
el v. 15 de nuestro texto tiene sin duda el mismo significado que ode- la uncin, sino sobre todo mediante la oracin de los presbteros pre-
vu): estar enfermo. Ambos verbos y el contexto indican que se trata de sentes.
una enfermedad seria, que obliga al enfermo a guardar cama: ste no
puede ir en busca de los presbteros, sino que tiene que mandarlos lla- f) La uncin con aceite1*". El trmino EXCUOV puede designar en
mar. Por otra parte, no hay indicio alguno de que se trate de un en- principio aceites de distintas clases. Pero en el rea cultural del Medite-
fermo en peligro de muerte o de un moribundo. rrneo, donde el olivo se cultiva desde hace milenios junto al vino y los
Puesto que el texto menciona el perdn de los pecados, en caso de cereales, dicho trmino se refera la mayora de las veces al aceite de
que el enfermo los haya cometido, como efecto de la plegaria acompa- oliva. El aceite no se empleaba slo en la alimentacin, sino tambin en
ada de la uncin del enfermo (v. 15), puede preguntarse si se presu- la medicina y en la higiene del cuerpo. Como el pan y el vino, lleg a
pone aqu una relacin entre la enfermedad y los pecados personales. tener tambin un significado simblico.
Tal hiptesis es tan indemostrable como la suposicin de que la frase La uncin con aceire, al que solan aadirse sustancias aromticas, se
si, adems, tiene pecados, se le perdonarn (v. 15) se.refiere a los pe- empleaba en el mundo bblico y en el extrabblico tanto con fines medi-
cados que han causado la enfermedad. cinales profanos (en medicina, para curar heridas; en la higiene corpo-
ral, por ejemplo, en la preparacin para los ejercicios gimnsticos o des-
d) Los presbteros. El trmino JtoeoiJTeQoi (v. 14) podra designar pus de los baos), como con fines religiosos, pudiendo ir unidas ambas
de suyo hombres que, en razn de la edad o de la pertenencia a la co- finalidades. En el mbito del AT, del judaismo posexlico y de la Iglesia
munidad, son ms viejos que los restantes miembros de la Iglesia local. primitiva, la uncin con aceite aparece en los siguientes contextos: en la
Pero si se atiende al contexto, no puede dudarse de que presbteros coronacin de los reyes (el Rey Mesas es el Ungido por antonomasia),
equivale aqu a responsables de la comunidad. El texto no permite de- 16
terminar ms su puesto concreto ni la naturaleza de su ministerio. La Expone bien este punto Bo Reicke, L'Onction des malades d'aprs saint Jacques:
MD 113 (1973) 50-56. Cf. tambin los artculos de H. Schlier, Xeffw: ThW I, 230-232,
orientacin judeocristiana de la carta induce a pensar que se trata de
y Xaiov: ThW II, 468-470.
presbteros como los que, en analoga con las comunidades judas, apa-
478 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N LA U N C I N SEGN LA CARTA DE SANTIAGO 479

en la ordenacin de los sacerdotes, en la vocacin de los profetas y en la natarios directos. Equivala a salvacin fsica o curacin corporal,
consagracin de objetos cultuales; se emplea tambin con fines cura- como en numerosos pasajes del N T (cf. Me 5,28par; 5,34par; 15,30s par;
tivos, especialmente para curar heridas y limpiar a los leprosos, en la Mt 8,25; Hch 14,9)? Coincida con la salud del alma? (curacin en sen-
higiene del cuerpo y para embalsamar cadveres. tido traslaticio: curacin de la enfermedad espiritual, liberacin del pe-
Algunos autores no catlicos han defendido que nuestro pasaje trata cado y de Satans; cf. Mt 1,21; 18,11; 1 Tim 1,15, etc.), significado fre-
del uso del aceite como medicina y que la carta de Santiago une as la cuente en el NT, o con la salvacin en sentido escatolgico, concebida
oracin a un producto teraputico natural y profano 17 . Sin embargo, como paso a la vida eterna (tal es el significado que tiene el verbo en los
todos los autores catlicos y numerosos exegetas protestantes sostienen otros cuatro pasajes de la carta de Santiago 1,21; 2,14; 4,20; 5,20;
con la ms antigua tradicin que la carta habla de una accin simblico- no podra concluirse que tambin en 5,15 tiene ese mismo significado?).
religiosa. Es lo que sugiere ya la estrecha conexin de la uncin con la O tiene aqu el trmino un significado antropolgico unitario y global
plegaria, en la que est en cierto modo enmarcada. Tampoco se ve por como en otros textos del NT? (cf. Me 3,4par; 8,35par; Jn 10,9; Hch
u razn habra que llamar a los representantes oficiales de la comuni- 9,12, etc.).
3 ad si se tratara de una uncin medicinal. Tampoco es fcil suponer que Todas estas interpretaciones han sido propuestas por exegetas anti-
guos y modernos, y es posible alegar razones en pro y en contra de
el autor de la carta considerara la uncin con aceite como un recurso
mdico eficaz para curar cualquier tipo de enfermedad. todas ellas18. Es indudable que el autor y sus primeros lectores, por ser
Segn la carta de Santiago, la uncin debe hacerse en el nombre del cristianos de tradicin juda, no establecan una distincin entre el
cuerpo y el alma y que la salvacin era para ellos un acontecimiento in-
Seor, es decir, en el nombre del Jess glorificado (cf. Me 9,38; Le
tegral que abarcaba a todo el hombre corpreo-espiritual. Tambin es
10,17; Hch 3,6; 4,10; 9,28; 1 Cor 5,6; 6,11). En analoga con el uso ve- indudable que no puede admitirse la argumentacin de algunos intr-
terotestamentario de la expresin en el nombre de Yahv, la frmula pretes: si a un enfermo se le dice que se salvar, tal expresin slo
neotestamentaria en el nombre del Seor puede significar de suyo puede significar para l que se curar de su enfermedad. El enfermo
una invocacin del nombre de Jess o una accin realizada por encargo puede esperar sin duda el restablecimiento. Pero eso no implica que el
del mismo Jess. Si observamos los relatos neotestamentarios sobre las autor pueda prometerlo lisa y llanamente. Es inconcebible que el remi-
curaciones realizadas por los discpulos en el nombre de Jess, llega- tente y los destinatarios no tuvieran conciencia de que semejante pro-
remos a la conclusin de que en la carta de Santiago la expresin signi- mesa hubiera equivalido a poder garantizar para siempre la salud para
fica ms bien invocando el nombre de Jess; pero hemos de tener en los cristianos y, por tanto, a evitarles la muerte. Lo nico que cabe pen-
cuenta que, en la mentalidad bblica, el nombre equivale a la persona o sar es que el autor de la carta eligi conscientemente un verbo vago y
a su fuerza. As, pues, la frmula en el nombre del Seor significa en abierto a varios significados y que l y sus primeros lectores encontra-
Sant 5,14 mediante la fuerza del nombre de Jess, que se invoca. Con ban en dicho verbo resonancias de todas las acepciones conocidas por la
esta interpretacin concuerda tambin el aserto del v. 15b: El Seor tradicin bblica.
har que se levante. En consecuencia, la expresin en el nombre del Restringira injustificadamente el sentido general del trmino quien
Seor no puede aducirse para probar que Jess orden personalmente intentara precisarlo con ms exactitud y limitarlo a la curacin corporal,
la uncin ce enfermos de que se habla en este texto o que instituy el a la salud espiritual o a la salvacin escatolgica19. La oracin de los
sacramento de la uncin. presbteros obtendr para cada enfermo lo que constituya su verdadera
g) Salvacin y fortalecimiento del enfermo. El autor de la carta ha- salvacin en el caso concreto. Tal salvacin incluye siempre la comu-
bla expresamente de los efectos de la accin de los presbteros. Los ex- nin con Dios incluso en la prueba de la enfermedad; puede llevar con-
sigo la recuperacin de la salud, pero tambin el paso al reino eterno a
presa mediante dos verbos, cuyo significado es de gran importancia
travs de la muerte.
para precisar el sentido de toda la accin. Ambos se emplean en la Es-
critura con varias acepciones, de suerte que slo el contexto permite de- El segundo verbo que emplea Sant 5,15 para designar los efectos de
terminar el significado que tienen en nuestro pasaje. El primero, OC^EIV la plegaria de uncin es yeoeiv =levantar. Dicho verbo plantea pro-
=salvar, aparece frecuentemente en el AT con Dios como sujeto: Dios 18
Creemos que siguen siendo muy valiosos los comentarios que hace C. Ruch en
salva al hombre de la muerte fsica y de caer en el sheol, y le da de torno a este texto y la aguda crtica a que somete las distintas opiniones. Cf. C. Ruch,
nuevo la vida. Tambin en el N T significa este verbo pasar del reino de L'extrme onction dans l'Ecriture: DThC V, 1897-1927, con respecto a aw^eiv y eye-
oeiv: 1901-1904.
la muerte al reino de la vida. Pero el problema radica en averiguar cmo
" Si se conserva el significado impreciso del trmino resulta comprensible que el au-
conceban concretamente esta salvacin el autor de la carta y sus desti- tor no haga una promesa condicional (la oracin salvar al enfermo si tal es la voluntad de
17 Dios) y garantice sin condicin alguna: la oracin lo salvar.
Tal tesis defiende, por ejemplo, J. Wilkinson, Healing in the Epistle of James:
Scottish Journal of Theology 24(1971) 338s.
LA U N C I N SEGN LA CARTA DE SANTIAGO 481
480 EL SACRAMENTO DE LA U N C I N
no permite determinar si el curar de la oracin final (Jtcug aOfjxe)
blemas anlogos a los del precedente. El trmino yegeiv (o zyzQt- significa slo la curacin (perdn) de los pecados (como en otros textos
odou) tiene en el N T mltiples significados20. Aqu puede excluirse con del AT y del NT) o toda la curacin corpreo-espiritual del enfermo
toda certeza la acepcin ms frecuente en el N T : la resurreccin de los (cosa que respondera al sentido obvio y ms frecuente de ofrai). Las
muertos. Sant 5,15 habla de enfermos, no de muertos. Y qu razn ha- opiniones de los comentadores estn tambin divididas.
ba para prometer la resurreccin slo a los enfermos) Algunos opinan Las enseanzas de Sant 5,14ss pueden sintentizarse en los puntos si-
que yeQEiv tiene aqu el mismo significado que en las curaciones de guientes:
Jess y de los apstoles. Pero Sant 5 no habla de curaciones milagrosas,
a las que dara, por decirlo as, un carcter oficial e institucional. Si 1) El fiel que se halla seriamente enfermo debe llamar a los respon-
aceptramos que el verbo alude a un fortalecimiento puramente espiri- sables oficiales de la comunidad. 2) Los presbteros orarn por el en-
tual, limitaramos injustificadamente su significado y no tendramos en fermo y lo ungirn con aceite. 3) La plegaria de los presbteros que
cuenta la mentalidad unitaria juda, que contempla al hombre en su uni- acompaa a la uncin obtiene para el enfermo el fortalecimiento corp-
dad corpreo-espiritual. Debemos respetar el significado impreciso, reo-espiritual. 4) Si el enfermo ha cometido pecados y los confiesa, la
abierto y global de este verbo y entender por levantar una ayuda del oracin de los presbteros le alcanza tambin el perdn de sus culpas.
Seor al enfermo en su unidad y totalidad humanas, la ayuda que nece-
sita en su circunstancia para su salvacin y para la actitud cristiana que
toda la carta de Santiago describe desde distintos puntos de vista.
h) El perdn de los pecados. A diferencia de los efectos ya mencio- II. HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N
nados, el perdn de los pecados aparece en el v. 15 como un efecto
eventual: si el enfermo ha cometido pecados, se le perdonarn. As,
pues, no se presupone sin ms que el enfermo tenga pecados que toda- El testimonio de la carta de Santiago, claro en lo esencial, podra ha-
va no se le han perdonado. La uncin y la plegaria no quedan reser- cer suponer que la doctrina y la praxis del sacramento de los enfermos
vadas, pues, para los pecadores. Los pecados a que alude el texto reci- han seguido una evolucin rectilnea. De hecho, en su historia se regis-
ben el nombre de ccu.aQTai, que en la carta de Santiago no se aplica a tran giros extraos. En las pginas siguientes vamos a ofrecer una pano-
las faltas leves en que incurren continuamente todos los fieles (cf. 3,2), rmica sobre las principales pocas de la evolucin de dicho sacra-
sino al pecado que engendra la muerte (1,15; 5,20). mento. La divisin de su historia se basa en acontecimientos que
i) Confesin de los pecados y curacin. Los estudios sobre la un- sealan un cambio evidente: la reforma carolingia en el siglo VIII, la
cin de los enfermos en Sant 5 no suelen tomar en consideracin las alta escolstica, el Concilio de Trento y el Vaticano II 21 .
frases del v. 16, como si la enseanza de la carta sobre lo que ha de ha-
cerse junto al lecho del enfermo terminara en el v. 15. Sin embargo, el
texto no admite semejante desglosamiento de los vv. 15 y 16. La part- 1. De los comienzos a la reforma carolingia
cula o\\ (por tanto, confesaos...) muestra con claridad la conexin
existente entre los dos versculos. Segn el v. 16b, el autor supone como Es llamativa la escasez de testimonios sobre la administracin del sa-
algo obvio que el penitente, si es consciente de tener pecados graves, los cramento de los enfermos durante los siete primeros siglos. Tambin
confiesa al presbtero para que se le perdonen. La confesin de los pe- resulta sorprendente que la primera referencia explcita a la carta de
cados era particularmente familiar para los fieles que tenan contacto
con la tradicin juda. El texto no explica la forma concreta de tal con- 21
fesin. Como dice confesaos los unos a los otros, no puede referirse a Ofrecen una excelente y bien documentada visin panormica de la historia de la
uncin de los enfermos A. Knauber, Pastoralbeologie der Krankensalbung' HPTh IV
una confesin hecha exclusivamente ante los presbteros. El contexto (1969) 157-165; E. J. Lengehng, Die Entwicklung des Sakraments der Kranken m der Kir-
che, en M. Probst-K. Richter (eds.), Heilssorge fur die Kranken (Fnburgo 1975) 39-54; J.-
Es el verbo que suele usarse para indicar la resurreccin de Jess (y de los dems Chr. Didier, L'extrme onction dans la traditwn (latine et orintale). Catholicisme IV
hombres) de entre los muertos (cf., por ejemplo, M*t 16,21; Le 24,34; Jn 5,21; 21,14; Hch (1956) 992-1003; H.-R. Philippeau, Extrme-onction: Histoire du rite, ibd., 1006-1014;
2,24.32; 3,15.26; 1 Cor 6,14; 15,5). En las curaciones, Jess y los apstoles levantan a los C. Ortemann, Le sacrement des malades. Histoire et signification (Lyon 1971) 21-70; R.
enfermos o les dicen que se levanten (cf. Me 1,31; 2,9.1 lpar; 9,26; Hch 3,6; 9,34). El Braudy, Le sacrement des malades. Etude historique et thologique: NRTh 96 (1974)
verbo tiene tambin otros significados: hacer aparecer (suscitar un profeta: Hch 3,22; Mt 605-662. La investigacin ms exhaustiva de los testimonios relativos a los siglos III-IX es
11,11), sacar de la nada (Mt 3,9par.), levantar un edificio (Jn 2,9ss). A veces significa sim- la realizada por A. Chavasse, tude sur l'onction des infirmes dans l'gltse latine du
plemente ponerse de pie, levantarse (del lugar en que se estaba echado, de la cama), po- Ill'au XI sicle I: Du III' sicle a la reforme carolmgienne (Lyon 1942).
nerse en marcha, despertarse (Mt 9,19; 17,7; 25,7; 26,46).
16
482 HISTORIA DEL SACRAMENTO D*- LA U N C I N DE LOS COMIENZOS A LA REFORMA CAROLINGIA 483

Santiago sea relativamente tarda (416)22. Es cierto que de ah no puede con l o lo tomen y expulse de sus corazones y sus cuerpos todos los
deducirse que en esa poca se administrara muy pocas veces dicho sa- dolores, debilidades y enfermedades. Esta oracin pone especial nfasis
cramento; pero parece que todava se estaba lejos de comenzar a re- en los efectos corporales (sanitas et confortado) y, en la versin del
flexionar sobre el mismo. En este perodo podemos distinguir dos Sacramentarium Gregorianum, no menciona ningn otro 26 .
clases de testimonios: textos litrgicos y testimonios de escritores ecle- La carta del papa Inocencio I al obispo de Gubbio, Umbra, es el
sisticos. En el caso de los textos litrgicos no se trata de instrucciones primer texto (416) sobre la uncin de los enfermos que cita explcita-
para la administracin del sacramento, sino de oraciones para bendecir mente el pasaje de la carta de Santiago27 . Segn este escrito son sujeto
el aceite con que se iba a ungir a los enfermos. Las ms antiguas ins- del sacramento los fieles enfermos. Los trminos aegrotantes y lan-
trucciones para la administraccin del sacramento (Ordines) que han guidi son genricos e indudablemente no aluden a un sacramento re-
llegado hasta nosotros proceden del siglo VIII. A continuacin vamos a servado para el trance de la muerte. Se excluye de su recepcin a los
citar por orden cronolgico los testimonios claros ms importantes 23 . penitentes, a los cuales les est prohibido recibir los sacramentos. La
La Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma, escrita a comienzos administracin del sacramento corresponde ante todo a los presbteros;
del siglo III, es el primer documento que menciona el leo de enfermos. pero el papa subraya que, como es natural, tambin los obispos tienen
Se trata de una oracin para bendecir el leo. El obispo bendice el la potestad de ungir, si bien, por razones prcticas, la ejercern pocas
aceite durante la celebracin de la eucarista con el fin de capacitarlo veces. En cambio, la bendicin del leo est reservada al obispo. Por lo
para que restablezca y sane a quienes lo usen externamente o lo beban que se refiere a los efectos del sacramento, el escrito se limita a citar el
(tomen) 24 . texto de la carta de Santiago. La carta de Inocencio I fue conocida en
La ms rica de las oraciones primitivas para la bendicin del leo de todo el Occidente y aceptada como documento normativo. La recogie-
enfermos procede de Oriente y se encuentra en el Euchologion de Sera- ron la mayora de las colecciones occidentales de cnones, la citaron los
pin de Thmuis, Bajo Egipto (f despus del 326). En la oracin se escritores eclesisticos (por ejemplo, Beda el Venerable) y la reprodujo
pide a Dios que conceda fuerza curativa al aceite para que arroje toda literalmente el Concilio de Worms (868)28.
enfermedad y todo espritu malo de quienes sean ungidos con l o lo Los sermones 13, 50, 52 y 184 de Cesreo de Arles (470/1-542) con-
tomen, para que les sirva en orden al perdn de los pecados, al total tienen cuatro alusiones claras a la uncin de enfermos. En el sermn 13
restablecimiento y la incolumidad de alma, cuerpo y espritu25. exhorta el santo a los enfermos a que pidan a los presbteros el leo
La. frmula romana de la bendicin del leo (Emitte... Spitum sanc- bendecido y se unjan con l el cuerpo. Luego cita Sant 5,14s y reco-
tum) se redact a comienzos del siglo V o tal vez antes. Con pequeas mienda acudir a la Iglesia y no a los magos y adivinos para obtener la
variantes, la transmiten el Sacramentarium Gelasianum (en un texto salud del cuerpo y el perdn de los pecados 29 . Los sermones 50 30 , 5231y
algo ms desarrollado) y el Sacramentarium Gregorianum. Con ligeras 18432aluden a prcticas supersticiosas y mgicas. Se pide a los cristianos
modificaciones, este texto se us en la liturgia romana hasta el ao que reciban la eucarista y que se unjan ellos mismos y unjan a sus fa-
1970, fecha en que se adopt la nueva frmula de la oracin consecrato- 26
ria. En la citada plegaria se pide que el Espritu Santo descienda sobre el Oratio in oleum aegrotorum vel in panem vel in aquam. I. Invocamus te, qui
leo a fin de que ste reciba una nueva virtud curativa y se convierta en habes omnem potestatem et virtutem, salvatorem omnium hominum, Patrem domini nos-
tri et salvatoris Jesu Christi, et oramus, ut emitas vim sanationis e caelis Unigeniti super
remedio saludable para el cuerpo, alma y espritu de quienes se unjan
hoc oleum, ut iis, qui his tuis creaturis unguntur vel eas percipiunt, fat in depulsionem
22
Orgenes, In Lev. hom. 2,4, cita el pasaje de Sant, pero lo hace al enumerar los dis- omnis languoris et infirmitatis, in remedium adversus omne daemonium, in expulsionem
tintos medios de que disponen los cristianos para obtener el perdn de los pecados. Cf. B. omnis spiritus inmundi, in segregationem omnis spiritus nequam, in extirpationem omnis
Poschamann, Busse und Letzte lung: H D G IV/3 (1951) 128. febris et frigoris omnis imbecillitatis, in gratiam bonam et remissionem pecatorum, in re-
23
Algunos textos de la Antigedad que suelen aducirse como testimonios de la un- medium vitae et salutis, in sanitatem et integritatem animae et corporis et spiritus, in vali-
cin de los enfermos son poco claros y, a lo sumo, contienen indicios o alusiones indi- tudinem perfectam (R 1241). B. Botte, L'Euchologe de Srapion est-il authetiquet:
rectas. OrChr 48 (1964) 50-56, duda de que Serapin sea el autor del Eucologio y fecha el docu-
24
La redaccin latina (con la que coincide en esencia la etipica) dice as: Ut oleum mento en el siglo V.
27
hoc sanctificans das, deus, sanitatem utentibus et percipientibus, unde uncxisti reges, sa- Cf. DS 216.
28
cerdotes et profetas, sic et mnibus gustantibus confortationem et sanitatem utentibus illud Cf. A. Chavasse, op. cit., 98s.
29
praebeat. Texto citado segn B. Botte, La tradition apostolique de satnt Hippolyte (LQF Texto en G. Morin, S. Caesarii Arelatensis sermones (Maredsous 1937) vol. I, part.
39; Mnster 31963) 18. Cf. tambin A. Chavasse, loe. cit., 34. Ni esta oracin ni la siguiente I, 62-67; PL 39,2237-2240. Vase adems A. Chavasse, op. cit, lOls.
30
de Serapin citan la carta de Santiago. Texto en G. Morin, op. cit., 215-217. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit., 106s.
31
25
Vase un estudio de conjunto en A. Chavasse, tude sur l'onction des infirmes dans Texto en G. Morin, op. cit., 220-223. Cf. adems A. Chavasse, op. cit, 105s.
32
l'Eglise latine du III'au Xl'siecle I: Du IH'sicle a la reforme carolingienne (Lyon 1942) Texto en G. Morin, op. cit., part. II, 708-711; PL 39,2273. Cf. adems A. Chavasse,
40-51. op. cit., 102-104.
484 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N

miliares con el leo bendecido para alcanzar la salud del cuerpo y el Recapitulacin
perdn de los pecados. Como prueba de la promesa de los bienes salv-
fcos se cita Sant 5,14s. Registremos un dato llamativo: Cesreo habla 1. Los testimonios son sumamente escasos. As, resulta sorpren-
tambin de enfermos que pueden ir a la iglesia. Evidentemente supone dente que en los voluminosos escritos de San Agustn no pueda encon-
que la uncin se administra tambin en caso de enfermedades leves. trarse un slo indicio inequvoco de la administracin de la uncin de
Jams menciona el peligro de muerte 33 . Textos anlogos a los de Ces- los enfermos. Sin embargo, el hecho de que hayan llegado hasta noso-
reo aparecen en Eligi de Noyon (ca. 588-660)34y en Jons de Orlens tros plegarias litrgicas para la bendicin del leo compuestas en di-
(780-843)35en contextos que tratan de prcticas paganas de los cris- versos siglos demuestra que la uncin estaba mucho ms difundida de
tianos. lo que permite suponer la escasez de testimonios literarios.
Beda el Venerable (672-735) habla de la uncin de los enfermos en 2. El acento se desplaz muy pronto de la oracin por el enfermo
dos ocasiones: brevemente en su comentario a Marcos, con ms detalle a la oracin sobre el leo. Lo mismo que otras materias y objetos em-
en el comentario a la carta de Santiago. Compara Me 6,12 con el pasaje pleados en la liturgia eclesistica, el aceite destinado para ungir a los en-
de la carta de Santiago y llega a la conclusin de que los apstoles im- fermos recibe una bendicin o consagracin, a la que se da capital im-
pusieron el precepto de ungir a los posesos y a todos los dems en- portancia. El leo es bendecido por el obispo o por los presbteros. El
fermos con el leo bendecido por el obispo 36 . En el comentario a la efecto de la accin que se efecta con el enfermo se atribuye casi siem-
carta de Santiago, Beda explica ms detenidamente los versculos sobre pre al aceite, el cual recibe su virtud del Espritu Santo, a quien se in-
la uncin de enfermos. Supone que la enfermedad puede ir unida a un voca en la epiclesis39.
mal del alma. Pueden aplicar el leo no slo los presbteros, sino tam- 3. En esta poca no encontramos instrucciones sobre las partes del
bin los dems cristianos. La plegaria que acompaa a la uncin obtiene cuerpo que deben ungirse ni normas sobre frmulas concretas de admi-
la curacin (corporal) del enfermo. Los fieles pueden ungirse ellos nistrar la uncin, Al parecer se presupone como cosa obvia que se ora
mismos con el leo bendecido y ungir tambin a sus allegados. El per- por la curacin del enfermo. Es sorprendente el hecho de que en oca-
dn de los pecados que pueda tener el enfermo no se logra mediante la siones se hable de beber (tomar) el leo.
uncin acompaada de la plegaria, sino mediante la confesin de los pe- 4. De la uncin se espera ante todo la curacin corporal. Algunos
cados y el arrepentimiento: los pecados leves pueden confesarse a los textos presentan tambin entre los efectos el perdn de los pecados.
simples fieles, mientras que los graves se han de confesar a los sacer- Subrayemos que la uncin de enfermos nunca aparece como prepara-
dotes. La penitencia y la confesin de los enfermos son en Beda com- cin para la muerte.
plemento de la uncin 37 . 5. Jams se menciona como sujeto a los moribundos o a los en-
La frmula galicano-visigtica de la bendicin del leo de enfermos fermos en peligro de muerte ni en la Iglesia oriental ni en la latina
procede del siglo VII/VHI. En la oracin se pide a Dios que enve el aparece la uncin de enfermos como sacramento para el trance de la
Espritu Santo para que exorcice el leo, lo santifique y le infunda el muerte, sino simplemente a fieles que padecen distintas enferme-
poder de curar. El documento cita Sant 5,14 y alude a la promesa de dades. El trmino enfermedad suele emplearse en este contexto en sen-
que la oracin ser escuchada siempre. La frmula consecratoria da a tido amplio, de manera que pueda significar posesin diablica, invali-
entender que el leo se emplea como bebida o para la uncin y ruega dez o lesiones y enfermedades leves.
que ese leo mitigue todos los sufrimientos corporales, sirva de reme- 6. Segn la mayora de los textos, la uncin con el leo bendecido
dio contra toda clase de enfermedades y proteja contra los ataques del corresponde a los presbteros; pero algunos testimonios afirman que
demonio y de los poderes mgicos. El texto se ocupa exclusivamente de tambin pueden administrarla los seglares, sin que ello permita concluir
la liberacin de los males corporales y slo menciona el perdn de los que esta ltima prctica tuviera vigencia en todas partes. En ciertos
pecados en una cita de Sant 5,15b38. casos se habla de que el mismo enfermo puede ungirse con el leo o
tomarlo. Incurrira sin duda en un anacronismo quien atribuyera a los
33
Vase tambin el texto de Casiodoro (desde ca. 485 hasta despus del 580) en A. fieles o a los ministros de esta poca la conviccin de que la uncin ad-
Chavasse, op. cit., 117s. ministrada por los presbteros constitua un verdadero sacramento (en
34
Cf. A Chavasse, op. cit., 118-123. el sentido que adquiri ms tarde este trmino), mientras que la uncin
35
Ibd., 107. efectuada por los seglares representaba slo lo que luego recibi el
36
Texto en PL 92.188B. Cf. Adems A. Chavasse, op. cit., 124s. nombre de sacramental.
37
Texto en PL 93,39B-40A. A. Chavasse, op. t., 125-134. hace un detallado anlisis
del texto. 9
38
El texto de la frmula In tuo nomine puede verse en A. Chavasse, op. cit., 64-68. N o ocurre as en Beda, el cual subraya ms la eficacia de la oracin. Cf. A. Cha-
All mismo, pp. 51-57, 70-86, se recogen otras frmulas para la bendicin del leo. vasse, op. cit., 129, nota 3.
DE LA REFORMA CAROLINGIA AL SIGLO XII 487
2. De la reforma carolingia al siglo XII
(ad oculos, ad aures, ad nares, ad os, ad manus, ad pedes; la sptima va-
ra). Las frmulas que han de pronunciarse al efectuar las unciones son
A partir del siglo VIII, la uncin de los enfermos experimenta en la
deprecativas. Estos rituales comienzan a aparecer en el rea franco-ger-
Iglesia latina un cambio profundo en diversos aspectos. Sealemos ante
mnica y se imponen luego en Roma durante los siglos XII y XIII.
todo que a partir de esa fecha son mucho ms numerosos que en el pe-
rodo precedente los testimonios de la Iglesia occidental sobre dicha ac- El cambio ms profundo con respecto a la poca precedente se debe
cin litrgica. Tal circunstancia se debe a que, a raz de la reforma ecle- a que la reforma carolingia vincula la uncin de los enfermos con el vi-
sistica impulsada por Carlomagno, comenzaron a aparecer en nmero tico y, sobre todo, con la penitencia de los enfermos de muerte, con la
creciente rituales para celebrar los actos litrgicos (Ordines). Esos ri- paenitentia ad mortem. La uncin se incluye a veces en el mismo ri-
tuales no slo contienen oraciones, sino que tambin dan instrucciones tual que el vitico, lo que lleva espontneamente a aplazarla hasta el fin
sobre la forma concreta en que han de celebrarse los actos litrgicos. de la vida. En algunas regiones se introduce durante el siglo VIII la cos-
Mientras la mayora de los testimonios conservados de pocas anteriores tumbre de incluir una frmula de uncin en la llamada missa sicca,
proceden de oraciones para bendecir el leo de enfermos, a partir del que se celebra en casa del enfermo para administrar el vitico. Esta cir-
siglo VIII el inters de los rituales se centra principalmente en la forma cunstancia conduce a administrar la uncin a los que reciben el vitico,
en que ha de efectuarse la uncin. La evolucin de la praxis de la un- es decir, a los que estn a las puertas de la muerte. Pero la causa princi-
cin de los enfermos que comienza con el siglo VIII es demasiado com- pal de que la uncin de los enfermos se aplace hasta el fin de la vida
pleja y ha quedado reflejada en demasiados testimonios para poder ha- radica sin duda en su estrecha conexin con la paenitentia ad mor-
cer aqu una exposicin detallada40. Por eso nos limitaremos a indicar tem. Aqu no podemos exponer la evolucin de la praxis penitencial 4 '.
los puntos principales en que cambian con respecto al perodo prece- En el caso de la paenitentia ad mortem, la situacin aconsej adoptar
dente la praxis de la uncin y su interpretacin teolgico-religiosa. una prctica distinta de la que se segua en la penitencia pblica: entre la
imposicin de las obras de penitencia y la reconciliacin o absolucin
En la poca carolingia se produce una renovacin y una mayor no mediaba un largo plazo de tiempo. En los siglos VIII y IX aparecie-
acentuacin del ministerio. Esto repercute tambin en la uncin de los ron rituales que ponan la uncin entre la admisin del moribundo a la
enfermos. La bendicin del leo queda ahora estrictamente reserva al penitencia y su absolucin. En el siglo IX surgi tambin la costumbre
obispo, mientras que la uncin slo puede ser administrada por los de administrar la uncin de los enfermos despus de la reconciliacin.
presbteros, no por seglares. Los rituales se fueron inclinando cada vez ms a posponer la uncin a la
La uncin se solemniza notablemente en el siglo IX. En ciertas re- reconciliacin de los penitentes moribundos.
giones participan en su administracin siete sacerdotes (costumbre que
se ha conservado hasta nuestros das en el rito bizantino). En algunas La vinculacin de la uncin de los enfermos a la penitencia de mori-
partes se repite durante siete das. Al rito de uncin propiamente dicho bundos provoc un profundo cambio en lo referente al sujeto y modi-
se aaden a veces ritos secundarios, y se multiplica el nmero de ora- fic la forma de concebir el significado y los efectos de dicha uncin.
ciones para el conjunto de la visita ritual al enfermo. En adelante ya no fue sujeto el enfermo como tal, sino slo el enfermo
en peligro de muerte. La uncin de enfermos pas a ser preparacin
Se dan instrucciones precisas sobre la administracin de la uncin. para la muerte y produjo los mismos efectos que la paenitentia ad
Ya no se prev que el enfermo beba el leo bendecido. Slo se habla de mortem. Se fue dejando en penumbra la eficacia curativa de la uncin,
la uncin del cuerpo. Se enumeran las partes del cuerpo que deben un- al mismo tiempo que se subrayaba cada vez ms su efecto espiritual: la
girse, a cuyo propsito hay inicialmente ciertas divergencias. Poco a purificacin del alma de las manchas contradas por los sentidos o el
poco se va imponiendo un tipo de rituales que prescriben siete unciones perdn de los pecados. Es cierto que tambin en esta poca hay al prin-
cipio textos litrgicos y autores que destacan slo la curacin corporal
40
Para lo que sigue puede verse, adems de A. Naubert, op. cit., 158s, y E. J. Lenge- o la mencionan junto al efecto espiritual; pero con el paso del tiempo se
ling, op. cit., 43, B. Poschmann, op. cit., 130-144; R. Braudy, op. cit., 610-618; F. Lehr, van imponiendo las frmulas de administracin que nicamente hablan
Die sakramentale Krankenlung im ausgehenden Altertum und im Frhmittelalter de la purificacin de las manchas de la culpa o del perdn de los pe-
(Karlsruhe 1954); P. Brow, Die letzte Olung in der abendlndischen Kirche des Mittelal-
cados. Slo se habla de la curacin de la enfermedad en las oraciones
ters: ZkTh 55 (1931) 515-561; H. Weisweiler, tas Sakrament der letzten Olung in den
systematischen Werken der ersten Frhscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560;
litrgicas por el enfermo, las cuales no tienen repercusin alguna en la
C. de Clerq, Ordines unctionis infirmi* des IX'et X' sicles: Elit 44 (1930) 100-122. teologa ni en la praxis. La uncin de enfermos termin por ocupar el
Tambin ofrecen material abundante J. Kern, De sacramento extremae unctionis (Ratis- puesto de la reconciliacin mediante la penitencia y se convirti en un
bona 1907), C. Ruch, L'extrme onction IV: Aus VIII' et IX' sicles: DThC (1913)
1970-1985, y L. Godefroy, L'pxtrme onction chez les scolastiques: DThC V (1913) 1985- La evolucin de la praxis penitencial es estudiada por H. Vorgrimler en este mismo
1988. volumen, pp. 390-396.
488 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N
ALTA ESCOLSTICA Y EDAD MEDIA TARDA 489

de la muerte 45 . Cuando no hay indicios de que el enfermo se halle en


rito de reconciliacin para moribundos, en el rito del ltimo perdn de
peligro de muerte, no debe administrarse la uncin. Apoyndose en
los pecados. As, Ivo de Chartres (f 1116) pudo definirla ms tarde
Sant 5,16, san Buenaventura explica que la uncin de los enfermos ha
como poenitentiae publicae sacramentum (PL 162, 260C-D) y Alan
sido instituida para curar la enfermedad del alma. Sin embargo, mien-
de Lille (f 1202) afirm que la uncin es el sacramentum poenitentiae
tras el bautismo y el sacramento de la penitencia estn ordenados a bo-
(PL 210.681A). De este modo, la evolucin que se produjo en la poca
rrar el pecado original y los pecados mortales, la uncin perdona los
posterior a la reforma carolingia condujo a una espiritualizacin y esca-
pecados veniales. El efecto corporal no es directo ni general: slo se
tologizacin de la uncin de los enfermos, y estos rasgos siguieron ca-
produce en la medida en que es til para el fortalecimiento del alma.
racterizando durante siglos la praxis y la doctrina de la Iglesia latina.
Toms de Aquino (1225-1274) escribi dos tratados completos sobre
la uncin de los enfermos: uno en el Comentario a las Sentencias (reco-
gido luego en el Suplemento a la Summa Theologiae)46 y otro en la
3. Alta escolstica y Edad Media tarda Summa contra Gentiles47. Tambin Toms llama a la uncin de los en-
fermos ltima uncin. En el Comentario a las Sentencias la presenta
La praxis e interpretacin de la uncin de los enfermos resultantes como el ltimo medio salvfico que prepara para entrar directamente en
de estos cambios se consolidaron en el siglo XI y no experimentaron la gloria celestial. N o obstante, Toms cuenta con la posibilidad de que
modificaciones sustanciales en los siglos siguientes 2 . Los telogos esco- el enfermo se cure y afirma que puede repetirse la extremauncin si el
lsticos no pensaron en modificar lo ms mnimo la praxis y la concep- enfermo sana y vuelve a caer en la misma situacin. Pero considera que
cin de la uncin vigentes en su poca. Su inters se centr en analizar el peligro de muerte es presupuesto necesario para administrar este sa-
y fundamentar teolgicamente la accin eclesial. Una vez que la teolo- cramento.
ga escolstica elabor un concepto de sacramento que permita delimi- Toms concibe la extremauncin como sacramento de curacin
tar con suma claridad las acciones sacramentales bsicas43, bajo el cual (medicina, curatio, sanare), pero piensa primariamente en la cu-
poda englobarse tambin la uncin de enfermos, sta se incluy con racin espiritual. Dicha uncin completa la curacin iniciada por medio
toda naturalidad entre los (siete) sacramentos de la Iglesia. Se aplicaron de la penitencia y libera al hombre del reato de pena temporal, ut sic
a dicha uncin las categoras aristotlicas que se haban introducido en nihil in eo remaneat, quod in exitu animae a corpore eam possit a per-
la doctrina escolstica sobre los sacramentos (materia y forma, res y ef- ceptione gloriae impedir 48 . Toms aade que este sacramento borra
fectus sacramenti, causalidad, etc.). Merecen especial atencin los pro- tambin los pecados olvidados por el enfermo y los pecados veniales.
blemas relativos al sujeto de-este sacramento y a sus efectos. Ni la tradi- As, pues, interpreta la uncin de los enfermos como una curacin de la
cin del primer perodo ni la de la Iglesia oriental tuvieron un influjo debilidad espiritual en que se hallan por sus pecados los enfermos de
importante en el enfoque que dieron a estos problemas los escolsticos, muerte y como la ltima y plena preparacin para entrar en la gloria
ya que apenas las conocan. A continuacin exponemos brevemente las eterna49. El efecto corporal est plenamente subordinado a este efecto
opiniones de algunos telogos escolsticos representativos y las princi- principal.
pales declaraciones del magisterio de la Iglesia. Juan Duns Escoto {ca. 1265-1308) restringe todava ms que los
Pedro Lombardo (ca. 1095-1160) considera la uncin de los en- otros escolsticos el crculo de los que pueden recibir el sacramento de
fermos como sacramento de moribundos en Libri IV Sententiarum44. los enfermos: ensea que dicho sacramento slo puede desplegar toda
Afirma que debe administrarse al fin de la vida y la llama expresamente su eficacia cuando el enfermo se encuentra en un estado en el que es
extrema unctio. Le atribuye un doble efecto: perdona los pecados y incapaz de cometer un solo pecado venial. De ah que slo sean sujeto
alivia la debilidad corporal del enfermo. El efecto espiritual se produce del mismo los enfermos que estn en la agona50. Como es obvio, en
siempre, mientras que el corporal slo se da cuando es conveniente para
la salvacin del enfermo. 45
Sent. IV, dist. XXIII.
46
Buenaventura (1217/18-1274) recoge tambin las ideas de su tiempo S.Th.SuppL, qq. 29-33.
47
y presenta la uncin de los enfermos como el sacramento para el trance S.c.Gent. IV, cap. 73.
48
S.c.Gent., cap. 73.
42 49
Sobre este tema pueden consultarse, entre otros, B. Poschmann, op. cit., 134-137; Unde manifestum est quod hoc sacramentum est ultimum et quodammodo com-
L. Godefroy, loe. cit. 1988-1997; C. Ortemann, Le sacrement des malades (Pars 1971) summativum totius spiritualis curationis, quo homo quasi ad participandam gloriam prae-
51-57. paratur; unde et extrema unctio nuncaputur. S.c.Gent. IV, cap. 73.
43 50
Sobre este punto, cf. R. Schulte, en MS IV/2, HOs. ... subditur: 'hominis infirmi', ideo non debet conferri sano, nec qualtercumque
44
Lib. IV, dist. XXIII, cps. I-IV. Alberto Magno llama a la uncin de los enfermos expsito periculo mortis, quia non ei cui imminet mors ex periculo extrinsecae violentiae,
sacramentum exeuntium y le asigna como efecto especfico borrar las reliquiae pec- ut armorum, vel submersionis, vel hujusmodi; nec qualitercumque infirmo , sed pericu-
cati: in Sent. IV, dist. XXIII.
DEL C O N C I L I O DE TRENTO AL VATICANO II 491
490 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N
nitencia56. El proemio revela ya que el concilio sigue contemplando el
esta perspectiva resulta imposible mencionar entre los efectos la cura- sacramento de los enfermos en la perspectiva de la tradicin medieval.
cin corporal. Pero los tres captulos reflejan un cambio de pensamiento y cierta aper-
Los documentos del magisterio reflejan la praxis de la poca y la tura en orden a una praxis ms correcta. En el captulo primero se
opinin comn de los telogos. Mientras la profesin de fe impuesta afirma que este sacramento fue instituido por Cristo, y se determinan
por Inocencio III a los valdenses alude a la uncin de enfermos a conti- su materia y su forma; el segundo trata de los efectos; el tercero, del
nuacin del sacramento de la penitencia y la llama unctio infirmo- ministro. A continuacin vamos a exponer la doctrina del concilio
rum 51 , el primer Concilio de Lyon (1245) le da el nombre de unctio subrayando sus asertos sobre el sujeto y los efectos de la uncin de en-
extrema52. El segundo Concilio de Lyon (1274) emplea la misma ex- fermos.
presin53. N o obstante, los tres documentos usan simplemente el tr- Por lo que se refiere al sujeto, es significativo que el concilio elimi-
mino infirmi (infirmantes) para indicar el sujeto de este sacra- nara todas las expresiones del esquema previo que restringan a los en-
mento. El Concilio de Florencia recoge en el Decreto para los fermos de muerte la administracin del sacramento. El sacramento re-
Armenios la doctrina comn en la Iglesia latina y la praxis vigente en la cibe el nombre de Sacramentum exeuntium nicamentev porque se
misma (la materia y el modo de aplicarla, la forma, el sujeto y el minis- administra sobre todo a los enfermos que estn cerca de la muerte. Es
tro, el efecto). Sobre el sujeto y el efecto, el documento dice lo si- cierto que los captulos y los cnones emplean la expresin extrema
guiente: Este sacramento slo puede administrarse a los enfermos cuya unctio con ms frecuencia que la frmula unctio infirmorum; pero
vida est en peligro.... El efecto es la curacin del alma ('mentis sana- cuando se habla del sujeto, siempre se emplea simplemente el trmino
tio') y, en la medida en que sea conveniente para el alma, tambin la del enfermo {infirmas, aegrotus, aegrotans). Frente a la tradicin medieval,
cuerpo 54 . que restringa el sacramento a los moribundos, las frmulas del Triden-
tino eran susceptibles de una interpretacin ms amplia.
El captulo segundo expone detalladamente los efectos de la uncin
4. Del Concilio de Trento al Vaticano II de los enfermos (que se resumen brevemente en el canon segundo).
Apoyndose en Sant 5,15, el concilio propone como res sacramenti la
Todos los reformadores haban negado que la uncin de los en- ;racia del Espritu Santo, que acta en tres direcciones. El efecto espec-
fermos fuera sacramento 55 . De ah que el Concilio de Trento se creyera
obligado a exponer la doctrina catlica sobre este sacramento. Lo hizo
fico consiste en un alivio y fortalecimiento de alma del enfermo, en el
aumento de la confianza en la misericordia de Dios. Confortado (suble-
en la sesin XIV, tras exponer la doctrina sobre el sacramento de la pe- vatus) de este modo, el enfermo soporta ms fcilmente los sufri-
lose, ita ut probabiliter immineat sibi exitus de statu viatoris ad terminum. Sent. IV, dist. mientos y dolores de la enfermedad y resiste con mayor facilitad las
XXIII, q. u. tentaciones de Satans. A esto se aade, como efecto condicional, el
51
DS 794. perdn de los pecados y la eliminacin de los restos del pecado: el
52
DS 833. sacramento perdona los pecados en caso de que el enfermo tenga pe-
53
DS 860. cados sin perdonar. Por ltimo, el concilio menciona otro efecto condi-
54
DS 1324s. cional: la curacin corporal. Tal curacin se da en ocasiones (interdum),
55
Cf. M. Lutero, De capt. babyl. (1520): WA 6,567-571. Igitur hoc unctionis nos- si es conveniente para la salud del alma, fin principal del sacramento. El
trae sacramentum non damno, sed hoc esse quod ab Apostlo Jacobo praescribitur, cons- concilio ensea que la uncin puede repetirse siempre que el enfermo
tanter neg, cum nec forma nec usus nec virtus nec finis eius cum nostro consentiat. Nu- vuelva a encontrarse en peligro de muerte tras haberse restablecido.
merabimus tamen ipsum inter sacramenta, quae nos constituimus, ut sunt salis et aquae
Con este aserto se rechaza la tesis que haban sostenido algunos escols-
consecratio et aspersio {loe. cit., 570,32). En su Institutio christianae religionis, lib. IV,
cap. 19, nn. 18-21, Calvino intenta refutar en todos sus detalles la enseanza catlica so-
ticos y a la que ya se haba opuesto santo Toms: la uncin no consagra
bre la extremauncin y la interpretacin catlica de Sant 5,14s. A este propsito afirma al enfermo .
entre otras cosas: Jacobus omnes infirmos vult inungi: isti non infirmos sed semimortua La forma en que el Tridentino habla de los efectos y del sujeto de la
cadavera sua pinguedine inficiunt; quum iamiam anima in primoribus labris laborat, vel, uncin pone de manifiesto que este concilio super ciertas unilaterali-
ut ipsi loquuntur, in extremis... Jacobus, dum simpliciter ungi infirmos iubet, non aliam
unctionem mihi significat, quam vulgaris olei; nec aliud habetur in Marci narratione {loe.
56
cit., n. 21). Cf. tambin Zuinglio, Auslegung des 18. Artikels (1523): CR, Obras de Zuin- Cf. DS 1694-1700; 1716-1719. Vase adems F. Cavallera, Le dcret du Concite de
glio, vol. II (1908) 125,26-127,15. En las palabras de Santiago se fundan los papistas para Trente sur lapnitence et 'extreme onction: Bull. Litt. Eccl. 39 (1938) 3-29.
afirmar que la uncin es un sacramento. Pero Santiago slo aconseja compadecerse frater- S.c.Gent. IV, cap. 73: Non enim hujus sacramenti unctio est ad consecrandum,
nalmente de los enfermos y visitarlos... No atribuye el perdn de los pecados y la salud al sicut unctio confirmationis, ablutio baptismi et quaedam aliae unctiones, quae ideo nun-
aceite, sino a la oracin que los ancianos de la comunidad hacen con fe por los enfermos quam iterantur, quia consecratio semper manet, dum res consecrata durat...
{loe. cit., 126,5ss.9ss).
492 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N EL VATICANO II Y LA RENOVACIN POSCONCILIAR 493

dades y limitaciones de las pocas precedentes. Sin embargo, no pro- Estos trabajos de bsqueda influyeron en el Vaticano II, siendo va-
voc un cambio radical en la doctrina y la praxis. As, el Catechismus rios los factores que contribuyeron a ello. En primer lugar, el concilio
Romanus, editado por Po V en 1556, muestra sin duda una orientacin pudo conocer mejor la primitiva tradicin y praxis de la Iglesia, que ya
pastoral. Para probar que la uncin de los enfermos debe administrarse hemos esbozado, y la lnea de la evolucin posterior. Adems se tom
a tiempo afirma: Est fuera de duda que contribuye notablemente a conciencia de que la eucarista, que siempre es vitico, lo es de manera
que el sacramento confiera mayor abundancia de gracia el hecho de que especial para los moribundos: la incorporacin del moribundo al miste-
el enfermo conserve an todas las fuerzas del corazn y la mente y rio pascual de Cristo mediante la recepcin de la eucarista constituye la
pueda soportar la fe y una buena voluntad consciente. Adems, el Ca- preparacin inmediata del fiel para la gloria eterna. De ah se derivaba la
tecismo no afirma slo que el sacramento confiere una gracia espiritual, necesidad de restablecer el orden primitivo, uncin de enfermos-vitico,
sino que anima tambin a confiar en el efecto corporal 58 . Pero el Cate- que se ajusta mejor a la naturaleza de dicha uncin. Como tercer factor
chismus Romanus (lo mismo que los de Pedro Canisio y los poste- hay que sealar los intentos de renovar la pastoral, sobre todo la pasto-
riores) sigue considerando la uncin de los enfermos como extremaun- ral de enfermos. Se cay en la cuenta de que la prctica de administrar
cin, como sacramento que ante todo prepara para bien morir. la uncin de los enfermos como sacramento para el trance de la muerte
Hasta los mismos aos del Vaticano II, la mayora de los telogos y haca que los fieles temieran recibirlo y los privaba en muchas ocasiones
canonistas de la poca postridentina (Benedicto XIV constituye hasta de la ayuda espiritual que les est destinada. El enfermo grave se rebela
cierto punto una excepcin)59 siguieron viendo en la uncin de los en- contra la idea de que tiene que renunciar ya a la esperanza de seguir vi-
viendo, por lo que la mayora de las veces no se decidir a llamar al sa-
fermos el sacramento para el trance de la muerte, cuya finalidad con-
cerdote para recibir el sacramento del trance de la muerte. Por conside-
siste en preparar al hombre para la gloria eterna. El peligro de muerte
racin con el enfermo, tampoco los familiares y el personal sanitario
era condicin para la validez del sacramento. La pastoral postridentina creen poder llamar al sacerdote, que aparecera necesariamente como
comparta estas ideas. Como es obvio, semejante concepcin de la un- emisario de la muerte, mientras el enfermo est plenamente consciente.
cin de los enfermos priv a muchos fieles de un sacramento que, segn De este modo, la uncin lleg a ser en muchos casos el sacramento de
el N T y la praxis de la Iglesia primitiva, hubieran podido recibir. Ni en los enfermos agonizantes o incluso de los que ya han perdido la con-
la encclica Mystici corporis (1943) ni en la Mediator Dei (1947) hay in- ciencia y no pueden o slo en escasa medida participar activamente
dicios de un nuevo enfoque. El Cdigo de Derecho Cannino regula en el acontecimiento sacramental. As, el sacramento de enfermos poda
jurdicamente en los cnones 937-947 la praxis postridentina comn 60 . dar la impresin de constituir un acto mgico. A esto se aada que el
ritual obligaba al ministro a rezar oraciones que aluden a una curacin
del enfermo que, cuando ste est en la agona, nadie espera ya. Es
5. El Vaticano II y la renovacin posconciliar comprensible que en semejante situacin muchos sacerdotes tuvieran
dudas sobre la legitimidad de tal praxis. Pero no todos los telogos y
La gran renovacin litrgica que puso en marcha el Vaticano II no obispos del Vaticano II compartan esta nueva conciencia, de suerte que
hubiera sido posible sin los trabajos de investigacin cientfica y de re- en los mismos textos conciliares relativos a la uncin de los enfermos se
novacin prctica que en el campo de la liturgia se haban llevado a detectan indicios de compromisos.
cabo a lo largo de varios decenios. En alguna medida, esto puede apli-
El Vaticano II habla de la uncin de los enfermos en tres docu-
carse tambin a la nueva orientacin que el concilio dio a la uncin de mentos: en la constitucin Sacrosanctum Concilium, en la Lumen gen-
los enfermos. A partir de la segunda guerra mundial, los liturgistas y los tium y en el decreto Orientalium Ecclesiarum62.
pastoralistas iniciaron en distintos pases una serie de trabajos encami- La constitucin Sacrosanctum Concilium trata de la uncin de los
nados a restaurar la concepcin y la praxis del sacramento de enfermos enfermos en los nmeros 73, 74 y 75. El nmero 73, quedes el funda-
vigentes en la Iglesia primitiva: dejaron de considerar el peligro de mental, dice as: La 'extremauncin', que tambin, y mejor, puede lla-
muerte como condicin para recibir la uncin de los enfermos y, por marse 'uncin de enfermos', no es slo el sacramento de quienes se en-
tanto, ampliaron el crculo de posibles sujetos, al mismo tiempo que cuentran en gravsimo peligro de muerte. Por tanto, el momento
volvan a insistir ms en el efecto corporal 61 . , oportuno para recibirla se da ya cuando el fiel comienza a estar en peli-
58
Cat. Rom. II, 6,9. Cf. tambin 11,6,7 y 11,6,14.
gro de muerte por enfermedad o vejez. Este texto refleja con claridad
59
Sobre Benedicto XIV, cf. A. Knauber, loe. cit., 163. el influjo de los trabajos de renovacin de la poca preconciliar y repre-
60
Sobre las dos encclicas y sobre las prescripciones del CIC, cf. E.-J. Lengeling, loe. senta un progreso en comparacin con el Concilio de Trento: afirma
cit., 45s.
61
El directorio pastoral sobre los sacramentos del episcopado francs, publicado en Cf. E.-J. Lengeling, loe. cit., 45.52.
1951, refleja ya tales esfuerzos (n. 58).
494 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA UNCIN EL VATICANO II Y LA RENOVACIN POSCONCILIAR 495

expresamente que el trmino extremauncin es menos adecuado y re- dades de la constitucin apostlica: salvo en las citas, la constitucin
chaza la prctica de administrar el sacramento slo a quienes estn en emplea siempre la frmula uncin de los enfermos para referirse a di-
gravsimo peligro de muerte. Pero no muestra an toda la decisin que cho sacramento. Alude (indicando las fuentes) a que la uncin y la ple-
hubieran exigido las conclusiones a que haban llegado los estudios mo- garia que la acompaa han experimentado cambios a lo largo de los si-
dernos sobre la historia de la liturgia: debera haber evitado el trmino glos. De acuerdo con la terminologa romana define como adaptacin a
extremauncin y haber suprimido la condicin restrictiva en peligro nuestra poca la reforma del rito de la uncin de enfermos. Da a cono-
de muerte. El nmero 74 restablece el orden primitivo y correcto de cer la decisin pontificia de modificar la frmula sacramental (que slo
los sacramentos de enfermos: debe administrarse primero la penitencia, debe pronunciarse una vez) de forma que exprese con mayor claridad
luego la uncin de enfermos, que es su complemento, y por ltimo, los efectos del sacramento empleando (y no simplemente citando!) las
como coronacin, la eucarista. El nmero 75 da algunas instrucciones, palabras de la carta de Santiago. En adelante puede emplearse otro
bastante vagas, sobre el rito: el nmero de unciones debe acomodarse a aceite vegetal en vez del aceite de oliva. Tal aceite debe bendecirse de
las circunstancias, y las oraciones han de revisarse de manera que res- acuerdo con las normas prescritas. Se reduce el nmero de partes que
pondan a las diversas situaciones en que puede encontrarse el enfermo. deben ungirse (la frente y las manos; en caso de necesidad, slo la
En el captulo segundo de la constitucin Lumen gentium (nmero frente u otra parte del cuepo) y se simplifica la uncin. Se afirma que
11) hay tambin una alusin a la uncin de los enfermos, que aqu re- pueden recibir el sacramento aquellos cuyo estado de salud est consi-
cibe el nombre de sacra infirmorum unctio. El texto afirma que se derablemente afectado. El sacramento otorga al enfermo la ayuda del
administra a los aegrotantes y alude a los efectos citando simplemente Seor mediante la gracia del Espritu Santo, siendo sus efectos espec-
el pasaje de la carta de Santiago sin interpretacin alguna. Intenta sobre ficos la salvacin y el fortalecimiento del enfermo y, eventualmente, el
todo destacar la dimensin eclesiolgica de la uncin de enfermos: La perdn de los pecados. La constitucin subraya que puede repetirse el
Iglesia entera, representada por los presbteros, comparte la preocupa- sacramento si el enfermo se restablece y vuelve a recaer o, en caso de
cin de los enfermos, los cuales contribuyen al bien del pueblo de enfermedad larga, si se agrava la situacin. Al final del documento se
Dios soportando los sufrimientos con espritu de fe. advierte expresamente que el nuevo orden slo ser vinculante para el
El decreto Orientalium Ecclesiarum habla de la uncin de los en- rito latino (para la Iglesia latina en contraposicin a las Iglesias orien-
fermos al tratar de la intercomunin sacramental entre los catlicos y tales).
los orientales separados. El nmero 27 permite a los miembros de las Recojamos algunos detalles del nuevo ritual: afirma que el sacra-
Iglesias orientales separadas recibir de la Iglesia catlica el sacramento mento puede administrarse a los fieles cuyo estado de salud se halla
de la penitencia, la eucarista y la uncin de enfermos. Ms an: permite peligrosamente (periculose) deteriorado a causa de una enfermedad o de
a los catlicos recibir esos sacramentos en las Iglesias orientales sepa- la vejez (prenotando n.8). As se supera la prctica secular de restrin-
radas, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho gir la uncin a los enfermos en inminente peligro de muerte y la consi-
espiritual y resulte fsica o moralmente imposible acudir a un sacerdote guiente escatologizacin de dicho sacramento. Dos datos permiten con-
catlico. Lo cual implica reconocer en lo tocante a la uncin de los en- siderar como posible sujeto a todo fiel seriamente enfermo: por una
fermos la praxis de la Iglesia oriental, que se atiene al uso del cristia- parte, el consejo del ritual de proceder sin ansiedades a la hora de valo-
nismo antiguo y administra este sacramento incluso cuando no se da rar la gravedad de la enfermedad; por otra, el hecho de que toda enfer-
una enfermedad que entrae peligro de muerte. medad seria lleva consigo cierto peligro. De ah que pueda suscribirse lo
En el perodo posconciliar sigui avanzando en la misa lnea la evo- que afirman los obispos de los pases germnicos en la introduccin a la
lucin que se haba iniciado antes del Vaticano II y que origin un edicin alemana del nuevo ritual: pueden recibir la uncin de los en-
cierto cambio de acentos en sus textos. Tal evolucin ha quedado refle- fermos todos los fieles que padecen una enfermedad seria que trans-
jada en los textos litrgicos de 1970 (bendicin del leo) y 1975 (Ordo torna su estado psicofsico (p. 22). El ritual menciona tambin entre
unctionis infirmorum). los sujetos a los fieles que tienen que someterse a una operacin quirr-
Pablo VI firm el 30 de noviembre de 1972 la constitucin apost- gica por padecer una enfermedad peligrosa y a los ancianos que se en-
lica Sacram unctionem infirmorum, en la que aprobaba un texto de ca- cuentran muy dbiles aunque no pueda decirse que tienen una enferme-
pital importancia para el ordenamiento de la uncin de los enfermos y dad grave. Considera asimismo sujetos a los nios que han llegado al
de toda la pastoral clnica: el nuevo ritual compuesto por la Congrega- uso de razn hasta el punto de poder encontrar en la uncin de los en-
cin de Ritos y publicado el 7 de diciembre del mismo ao con el ttulo fermos un fortalecimiento.
Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae. La constitucin
Tambin contribuye a ampliar los casos en que es posible adminis-
y el ritual representan, sin duda, el comienzo de una nueva poca en la
trar este sacramento la norma que establece la posibilidad de repetir la
historia de la uncin de los enfermos. Registremos algunas particulari-
496 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N LA U N C I N DE LOS ENFERMOS EN LAS IGLESIAS ORIENTALES 4 9 7

uncin si el enfermo se restablece y recae o cuando se registra un em- robustec| la fe (del sujeto, del ministro y de la Iglesia), sino que tam-
peoramiento en una enfermedad larga. El nuevo ritual no introduce am- bin la expresa. As, pues, no slo se tiene en cuenta la direccin des-
pliacin alguna con respecto al ministro, sino que se limita a repetir las cendente del sacramento (de Dios al hombre), sino tambin la ascen-
normas del Concilio de Trento y del Cdigo de Derecho Cannino, se- dente (del hombre a Dios).
gn las cuales slo el sacerdote puede administrar legtimamente este La frmula sacramental y las distintas oraciones aluden asimismo a
sacramento. En cambio, en lo referente a la consagracin del leo se los efectos que se esperan de la uncin de los enfermos. Los textos no
produce una ampliacin en la lnea de la praxis anterior a la reforma ca- contemplan estrictamente el peligro especfico de muerte, sino slo la
rolingia. Desde la poca carolingia, dicha consagracin estaba reservada situacin del enfermo grave. No hablan de preparar para el cielo a un
al obispo (y al presbtero con delegacin de la Santa Sede), mientras que moribundo, sino que se refieren a la ayuda divina que necesita el hom-
ahora tambin pueden bendecir el leo los sacerdotes que el Derecho bre en una enfermedad grave: fortalecimiento, ayuda para soportar los
Cnnico equipara al obispo diocesano y, en caso de verdadera necesi- sufrimientos, proteccin y curacin para el cuerpo, el alma y el espritu,
dad, cualquier sacerdote. Si antes era obligario el aceite de oliva, ahora liberacin de los dolores corporales y espirituales, perdn de los pe-
es lcito emplear otros aceites vegetales. cados, preservacin del pecado y las tentaciones. Estas expresiones y
El rito de la uncin se ha simplificado: ahora slo se ungen la frente otras semejantes muestran que el nuevo ritual ha superado la escatologi-
y las manos; en caso de necesidad basta una sola uncin. La frmula zacin de la uncin de los enfermos y tiene presente al hombre entero,
slo debe pronunciarse una vez. La frmula obligatoria durante siglos, de suerte que evita tanto una espiritualizacin como una acentuacin
que nicamente aluda al perdn de los pecados, ha quedado sustituida unilateral del efecto corporal.
por una nueva que expresa el sentido de la accin de acuerdo con la Es- Antes de aprobarse el nuevo ritual de enfermos se public en 1970
critura. Registremos otra novedad con respecto al ritual antiguo: el sa- el captulo del Pontifical Romano que contiene la nueva frmula de la
cerdote debe imponer las manos al enfermo, sin pronunciar palabra al- bendicin del leo, que debe efectuar el obispo el Jueves Santo. La ora-
guna63, antes de rezar la oracin sobre el leo. Es importante sealar cin en que al bendecir el leo se pide a Dios que enve su Espritu re-
que se vuelve a introducir el orden primitivo y adecuado: penitencia presenta una simplificacin, concentracin y aclaracin de la antigua
uncin de los enfermos eucarista. As, tambin la eucarista recu- plegaria Emitte y expresa en los siguientes trminos los efectos del
pera su significado de vitico en sentido estricto. sacramento sobre los enfermos ungidos con el leo bendecido: Que tu
Tiene particular importancia la forma en que presentan el signifi- bendicin lo transforme para todos... en un signo santo de tu misericor-
cado 6 ^ los efectos de la uncin, los prenotandos (que adems son de dia que auyenta la enfermedad, el dolor y la afliccin, en una protec-
gran valor), las distintas oraciones, la frmula sacramental y la plegaria cin para el cuerpo, el alma y el espritu.
para la bendicin del leo (en el nuevo pontifical). El prenotando n.6
del ritual dice lo siguiente, basndose en el Concilio de Trento: Este
sacramento otorga al enfermo la gracia del Espritu Santo, con lo cual el 6. La uncin de los enfermos en las Iglesias orientales
hombre entero es ayudado en su salud y confortado por la confianza en
Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo y contra la an- Entre los textos citados al hablar de la poca de la Iglesia antigua y
gustia de la muerte, de tal modo que pueda no slo soportar sus males de los Santos Padres hay algunos testimonios que documentan la prc-
con fortaleza, sino tambin luchar contra ellos e incluso conseguir la sa- tica de la uncin de los enfermos en las Iglesias orientales. El testimonio
lud, si conviene para la salvacin espiritual; el sacramento concede asi- ms antiguo sobre dicha uncin, la Tradicin Apostlica de Hiplito de
mismo, si es necesario, el perdn de los pecados y representa la pleni- Roma, que tambin tuvo gran difusin en Oriente, muestra que la
tud de la penitencia cristiana. Subrayemos tambin que una indicacin praxis y la interpretacin de este rito no eran al principio distintas en
del n.7, inspirada en la teologa moderna de los sacramentos (que en- Oriente y Occidente. El testimonio ms claro y ms impresionante que
laza con la efe santo Toms), pone de relieve que el sacramento no slo nos ha llegado de Oriente es el Euchologion de Serapin de Thmuis (cf.
supra, p.482). Para encontrar una recopilacin exhaustiva y una valora-
63
La extensin de manos prevista en el anterior ritual romano era una accin desti- cin documentada de los testimonios de las Iglesias orientales es preciso
nada a acompaar a una oracin de exorcismo. recurrir a estudios monogrficos65. Aqu nos limitaremos a exponer a
64
Es de notar que el nuevo ritual destaca el carcter pascual de la uncin de los en-
fermos y su orientacin pneumatolgica. Sobre este punto, cf. A. Verheul, Le caractre Cf. Th. Spacil, Doctrina theologtae Orientis separan de s. informorum unctone
pascal du sacrement des malades, en La maladie et la mort du chrtien dans la hturgie (Roma 1931); Ph. Hofmeister, Die beiligen Ole in der morgen- und abendlndischen Kir-
(Roma 1975) 361-379; A. Pedrini, // dato pneumatologico e la dimensione epicletica del che (Wrzburgo 1948) 144-154; M. Jugie, De extrema unctione seu euchelaeo, en Theolo-
nouvo rito dell'unzione degli infermi: Elit 89 (1975) 345-370. gia dogmtica Christianorum orientalium, III (Pars 1930) 474-490.
498 HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA U N C I N LA U N C I N DE LOS ENFERMOS EN LAS IGLESIAS ORIENTALES 4 9 9

grandes rasgos la evolucin de la uncin de los enfermos en las Iglesias Las Iglesias orientales conservan tambin el antiguo rito de la bendi-
orientales y a indicar sumariamente la praxis actual de este sacramento cin del leo y dan gran importancia a que dicha bendicin sea efec-
en dichas Iglesias66. tuada por los presbteros en conexin con la celebracin del sacra-
Registremos un hecho llamativo: diversos testimonios orientales re- mento. La oracin que hacen los sacerdotes por el enfermo es de una
miten a Sant 5,14 al hablar del perdn de los pecados que se obtiene riqueza poco comn. Las palabras que han de pronunciar los sacerdotes
mediante la penitencia. As ocurre ante todo con Orgenes, que en una durante las siete unciones constituyen una verdadera oracin dirigida a
homila sobre el libro de Job es el primero en citar explcitamente la Dios Padre en forma de preces por el enfermo; en ella se invoca a Dios
carta de Santiago67. Tambin Juan Crisstomo ve en Sant 5,14s una como mdico de las almas y los cuerpos y se le pide que, por la gracia
prueba de que mediante la penitencia eclesial se perdonan los pecados. de Cristo, cure al enfermo de sus dolencias espirituales y corporales72.
Es posible que Orgenes y Juan Crisstomo tuvieran presente el uso, de El crculo de sujetos es en las Iglesias orientales mucho ms amplio
cuya vigencia en Oriente se conservan mltiples testimonios, de ungir que en la Iglesia latina: la uncin puede administrarse tambin a en-
al penitente al imponerle las manos; en tal caso habran visto en ese rito fermos leves; en algunas de ellas se ha introducido la costumbre de ad-
penitencial la concrecin de la uncin con aceite de que habla la carta ministrar tambin a personas sanas el euchelaion como remedio salut-
de Santiago68. Pese a mencionar la uncin con aceite, tales textos no fero contra el pecado. En tales casos, la uncin no debe reemplazar al
pueden considerarse como testimonios en favor del sacramento de la sacramento de la penitencia, sino completarlo perdonando los pecados
uncin de enfermos; pero eso no significa que las Iglesias en cuestin insconscientes u olvidados 73 . Cuando se intenta justificar la uncin de
no practicaran dicha uncin. En ocasiones se citan una junto a otra la personas sanas alegando que el pecado es tambin una enfermedad (en
uncin de enfermos y la de penitentes 69 . Subrayemos un dato particu- sentido tico) y que todo hombre est enfermo, si no corporal, al
larmente importante: en las Iglesias orientales no se dio el paso del sa- menos espiritualmente, se formula una doctrina que de suyo es verda-
cramento de curacin al sacramento para el trance de la muerte, caracte- dera. Pero semejante praxis no puede invocar en su favor la carta, de
rstico de Occidente. En Oriente se tena conciencia del cambio que se Santiago sin interpretar el texto en sentido muy lato. En cierto modo, la
haba producido en Occidente, como lo prueba, por ejemplo, la pol- evolucin ha llevado aqu al polo opuesto del sacramento para el trance
mica de Simen de Salnica (1459), que acusa a los latinos de innova- de la muerte en la Iglesia latina.
dores por haber hecho del sacramento de enfermos un sacramento de
moribundos70.
En algunas Iglesias orientales, que hoy cuentan con pocos miem-
bros, ha cado en desuso la uncin de los enfermos71. Las que la practi- III. REFLEXIONES SISTEMTICAS
can, la incluyen entre los siete misterios de la Iglesia desde la poca en SOBRE LA U N C I N DE LOS ENFERMOS
que, por influjo de la Iglesia y la teologa latinas, reconocieron que los
sacramentos son siete. Sobre todo en las Iglesias ortodoxas de rito bi-
zantino, el euchelaion se ha transformado en un largo y complejo rito 1. Observaciones previas
de gran solemnidad.
Los mltiples y profundos cambios que se han producido en la
66 praxis y en la concepcin de la uncin de enfermos obligan a preguntar
Nos fijaremos sobre todo en las Iglesias orientales separadas de Roma y, en parti-
cular, en las Iglesias ortodoxas.
qu criterios son vlidos para juzgar el significado y la estructura de
. " Cf. supra, nota 22. este sacramento. Porque no debemos pretender absolutizar la concep-
68
Cf. B. Poschmann, loe. cit., 128, que recoge ms testimonios. cin de una poca determinada (por ejemplo, la de la Antigedad cris-
69
As ocurre, por ejemplo en Afraates. Cf. B. Poschmann, loe. cit., 128. Adems, tiana). Tenemos que contar con que la praxis sacramental de la Iglesia
los Padres y los telogos de Oriente tuvieron que combatir prcticas paganas anlogas a ha estado sometida en las diversas pocas a influjos provenientes de
las que impugn en Occidente Cesreo de Arles; con este fin subrayaron la eficacia cu- condicionamientos histricos. En todos los perodos pueden surgir uni-
rativa de la uncin de los enfermos y exhortaron a los cristianos a recurrir a ella. As, lateralidades no slo en la praxis, sino tambin en la doctrina y en la
Cirilo de Alejandra (t 444), De adoratione, cap. VI: 1>G 68.472A; el armenio J. Manda- interpretacin teolgica, al mismo tiempo que cada poca puede desta-
kuni (405-487): texto en J. Kern, De sacramento extremae unctionis (Ratisbona 1907) car preocupaciones legtimas.
46s; Prokopios de Gaza (Siria) (ca. 460-ca. 530), In Levit. XIX,31: PG 87(l)763s. Cf.
A. Chavasse, loe. cit., 107.
70 72
Cf. De sacro ritu sancti olei sen euchelaei c.285. Contra novitatem Latinorum Cf. S. Heitz (ed.), Der Orthodoxe Gottesdienst, vol. I, pp. 505-534.
73
rea eucbelaeum: PG 155,517ss. P.-N. Trembelas, Dogmatique de l'glise orthodoxe catholique III (Chevetogne
71 1968) 380, n.4.
As ha ocurrido entre los armenios separados y en el rito sirio oriental (caldeo).
500 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 501

Aun cuando se d valor normativo la instruccin de la carta de San- su impotencia, su limtacin y su finitud. Cuando el hombre goza de
tiago, sus breves frases no dan respuesta a todos los problemas que hoy buena salud, la voluntad dispone del cuerpo con toda naturalidad; en la
se plantean a la Iglesia. Adems, dicho pasaje debe considerarse en el enfermedad, el cuerpo no le obedece, sino que se convierte en un obst-
contexto de todo el mensaje neotestamentario, y hay que contar con la culo que est frente a l como un objeto externo y paraliza su actividad
posibilidad de que incluso una instruccin apostlica contenga ele- habitual. El hombre sano est acostumbrado a decidir por su cuenta so-
mentos condicionados histrica y culturalmente. bre su vida y sobre sus acciones y omisiones, y no suele caer en la
N o cabe duda de que una visin actual del sacramento de enfermos cuenta de las dependencias que hay siempre en su existencia; en cam-
ha de tener en cuenta la condicin del enfermo tal como hoy la vemos. bio, la enfermedad le hace tomar conciencia de que se decide sobre l,
Si confrontamos la situacin del enfermo con las preocupaciones funda- de que est afectado por algo que ni ha elegido personalmente ni se le
mentales del Nuevo Testamento, sin duda podremos decir sobre la ac- ha consultado. Tiene la vivencia de estar inerme ante el destino, que li-
cin sacramental que la Iglesia lleva a cabo sobre el enfermo ms cosas mita e impide su libertad. Si antes poda valerse por s mismo y ayudar
y ms exactas que las que se pueden extraer slo del pasaje de Santiago. a otros, ahora se siente desvalido y necesitado de la ayuda de los dems.
Si cuando estaba sano poda participar libremente en la vida de la co-
munidad humana, ahora est condenado a la inactividad y el aisla-
miento y tiene que preguntar por el sentido de un estado semejante.
2. La enfermedad como situacin crtica
Tal experiencia de la impotencia y la dependencia de la existencia
N o pretendemos describir en trminos biolgicos y clnicos la en- humana, de su limitacin y fragilidad experiencia que tambin puede
hacer el hombre sano se impone inevitablemente cuando se padece
fermedad y sus distintas formas y causas. Tomamos como punto de
una enfermedad grave. La reaccin inmediata del enfermo ante dicha
partida la observacin y la experiencia comn de la enfermedad y nos
experiencia es la vivencia de la soledad, la depresin y el abatimiento; a
preguntamos por la situacin corpreo-anmica en que coloca al hom-
medida que el estado es ms grave, aumentan la inquietud y el miedo.
bre una dolencia que no es un mero trastorno pasajero e inocuo de la Cabe la posibilidad de que el enfermo se pregunte si es culpable de su
salud. Nos referimos, pues, a una enfermedad que, por daar los r- enfermedad, si habra podido evitarla llevando una vida ms ordenada y
ganos y perturbar sus funciones, afecta seriamente al estado general del observando un comportamiento ms adecuado. Es posible que vea una
hombre y aparta al enfermo de la vida y actividad que desarrollaba injusticia del destino en la circunstancia de que la causa de su enferme-
cuando se encontraba sano 74 . dad pueda radicar precisamente en el servicio al prjimo. Cabe que el
Para valorar la situacin en que pone la enfermedad es de capital im- enfermo se pregunte por qu precisamente a m? Tampoco el hom-
portancia tener presente la unidad corpreo-espiritual del hombre. Slo bre creyente se ve libre de tales interrogantes y otros parecidos.
una concepcin dualista puede considerar al hombre como una yuxta-
Estas breves indicaciones permiten descubrir que la enfermedad
posicin y una conexin puramente externa de cuerpo y alma, en la que
supone para el hombre una situacin crtica que puede tener distintos
no afecta a una entidad lo que ocurre en la otra. La unin del cuerpo
desenlaces, no slo en el plano biolgico, sino tambin en el espiritual y
con el alma hace que el acontecer espiritual se refleje en la corporalidad salvfico. Semejante situacin exige al enfermo tomar una postura, y lo
humana y que los procesos corporales afectan al alma espiritual del paradjico puede estribar en que debe adoptar la postura en un estado
hombre. La enfermedad es, pues, un hecho que concierne al hombre en el que sus fuerzas psquico-espirituales se hallan obstaculizadas o
entero. disminuidas. No obstante, de la postura que adopte libremente depende
Cmo afecta espiritualmente al hombre la enfermedad corpo- el significado que va a tener en su vida la enfermedad: que se convierta
ral? En la enfermedad, el hombre experimenta de una manera especial o no en un acontecimiento salvfico ese acontecimiento malo que es en
principio la enfermedad. El enfermo puede reaccionar de distintas ma-
74
Sobre las caractersticas de la enfermedad y la situacin del enfermo, cf., por neras ante la situacin que se la ha impuesto. Puede desalentarse y caer
ejemplo, G. Roth/H.-J. Schild, Das Phdnomen der Krankheit und der Kranken in der en la resignacin. Puede rebelarse contra Dios y hundirse en una crisis
Kirche: HPTh IV (Friburgo 1969) 178-193, con bibliografa en pp. 180s; Konferenz der de fe. Pero tambin puede ver en su situacin un llamamiento de Dios a
deutschprachigen Pastoraltheologen (ed.), Krankheit *und Tod (Pastorale 2. Handrei- una ms profunda entrega creyente, un reto a someterse a los incom-
chung fr den pastoralen Dienst; Maguncia 1974), con bibliografa en la p. 92; J. Joris- prensibles designios divinos, a abandonarse al misterio de Dios, que si-
sen/H.-B. Meyer, Pastorale Hilfen in Krankheit und Alter (Innsbruck 1974) 9-36; A. gue siendo misterio de amor cuando el hombre no considera un benefi-
Jores, Der Mensh und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen Medizin cio la suerte que se le ha asignado. Tal sumisin no significa en modo
(Stuttgart 41970); C. Ortemann, Le sens de la maladie: Le sacrement des malades (Lyon
alguno que el hombre deba abandonar el deseo de curarse y la voluntad
1971) 95-112, con bibliografa.
75 de restablecerse. Pero ese deseo y esa voluntad deben estar enmarcados
Cf. a este propsito lo que en este mismo tomo, pp. 442ss, expone K. Rahner.
502 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 503

en la disposicin de aceptar los designios de Dios, sean cuales fueren. femeninas, que se dedicaron a atender a los enfermos por amor al pr-
La enfermedad lo mismo que el sufrimiento en general representa jimo. Tambin en la poca moderna se han fundado numerosas rdenes
para el cristiano una posibilidad especial de seguir a Jess (cf. Me 8,34), y congregaciones religiosas que consideran la asistencia a los enfermos
una invitacin a asociar el sufrimiento propio a la pasin del Redentor. como su tarea principal o como una rama esencial de su actividad. La
Si tenemos presente esta situacin crtica del enfermo, caeremos en Iglesia se preocup no slo de la salud corporal de los enfermos, sino
la cuenta de que el hombre que se encuentra en tal estado necesita de ante todo de su bien espiritual. As lo demuestran la praxis de la uncin
manera especial la gracia divina, la cual le abre la posibilidad de trascen- de enfermos y la visita a los mismos, que los sacerdotes y los seglares
derse para llegar a la fe esperanzada en la bondad providente de Dios y han efectuado en todas las pocas de la historia de la Iglesia acudiendo
aceptar sus designios. Pero tambin es evidente que el enfermo no nece- tanto a las casas particulares como a los hospitales. El dilogo pastoral
sita slo la ayuda clnica y asistencial: la solidaridad humana y la ayuda con los enfermos para darles nimos, consuelo y consejo, la oracin con
espiritual de quienes comparten su fe pueden ser muy importantes en ellos y por ellos por ejemplo en las preces que reza la comunidad
esa situacin y constituir una gracia decisiva que le ayude a superar en cuando celebra la eucarista, la celebracin de misas para enfermos, la
la fe la tarea que le impone la enfermedad. bendicin de enfermos, la prctica de administrarles los sacramentos,
sobre todo la penitencia y la eucarista, y otras manifestaciones de la
preocupacin de la Iglesia por la salud espiritual de los enfermos han
3. La comunidad eclesialy los enfermos quedado reflejados en numerosos testimonios procedentes de todas las
pocas de la historia eclesistica.
La preocupacin por los enfermos ocupa un puesto muy importante En el marco de todos estos auxilios corpreo-espirituales que la
en la vida de Jess y en la de sus discpulos, y el visitar a los enfermos Iglesia presta a los enfermos debe contemplarse el sacramento especfico
figura expresamente entre las obras de misericordia de las que, en pa- de los enfermos. Los otros auxilios no son algo completamente distinto
labras de Jess, depender la suerte de cada uno en el juicio final (cf. Mt de la uncin, sino que constituyen con ella la expresin de la nica
25,26ss). Por eso sera inconcebible que la Iglesia no se hubiera preocu- preocupacin de la Iglesia por el hombre entero, preocupacin que es a
pado por los enfermos desde el principio, tanto ms cuanto que el un tiempo cuidado de la salud e inters por la salvacin. Todas las ac-
mismo Jess se indentific con ellos: Estuve enfermo y me visitasteis ciones de la Iglesia en favor del enfermo participan en formas distintas
(Mt 25,36). De hecho, numerosos testimonios de todos los siglos de- de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia, la cual es signo eficaz
muestran la preocupacin de los cristianos y de la comunidad eclesial del amor misericordioso con que Dios se dirige al hombre para soco-
por los enfermos. Cometeramos un error si separramos de este con- rrerlo cuando se encuentra en una situacin apurada. En todos sus
texto la instruccin de la carta de Santiago. La Iglesia tuvo conciencia actos, la Iglesia entera es para el enfermo sacramento de la gracia de
desde sus comienzos de que los enfermos se encuentran en una situa- Dios. El hecho de que la uncin constituya un sacramento en sentido
cin especial y necesitan una ayuda especfica. En el caso de los en- ms estricto significa que la naturaleza sacramental de la Iglesia se rea-
fermos, la Iglesia siempre tuvo presente al hombre entero y trat de que liza en ella con particular intensidad y de una manera especfica para la
no le faltaran ni la atencin corporal ni la asistencia espiritual. situacin del enfermo; pero no implica que las otras ayudas ofrecidas a
los enfermos sean superfluas o incompatibles con el sacramento de la
La asistencia eclesial a los enfermos, inspirada en el espritu del
uncin.
evangelio, tiene una gran historia76. Son prueba de ello, por ejemplo,
los hospitales, que ya comenzaron a fundarse durante la Antigedad
cristiana, tanto en la Iglesia oriental como en la occidental, y que, sobre
todo a partir de la Edad Media, fueron muy numerosos. Han conti- 4. El sacramento de la uncin
nuado esta tradicin las innumerables clnicas que en la poca moderna
ha levantado la Iglesia en todos los continentes. Sobre todo en las mi- a) Origen de la uncin de los enfermos.
siones, la asistencia a los enfermos es un elemento esencial de la evange- Las fuentes no permiten afirmar que la uncin de los enfermos fuera
lizacin. En la Edad Media aparecieron rdenes militares y herman- instituida por el Jess histrico. Ms an: el argumento ex silentio
dades, as como numerosas comunidades religiosas masculinas y tiene aqu cierto peso. En efecto, los relatos sobre la vida de Jess, re-
dactados para las comnidades primitivas, narran muchas cosas sobre las
76
Sobre este tema puede verse B. Rther, Krankenfiirsorge, en LThK VI (1961) curaciones de Jess y sobre la misin de los discpulos a curar en-
581-584, con bibliografa; R. Svoboda, Krankenhausseelsorge: HPTh III (1968) 301-310, fermos, pero no contienen alusin alguna a un eventual mandato de
con bibliografa; E. Seidler, Geschichte der Pflege des kranken Menschen (Stutgartt Jess de ejecutar una accin como la mencionada en Sant 5, cosa que
1966).
504 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 505
resultara incomprensible si Jess hubiera dado una instruccin seme- simblicas por la historia bblica de la salvacin y por la vida de Jess, y
jante. Los padres conciliares de Trento y los telogos de anteriores ge- en el mbito cultural de la Biblia resultaba particularmente obvia la un-
neraciones suponan que la uncin de los enfermos haba sido instituida cin con aceite como representacin simblica de lo que se peda a Dios
inmediatamente por Cristo y sostenan que Jess dio a los apstoles el en favor del enfermo. Tanto el AT (1 Sam 16,13; Is 61,1) como el NT
encargo pertinente, pero los evangelistas no lo consignaron; basndose (2 Cor l,21s; 1 Jn 2,20.27) relacionan estrechamente la uncin con la
en tal encargo de Jess, Santiago habra dado su instruccin ms comunicacin del Espritu. Esta circunstancia podra explicar tambin
tarde77. La forma en que hoy se concibe la relacin de Jess con la Igle- el hecho de que se adoptara la uncin como smbolo del fortalecimiento
sia institucin no permite aceptar una explicacin semejante. Por lo que otorgado al enfermo por el Espritu de Dios.
se refiere al relato de Me 6,13, el texto no dice que Jess diera el en- No podemos precisar con qu rapidez se difundi en las comuni-
cargo de ungir a los enfermos con aceite; tampoco menciona el ele- dades cristianas de la era apostlica y posapostlica el uso de asociar la
mento que Sant 5,14s subraya ms que la uncin: la oracin sobre el uncin a la plegaria sobre el enfermo.
enfermo. Si queremos descubrir una analoga entre Sant 5,14 y Me 6,13
hemos de buscarla en que ambos textos reflejan la preocupacin b) Sacramentalidad de la uncin de los enfermos.
creyente por la salud y la salvacin de los enfermos y aluden a una un-
cin con aceite. La teologa desde el siglo XII y el magisterio (DS 816) desde el siglo
Si no podemos hablar de un mandato del Jess histrico, tampoco XIII enumeran el rito de la uncin de los enfermos entre los siete sacra-
es lcito decir que el autor de la carta de Santiago decidi introducir por mentos. La definicin ms solemne de su sacramentalidad fue pronun-
su propia cuenta la oracin sobre los enfermos y su uncin. La naturali- ciada por el Concilio de Trento (DS 1716). El hecho de que durante el
dad con que da su instruccin hace suponer que dicha instruccin se primer milenio no se la definiera como sacramento en el sentido que
basa en una praxis vigente en las comunidades de la regin en que es- adquiri ms tarde este trmino no prueba que no se viera en el rito lo
cribe el autor. Es imposible precisar cmo y cundo surgi tal praxis. que luego se expres con la palabra sacramento. La inclusin de la un-
Hoy no podemos aceptar que el rito fuera instituido por los aps- cin de los enfermos entre los ritos considerados como sacramentos en
toles entendiendo este aserto en el sentido en que lo formularon al- sentido estricto est indudablemente justificada (si para el concepto de
gunos escolsticos medievales. De todos modos, en la aparicin de tal sacramento no se exige una palabra fundacional de Jess expresa y ates-
uso confluyen dos lneas de la tradicin bblica judeo-cristiana: la tradi- tiguada por el NT, como en el caso del concepto de sacramento tradi-
cin de la oracin de splica de la comunidad creyente por sus miem- cional entre los protestantes). El texto de la carta de Santiago, determi-
bros, sobre todo en situaciones difciles, y la tradicin de ungir con nante para la praxis de la Iglesia, permite constatar fcilmente dos
aceite a los enfermos. Si tenemos en cuenta la exhortacin de Jess a elementos bsicos del sacramento cristiano: la accin simblica externa
visitar y socorrer a los enfermos y su constante preocupacin por ellos, y sensible y la gracia que dicha accin simboliza y comunica.
as como su invitacin a orar en todas las necesidades corporales y espi- a) La accin simblica externa consta, desde la poca apostlica,
rituales y el ejemplo de su oracin hasta el mismo instante de su agona, de dos elementos unidos entre s: la oracin de los representantes de la
podremos considerar casi como natural que las comunidades, sobre comunidad sobre el enfermo y la uncin con aceite. Ambas expresan
todo por medio de sus dirigentes, visitaran a los fieles enfermos y ora- conjuntamente lo que, en virtud de las promesas de Dios, puede esperar
ran por ellos. Tambin resulta fcil comprender, sobre todo en el caso la Iglesia en semajante situacin: el auxilio salvfico del Seor para el
de las comunidades judeocristianas, que se comenzara pronto, incluso enfermo.
sin un mandato expreso de Jess, a asociar la oracin sobre el enfermo a (3) La carta de Santiago se refiere con claridad a un auxilio de la
la accin simblica de ungir con aceite: los fieles estaban familiarizados gracia del Seor que cura, fortalece y perdona. La tradicin lo delimita
con el uso de los objetos simblicos y con la realizacin de acciones con mayor decisin de mltiples formas. Adems, el auxilio salvfico de
Dios aparece evidentemente unido a la plegaria y a la uncin como a su
presupuesto, condicin y causa eficiente: si los representantes de la
77
Pedro Lombardo afirma lapidariamente, Sent. 1. IV, dist. XXIII, cap. III: Hoc Iglesia oran sobre el enfermo y lo ungen, puede esperarse con la certeza
sacramentum unctionis infirmorum ab Apostolis inftitutum legitur. Partiendo de este de la fe el auxilio salvfico expresado por la plegaria y la uncin.
pasaje, los telogos escolsticos resolvieron de diversas maneras el problema de la insti-
tucin de la uncin de los enfermos. As, Toms, Sent. 1. IV, dist. XXIII, q. 1., a. 1,
y) La institucin por Cristo, que la Iglesia considera elemento esen-
prefiere la tesis de que Cristo instituy personalmente la uncin de los enfermos (y la cial del sacramento (DS 1601), debe afirmarse tambin con respecto a la
confirmacin) y encarg a los apstoles su promulgacin; en cambio, Buenaventura uncin de los enfermos, como ensea el magisterio (DS 1716). Pero
opina, Sent. 1. IV, dist. XXIII, a. 1., q. 2: Praefertur opinio, quod extrema unctio a esto no preguzga la forma en que debe concebirse la institucin en el
Spiritu sancto per Apostlos institua et a sancto Jacobo promulgata sit. caso del sacramento de enfermos. En primer lugar puede afirmarse con
REFLEXIONES SISTEMTICAS 507
506 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS
una gracia otorgada en atencin a los mritos del ministro o del sujeto,
K. Rahner que Cristo instituy los sacramentos al fundar la Iglesia sino del cumplimiento de la promesa de Cristo.
como sacramento bsico78. La Iglesia ha actualizado y plasmado su na-
turaleza sacramental en determinadas autorrealizaciones fundamentales
con la mirada puesta en situaciones decisivas concretas del individuo y c) El rito.
de la misma Iglesia. Tales situaciones no fueron elegidas arbitrariamente La instruccin de la carta de Santiago contiene tres elementos: la
por la Iglesia, sino que se le impusieron como situaciones decisivas. No presencia de la comunidad por medio de sus representantes, la oracin
cabe duda de que la enfermedad representa para el hombre una situa- de los presbteros sobre el enfermo y la uncin de ste. En el curso de
cin vital crtica. Desde sus mismos comienzos tuvo conciencia la Igle- la historia, la Iglesia ha configurado y estructurado de distintas formas
sia de que su principal misin y tarea, as como el ejemplo de Jess y la los tres elementos.
promesa hecha a la oracin, la obligaban a intervenir en tal situacin y a a) La presencia de la comunidad por medio de sus representantes
prestar de modo especial a los enfermos su asistencia salvfica. La Igle- no sola tratarse en la teologa de este sacramento ms que al hablar del
sia conoca tambin que Jess prometi estar presente dondequiera que ministro. Sin embargo, es un aspecto que afecta a toda la accin y me-
los fieles se renan en su nombre (Mt 18,20) y, por la fe, poda estar rece un tratamiento especfico. De hecho, el nuevo ritual de la uncin
persuadida de que se trata de una presencia activa y destinada a soco- de los enfermos (1972) lo destaca expresamente81. Mediante la presencia
rrer. Si tenemos en cuenta todos estos elementos, podemos formular de sus representantes oficiales (y de otros miembros), la Iglesia pone de
fundadamente la siguiente afirmacin: la Iglesia primitiva actu en el manifiesto que el enfermo no se halla en la periferia de la comunidad
Espritu de Cristo y en consonancia tanto con la voluntad de Jess eclesial, sino que pertenece a ella en la misma medida que los sanos y ha
como con la situacin pospascual cuando dio a su asistencia salvfica a de cumplir una tarea no menos importante que la de quienes se encuen-
los enfermos una estructura fija mediante la instruccin de que sus re- tran en plena actividad. Con su presencia, la comunidad local atestigua
presentantes visitaran a los enfermos y los ungieran con aceite. Al unir tanto su preocupacin salvfica por quienes estn en situaciones difciles
a la oracin sobre el enfermo la uncin con aceite como expresin sim- como su potestad de garantizar al enfermo la cercana del Seor y de
blica del fortalecimiento impetrado, la Iglesia actu tambin de otorgarles la ayuda de su gracia.
acuerdo con el ejemplo de Jess, el cual recurri repetidas veces a ac-
ciones simblicas para dar plasticidad a sus palabras salvficas. Su con- (3) Como ya hemos indicado al explicar el pasaje de Santiago, la
fianza creyente en la palabra de Jess pudo llevar a la Iglesia a la con- oracin por el enfermo y sobre l constituye el principal elemento de la
viccin de que el Seor cumplira su promesa de escuchar la oracin y accin sacramental. Como es natural, la oracin todava no equivale
de estar presente entre los fieles para socorrerlos siempre que se reali- aqu a una frmula de la uncin. Durante siglos se dej a la libre inicia-
zara en su Espritu dicha accin. As, la Iglesia pudo prometer a los en- tiva del ministro la tarea de dar forma a la plegaria por el enfermo.
fermos que el Seor los sanara y fortalecera y les perdonara los pe- Las oraciones ms antiguas que se conservan en documentos es-
cados79. critos no son oraciones sobre el enfermo, sino oraciones para la bendi-
cin del leo; pero al menos nos permiten conjeturar el espritu y el
Es posible, pues, formular los siguientes asertos: no consta que contenido que debieron de tener las oraciones sobre el enfermo. Con-
Jess pronunciara una palabra de institucin; tampoco podemos postu- servamos diversas versiones de determinadas oraciones por el enfermo
lar que Jess diera el correspondiente mandato y menos an que fijara compuestas a partir de la Edad Media. Por lo que se refiere al conte-
el rito. No obstante, el rito eclesial consistente en orar por el enfermo y nido, tales oraciones desarrollan las frases de la carta de Santiago sobre
ungirlo con leo se basa en la predicacin de Jess, en su vida y en sus los efectos de la oracin por los enfermos. De estas plegarias, que desde
obras. Tampoco en el caso de otros sacramentos se pueden aducir ms el punto de vista del N T representan el elemento ms imporante de
datos para legitimar el aserto de que fueron instituidos por Cristo. Y toda la accin sacramental, deben distinguirse las frmulas de la uncin,
no parece haber razn alguna que impida a la Iglesia caracterizar em- que comienzan a aparecer en la Edad Media y van adoptando progresi-
pleando la terminologa que adopt ms tarde como ex opere ope- vamente la forma deprecativa u optativa. Segn las rbricas litrgicas, el
rato la gracia que se concede mediante la uncin de los enfermos, tal ministro tena que pronunciar dichas frmulas al efectuar las unciones.
como exige el concepto catlico de sacramento 80 . Porque no se trata de La teologa escolstica (y luego el magisterio) las considera como
78 forma esencial del sacramento tan pronto como aplica a los siete sa-
Cf. K. Rahner, Kircbe und Sakramente (QD 10; Friburgo de Brisgovia 1960), es-
pecialmente 52-62. cramentos el esquema materia-forma. Desde este momento, la atencin
79
El perdn de los pecados, que Sant 5,15 presenta con nfasis como don salvfico de los telogos se centra en las frmulas de la uncin, que no equivalen
de la plegaria de la uncin, muestra con especial claridad que se trata de un aconteci-
miento sacramental. 81
Cf. el nuevo ritual: PE, por ejemplo, n. 33,40b.
80
Cf. K. Rahner, loe. cit., 55-62.
REFLEXIONES SISTEMTICAS 509
508 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS
imponer las manos a los enfermos para curarlos o que l lo hiciera por
a la oracin por el enfermo de que habla la carta de Santiago. No obs- su propia iniciativa (cf. Mt 9,18; Me 5,23; Le 4,40). En Hch 28,8 se na-
tante, tales frmulas han seguido hasta nuestros das enmarcadas en una rra tambin que Pablo impuso las manos a un enfermo mientras oraba,
serie de oraciones que expresan mejor y ms exhaustivamente que ellas y lo cur. As, el gesto de imponer las manos, tomado de la tradicin
el significado del sacramento. Cuando se lleg a interpretar unilateral- bblica, pas a ser una prctica de la Iglesia. Por ejemplo, Posidio re-
mente la uncin de los enfermos (considerndola como complemento fiere que Agustn visitaba a los enfermos y les impona las manos 85 . La
de la penitencia, viendo en el perdn de los pecados su efecto principal mano tiene una fuerza de expresin y comunicacin que se manifiesta
y concibindola como purificacin del alma del enfermo en orden a de mltiples formas en el trato humano. La imposicin de manos por
prepararlo para entrar en el cielo), las frmulas de la uncin se tornaron parte de los ministros constituye para el enfermo un lenguaje que l en-
tambin unilaterales, ya que no aludan sino al perdn de los pecados. tiende intuitivamente y sin explicacin alguna: ve en ella una expresin
La situacin no cambi tras el Concilio de Trento, pese a que su de- de solidaridad humana y eclesial, de consuelo, de aliento, de la atencin
creto doctrinal, ajustndose a la carta de Santiago, enumera varios amorosa de la Iglesia, que es un signo y una garanta de la solicitud del
efectos de la uncin de los enfermos y menciona correctamente el per- Seor.
dn de los pecados como efecto eventual. El Ritual Romano publicado Por lo que se refiere al contenido de la oracin por el enfermo,
en 1614, que unific notablemente las frmulas de la uncin vigentes en como es natural se pide a Dios lo que la Iglesia puede desear para quien
la Iglesia latina, conserv la unilateralidad medieval 82 . Tal unilaterali- sufre una enfermedad: sin duda, la gracia que necesita el enfermo para
dad no se super hasta la publicacin del nuevo ritual (1972), que res-
superar cristianamente su crtica situacin, pero tambin la curacin
ponde al contenido de las frases de la carta de Santiago83.
corporal y la salud. Pero orar, que significa siempre dirigirse a Dios, no
La frmula de la uncin de la Iglesia latina en forma optativa no es es lo mismo que prometer al enfermo. La Iglesia no puede prometer al
necesaria de suyo, pero la ha hecho obligatoria un precepto eclesistico enfermo todo lo que legtimamente pide a Dios. Slo puede prometerle
(en vez de esa frmula podra introducirse, como en las Iglesias orto- el auxilio de la gracia que lo capacita para transformar su estado de in-
doxas, una oracin propiamente dicha); su funcin primaria consiste en fortunio en situacin salvfica. Ni la Iglesia ni el enfermo estn en con-
explicar mediante la palabra el significado del acto de ungir. Puesto que diciones de saber si la curacin corporal es beneficiosa para la salvacin
expresa un deseo formulado con respecto al enfermo, sigue la misma di- de este ltimo. Lo cual no significa en modo alguno que la Iglesia no
reccin que la uncin: se dirige al hombre que padece la enfermedad. deba pedir la salud corporal o que el enfermo no pueda desear su resta-
Sin embargo, participa indirectamente del carcter de la plegaria hecha a blecimiento, del mismo modo que, por otro lado, la curacin impetrada
Dios en favor del enfermo, como numerosas oraciones optativas de la puede ser fruto del tratamiento clnico y de la labor asistencial.
Biblia, que no invocan a Dios en segunda persona.
Sealemos por ltimo que la oracin, elemento esencial del sacra-
Advirtamos que tanto el nuevo ritual como el anterior prevn el mento de enfermos, pone de manifiesto que la uncin no es un medio
gesto de imponer o extender las manos sobre el enfermo 84. Se trata de que acte de manera mecnica o mgica, sino que se ordena a actualizar
una accin simblica de origen bblico que se ha empleado en la liturgia
la relacin personal del hombre con Dios, de quien han de esperarse
de todas las pocas en distintos contextos y con distintos significados.
todos los bienes salvficos, en una situacin vital especial.
En el AT, la imposicin de manos no era slo signo de transmisin (de
bienes, de culpas, de responsabilidades, de un poder espiritual), sino y) Como se desprende de lo que ya hemos dicho, el acto de ungir
tambin gesto de bendicin; unida a la uncin constitua un rito de cu- al enfermo con leo no debe entenderse como una accin que se inter-
racin que se practicaba con los enfermos. En el NT, la imposicin de preta mediante la oracin sobre el mismo enfermo, sino como una ac-
manos aparece asimismo con distintos significados: transmisin del Es- cin simblica que expresa plsticamente el efecto que se espera de la
pritu Santo y de una potestad ministerial, bendicin. Si se tiene en plegaria por l. Mientras la oracin por el enfermo y sobre l sigue una
cuenta la tradicin juda resulta fcil comprender que se pidiera a Jess direccin ascendente (del hombre a Dios), la uncin adopta la direccin
hacia el hombre: tiene la funcin de una promesa hecha al enfermo. En
82
Per istam sanctam Unctionem, et suam piisimam misericordiara, indulgeat tibi virtud del simbolismo que poseen el aceite y la uncin, la uncin con
Dominus quidquid per... deliquisti. Amen. leo puede decir algo al enfermo: que mediante el sacramento de en-
83
Slo se podra reprochar a la nueva frmula "que atribuye exclusivamente a la un- fermos se le otorga un fortalecimiento y una curacin86. Si el enfermo
cin el efecto, mientras que la carta de Santiago lo atribuye a la oracin o a la oracin 85
que va acompaada de la uncin. Posidio, Vita Augustim, 27: PL 16.56A.
84
N. 74, despus de las preces, en silencio, mientras que antes se haca como gesto La mayora de los cristianos de nuestra poca y nuestra cultura no conocen ya el
que acompaaba a la oracin del exorcismo. Al enumerar los elementos de que consta rico simbolismo bblico de la uncin con aceite. En cambio, todava suele captarse su
principalmente la celebracin del sacramento, PE n. 5 menciona en primer lugar la simbolismo teraputico, y esto basta para que la uncin siga teniendo sentido. Cf. C.
imposicin de manos al enfermo por parte de los presbteros de la Iglesia. Ortemann, loe. cit., 90s. La frente y las manos, que segn el nuevo ritual han de seguir
REFLEXIONES SISTEMTICAS 511
5 1 0
LA U N C I N DE LOS ENFERMOS
siempre y en todas partes la uncin con leo como elemento esencial
ve al sacerdote bendecir el leo antes de administrar el sacramento o del sacramento de enfermos. Limitmonos a plantear un problema que
sabe que el ministro emplea leo bendecido por el obispo, tal circuns- no es posible resolver aqu: pueden entender los hombres de todas las
tancia le indica que es Dios quien le otorga el fortalecimiento a travs pocas y culturas el lenguaje simblico de la uncin con aceite, que re-
de la mediacin del ministerio eclesial. Puesto que la uncin es un ele- sultaba tan fcilmente comprensible para los hombres de la cuenca me-
mento integrante del acto sacramental, participa de la eficacia del sacra- diterrnea en la poca de la Iglesia primitiva y que sin duda es tambin
mento8? Aun cuando se est convencido de la importancia y valor de las inteligible para hombres de otras regiones y de otras pocas?
acciones simblicas es lcito preguntarse si no se ha subrayado unilate-
ralmente la accin de ungir en toda la historia de este sacramento, como
d) Sentido y efectos salvficos.
indica su mismo nombre, y si el catlico medio no atribuye demasiado
unilateralmente a la uncin la gracia especfica del sacramento de en- La interpretacin de la uncin de los enfermos ha variado notable-
fermos, mientras que la carta de Santiago pone especial nfasis en la mente en el curso de la historia de la Iglesia. De ah que hoy se plantee
oracin que se hace por el enfermo y sobre l. con nueva urgencia el problema de precisar cul es su verdadero signifi-
La historia de la uncin de los enfermos muestra que la Iglesia ha cado y qu efectos pueden esperar de ella los fieles. Es evidente que se-
tenido conciencia en todas las pocas de que poda determinar y modi- mejante pregunta constituye el problema central de la teologa de este
ficar legtimamente la estructura concreta de la uncin. Como primera sacramento y que de ella depende la respuesta que se d a dos preguntas
determinacin eclesistica debe mencionarse la bendicin del leo de ulteriores: quines son sujeto de la uncin de ios enfermos? y qu jui-
enfermos, que no se cita en la carta de Santiago y, sin embargo, desem- cio merece la prctica de administrar este rito como sacramento para el
pe desde muy pronto un papel importante en la Antigedad cris- trance de la muerte, tal como se hizo en la Iglesia occidental durante un
tiana. Los primeros testimonios de la tradicin que documentan la milenio aproximadamente?
prctica de la uncin son textos litrgicos para la bendicin del leo. Al La Iglesia primitiva pudo formular sus asertos sobre los efectos de la
principio podan efectuar tal bendicin los obispos y los sacerdotes; plegaria de la uncin sin haber recibido ninguna revelacin especial al
luego qued reservada a los obispos (a partir de la reforma carolingia). respecto. A la luz de todo el acontecimiento salvfico realizado en
Ms tarde se permiti bendecir el leo a los sacerdotes que tenan una Cristo y teniendo presente la predicacin de Jess pudo prometer al en-
delegacin expresa del papa. Con el nuevo ritual se ha ampliado todava fermo con la certeza de la fe: la oracin (y la uncin) de la Iglesia te
ms la potestad de bendecir el leo. salva, el Seor te levanta, se te perdonan los pecados. Para ello le bas-
Tambin la forma de efectuar la uncin ha experimentado cambios a taba a la Iglesia tener en cuenta la revelacin efectuada en todo el
lo largo de los siglos. Durante los primeros siglos hubo gran libertad a acontecimiento Cristo de la voluntad salvfica de Dios, que se ex-
este respecto y, por ejemplo, a veces se ungan las partes del cuerpo ms tiende al hombre en su totalidad, fijarse en la promesa de salvacin he-
doloridas y ms enfermas o se beba o tomaba el leo, mientras que en cha en Cristo, reflexionar sobre la situacin del enfermo y dirigirle con
la Edad Media apareci la tendencia a prescribir la uncin de determi- autoridad la palabra salvfica en la forma en que tiene vigencia para l.
nadas partes del cuerpo. Como hemos indicado, en esta poca comenz Del mismo modo debemos proceder hoy para determinar el significado
a subrayarse unilateralmente que el sacramento de enfermos borra los y los efectos de la uncin de los enfermos. Por este procedimiento lle-
pecados; este hecho condujo a que se ungieran ciertos rganos con que gamos a las mismas afirmaciones bsicas que aparecen en la carta de
puede pecar el hombre. Segn el nuevo ritual, slo han de ungirse la Santiago; pero podemos desarrollarlas ms.
frente y las manos. Como materia remota puede emplearse ahora cual- a) Significado de la uncin de los enfermos. La Iglesia ha de ofre-
quier aceite vegetal, mientras que antes haba que emplear siempre cer al enfermo la posibilidad de experimentar que no se encuentra solo,
aceite de oliva. pese a su aislamiento y a la interrupcin del contacto normal con el
Dado que en la introduccin y el uso de dicha materia sacramental mundo y con los hombres. Ha de manifestar la solidaridad de la comu-
influyeron condicionamientos histricos, cabe preguntar (lo mismo que nidad cristiana con el enfermo. Tiene que mostrarse ante l como una
en el caso de otros sacramentos) si la Iglesia est obligada a conservar comunidad que tambin apoya y asiste a sus miembros con fe, espe-
ranza y amor activo cuando son vctimas del dolor y del sufrimiento
ungindose (PE n. 23), se toman sin duda como smbolo de toda la persona y de sus
La Iglesia realiza todo esto por medio de los fieles que prestan al en-
acciones.
fermo ayuda corporal y espiritual; pero lo hace de manera especial a
87
El magisterio no ha decidido si ha de atribuirse al signo sacramental una causali- travs de la preocupacin pastoral de sus ministros por los enfermos
dad instrumental, como afirma generalmente la teologa catlica, o ejerce slo la funcin Por medio de sus representantes oficiales, la Iglesia puede asegurar con
de una condicin. Cf. K. Rahner, Sakrament. IV: Das kirchl. Lehramt, en LThK IX autoridad al enfermo que, aunque crea sentirse abandonado de Dios el
(1964) 226.
512 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 513

Seor est cerca de l y presto a socorrerlo. Mediante una accin sacra- recibido diversas interpretaciones a lo largo de la historia. En la poca
mental ordenada expresamente a la situacin de la enfermedad, no slo en que la uncin de enfermos se concibi ante todo como sacramento
puede hacerle visible el encuentro en la fe con el Seor presente y el para el trance de la muerte, se insisti tanto en la purificacin de los
auxilio de su gracia, sino tambin otorgrselos. Por decirlo as, toda la pecados y de los restos del pecado que, cuando menos, qued en pe-
preocupacin salvfica de la Iglesia por el hombre enfermo se concentra numbra el verdadero significado del sacramento. Todava ofrece menor
en el rito simblico integrado por la oracin sobre el enfermo y el acto fundamento la frmula de la uncin que se us en casi todas partes a
simblico de ungir. El sacramento de la uncin se halla encuadrado en partir de la Edad Media: slo alude a un efecto (el perdn de los pe-
el conjunto de servicios que la Iglesia ofrece al enfermo; pero repre- cados) y no menciona los dones de gracia especficos del sacramento de
senta dentro de tal conjunto un momento culminante especficamente enfermos. Por otra parte, tampoco podemos guiarnos simplemente por
sacramental. las ideas que dominaban antes de la reforma carolingia: hoy es imposi-
Comparando la situacin peculiar del enfermo y sus necesidades es- ble afirmar con la naturalidad de entonces que el sacramento tiene efica-
ecficas con la tarea salvfica encomendada a la Iglesia puede descu- cia para curar las enfermedades corporales .
E rirse la finalidad del sacramento de la uncin: por su misma natura-
leza, dicho sacramento se ordena al auxilio de la gracia que necesita el
Para resolver el problema planteado es preciso tener en cuenta los
aspectos siguientes: la uncin de los enfermos no es una accin carism-
enfermo para afrontar y superar cristianamente la situacin derivada de tica. No caLe institucionalizar el carisma de curaciones ni vincularlo a la
sus males corpreo-espirituales. La presencia salvfica de Cristo y su persona de los ministros. Adems es necesario recordar que, segn la
cercana salvadora, que la plegaria de la uncin promete eficazmente al carta de Santiago, el elemento ms importante es la oracin por el en-
enfermo, significan para ste una ayuda decisiva en orden a vencer la fermo, y que tal oracin no coincide con la frmula sacramental, que
enfermedad y los peligros que entraa para la salvacin del hombre. fue prescrita por la Iglesia en poca ms tarda. Los dones salvficos que
Incluye esa victoria la curacin corporal o significa slo la superacin la Iglesia espera de la uncin deben deducirse ms bien de la oracin
escatolgica de la enfermedad, que se consigue muriendo cristianamente que la comunidad ha hecho por el enfermo en todas las pocas. Como
y en gracia de Dios? La Iglesia no puede responder a esta pregunta me- ya se ha indicado, la oracin, que de suyo se dirige a Dios, ha de distin-
diante la administracin del sacramento. El hecho de que la uncin con- guirse tambin de la promesa que se hace al enfermo. Por ltimo,
ceda tambin al enfermo fuerzas para soportar cristianamente la muerte cuando se trata de precisar los efectos salvficos del sacramento de la
no es razn suficiente para definir la uncin de enfermos como sacra- uncin no se debe partir del caso paradigmtico del moribundo, que
mento de moribundos, sentido en el que se ha interpretado la mayora ya no podra curar sin un milagro, ni del caso del enfermo o acciden-
de las veces desde la Edad Media hasta nuestros das. Algunos telogos tado inconsciente. En estos casos lmite, el sacramento no puede desple-
han llegado a defender que su esencia consiste en consagrar la muerte; gar ya toda su eficacia salvfica. Ms bien debemos pensar ante todo en
tal tesis es absurda y est en contradiccin con la carta de Santiago y los enfermos que todava son capaces de aceptar mediante la fe la oferta
con la antigua tradicin de la Iglesia88. El nuevo ritual de la uncin de salvfica del sacramento.
enfermos (1972) implica un claro rechazo de semejantes concepciones. Parece indicado tomar como punto de partida el carcter medici-
P) Diversos efectos salvficos. Segn el Concilio de Trento (DS nal de la uncin de los enfermos. A tal peculiaridad del sacramento de
1696), el contenido (res) de la uncin de los enfermos consiste en la enfermos alude claramente su accin simblica, la uncin con leo.
gracia del Espritu Santo. Es cierto que el concilio no puede fundar este Esto significa que la curacin y el fortalecimiento del enfermo consti-
aserto en Sant 5,15, pero enuncia algo que est abundantemente atesti- tuyen los auxilios salvficos que se otorgan mediante la gracia del Esp-
guado en el N T : que la salvacin, el perdn de los pecados y la santifi- ritu Santo.
cacin del hombre se efectan por medio del Espritu Santo. Tambin y) Curacin y fortalecimiento del enfermo. Si tenemos presente en
la accin simblica del sacramento de enfermos alude a la comunicacin toda su magnitud la situacin crtica en que coloca al hombre una en-
del Espritu: la uncin con aceite es en la Biblia smbolo de la uncin fermedad grave y consideramos las dificultades que el enfermo ha de
del Espritu89. superar, precisamente cuando se encuentra mal y est dbil, para que su
Las dificultades comienzan cuando se*pregunta qu efectos produce situacin de infortunio se transforme en situacin salvfica, tendremos
en el enfermo la gracia del Espritu Santo. Las sumarias indicaciones de que ver en la curacin y el fortalecimiento simbolizados por la uncin
la carta de Santiago (salvar, levantar, perdn de los pecados) han
0
A. Ziegenaus, Ausdehnung der Spendevollmacht der Krankensalbung?: MThZ 26
88
Los testimonios al respecto pueden verse en E. Lengeiing, loe. at. (en nota 21), p. (1975) 335-363, advierte crticamente sobre la praxis de la uncin de los enfermos en la
53, nota 59, y en A. Knauber, loe. at. (en nota 21), 163-165. Antigedad: Tambin la uncin de los enfermos tena un fuerte acento mgico; su teo-
89
Cf. 1 Sam 16,13; Le 4,18; Hch 4,2s. loga parece poco elaborada y simblica (loe. at., 362).

17
514 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 515

los autnticos auxilios salvficos que necesita el t nfermo para superar su fundamental de Jess (Me 14,36), la carta de Santiago dice, poco antes
situacin con espritu cristiano: curacin de las lesiones producidas de referirse a la plegaria de la uncin: Lo que deberas decir es esto: 'Si
por la enfermedad en sus fuerzas corpreo-espirituales y fortaleci- el Seor quiere y nos da vida, haremos esto y lo otro' (Sant 4,15: la
miento de sus energas para perseverar con fe, esperanza y sumisin llamada condicin jacobea).
amorosa a la voluntad de Dios. La curacin y el fortalecimiento a e) Perdn de los pecados. La carta de Santiago menciona el perdn
que nos referimos no se identifican con la recuperacin de la salud cor- de los pecados como don salvfico condicional (Sant 5,15). As, pues,
poral ni incluyen slo una gracia espiritual y sobrenatural. Se trata ms cuando la situacin en que se halla el enfermo incluye el dato de que a
bien de un auxilio para el hombre entero, ya que la enfermedad afecta a ste no se le han perdonado an los pecados que ha cometido, la gracia
todo el hombre corpreo-espiritual. Creemos que esta explicacin se del Espritu Santo que se le concede mediante la uncin acta tambin
ajusta al sentido que tienen en Sant 5,15 los trminos salvar y levan- como un poder que perdona los pecados. A diferencia de la penitencia,
tar. Con tal auxilio se otorga al enfermo la salvacin de una crisis que la uncin de los enfermos no es un sacramento especfico de la reconci-
podra convertirse en su perdicin y el fortalecimiento para mantener la liacin del pecador con Dios; pero cuando el pecador encuentra a
actitud humana y cristiana que se le exige. A diferencia de la curacin Cristo con fe y arrepentimiento bajo el signo de la uncin, tal encuen-
corporal, semejante auxilio figura entre los bienes que la Iglesia puede tro no puede significar para l verdadera salvacin y fortaleci-
garantizar al hombre mediante la accin sacramental. Cuando el en- miento si no quita el mal en sentido estricto, el pecado.
fermo no se libra de la enfermedad ni recupera la salud, debe considerar En el curso de la historia de la teologa se han planteado numerosos
que tambin tiene vigencia para l la frase te basta con mi gracia (2 problemas de detalle con respecto al perdn de los pecados otorgado
Cor 12,9). mediante la uncin de los enfermos. Pero esos problemas nos preocu-
8) Efectos corporales*1. El hecho de que en la poca precarolingia an hoy mucho menos 93 . Subrayemos nicamente que el perdn de que
se pusiera gran nfasis en la eficacia de la uncin de los enfermos para
curar las dolencias corporales se debe en parte al deseo de combatir los
E abla la carta de Santiago no se refiere slo a aquellos pecados de los
que la misma carta afirma: En algunas cosas fallamos todos (Sant
remedios mgicos paganos. Hoy no podemos aceptar semejante enfo- 3,2). No es extrao que la Iglesia de la era apostlica, teniendo en
que. La uncin no acta como una medicina corporal ni sustituye los cuenta la especial situacin del enfermo, otorgara tambin el perdn de
esfuerzos teraputicos. N o es un remedio milagroso, sino una plegaria los pecados mediante la santa uncin. El hecho de que la Iglesia poste-
al Seor de la vida y la muerte y un signo de lo que el mismo Seor rior ejerza de ordinario su potestad de perdonar por medio del sacra-
otorga al enfermo. El enfermo no debe excluir sin ms la eventualidad mento de la penitencia no significa que no pueda conceder eficazamente
de que Dios haga un milagro 92 , pero tampoco ha de esperarla. Es pre- dicho perdn a travs de otros sacramentos .
ciso tener en cuenta que efectos corporales no equivale a curacin
corporal. De acuerdo con la unidad corpreo-espiritual del hombre, los e) El sujeto.
efectos sobre el cuerpo pueden entenderse en el sentido de la psicoso-
mtica actual. Dios puede escuchar tambin la oracin del ministro del El crculo de sujetos fue muy limitado durante los siglos en que la
sacramento y la de los otros fieles haciendo que la tcnica y los cui- Iglesia latina consider la uncin de los enfermos como sacramento de
dados mdicos mitiguen los dolores del enfermo, alivien, fortalezcan y moribundos. En la prctica era todava ms reducido de lo que debera
mejoren su estado e incluso le devuelvan la salud. Nada impide consi- haber sido de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, porque, lgica-
derar esa ayuda y curacin como fruto de la plegaria oficial y sacramen- mente, se tema dar a entender al enfermo y a sus allegados que haba
tal en favor del enfermo. En cualquier caso, la Iglesia no puede prome- grave peligro de muerte. En la situacin creada por la medicina mo-
ter al enfermo la curacin corporal de manera incondicional, ya que no derna, aferrarse al concepto de extremauncin estrechara todava
cuenta con ninguna promesa de Dios que le garantice de forma absoluta ms el crculo de sujetos porque la medicina actual logra la curacin en
la consecucin de bienes temporales. En consonancia con la actitud muchos casos de enfermedad grave, y los enfermos tienen fundadas es-
peranzas de restablecerse. El retorno al sentido originario de la uncin
91
Vase el estudio histnco-sistemtico de este tema publicado por Z. Alszeghy, de los enfermos, sancionado por el ritual de 1972, implica una conside-
L'effeto corporale dell'Estrema Unzione: Gr 37 (957) 385-405. rable ampliacin del nmero de personas que pueden recibir este sacra-
92
A este respecto sigue pendiente el problema de si el milagro implica necesaria- 93
mente una suspensin de las leyes de la naturaleza. Cf. J. Trtsch, Wunder: Mit oder Entre ellos figuran el problema de si perdona los pecados mortales o slo los ve-
ohne Durchbrechung der Naturgesetzet (Theol. Berchte 5; Zurich 1976) 14-161. Limi- niales, si borra las penas de los pecados y las debilidades del pecado; el problema del
tmonos a mencionar un problema que no podemos abordar aqu: el de la curacin me- sentido de la expresin reliquiae peccati, etc.
94
diante la oracin extrasacramental. Sobre este tema, cf. F. Mac Nutt, Healmg (Notre Sobre las distintas formas del perdn de los pecados, cf. H. Vorgrimler, en este
Dame, Indiana, 1974). mismo volumen, pp. 346-352.
516 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 517

ment. Dicha ampliacin es consecuencia lgica de la correcta interpre- Desde la Edad Media se ha venido discutiendo si el mismo paciente
tacin expuesta en los prrafos precedentes del significado de la puede recibir la uncin ms de una vez durante la misma enfermedad.
uncin de los enfermos95. Tambin en este punto, el ritual de enfermos de 1972 es menos rgido
Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores, el problema del sujeto que el CIC, canon 940, prrafo 2, e introduce una mitigacin que se
de la uncin debe plantearse en estos trminos: qu fieles necesitan el ajusta ms a la naturaleza del sacramento, al afirmar que el sacramento
auxilio especfico que la uncin de los enfermos otorga para superar puede repetirse si el enfermo se haba recuperado despus de recibir la
con espritu cristiano la crtica situacin religiosa en que pone la enfer- uncin o cuando se produce un empeoramiento en una enfermedad
medad? No cabe ms respuesta que la siguiente: todos los fieles que pa- larga96.
decen una enfermedad grave, independientemente de que se encuentren
/) El ministro.
o no en peligro de muerte, porque cualquier enfermedad grave supone
para el hombre una situacin en la que su fe ha de afrontar una prueba Frente a la ideas de los reformadores, el Concilio de Trento declara
especial. Como es lgico, tambin los moribundos figuran entre que la expresin los ancianos de la Iglesia designa a los sacerdotes or-
quienes pueden recibir este sacramento. El enfermo que se halla en denados por el obispo y que, en consecuencia, el sacerdote es el minis-
trance de muerte necesita de manera especial el fortalecimiento de la fe, tro propio de la extremauncin (DS 1719). De este modo, el concilio
de la esperanza y de la entrega amorosa a la voluntad de Dios. sanciona la prctica y la doctrina vigentes desde la reforma carolingia.
Si se interpretara estrictamente la carta de Santiago, habra que afir- El CIC, canon 938, prrafo 1, es ms rgido que el Concilio de Trento:
mar que slo puede recibir la uncin el enfermo obligado a guardar Hoc sacramentum valide administrat omnis et solus sacerdos. Con
cama. El ritual de 1972 siguiendo el ejemplo de la Iglesia antigua mayor cautela se expresan la constitucin apostlica de Pablo VI y la
no exige, acertadamente, una uniformidad rgida en lo tocante a la si- introduccin al ritual de 1972 cuando afirman que slo el sacerdote es
tuacin externa del enfermo. Ciertas enfermedades crnicas graves ministro propio de la uncin de los enfermos 9 . No se aborda el pro-
que en ocasiones no obligan a guardar cama pueden llevar consigo blema de si la administracin por parte del sacerdote es necesaria para la
grandes sufrimientos psquicos y hacer difcil la actitud cristiana del pa- validez.
ciente, de suerte que la uncin de los enfermos puede representar una Los asertos anteriores no dan respuesta al interrogante de si tal
autntica ayuda. Hoy se suele afirmar acertadamente que tambin figu- forma de la presencia oficial de la Iglesia slo & necesaria en virtud de
ran entre los sujetos de este sacramento las personas que padecen los una disposicin eclesistica y podra ser modificada por la misma Iglesia
achaques de la vejez. El fundamento de tal opinin no radica en que los o es inmutable porque la Iglesia no tiene potestad para cambiarla. Para
ancianos se hallen ms o menos cerca de la muerte, sino en que la vejez, responder a esta pregunta hay que comenzar por observar de manera
con sus sntomas de desmoronamiento y sus achaques, determina una general que la Iglesia tiene con respecto a todas las realizaciones sacra-
debilidad fsica comparable a los trastornos orgnicos y funcionales de mentales una potestad mucho ms amplia de lo que se crea en una
una enfermedad grave y lleva consigo necesidades religiosas anlogas a poca en que no se conocan tan bien como hoy los hechos histricos.
las de una enfermedad. Por lo que se refiere a la uncin de los enfermos, numerosos textos
El nuevo ritual responde en los siguientes trminos a la pregunta de prueban que en la Antigedad cristiana y en la temprana Edad Media
si tambin los nios pueden recibir el sacramento de la uncin: Tam- los seglares administraban a menudo la uncin con el leo de enfermos
bin los nios pueden recibir la santa uncin cuando han llegado al uso y que los dirigentes de la Iglesia los exhortaban a proceder as. No pa-
de razn hasta el punto de poder encontrar en este sacramento un for- rece convincente la tesis de los telogos, que distinguen dos administra-
talecimiento. La limitacin de tal frmula parecer razonable si se ciones de la uncin de los enfermos: una privada y otra pblica o una
tiene presente que este sacramento es un auxilio para superar con esp- sacramental y otra extrasacramental. Sera errneo pensar que cuando
ritu de fe la situacin de la enfermedad. El hecho de que el sacramento ungan los seglares no se daba una presencia oficial de la Iglesia, puesto
de la uncin represente una ayuda para afrontar la enfermedad explica que tambin los seglares empleaban siempre leo bendecido por un
asimismo que no pueda administrarse a quienes se hallan a las puertas obispo o por un sacerdote. En vez de distinguir entre administracin
de la muerte por una causa distinta de la^enfermedad, por ejemplo, de- litrgico-sacramental y administracin privada-extrasacramental, noso-
bido a una sentencia de muerte. Tales personas disponen de otros auxi- tros preferamos distinguir dos formas de presencia oficial de la Iglesia:
lios para hacer frente a su situacin: la oracin, las preces, el aliento de una inmediata, a travs de los responsables que oran por el enfermo, y
otros cristianos, el sacramento de la penitencia, la eucarista.
96
Ordo PE n. 9.
97
95
Una valoracin crtica del nuevo ritual puede verse en E.-J. Lengeling, loe. cit., Ordo PE n. 16. Cf. tambin Vaticano II, Presbyterorum ordinis, 5, y Lumen
55-69, sobre el sujeto en pp. 55-58. gentium, 11.
518 LA U N C I N DE LOS ENFERMOS REFLEXIONES SISTEMTICAS 519

otra mediata, a travs del leo bendecido por los dirigentes de la comu- nombre que designa al todo. La designacin uncin de los enfermos
nidad. Cuando hoy se pregunta en ciertas regiones si no podran los tiene adems la ventaja de indicar tambin el sujeto del sacramento. El
diconos o los seglares administrar el sacramento de la uncin, es pre- nombre ev/Xaiov (uncin acompaada de una oracin), usual en la
ciso decir de entrada que, desde el punto de vista dogmtico, la autori- Iglesia bizantina, tiene la ventaja de mencionar los dos elementos, la
dad eclesistica podra dar la correspondiente facultad a tales ministros. oracin y la uncin. En cambio tiene el inconveniente de no indicar el
Debera hacerlo? Este es un problema pastoral y no debe abordarse sujeto. Adems subordina la oracin a la uncin. Por eso sera preferi-
aqu 98 . ble la expresin plegaria de la uncin. La frmula sacramento de en-
fermos de la plegaria de la uncin expresara todos los elementos origi-
g) El nombre. narios. Pero en la prctica sera difcil encontrar una denominacin
Tanto en Oriente como en Occidente, el sacramento instituido ex- breve ms adecuada a la de uncin de los enfermos, la cual tiene
clusivamente para los enfermos ha recibido a lo largo de los siglos una adems una larga tradicin.
serie de nombres diferentes. Aqu no vamos a enumerar todas esas de-
nominaciones, sino que nos limitaremos a hacer algunas observaciones
sobre el importante cambio de nombre que se ha producido en los l- 5. Consideraciones ecumnicas
timos aos y sobre las denominaciones que se emplean hoy en la Iglesia
occidental y en las Iglesias orientales. En este prrafo no nos vamos a ocupar de las Iglesias ortodoxas y
El nombre extremauncin, usual en las Iglesias latinas desde la veterocatlicas, que admiten la sacramentalidad de la uncin de los en-
Edad Media hasta mediados del presente siglo, pertenece ya al pasado. fermos, ni de las Iglesias anglicanas y los grupos luteranos reformados
Segn la interpretacin comn, dicho trmino no indicaba slo que se que practican de alguna forma dicha uncin 101 . Nos limitamos a pre-
trata de una uncin que se administra despus que las restantes un- guntar si las Iglesias reformadas que no administran la santa uncin ni
ciones sacramentales (las del bautismo, confirmacin y ordenacin sa- hablan de un sacramento de los enfermos, siguiendo la postura que
cerdotal), sino tambin que es la uncin que normalmente se recibe en adoptaron los reformadores, conservan de alguna manera lo que la Igle-
las ltimas horas de la vida (sacramentum exeuntium)99. As entendido, sia catlica considera como sacramento de los enfermos. Como suele
semejante nombre del sacramento de los enfermos tena que contribuir admitirse hoy en la teologa catlica y en la protestante, lo importante
a corroborar la praxis totalmente unilateral que se fue imponiendo a no es el trmino sacramento, sino la realidad. En general se afirma
partir del siglo VIII. La denominacin uncin de los enfermos, que que el nmero de los sacramentos depende de cmo se defina dicho tr-
se fue extendiendo progresivamente despus de la segunda guerra mino 102 .
mundial y a la que han dado carcter oficial los recientes documentos Podemos partir de un hecho: en las Iglesias nacidas de la Reforma se
litrgicos de la Iglesia100, significa el retorno a una expresin corriente practica comnmente, y no menos que en la Iglesia catlica, la visita
en la Iglesia antigua y seala la vuelta a la praxis e interpretacin origi- de enfermos inspirada en el espritu del evangelio (Mt 25,26), visita
narias del sacramento de los enfermos. Pero es preciso hacer una doble que es realizada tanto por los seglares como por los ministros. Lo
observacin acerca de este nombre: slo expresa uno de los elementos mismo que en la Iglesia catlica, dicha visita abarca la atencin corporal
que, segn Sant 5, constituyen el rito de enfermos, y silencia el otro, la y la asistencia pastoral a los enfermos. De acuerdo con la eclesiologa
oracin. En segundo lugar, destaca el elemento que en Sant 5 est del Vaticano II, la nica Iglesia de Cristo Jess est tambin presente en
subordinado al otro, es decir, a la oracin. Esto hace que, en la inter- las comunidades protestantes; por eso debe afirmarse que en los repre-
pretacin comn, la atencin se centre unilateralmente en la uncin. De sentantes de tales comunidades llega a los enfermos el nico sacramento
todos modos es comprensible que se tome de la parte ms perceptible el general o radical, que es la Iglesia. Cuando los pastores protestantes
98 101
Cf. A. Ziegenaus, loe. cit., si bien no estamos de acuerdo con l en todos los Los testimonios pueden verse en E.-J. Lengelin, loe. cit., 48.
102
puntos. El nuevo Evangeliscbe Erwachsenen Katechismus (Gtersloh 1975) advierte a este
99
El Catecismo Romano, II, cap. 6, n. 2 ve incluso una ventaja en que la denomi- propsito en la pgina 1125: Durante siglos se consider el problema del nmero de
nacin sacramento de los moribundos puede hacer que los fieles piensen en la ltima los sacramentos como un tema clsico de la polmica confesional: aqu siete, all dos.
hora. Partiendo sobre todo de los documentos del magisterio, B. Leurent intent justifi- Hoy se est iniciando un cambio. Antes, la teologa romano-catlica intentaba encontrar
car el nombre extremauncin en Le magistre et le mot extrme-onction depuis le o, al menos, suponer a veces un poco forzadamente, una palabra institucional de Cristo
concile de Trente, en Problemi scelti di teologa contempornea (AG 68; Toma 1954) para cada uno de los sacramentos; ahora reconoce que ya no es posible tal cosa. Pero
219-232. los modernos estudios sobre el Nuevo Testamento han hecho que tambin la teologa
100 evanglica vacile en este punto: hoy no se puede trazar una lnea divisoria tan clara en-
El Catecismo de las dicesis alemanas emple ya en 1955 el nombre uncin de
los enfermos. tre las palabras de Jess y las de la Iglesia primitiva.
520 LA UNCIN DE LOS ENFERMOS

cumplen su misin con los enfermos, se da sin duda una presencia ofi- BIBLIOGRAFA
cial de la Iglesia con respecto a dichos enfermos. El pastor protestante
hace en favor del enfermo lo que la carta de Santiago ordena hacer ante
todo a los dirigentes de la comunidad: pide con l y para l a Dios las 1. Diccionarios y manuales
fuerzas que necesita para superar su situacin, la gracia divina que per- CFT II 838-844: Uncin de los enfermos Q. Betz).
dona y auxilia, as como la curacin, si tal es la voluntad de Dios. Y DBS II 2140;s: Extrme-Onction (H. Lestre).
confiando en la promesa hecha a la oracin, puede garantizar al en- DDC V 721-725: Extrme-Onction en droit occidental (J. Deshusses).
fermo en nombre del Seor ese auxilio salvfico. Es cierto que tal garan- (725-789: Extrme-Onction dans les Eglises orientales (J. Dauvillier).
ta se da slo mediante la palabra; pero eso no significa que la garanta DSp IV 2189-2200: Extrme-Onction (H. Rondet).
verbal n o participe de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Del mismo LThK VI 585-591: Krankensalbung (F. Mussner, K. Rahner, M. Fraeyman).
m o d o que en el protestantismo observamos una atrofia general de las SM VI 769-774: Uncin de los enfermos (P. de Lettre).
acciones simblicas, as tambin podramos decir, desde el punto de ThW I 230-232: Xecpco (H. Schlier).
vista catlico, que la oracin que hacen en favor del enfermo ios repre-
Capello, F.-M., Tractatus canomco-moralis de sacramentis III: De extrema
sentantes de las Iglesias nacidas de la Reforma no tiene la estructura sa-
unctione (Roma 21942).
cramental completa; pero cabe afirmar que esa plegaria (que quiz va
Chavasse, A., Prires pour les malades et onction sacramentelle, en A. G. Mar-
acompaada de un gesto de bendicin o de imposicin de manos) tiene
timort (ed.), L'Eglise en prire Introductton a la liturgie (Pars 3 1965; trad.
de algn m o d o carcter sacramental y es de alguna manera signo eficaz
espaola: La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, (Barcelona 1967)
de la fe de la Iglesia y de la gracia salvfica de Dios. Si se tienen en
597-612.
cuenta los datos histricos del primer milenio relativos al ministro de la
Davis, Ch., Sacrement des malades ou sacrement des mourants: Introductton
uncin de los enfermos tampoco se ver un problema insoluble en las
au mystre chretien (Pars 1965) 321-345.
Iglesias protestantes con respecto al ministro del sacramento de los en-
fermos. C o n esto no queremos decir que no sea deseable que las Igle- Didier, J.-Ch., Extrme-Onction- Catbohcisme IV (Pars 1956) 987-1006.
sias nacidas de la Reforma vuelvan a adoptar la prctica apostlica de la Doronzo, E., De extrema unctione, 2 vols. (Milwaukee/Wisc. 1954-1955).
uncin semejante iniciativa n o se opondra al evangelio y sera sin Kern, J., De sacramento extremae unctioms tractatus dogmattcus (Ratisbona
duda ecumnica slo pretendemos destacar qu es lo ms importante 1907).
en este problema de la estructura-sacramental de la Iglesia. Knauber, A., Pastoraltheologie der Krankensalbung: HPTh IV (1969) 145-178.
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2. Estudios monogrficos
Pueden encontrarse numerosas referencias bibliogrficas en la mayora de
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LA CONSUMACIN ESCATOLOGICA
CAPITULO VI

FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGA

Bajo el ttulo La consumacin escatolgica presentamos en este y


en los dos siguientes captulos un proyecto de escatologa como con-
sumacin en la historia de la salvacin. Lo mismo que hicimos al tra-
tar de la protologa (volumen II), introduciremos este tema de la esca-
tologa estableciendo sus fundamentos bsicos. Para ello someteremos a
examen crtico el proceso de su desarrollo teolgico, de modo que
aparezca con la mxima claridad posible cules son los actuales proble-
mas de la escatologa. As estaremos en condiciones de abordar la elabo-
racin de una hermenutica de las afirmaciones escatolgicas.
Razones hermenuticas nos llevan a una rqflexin sobre el funda-
mento cristolgico de la escatologa y, al mismo tiempo, nos muestran
que los enunciados escatolgicos deben ser interpretados como afirma-
ciones de la fe y, por consiguiente, en relacin con su incidencia en la
vida cristiana.
Las consideraciones generales que hacemos en este captulo de es-
catologa fundamental sern concretadas en la escatologa especial del
captulo VIII, en el que plantearemos el problema del objeto espec-
fico de la esperanza. Como es obvio, esta concretizacin o especifica-
cin tendr que hacerse siguiendo los criterios establecidos en la re-
flexin hermenutica. Esto impedir que la reflexin sistemtica de
nuestra escatologa especial se limite a la simple ilustracin bblica de
los lugares que, en el curso de la reflexin teolgica, se han consa-
grado como lugares comunes de la escatologa.
Metodolgicamente nos parece correcto presentar en un solo cap-
tulo (captulo VII) la evolucin de la escatologa en el Antiguo Testa-
mento y las afirmaciones neotestamentarias concernientes a los di-
versos lugares escatolgicos. Este captulo, por una parte, tendr en
cuenta el horizonte de nuestra fundamentacin general y, por otra,
servir de puente para nuestra ulterior reflexin en la escatologa espe-
cial. Los captulos VII y VIII se hallan mutuamente relacionados, ya
que la reflexin teolgica de la escatologa general tiene como fuente
la Biblia, y los testimonios bblicos, a su vez, nicamente muestran su
eficacia de fuente mediante una cuidadosa reflexin hermenutica
que revele su sentido actual para la fe.
OBSERVACIONES GENERALES 529

INTRODUCCIN esencialmente con el tiempo y con la provisionalidad. En la medida


misma en que se refiere al fin del tiempo, incluye la conservacin del
tiempo. Estas consideraciones muestran la ntima relacin de la escato-
1. Observaciones generales loga y los factores palabra y tiempo. Podramos incluso aadir que el
tiempo en cuanto tiempo slo puede ser experimentado mediante la
La escatologa, en su significacin etimolgica, se orienta a las rea- palabra. En virtud de la promesa se le otorga al hombre un tiempo del
lidades ltimas. Ahora bien, en lo ltimo se hace presente no slo el que puede disponer. Podemos hablar de palabra en el tiempo, ya que
extremo final, sino la realidad entera. Es, pues, en la escatologa donde el factor tiempo es un condicionante esencial de toda palabra. De ah
la realidad se revela de modo inconfundible. As la escatologa se con- que no podamos concebir el tiempo independientemente de la palabra
vierte en conciencia crtica de la teologa; es la instancia que impide ni sta independientemente del tiempo. Aqu el papel decisivo corres-
que, en la teologa del hombre y del mundo, de la historia y de la rea- onde a la palabra, de la cual fluye el tiempo y en la cual el tiempo
lidad, de Jesucristo, de Dios o de la Iglesia, se pierda la perspectiva de
la totalidad. La fe y la teologa tienen que ver con el todo. Tal pers-
E alia su fin. Esta afirmacin est de acuerdo con el concepto bblico
de logos, que en cuanto protos y sjatos es seor y dispensador de
pectiva de totalidad viene a coincidir con la referencia a lo ltimo y todos los tiempos (cf. Jn 1,1; Ap 1,8; 21,6).
definitivo, a lo sencillamente decisivo e incondicional. As, la escatologa, como lenguaje provisional sobre lo definitivo,
De todos modos, para justificar su cometido, la escatologa debe pierde su aparente contradiccin. Sin embargo, al deshacer este equ-
responder previamente a la pregunta de si en realidad cabe hablar de voco, no pretendemos en modo alguno eliminar la realidad de la con-
lo definitivo. El discurso escatolgico depende, pues, del discutido tradiccin o de lo contradictorio que afecta a la naturaleza misma de
problema de la posibilidad de un discurso humano sobre Dios 1 . Ante la escatologa. El problema que queremos abordar en estas considera-
tal conflicto, la escatologa no puede pretender pronunciar una palabra ciones es el del modo correcto de tratar el tema escatolgico. N o sera
definitiva sobre las realidades ltimas. Cuanto ms profundamente pe- pertinente concebir la funcin teolgica de la escatologa segn el si-
netra este estado de cosas tanto ms claro le resulta que lo definitivo guiente esquema: por una parte discurrira la experiencia totalmente
no es un dato del que puede disponer, sino algo que siempre estar humana de la provisionalidad y por otra el discurso teolgico sobre lo
ms all. Lo que ella puede decir al respecto nunca agotar lo que de- definitivo. Pero semejante esquema de interpretacin debe responder
bera decirse, ya que lo definitivo es de suyo inagotable. De este ante todo a una pregunta fundamental: cmo llegamos propiamente a
modo, las posibilidades de la escatologa se ven claramente limitadas, y adquirir conciencia de la provisionalidad y definitividad? Para com-
su discurso sobre lo definitivo tendr que ser provisional. En esa inca- prender la funcin y las afirmaciones de la escatologa teolgica es
pacidad de la escatologa se refleja la incapacidad de la teologa en ge- preciso que la provisionalidad y definitividad puedan entrar de algn
neral. La provisionalidad del discurso sobre lo definitivo responde al modo en el horizonte general de la experiencia humana. Se podr pre-
carcter humano de nuestro lenguaje sobre Dios y a la temporalidad guntar qu tiene que ver la experiencia en todo esto. Dado que la es-
de nuestro modo de expresar lo eterno. catologa tiene que ver con un futuro que nos escapa radicalmente,
La naturaleza y la verdad de la escatologa consisten en que ella cmo concebir una base experiencial de los enunciados escatolgicos?
debe considerar lo definitivo bajo el signo de lo provisional. El apa- Formulemos la pregunta de un modo ms sencillo: cmo es afectada
rente escndalo de esta provisionalidad en ningn modo excluye que la experiencia humana por el concepto de lo definitivo? Se trata en de-
su testimonio pueda versar sobre lo definitivo. Precisamente la tensin finitiva de lograr un pensamiento y lenguaje especficos de la escatolo-
entre provisionalidad y definitividad constituye tanto la esencia de la ga teolgica y de su problemtica .
escatologa como de la teologa en general. Por lo dems, no sera El hombre tiene su ms originaria experiencia de definitividad en el
una contradiccin in terminis un discurso definitivo sobre lo defini- fenmeno de la muerte. La experiencia de la muerte, como es sabido,
tivo? Lo definitivo, cuando hace acto de presencia, ya no necesita pa- constituye un aspecto, aunque no el fundamental, del problema esca-
labras. El tiempo del discurso, de la fe y de la gracia queda atrs, ya tolgico. Con todo, cabe preguntar si podemos hablar propiamente de
que entonces el tiempo en cuanto tal llega a su fin. La escatologa una experiencia de la muerte. La muerte es muda y hace enmudecer;
como discurso sobre lo definitivo es poSible nicamente a condicin quien de hecho la ha experimentado, se calla para siempre. Nadie
de que lo definitivo todava no est presente; por tanto, deber contar puede hablar por experiencia acerca de la muerte; sin embargo, todo el
mundo sabe por experiencia que un da la experimentar, si bien hasta
1
Cf. J. Splett, Reden aus Clauben. Zum chnstlicben Sprechen von Gott (Francfort
entonces no llegar a saber qu significa experimentar la muerte. Bajo
1973); id. Gotteserfahrung im Denken. Tur philosophischen Rechtfertigung des Redens
2
von Gott (Friburgo 1973). Cf. D. Wiederkehr, Persp'ektiven der Eschatologie (Zurich 1974) 19-24.
530 FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA OBSERVACIONES GENERALES 531
ese punto de vista, pues, nos hallamos ante un hecho de experiencia. nmeno del futuro, pero el pasado se sustrae incomparablemente ms
El silenciamiento definitivo que la muerte produce en otro es experi- a sus posibilidades. Es evidente que el pasado en cuanto pasado no se
mentado como indicio del propio acallamiento definitivo. La definiti- puede cambiar. Esto significa que el hombre experimenta la muerte no
vidad que ah se anuncia nos parece tan insoslayable que, para slo en la perspectiva de lo que vendr, sino como algo que se mani-
subrayar algo muy seguro, solemos usar el smil muerte. fiesta en la misma prdida de libertad y de posibilidades que ya han
Quien piense que lo propio de la proclamacin escatolgica es tenido lugar en el pasado. En tal caso nos hallamos inevitablemente
protestar contra el carcter definitivo de la muerte, pondr en duda ante un hecho consumado. El pasado, en cuanto poder que sella la
que la experiencia de la muerte puede introducirnos en una definitivi- prdida definitiva de posibilidades, interviene decisivamente en la
dad comprendida en sentido escatolgico. Ante tal objecin cabe pre- orientacin del futuro. Si llevamos esta idea hasta sus ltimas conse-
guntar si es lcito considerar que la funcin de la escatologa consiste cuencias, tendremos la impresin de que en la creciente espiral del pa-
en privar a la muerte de su decisiva seriedad. No es cierto que los sado desaparece el campo de accin de las posibilidades, de la libertad
enunciados escatolgicos deben hallar su confirmacin ante la apre- y del futuro. Pero aqu surge una contradiccin. El carcter definitivo,
miante experiencia que en todos provoca la muerte? Una escatologa perceptible en las obras del hombre, puede conducir a una concepcin
que descuida o pone en duda la experiencia de la muerte se condena a de la escatologa en la cual el Dios juez se limitara a hacer un balance,
s misma. La escatologa teolgica tiene ms bien que enfrentarse con es decir, a poner punto final a su criatura y al proceso de prdida de
la problemtica ambigedad de la definitividad que se muestra en la libertad, en un contexto de bochorno y decepcin. Pero esto no refleja
muerte, y deber tambin ofrecer su respuesta. El punto culminante toda la realidad: la prdida de la libertad del hombre, el cual con sus
de esta ambigedad no se halla en la pregunta de si la muerte consti- actos ha dilapidado y destruido su libertad, y la prdida de libertad de
tuye o no el fin de todas las cosas. El problema de lo definitivo apa- Dios frente al hombre y sus obras. As aparece en el hecho de que
rece con toda claridad cuando en nombre de Dios se niega a la muerte Dios perdone y resucite a los muertos; ah se revela la accin de un
su carcter definitivo. Cuando se habla de Dios en ese contexto, la Dios que concede la libertad frente a la accin de un hombre que la
muerte aparece como querida por Dios y como radical negacin frente pierde y destruye.
a l. La naturaleza de la escatologa se plantea as como un problema Cuando ese veto de Dios se confronta con la omnipotencia del pa-
especficamente teolgico. Mientras nos preguntamos qu le acontece sado, el problema escatolgico adquiere todo su rigor teolgico.
al hombre en la muerte y despus de ella, permanecemos en el campo El hombre choca con otra forma de definitividad en el curso de los
de la antropologa. El problema escatolgico alcanza su cima teolgica procesos naturales. El abanico de problemas es aqu todava ms am-
cuando nos preguntamos por el destino definitivo de quien se opone a plio que en el caso de la muerte y de las acciones humanas. En este
Dios. Cabra incluso preguntar en qu forma aparece el mismo Dios mbito de nuestra experiencia, la definitividad se impone como auto-
despus de la muerte. Segn la metafsica tradicional, esto no consti- noma de los procesos, fenmenos y realidades naturales; la regulari-
tuira un problema, ya que la muerte no toca a Dios, pero qu ocurre dad observada en tal mbito ha encontrado su expresin supratempo-
con el Dios crucificado (J. Moltmann) cuando no se escamotea la ral en las leyes de la naturaleza. La misma conclusin se impone al
densidad de la cruz y la muerte mediante un recurso doceta a la resu- considerar el curso de la historia, su irreversibilidad y teleologa. Pero
rreccin? Qu significa hablar del Crucificado como el Resucitado? el recurso a la experiencia de la definitividad no permite pasar por alto
No nace de ah una comprensin radicalmente nueva de la escatolo- el doble sentido de este trmino. La definitividad, tal como la cono-
ga, de Dios y de la muerte? Tales preguntas, que se plantean en co- cemos en los procesos naturales, aparece como regularidad o repeti-
nexin con la experiencia de la definitividad de la muerte, contribuyen cin inmutable de unos mismos sucesos que escapan ms o menos al
a precisar el lugar y la misin de una escatologa cristiana. control humano. Por el contrario, en el campo histrico, la definitivi-
No menos apremiante es la experiencia que el hombre adquiere de dad se presenta como singularidad insoslayable de unos aconteci-
la definitividad a travs de la figura de sus obras. Esa experiencia le mientos y relaciones irrepetibles. As pues, la experiencia de la defini-
abruma tanto ms cuanto ms se obstina en no aceptar o en rechazar tividad tiene dos caras como Jano. Las dificultades que de ello resultan
la finitud de las propias obras. Toda accin del hombre es fruto de su pueden ser eliminadas recurriendo a Dios como causa primera o
libertad finita y como tal significa la prdida definitiva de una parte de causa final; pero de este modo no se solucionan los problemas, por-
dicha libertad. Se equivoca quien piensa que puede usar su libertad que la causalidad divina es esencialmente trascendental y no se puede
sin, al propio tiempo, perderla. La realizacin de la libertad acontece situar en el mismo plano que l y sus acontecimientos. Es innegable
siempre a expensas de la misma. La vida humana se hace actuando que el modo como el hombre experimenta la definitividad en los pro-
unas posibilidades que, en cuanto exigen una eleccin, suponen una cesos naturales puede repercutir en el modo de experimentar la defini-
prdida. La impotencia del hombre se descubre sobre todo ante el fe- tividad que se da en el mbito de la historia. La definitividad con que
532 FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA
ESCATOLOGIA Y ESCATOLOGICO 533
nos encontramos en los fenmenos de la naturaleza lleva el sello de lo
distinto del hombre y ajeno a l; es para el hombre algo esencialmente tomarla totalmente en serio con su ambigedad y contradiccin, y
distinto de l y relacionado con l. Tal experiencia no es separable del confrontarla con la definitiva voluntad de Dios. La solucin de tal
problema con que se encuentra el sujeto: si prescinde de ella, la asume confrontacin no ha de ser buscada ni en una total equiparacin ni en
o se somete a ella. En ltima instancia, slo se puede dar una res- la pura oposicin, sino en una correcta mediacin entre estas dos
puesta desde la tensin en que el hombre ve y acepta la definitividad formas de experiencia y de lenguaje.
presente en la naturaleza como una alteridad no slo distinta de l, Los tres ejemplos mencionados de experiencia humana de la defini-
sino unida a l. tividad nos permiten descubrir que la escatologa tradicional elude f-
La exactitud de tal perspectiva depende evidentemente de los presu- cilmente los problemas reales, con lo cual corremos el peligro de per-
puestos a partir de los cuales se explique el problema de la definitivi- der los aspectos autnticamente teolgicos de la escatologa. Tambin
dad en la historia. Es sabido que el hombre no ha logrado mirar la nos indican dnde se hallan los posibles puntos de conexin y con-
historia con imparcialidad hasta relativamente tarde. La autntica filo- frontacin de una escatologa cristiana con la experiencia y el pensa-
sofa de la historia comienza con Voltaire. Antes, y en parte tambin miento actuales. Lejos de ser una cuestin perifrica, la pregunta sobre
despus, la historia aparece simplemente como implicacin de otros el modo en que nuestras experiencias de la definitividad hallan su
justo punto de conexin con la definitividad reivindicada por la fe es
lanteamientos ajenos a ella. En tal perspectiva, la definitividad de la
E istoria ha de considerarse, en el mejor de los casos, como secundaria
e impropia. De ello no se tom conciencia hasta G. Vico y la filosofa
del mximo inters. A este respecto, el criterio fundamental consiste
en no recortar ni la aportacin de nuestra experiencia ni las exigencias
de la fe. Una escatologa que entiende el sjaton como una prolonga-
de la Ilustracin. La experiencia de la autntica definitividad de la his- cin cristiana de la muerte biolgico-mdica o, como defienden los
toria incluye la experiencia del tiempo como magnitud orientada a un eclogos, considera el fin del mundo como un proceso normal de cre-
fin; sta se presenta como un lapso finito, puesto que todo lo que cimiento, corre peligro de perder o traicionar el carcter especfica-
existe parece tener su tiempo. Dentro de esa magnitud, inalterable en mente cristiano de la escatologa. Pero, al mismo tiempo, una escato-
su movimiento e inmodificable en su direccin, existe un punto privi- loga que se mantuviera al margen del mundo de la experiencia y de la
legiado, el presente, cuya singularidad y valor se plasman en trminos historia se expondra a ser rechazada como incomprensible y absurda.
como instante o kairs. Pese al carcter privilegiado del instante fu- Slo una escatologa consciente de las posibilidades y de los lmites
gaz, la experiencia de la definitividad incluye tambin el aspecto de la tanto de la fe como de la realidad en que sta se mueve puede ofre-
duracin o continuidad, fundada en el hecho de que cuanto existe per- cernos una respuesta aceptable. La escatologa cristiana es slo una
siste en el curso y cambio del tiempo; la continuidad se funda en la voz en el coro de quienes hoy tienen algo que decir acerca de lo l-
identidad, es decir, en la fidelidad a s mismo. Estos aspectos se con- timo o definitivo. Los trminos idnticos o parecidos con que muchas
densan en la experiencia de la facticidad de la historia. escatologas hacen sus pronsticos o sus crticas no deben permitirnos
La definitividad de los hechos provoca una fuerte resistencia en el olvidar su carcter provisional o, a lo sumo, su valor de indicacin o
entendimiento humano. Los hechos no admiten argumentos en contra. de advertencia. Estos no pueden privar a la escatologa cristiana del
Su consistencia no permite darlos por supuestos ni encerrarlos en re- derecho de intentar su propia interpretacin crtica de la realidad.
glas generales. En este sentido, la facticidad de la historia no conoce Tanto el peligro de confusiones como la conciencia de su propia mi-
casos. A esto se aade que todo lo histrico es necesariamente rela- sin obligan a la fe a responder ante s misma y ante los dems de lo
tivo. Pero la relatividad a que aqu nos referimos no tiene ningn ma- que ella entiende por escatologa.
tiz negativo. Por el contrario, nos explica en qu condiciones se cum-
ple la pretensin de definitividad en el encuentro con la historia. N o
es posible percibirla al margen de que las circunstancias bajo las cuales
2. Los trminos escatologa y escatolgico
se capta el carcter definitivo de los hechos y procesos histricos son
absolutamente contingentes. La misma impresin se corrobora si con-
El trmino escatologa podra servir de ejemplo de la confusin
sideramos la forma en que surge esa idea. De estas dos observaciones
de lenguas que reina en'la teologa3. Para no incurrir en la sospecha de
podemos concluir que la historia no nos'ofrece en absoluto una defi-
confusin conceptual, intentaremos salir al paso de equvocos y falsas
nitividad pura y simple, sino que obliga a contemplar con ms preci-
expectativas. De todos modos, el intento de un acuerdo sobre el signi-
sin los acontecimientos, a discernir su verdadero valor y a hallar
enunciados precisos acerca de su contenido de definitividad. La tarea 3
especfica de una escatologa cristiana no puede consistir en disimular Cf. G. Wanke, Eschatologie. Ein Beispiel theologischer Sprachverwirrung: KuD
16 (1970) 300-312; W.-D. Marsch, Zukunft: Themen der Theologie 2 (Stuttgart 1969)
la definitividad que aparece en el curso de los acontecimientos, sino en 77-78.
534 FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGA ESCATOLOGA Y ESCATOLGICO 535

ficado de la palabra escatologa cuenta con unas posibilidades muy igual que en el Eclesistico, con el vocablo oxcttog6. A partir del uso
relativas, ya que los diversos conceptos elaborados a lo largo de la his- general del vocablo para designar algo ltimo en el tiempo, surge, no
toria difcilmente pueden ser reducidos a un denominador comn. sin el apoyo de los Setenta y del lenguaje de los profetas del Antiguo
El texto bblico al que se suele recurrir para ilustrar el concepto de Testamento, una nueva dimensin de lo escatolgico: el fin ha llegado
escatologa es Eclo 7,36 (40 en la Vulgata): 4 En todas tus obras con la aparicin de Jesucristo (cf. Heb 1,2; 1 Pe 1,20). En este nuevo
piensa en el fin, y nunca pecars. La Vulgata lo transcribe as: In sentido, el trmino puede aplicarse tanto a realidades temporales (cf.
mnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non Jn 11,24; 12,48; Hch 2,17; 2 Tim 3,1; Sant 5,3; 1 Jn 2,18; 1 Pe 1,5; 2
peccabis (En todas tus obras acurdate de tus novsimos y no pe- Pe 3,3; Jds 18) como a otros fenmenos relativos al fin de los tiempos
cars jams). Al novissima tua de la Vulgata corresponde en griego (cf. 1 Cor 15,45-52; Act 1,8; 13,47; Ap 1,17; 2,8; 22,13). Segn el
xa eoxata. En el pasado se intent fundar en ese pasaje la necesidad y dato bblico, no hay dificultad en hablar de un componente escatol-
utilidad de un tratado teolgico De novissimis, De extremis, etc.5 De gico de la fe y de la teologa.
todos modos, esta relacin no deja de tener sus problemas, ya que el La palabra misma es de origen relativamente reciente. Aparece por
texto citado se refiere al fin individual y, por tanto, no justifica un tra- primera vez en el Sistema locorum theologicorum de A. Calov (fl686);
tado dogmtico sobre las cosas ltimas; en todo caso, se tratara de el volumen XII titulado Eschatologia sacra, trata de la muerte, resu-
una escatologa sumamente limitada, centrada en el llamamiento al me- rreccin, juicio y consumacin del mundo 7 . Ser F. Schleiermacher
mento mor. Pero esta invitacin no puede encuadrarse en la perspec- quien precise su significado, permitindole as pasar al uso comn. La
tiva general del autntico significado de la muerte, sino que presenta la teologa patrstica y escolstica no disponan todava de un trmino
muerte como conclusin de la vida que se ha llevado. El pasaje del general para expresar estas realidades. Hugo de San Vctor, en su obra
Eclesistico resalta la relacin existente entre la vida y el momento de principal De sacramentis christianae fidei, trata los temas escatolgicos
la muerte, pero no trata de la muerte en s misma ni del enigma que bajo el ttulo De fine saeculi y De statu futuri saeculi8. Toms de
ella encierra. La meditatio mortis recomendada se orienta a las ac- Aquino, en el Suplemento a la Suma Teolgica, trata la escatologa
ciones u omisiones del hombre en el curso de su vida temporal, pero bajo el ttulo De resurrectione, y san Buenaventura, en su Brevilo-
no toca el tema de la actuacin escatolgica de Dios. La cita del Ecle- quium, habla de los sjata en el De statu finalis iudicii. Estos ejemplos
sistico se mueve en el marco de una doctrina de salvacin para la vida muestran una profunda diversidad en el modo de organizar los temas
antes de la muerte; una vida a partir de la muerte o ms all de la escatolgicos. Pasar mucho tiempo hasta que se perfile un concepto
frontera de la muerte queda fuera de su campo de consideracin. ms amplio capaz de abarcar toda la temtica de esta parte de la dog-
Sin embargo, de esta visin unilateral del pasaje del Eclesistico no mtica, aunque poco a poco se va formando un claro ncleo de conte-
se puede deducir que la escatologa trate nicamente de la vida ms nidos. En la teologa catlica y en la luterana se impuso la denomina-
all de la muerte. Es ms que discutible que una orientacin exclusiva cin De novissimis, mientras que la dogmtica reformada prefiere la
al ms ac o al ms all pueda ser considerada como autnticamente expresin De glorificatone. En los siglos XIX y XX, el trmino escato-
cristiana. La pregunta queda, pues, planteada: cmo se relacionan en- loga releg a un segundo plano las expresiones tradicionales, que, sin
tre s escatologa y evangelio? Cmo se manifiestan en la escatologa embargo, continuaron en uso. Esta circunstancia no excluye que en el
los contenidos del evangelio? Para esclarecer este punto ser preciso terreno conceptual surjan a veces batallas por cuestiones de trminos.
proceder con cautela. La escatologa est constantemente expuesta al As, por ejemplo, P. Althaus se opone decididamente a la tendencia
peligro de degenerar en fanatismo. Como muestra la experiencia, fana- universalista que se afianz a travs de la historia del trmino escato-
tismo escatolgico y hereja suelen ir estrechamente unidos. En este loga y, en el ttulo de su obra, retorna a la denominacin tradicio-
sentido, la sobriedad con que el libro del Eclesistico habla de las rea- nal9.
lidades escatolgicas puede significar para toda escatologa un sano y
La introduccin de la expresin escatologa en el patrimonio lin-
necesario correctivo cuyo peso no debe ser olvidado a la hora de pre-
gstico de la teologa es un hecho que ya no puede ser ignorado. Si-
cisar este concepto.
multneamente se produjo una imprevista ampliacin de contenidos.
Lo que se ha venido tratando en la escatologa tradicional y otorga La dogmtica tradicional haba fijado con toda claridad el objeto de la
a sta su carcter teolgico es expresado en el Nuevo Testamento, al escatologa: abarcaba el fin del hombre y del mundo y los problemas
4
Cf. P. Althaus, Eschatologie, VI. Religionsphilosophisch und dogmatisch, en RGG 6
Cf. G. Kittel, OXCITOS, en ThW II (1935) 694s.
II (31958) 680. 7
Cf. T. Mahlmann, op., cit., 740; F. Lau, Carlov Abrakam, en RGG I (31957) 1587.
5 8
Cf. T. Mahlmann, Eschatologie, en J. Ritter, Historisches Wrterbuch der Pbiloso- Cf. PL 176, 579-618.
phie II (Basilea 1972) 740. 9
Cf. P. Althaus, Die Letzten Dinge. Lebrbuch der Eschatologie (Gtersloh 1957) 5.
536 FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA ESCATOLOGA Y ESCATOLGICO 537

especiales en relacin con dicho fin. Con la introduccin del vocablo permite discutir la posibilidad de una escatologa teolgica. La escato-
escatologa tuvo lugar una revolucin en los contenidos. A ello co- loga cristiana no puede dispensarse de una confrontacin con las cien-
operaron varios factores: el uso de esta palabra en el campo histrico e cias de la religin, si tenemos en cuenta que ella tiene las mismas ideas
histrico-crtico, as como en el mbito de la ciencia de las religiones, sobre el ms all y la inmortalidad. No se puede confundir la teologa
su aplicacin en filosofa y teologa existencial, su entrada en la filoso- con las ciencias de la religin, pero tampoco se puede afirmar que el
fa, etc. El nuevo trmino tiene la ventaja metodolgica de que puede lenguaje cristiano sobre la escatologa y lo escatolgico sea totalmente
ser utilizado como concepto marco, mientras que las denominaciones distinto del empleado en las ciencias de la religin. La escatologa no
anteriores nicamente designaban objetos. Es un fenmeno interesante impide de por s buscar en la historia de las religiones un fondo y un
desde el punto de vista de la historia de la ciencia: el paso de una marco de referencia para la escatologa cristiana. Sera teolgicamente
orientacin, hasta ahora ms bien centrada en los objetos, a una re- imperdonable renunciar a tal bsqueda. No comprenderamos la tarea
flexin crecientemente metodolgica, que se centra en el proceso de teolgica de la escatologa si supusiramos ilusoriamente que una esca-
pensamiento teolgico como tal. tologa cristiana debe preferir unos esquemas determinados. Pero sub-
El hecho de que el trmino escatologa sea susceptible de adjeti- siste el problema de cmo es posible superar un planteamiento pura-
vacin nos ofrece unas posibilidades lingsticas de las que antes no mente histrico-religioso y someterlo a una elaboracin teolgica
disponamos. Su utilizacin permite una terminologa teolgica ms para desembocar en una escatologa teolgica digna de este nombre.
amplia. Ya en el Nuevo Testamento se encuentra el adjetivo EOXCITOC,, b) La modificacin del acento futurista de la escatologa ha lle-
aunque no se emplee en el mismo sentido que nuestro calificativo es- vado a ampliar el significado del adjetivo escatolgico. El hecho de
catolgico. El griego EOXCITOC; designa el fenmeno del aconteci- que la teologa, desde hace ms de cincuenta aos, haya vuelto sus ojos
miento ltimo como tal; en nuestros das, escatolgico se utiliza con a la escatologa no significa una simple revitalizacin del tratado tradi-
frecuencia en esta ltima acepcin, pero su significado genuino no es cional sobre los novsimos. La creacin de los trminos escatologa y
se. Propiamente hablando, escatolgico no se refiere a los sucesos escatolgico ha permitido utilizarlos como categoras teolgicas gene-
del fin de los tiempos en cuanto tales, sino que expresa una relacin o rales. De ese modo el sjaton se ha aplicado a la fe y a la teologa en
referencia a dichos sucesos. En ese sentido, una expectacin referida al general. Lo escatolgico pasa as a constituir una realidad teolgico-
fin de los tiempos se denomina escatolgica. No se trata, pues, de un trascendental. Esta extensin de lo escatolgico a todo el mbito de la
lenguaje escatolgico, sino de un lenguaje histrico: se refiere a la re- teologa y de su contenido obliga a revisar qu se entiende por escato-
lacin a los sjata, no a los sjata en s. Tales enunciados sobre las loga. En el arranque de esa evolucin terminolgica, escatologa se
postrimeras son histricamente verificables y accesibles a la investi- aplica a un campo muy concreto y determinado. La ulterior evolucin
gacin cientfica, cosa que no podemos afirmar de los sjata. Hablar aplica el trmino al grave problema subyacente en el punto de partida.
de expectacin escatolgica deja intacto el problema sobre el conte- No podemos desandar la historia del trmino escatologa. De hecho,
nido de lo escatolgico. Esto significa que hablar de expectacin esca- nos hallamos ante un trmino que ha experimentado numerosas modi-
tolgica no dice directamente nada sobre tal expectacin; es simple- ficaciones, cuyo contenido se extiende desde la situacin decisiva
mente un modo de expresar lo que encierra la expectacin relativa al creada por Jess y por el anuncio de la venida del reino de Dios (cf.
fin. Esta distincin es caracterstica de todo el lenguaje escatolgico. escatologa existencial), pasando por una fe proyectada hacia la lle-
Son escatolgicas las ideas sobre las realidades ltimas, no propia- gada efectiva de las realidades ltimas (cf. escatologa futurista),
mente stas; es escatolgico el vocabulario, no propiamente los con- hasta desembocar en la escatologa secularizada judeo-cristiana de la
tenidos de ste. filosofa de la historia (cf. escatologa cosmolgica y ontolgica)11.
Los trminos escatologa y escatolgico dan pie a dos afirma- El motivo y el contexto- cultural y teolgico de esta evolucin termi-
ciones de tipo general: nolgica aparecen todava con mayor claridad si tenemos en cuenta la
a) La idea de que lo escatolgico designa no los sjata, sino la re- historia del tratado de escatologa y el lugar tradicional de sta en la
lacin a ellos se aplica tambin a un anlisis histrico y objetivo de do gmatica.
otros fenmenos extracristianos, puesto ,que la expectacin que nos
ocupa no es un fenmeno especficamente cristiano. La lgica conse-
cuencia de este hecho debe buscarse en la fusin con la historia de las
religiones y en la extensin de lo escatolgico hasta convertirlo en una
categora general de las ciencias de la religin10. Esto naturalmente
11
Cf. T. Mahlmann, bid., 741s; W.-R. Schmidt, Eschatologie, en E. Fahlbusch
10
Cf. T. Mahlmann, op. cit., 741. (ed.), Taschenlexikon Religin und Theologie I (Gotinga 1971) 256.
HISTORIA DE LA ESCATOLOGA 539
I. HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA esta situacin, todo lo que podemos saber al respecto tiene carcter
fragmentario. A ello se aade una especial dificultad para esclarecer el
K. Barth, en su clebre comentario a la carta a los Romanos, a pasado de la teologa de los sjata por lo que se refiere a su punto de
propsito de Rom 14,lis escribe estas duras pero certeras palabras: arranque. Es relativamente fcil presentar un bosquejo histrico del
No le retumban a nadie los odos? Cundo acabar tanta palabrera tratado escatolgico en sentido estricto, pues la historia de su existen-
intil sobre una parusa que todava no ha llegado? Cmo se puede cia es relativamente breve. Pero el problema se complica cuando nos
decir que algo no ha llegado cuando, por definicin, no puede llegar? remontamos a la prehistoria de los enunciados de fe relativos a la esca-
El fin anunciado en el Nuevo Testamento no es un acontecimiento tologa. Cul es la fuente de tales enunciados? Qu papel desempe-
temporal ni un fabuloso fin del mundo, ni tiene relacin con nin- an en su origen y formulacin las tendencias apocalpticas? Hasta
guna catstrofe histrica, telrica o csmica, sino que es sencillamente qu punto podemos hablar de una expectacin de Jess y de la crista-
el fin, y lo es de tal manera que, diecinueve siglos no significan prcti- lizacin de sta en unas imgenes escatolgicas? Qu influencias y
camente nada en cuanto a proximidad o lejana, hasta tal punto que ya puntos de contacto existen entre la escatologa cristiana y otras escato-
Abrahn vio ese da y se regocij... Quin nos manda convertir la ex- logas? Qu eventuales modificaciones de la escatologa ocasion el
pectacin del fin, de aquel momento, cuando los vivos transformados retraso de la parusa? Qu expectaciones escatolgicas y qu conte-
y los muertos resucitados estn juntos ante Dios..., en la expectacin nidos de procedencia extracristiana fueron incorporados a la fe cris-
de un incoherente, brutal y teatral espectculo? Y, en caso de que este tiana? Se da un desarrollo y enriquecimiento especficamente cristiano
espectculo est todava por llegar, podemos abandonarnos al sueo de tales temas? Qu significado corresponde dentro del cristianismo a
reduciendo a un breve captulo escatolgico, al final de la dogm- los movimientos escatolgicos que peridicamente irrumpen en su
tica, nuestra obligacin de mantener vivo su recuerdo? N o es la paru-
sa lo que se retrasa, sino nuestro despertar1. Para responder a esta
Laon bis Wtlhelm von Auxerre (Munster 1965) 147-249; N. Hill, Die Eschatologte Gre-
crtica contra la concepcin tradicional no basta elaborar ms a fondo
gors des Grossen (Fnburgo 1941), F. Holstrom, Das eschatologische Denken der Gegen-
que hasta ahora el captulo final de la escatologa o trasladarlo a un lu- wart Dret Etappen der theologtscben Entwicklung des zwanzigsten Jahrhunderts (Gu-
gar ms adecuado. Esto no pasara de ser un intento de restauracin tersloh 1936); W. Kamlah Apokalypse und Geschichtstheologie Die mittelalterhche
que no reflejara el dinamismo propio de una escatologa cristiana. La, Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Flore (Berln 1935); O. Knoch, Die Eschato-
necesidad de una reforma de la escatologa de acuerdo con su rango logte im theologtscben Aufriss des ersten Clemensbnefes Eme auslegungsgescbchtliche
teolgico no puede realizarse en abstracto; todo intento serio en ta) Untersuchung Theophanea 17 (Bonn 1964); G. Muller, Orgenes und die Apokatas-
sentido no puede prescindir del pasado. tasis Theologische Zeitschnft 14 (1958) 174-190; P. Muller-Goldkuhle, Die Eschato-
logte tn der Dogmatik des 19 Jahrhunderts (Essen 1966); dem, Desplazamiento del
La historia o prehistoria del tratado escatolgico presenta, dentro acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensamiento posbbltco. Concihum 41
de la historia general de la teologa, una laguna que todava no ha sido (1969) 24-42; J. E Niederhuber, Die Eschatologte des hl. Ambrosms (Paderborn 1907);
colmada. Es cierto que contamos con buenos trabajos sobre puntos J P O'Connell, The Eschatology of S. ]erme (Mundelein/Ilhnois 1948); W. Olsner,
concretos, sobre determinadas pocas y sobre el pensamiento de tet Die Entwicklung der Eschatologte von Schleiermacher bis zur Gegenwart (Gutersloh
logos famosos, pero no bastan para proporcionar una visin de con- 1929), R. Petry, Medieval Eschatology and St. Francts of Assist. Church History 9
junto sobre la evolucin histrica del tratado escatolgico2. Debido (1940) 54-69. H. Quinstorp, Die letzten Dinge im Zeugnis Calvins (Gutersloh 1941);
St Schiwietz, Die Eschatologte des hl Johannes Chrysostomus tn ihrem Verhaltnis zur
ortgemstischen (Maguncia 1914); M. Seckler, Das Hed in der Geschtchte Geschtchts-

1
I theologisches Denken bet Thomas von Aqutn (Munich 1964); H. Stoevesandt, Die letz-
K. Barth, Der Romerbnef (Munich "1926) 484. ten Dtnge tn der Theologie Bonaventuras, en Basler Studien zur histonschen und sys-
2 tematischen Theologie 8 (Zunch 1969); A. Stuiber, Refrtgerium mterim Die Vorste-
Cf A. Ahlbrecht, Tod und Unsterbhcbket tn der evangelischen Theologie der G
genwart. Konfessionskundhche und kontroverstheologische Studien 10 (Paderborn Uungen vom Zwtschenzustand und die fruchnstliche Grabeskunt, en Theophaneia 11
1964) 23-44; U. Asendorf. Eschatologte bet Luther (Gotinga 1967); J. Damlou, Chrili (Bonn 1957); J. Timmermann, Nachapostoltsches Parusiedenken, untersucht im Htnblick
tologie et eschatologte, en A Gnllmeier y H. Bacht (eds.), Das Konz von Chalkedon. auf setne Bedeutung fur etnen Parusiebegnff chrtstlichen Phdosophterens, en Munche-
Geschichte und Gegenwart III (Wurzburgo 1954) 269-286; H Eger, Die Eschatolog ner Universitats-Schnften, Reihe der Philosophischen Fakultat 4 (Munich 1968); A
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Wissenschaft und Weisheit 24 (1961) 113-144; J A Fischer, Studien zum Todesge- Walther, Typen des Reich-Gottes-Verstandntsses. Studten zur Eschatologte und Ethik vm
danken in der alten Kirche I, Die Beurtedung des naturhchen Todes tn der kirchlichen 9 Jahrhundert (Munich 1961); H. J Weber, Die Lehre von der Auferstehung der 7b-
Literatur der ersten dre Jahrhunderte (Munich 1954); G Florovsky, Eschatology tn the ten tn den Haupttraktaten der scholastischen Theologte: FthSt 91 (Fnburgo 1973); F.
Patnsttc Age An Introducan- TU 64 (Berln 1957) 235-250; R. Heinzmann, Die Un- Wetter, Die Lehre Benedtkts XII vom mtenstven Wachstum der Gottesschau (Roma
sterbhchkeit der Seele und die Auferstehung des Letbes. Eme problemgeschichtkche Un- 1958); N . Wicki, Die Lehre von der himmhschen Seltgkeit tn der mittelalterlichen Scho-
tersuchung der frubscholasttschen Sentenzen- und Summen-lueratur von Anselm vo lasttk von Petrus Lombardus bis Thomas von Aqutn (Fnburgo 1954).
540 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA LA PATRSTICA 541
seno y cmo han influido en el acervo de la fe y sobre sus representa- expectacin se caracteriza por un triple contenido: el inminente juicio
ciones escatolgicas? He ah algunas cuestiones que deberan ser ob- y fin de este mundo, su renovacin por la venida de Dios, el carcter
jeto de estudio y reflexin en una historia de la escatologa teolgica. decisivo de la hora presente 6 .
A ello se responde parcialmente en otros contextos 3 ; aqu insistiremos El retraso de la parusa y el debilitamiento de su prxima expecta-
en ellas nicamente en la medida de lo posible a partir del actual es- cin plantean un problema especfico. J. Timmermann, que ha estu-
tado de la investigacin y en orden a una sucinta panormica sobre la diado el concepto de parusa dominante en el siglo posapostlico, dis-
gnesis de la doctrina escatolgica. tingue cuatro rasgos tpicos 7 . El primero aparece en la carta de
Bernab y en Clemente de Alejandra. En ellos, el concepto de parusa
se refiere al presente. Segn la carta de Bernab, este mundo es vani-
1. La patrstica dad; por su maldad, ha perdido la razn de ser. Lo nico que cuenta
es la presencia del Mesas: Su presencia... comunica los dones de un
Razones metodolgicas y prcticas aconsejan abrir la presentacin espritu superior y, gracias a ellos, la superacin del mundo y la par-
histrico-dogmtica de la escatologa cristiana con una ojeada a los ticipacin en un mundo eterno que vendr en un inmediato futuro. La
Padres apostlicos. Para el comienzo de aquel perodo vale lo si- parusa de la presencia mesinica significa, por tanto, la presencia per-
guiente: La cristiandad primitiva pas de la creencia de que sus expe- sonal del nico objeto digno de consideracin, que es la fuente de una
riencias histricas representaban el comienzo del fin del mundo a unos vida espiritual superior, sobrenatural, que ser plena realidad en un
enunciados que pueden interpretarse tanto en la perspectiva histrico- prximo futuro, pero ya presente como segunda ereacin8. Clemente
salvfica como en la ontolgico-metafsica. Una nica afirmacin po- de Alejandra, alegorizando la nocin de parusa, centr esta expecta-
dra resolver a la vez dos problemas: el de la consumacin del mundo cin futurista en la presencia graciosa de Dios en la encarnacin del
y el del destino del alma despus de la muerte corporal. La idea, origi- Logos: La parusa es el hecho histrico de la encarnacin del Logos
nariamente de carcter histrico, de que el juicio y la salvacin eran y la eficacia del Espritu, gratuita y sobrenatural, en la que la parusa
realidades presentes, a la espera de su manifestacin, fue asumida sin del Logos se realiza como presencia9.
ms en una concepcin intemporal de la salvacin4. Difcilmente po-
demos negar cierta influencia de la apocalptica juda en el origen de Clemente de Roma, que representa la segunda concepcin de la
esta concepcin. Un recorrido por los escritos judos de los ltimos parusa en la poca posapostlica, refleja la ortodoxia de la gran Igle-
siglos precristianos descubre a menudo que se esperaba la venida de sia10. El marco cosmolgico de su pensamiento le lleva a empobrecer
un nuevo mundo de Dios y una transformacin de todas las cosas. sensiblemente la tensin escatolgica. El centro de su escatologa lo
Pese a la diversidad de formas de expresin, la expectacin juda rela- constituye no la parusa, sino la resurreccin del hombre, que tras-
tiva al fin de los tiempos y al ms all se orienta constantemente a la ciende el orden del cosmos y nuestras posibilidades de comprensin.
renovacin del mundo concreto, histrico, que gira en torno a un Esta paradoja, querida e introducida por Dios, se afirma y aplica a la
pas, una ciudad y un pueblo con una historia singular e inconfundi-
alttestamenthcher Eschatologte: ThL 85 (1960) 401-420; dem, Die Struktur der alttesta-
ble. Este mundo, corrompido por la culpa del hombre y juzgado por
mentltcher Hetlshoffnung: TrThZ 70 (1961) 15-28; E. Kassemann, Zum Thema urchrtst-
la venida de Dios, aparece como viejo, perecedero y caducado. Pero, licher Apokalyptik, en Exegetische Versuche und Bestnnungen II (Gotinga 21965) 105-131;
renovado y transformado de raz con la venida de Dios, no deja de ser H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwrttges Hetl: Studien zur Umwelt des Neuen
el mismo mundo concreto e histrico. "Mutatus dem resurgit": aun- Testaments 4 (Gotinga 1966); F. Ntscher, Altortentalischer und alttestamentlicher Auf-
que renovado, bajo otro signo, permanece idntico a s mismo 5 . Esta erstehungsglaube (Wrzburgo 1926); O. Plger, Theokratte und Eschatologte: Wis-
senschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament II (Neukirchen 1969);
3 A. Strobel, Kerygma und Apokalyptik (Gotinga 1967); Vielhauer P., Apokalypttk des
Cf. Caps. V, VII, VIII, de este volumen.
4 Urchrtstentums, en E. Henecke/W. Schneemelcher, Neutestamentltche Apokryphen tn
H. Kraft, Eschatologie V. Christltche Eschatologie, dogmengeschichthcb, en RGG
deutscher Ubersetzung II (Tubinga 31964) 428-454; P. Volz, Die Eschatologte der Judt-
II (31958) 673.
5 schen Gemetnden tm neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rahbtmschen,
C. Barth, Dtesseits und Jensetts im Glauben des spten Israel: SBS 72 (Stuttgart
apokalypttschen und apokryphen Ltteratur dargestellt (Tubinga 1934).
1974) 101; respecto de la problemtica de la escatologa y apocalptica judas cf. N. A. 6
Cf. C. Barth, op. ctt., 102.
Dhal, Eschatologie und Geschtchte tm Ltchte der Qumrantexte, en E. Dinkler (ed.), Zett 7
Cf. JTimmermann, op. ctt., 38-91.
und Geschtchte (Tubinga 1964) 3-18; F. Dingermann, Die Botschaft vom Vergehen dte- 8
ser Welt und von den Gehetmnissen der Endzett - Begtnnende Apokalyptik im Alten Ibd., 49; Cf. K. Wengst, Tradttton und Theologte des Barnabasbrtefes: Arbeiten
Testament, en J. Schreiner (ed.), Wort und Botschaft (Wrzburgo 1967) 329-342; dem, zur Kirchengeschichte 42 (Berln 1971) 20-23, 89-95.
9
Israels Hoffnung auf Gott und setn Retch - Zur Entstehung und Entwtcklung der alttes- J. Timmermann, op. ctt., 50.
10
tamentltchen Eschatologie, en J. Schreiner, op. ctt., 308-318; G. Fohrer, Die Struktur Cf. O. Knoch, Die Eschatologte tm theclogischen Aufrtss des ersten Clemens-
brtefes (Bonn 1964) 455.
542 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA LA PATRSTICA 543

escatologa individual. Los destinatarios de la carta dudan de la paru- atencin a la delicada semilla del cristianismo, que Dios considera
sa: Eso lo omos tambin en tiempos de nuestros padres, y resulta como fundamento de la conservacin de la naturaleza, se retrasa el fi-
que nos hemos hecho viejos y no ha sucedido nada. (23,2). Clemente nal y la destruccin del mundo entero, que significara el fin de todos
responde con una slida apologtica de la parusa poniendo el acento los malos, ngeles, demonios y hombres. De no ser as, tampoco vo-
no en el carcter inmediato, sino en el carcter repentino e inesperado sotros podrais seguir obrando de esa manera, dejndoos utilizar por
de la venida del Seor 11 . N o insiste tanto en el Seor y su reino los malos espritus; habra descendido el fuego del juicio para acabar
cuanto en las promesas divinas. Despus de referirse a las dudas acerca implacablemente con todas las cosas como en tiempos del diluvio, que
de la parusa, Clemente aborda las relativas a la resurreccin: Recor- slo dej con vida a No y a los suyos 17 . A este respecto, Tertuliano
demos, queridos mos, cmo el Seor nos anuncia continuamente que reconoce alia maior necessitas nobis orandi pro imperatoribus 18 . El
la futura resurreccin tendr lugar (24,1); y prueba esta verdad con mismo tema de la dilacin del fin reaparece en el Pastor de Hermas y
toda una serie de razones 12 . Las perspectivas son un tanto estrechas, en la Carta a Diogneto19. Tal dilacin permite dos interpretaciones:
como se ve por el hecho de que el bien salvfico de la resurreccin la dilacin de la catstrofe escatolgica con vistas a un mundo mejor
corporal constituye el punto central de la esperanza en el reino de (cosmologa de Clemente de Roma) y la dilacin del juicio en atencin
Dios. A la promesa de la resurreccin como recompensa sigue el a una humanidad malvada, para que tenga tiempo de hacer penitencia
anuncio del juicio futuro; la atencin se centra ms en el juicio y el (Arstides, Justino y Hermas) 20 .
destino subsiguiente a la muerte del individuo que en el juicio final13. Entre los escritos neotestamentarios, la carta a los Hebreos (cf.
Con esto se inicia una evolucin que ser determinante para la teolo- 10,37) y la segunda de Pedro se oponen expresamente a la concepcin
ga posterior: La escatologa se convierte en un tratado sobre las pos- que atribuye el retraso de la parusa a que Dios no ha decidido el mo-
trimeras... que se desplazar muy pronto, incluso formalmente, al fi- mento. La segunda carta de Pedro replica: Pero no olvidis una cosa,
nal de los grandes smbolos de fe (como sucede ya en la Didaj): los amigos, que para el Seor un da es como mil aos y mil aos como
hechos escatolgicos se mantienen con toda fidelidad, mientras que la un da. No retrasa el Seor lo que prometi, aunque algunos lo esti-
comprensin escatolgica del presente y de la existencia y la fe escato- men retraso; es que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere
lgica se van desvaneciendo o pierden toda motivacin. Simultnea- que nadie perezca, quiere que todos tengan tiempo para convertirse.
mente la categora de tiempo, esencial en el pensamiento bblico, l da del Seor llegar como un ladrn, y entonces los cielos acaba-
pierde relieve, se une a la dialctica greco-helenista de tiempo y eterni- rn con un estampido, los elementos se desintegrarn abrasados y la
dad, ms ac y ms all, mundo y Dios, y queda relegada a un se- tierra y lo que se hace en ella desaparecern. En vista de esta desinte-
gundo plano 14 . gracin universal, qu clase de personas debis ser en la conducta
Manteniendo la orientacin introducida por Clemente se llega santa y en las prcticas de la piedad, mientras aguardis y apresuris la
pronto a un punto en el que ya no se pide la venida del fin, sino su llegada del da de Dios? (3,8-12)21. Estas frases se proponen interpre-
dilacin. Bajo este signo, la idea de la parusa vuelve a ocupar en los tar correctamente el xQOV^eiv de Dios, punto en que contrastan el
apologetas greco-romanos el centro del inters. Con Justino, el con- 17
cepto de Jiagovoa y otros anlogos pasan a formar parte del vocabu- II Apol. 6 (PG 5.456A); citado segn G. Rauschen, Des heiligen Justins des Philo-
lario bsico de la concepcin cristiana del mundo 15 . La interpretacin sophen und Martyrers zwei Apologien, en BKV 13 (Munich 21913) 145.
18
Apologeticum c. 32 (ed. Becker p. 168); de modo semejante, ya en la carta de Cle-
del retraso de la parusa como una dilacin operada por Dios aparece
mente (A. Fischer, Die Apostolischen Vdter [Munich 1956] 61, 1); cf. adems A. Strobel,
por vez primera en la Apologa que Arstides dirige al emperador Untersuchungen zum eschatologischen Verzgerungsproblem (Leiden 1961) 133-139.
Adriano: "Y tampoco abrigo ninguna duda de que la ferviente splica 19
Cf. Hermas, El Pastor, 9, 14, 2:; sobre la escatologa de Hermas cf. S. Giet,
de los cristianos hace que el mundo subsista16. Y Justino escribe: En Hermas et les Pasteurs (Pars 1963) 174-176, 189-191, 229-231. Sobre el pensamiento de
la Carta a Diognetes cf. Brief an Diognet c.6 (J. Geffcken, Der Diognetbrief [Leipzig
11
Cf. O. Knoch, op. cit., 102-110; sobre la interpretacin de Clemente por O. 1928] 5,16s).
Knoch, cf. G. Brunner, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs. Ein Beitrag zur 20
J. Timmermann, op. cit., 65.
Hermeneutik frhchristlicher Texte, en Frankfurter Theologische Studien 11 (Franc- 21
Sobre la escatologa de 2 Pe cf. G. Greshake, Ausferstehung der Toten. Ein Bei-
fort 1972) 15-21. * trag zur gegenwartigen theologischen Diskussion iiber die Zukunft der Geschichte, en
12
Cf. O. Knock, op. cit., 125-136. Koinonia (Beitrge zur kumenischen Spiritualitt und Theologie 10; Essen 1969)
13
Cf. Ibd., 136-193. 305-311; E. Kasemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, en Exegetische
14
Cf. Ibd., 458. Versuche und Besinnungen I (Gotinga 51967) 135-157; K.-H. Schelkle, Die Petrus-
15
Cf. J. Timmermann, op. cit., 63. briefe. Der Judas-brief, en HThK XIII, 2 (Friburgo 21964) 221-234, 240s. Sobre la Eps-
16
Arstides, Apologie XVI, 6; citado segn K. Julius, Des Arstides von Athen Apo- tola a los Hebreos cf. B. Klappert, Die Eschatologie des Hebraerbriefes, en Theologische
logie, en BKV 12 (Munich 21913) 53. Existenz heute, 156 Munich 1969).
LA PATRSTICA 545
544 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

Evangelio de Mateo y la segunda carta de Clemente 22 . En la segunda de Justino. Indudablemente, el Dios todopoderoso podra en cualquier
de Pedro se recurre a la naxooSuuxa de Dios, preparando as el ca- momento hacer perecer el mundo consumido por el fuego o inundado
mino a una solucin que tambin utilizan otros Padres. El Pastor de por las aguas (como afirmaban las antiguas teoras de una conflagra-
Hermas dice que el retraso de la parusa es una vox'n, concepto to- cin universal): los hombres en su maldad no merecan otra cosa; pero
mado de la teologa paulina de la historia, si bien con un matiz dis- Dios se atiene a su plan, segn el cual el tiempo debe discurrir hasta la
tinto 23 . A diferencia de Pablo, que refiere la paciencia de Dios a la segunda parusa, donde alcanzar su pleno sentido 31 .
poca anterior a la encarnacin de Cristo y contempla el momento Estos datos ofrecen un fcil punto de apoyo para un quiliasmo,
presente bajo el kairs de la justicia de Dios, Hermas rechaza tal con- fundado en una interpretacin historicista de ciertos textos bblicos32.
cepcin y propone una escatologa futurista con su imagen de la torre: Antes de Justino, Papas defendi una forma de quiliasmo33. En l, la
Le pregunt (a la Iglesia) por los kairi, si era ya el tiempo de la con- especulacin sobre las semanas del mundo se apoya en textos como
sumacin; ella exclam y dijo: "Hombre insensato, no ves que toda- Ap 30,3.7; Dn 7,9.22.27; Sal 90 (89),4, interpretados segn la exgesis
va se est construyendo la torre? Cuando la torre est terminada ven- del judaismo tardo; ese quiliasmo puede manifestarse en una forma
dr el fin" 24 . La dilacin de la parusa, expresada en el trmino extrema o moderada: El pensamiento fundamental del quiliasmo es la
vori tiene por finalidad que los penitentes puedan todava conver- idea de un reino de Dios en el que Cristo, cuando vuelva, reunir en
tirse . Del mismo modo habla ms tarde Orgenes de la ccvoxi del torno a s en la tierra a los justos resucitados y glorificados, los gober-
Dios magnnimo 26 . El problema de la dilacin de la parusa ocupa nar personalmente y aniquilar las potencias hostiles a Dios. Cuando
tambin a su manera a Justino. Este interpreta el retraso de la parusa se establezca el seoro de Dios, el reino de Cristo habr alcanzado su
como un muiveiv de Dios y la relaciona con su idea de Dios, de la objetivo y su trmino. Entonces resucitarn todos los muertos y ten-
providencia y de la historia27. El Dios de Justino es inmutable y fiel a dr lugar el juicio universal y el fin del mundo. Quiliasmo, aplicado al
s mismo; ha tomado sus resoluciones de modo absolutamente conse- reino intermedio de Cristo, indica de suyo una idea secundaria: segn
cuente y se atiene a ellas, de suerte que una influencia del hombre no la opinin dominante, ese reino durara mil aos34. El quiliasmo ha-
es posible ni necesaria. Fundndose en la teora de las tres edades, for- ll sus ms decididos defensores principalmente entre los montaistas.
jada con vistas a la revelacin o conocimiento de Dios, Justino habla Orgenes, que a lo sumo admiti una venida espiritual de Cristo en un
de una doble parusa: La primera parusa... se realiza en la carne, en determinado perodo de la historia, mantuvo siempre sus reservas ante
la pobreza y el dolor, y est dominada por los efectos de la maldad. el quiliasmo , tambin se opusieron a una interpretacin terrena y li-
La segunda tendr lugar en el espritu, dominada por la plena gloria teral del Apocalipsis discpulos y amigos de Orgenes, como Dionisio
de Dios 28 . La necesidad de la segunda parusa se funda en la libertad de Alejandra o Eusebio de Cesrea36. Pero la creciente oposicin que
(avx5,ovaa) del hombre 29 . Representa una simple visibilizacin, an- se alz contra Orgenes fue favorable al quiliasmo37. En el Occidente
tropolgicamente necesaria, de la presencia y la aynamis del Logos 30. latino destaca como quiliasta sobre todo Tertuliano 38 . Conocido por
As se explica la peculiar interpretacin de Justino sobre la dilacin de su quiliasmo es tambin Lactancio: Slo faltan unos doscientos aos
la parusa: Tal retraso de la parusa no cabe dentro del pensamiento para que se cumplan los seis mil que debe durar el mundo. Entonces
se instaurar, despus de la eliminacin del breve reino del Anticristo,
un feliz reino milenario, en el que gobernarn Cristo y los justos resu-
22
Cf. Mt 24,43-51; 25,1-13; sobre la problemtica aludida vase E. Grsser, Das citados. Despus de esos mil aos, se levantarn otra vez los impos,
problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelges-
chichte (Berln 1957); O. Knoch, Die eschatologische Frage, ihre Entwicklung und ihr 31
Ibd., 76.
gegenwrtiger Stand: BZ 6 (1962) 112-120; sobre la segunda Carta de Clemente cf. G. 32
Greshake, op. cit., 314-316. Ibd., 77s.; L. W. Barnard, Justin Martyr's Eschatology: Vigiliae Christianae 19
23
Cf. J. Timmermann, op. cit., 66-69. (1965) 86-98 espec. 92.
33
24
Cf. Hermas, El pastor, vis. 8,8,9; cf. A. Strobel, op. cit., 128. Cf. Irenaus, Adv. haer. V, 33,3s (PG 7,1213-1215); J. Galot, Eschatologie, en DSp
25
Cf. Hermas, El pastor, sim. 9,5,1; Vase adems la observacin de P. Mller- IV (1960) 1044.
34
Goldkuhle, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensa- W. Bauer, Chiliasmus, en RAC II (1954) 1073; cf. H. Craft, Chiliasmus, en RGG
miento posbblico: Concilium 41(1969) 25 nota 1. I ( 1957) 1651-1653; J. Michl/G. Englhardt, Chiliasmus, en LThK II (21958) 1058-1062;
3

26
Hom. 1, 3 injer. (PG 13.257B). E. Bettencourt, Milenarismo, en Sacramentum Mundi IV (1973) 605-608.
35
27
Cf. / / Apol. 6 (7), 1 (PG 6.456A); / Apol, 28 (PG 6, 372B). Cf. De princ. II, 11,2; Hom. 5 in Ps. 36; In Ps. 4,6; In Mt 17,3}; In Cant., prol.
36
28
Timmermann, op. cit., 75; remite a los siguientes pasajes de Justino: Dial. 30,1; Cf. Eusebio, Hist. eccl. 7,24 s.
37
40,4ss; 49,2ss; 110,2ss; 121,3ss. Cf. Eusebio, Hist. eccl. 3,28; Methodio de Olympo, Symp. 9,1.5; Jernimo,. In
29
Cf. Dial. 102,4 (PG 6.715B); 141,1 (PG 6, 797 BC). Is. 18. prooem. (PL 24,627); Basilio, Ep. 263,4; 265,2 (PG 32,988AB).
38
30
Cf. J. Timmermann, op. cit., 74. Cf. Adv. Marc. 3,24; De carnis res. 25; De anima, 35;58.

18
546 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA LA PATRSTICA 547
pero el juicio final establecer la definitiva sepa-acin entre cielo e in- y, en consecuencia, la posibilidad de entender la eucarista como se-
fierno39. Al final de su comentario al Apocalipsis, Victorino de Pet- gunda parusa46. Esta idea se difundi ampliamente, como lo demues-
tau (f304) manifiesta su adhesin a un quiliasmo arcaico40, y en el si- tra el ejemplo de Juan Crisstomo, quien da el nombre de parusa a la
glo IV se impone cada vez ms una interpretacin espiritualista del venida del Espritu en medio de los hombres 47 . Esta manera de enten-
reino milenario. N o carece de cierto inters la interpretacin que del der la parusa se explica teniendo en cuenta el inters prctico de los
Apocalipsis joaneo hizo el donatista Ticonio, quien rechaz decidida- sirios por la historia: Los sirios actan; son considerados (por los
mente toda exgesis quilistica y atrajo a su propio punto de vista al griegos) como rigoristas (encratitas) difciles de entender; insisten en
mismo Agustn, que durante algn tiempo haba defendido un qui- los hechos y se detienen en las obras de Dios. Por eso, su visin se
liasmo moderado . La posicin de este ltimo es la siguiente: Agus- centra en las realidades, en la profeca que las anuncia y en los hechos
tn... identific el reino milenario con el tiempo que va desde la resu- que las consuman. N o les interesa la racionalidad del cosmos48. La
r r e c c i n de C r i s t o hasta su s e g u n d a v e n i d a . . . La " p r i m e r a especulacin siria sobre la Trinidad en el siglo II constituye un se-
resurreccin" del Apocalipsis consiste, segn l, en la regeneracin gundo presupuesto 49 . Tefilo de Antioqua introdujo en la teologa el
operada en el bautismo y en los efectos producidos por la gracia. La trmino trada para designar al Dios cristiano50. Esta concepcin tri-
cautividad de Satn significa la derrota que sufre el prncipe de este nitaria se caracteriza por cierta conexin con la antigua mitologa siria.
mundo mediante la redencin del gnero humano operada por Cristo. As, la principal diferencia entre la teologa siria y la griega se refiere a
A su vez, este reino de Cristo es la Iglesia existente en este mundo, y la generacin del Hijo. Mientras para los griegos el Logos procede so-
sus miembros reinan con el Seor, pues ya aqu en la tierra gozan de lamente del Padre, los sirios estiman que en el nacimiento del Hijo
las primicias de la gloria celeste... Ese reino tiene la duracin simblica participan el Padre y el Espritu-madre 51 . De ah resulta, por una
de mil aos, es decir, un perodo de tiempo perfectamente determi- parte, la dificultad de los sirios para establecer una relacin correcta
nado. La liberacin del enemigo infernal, en los ltimos das, repre- entre el origen celeste y el origen terreno del Hijo y, por otra parte, la
senta simblicamente las ltimas persecuciones que Satn desencade- tendencia a conectar ambos nacimientos hasta afirmar que el Espritu
nar contra la Iglesia. La "segunda resurreccin" es la reanimacin de se encarna en Mara o que el alma de Mara participa en la gnesis de
los cuerpos al fin del mundo (la primera resurreccin ser, pues, una Jess.
resurreccin en el espritu, y la segunda en el cuerpo)42. Al comienzo
del siglo VII, Andrs de Cesrea introducir en Oriente esa interpreta- Los sirios relacionan la nocin de parusa con ese nacimiento del
cin histrico-eclesistica del reino milenario 43 . Hijo. La autntica idea de parusa o fin de los tiempos se pierde en di-
vagaciones sobre el juicio, el juez futuro, la consumacin o el fin de
Es de notar que, en la antigua Iglesia, los sirios configuraron una los eones52. As se explica que el centro de gravedad de la expectacin
cuarta modalidad de la fe en la parusa. Ignacio de Antioqua mantiene escatolgica pase de la soteriologa o cristologa a la parnesis y a una
la idea de un fin prximo e interpreta la expectacin de la parusa en concepcin histrico-mitolgica preocupada por los eones. Ya en Ig-
un sentido predominantemente tico. Es el primero en la literatura nacio, la idea de que Dios viene para juzgar o mostrar su clera define
cristiana que relaciona la parusa con el nacimiento histrico de
Jess 44 . Su interpretacin ha ejercido una influencia secular en el len- demuestra ...que podemos constatar cuatro formas distintas de eucarista en los docu-
guaje de los sirios. mentos del siglo II: la fiesta de accin de gracias que se celebraba en Egipto, como pa-
rusa de gracia para los elegidos en un mundo malvado, y como anticipacin del futuro
Esta idea influye no poco en la comprensin de la celebracin de cumplimiento; la eucarista romana como culto dedicado al Seor de todas las cosus,
la eucarista: la venida del Espritu en la epclesis incluye la parusa culto sacrificial para celebrar la parusa del seoro de Dios en el mundo; la comida eu-
como venida del Hijo 45 . As se explica el nfasis cultual de la parusa carstica siria, como recuerdo y expectacin del Dios-Juez que viene; y, por fin, la euca-
risa griega ms difcil de precisar de accin de gracias por el cumplimiento de la
39
B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater promesa, por la gloriosa parusa del Logos-Demiurgo en la instauracin de un reino mi-
(Friburgo 1966) 186; cf. Lactancio, Div. inst. 7,24; Epitome, 67,63. lenario. Para toda la problemtica cf. J. Timmermann, op. cit., 92-101.
40 46
Cf. Apoc. (CSEL, 49, c. 19). - Ibd., 99s.
41 47
Cf. Agustn, De v. Dei, 20,7,9. Cf. Hom. 75,1 injo; Const. apost. (PG 8,33,5).
42 48
E. Bettencourt, loe. cit., 607. * J. Timmermann, op. cit., 85.
43 49
G.Engelhardt, loe. cit., 1060s. Cf. Ibd., 86-88.
44 50
Cf. Flp 9,2. Sobre otras acepciones de parusa cf. A. Oepke, naoouaa, Jt- Cf. Autol. II, 15 (PG 6.1077B).
OEIUI, en ThW V (1954) 868s. 51
Sobre la idea del Espritu madre, cf. E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutesta-
45
Cf. adems J. Timmermann, op. cit., 87. Al analizar la relacin entre la eucarista, mentliche Apokryphen I (Tubinga 31959) 105s.
o la celebracin de la pascua, y la expectacin de la parusa en los tiempos postapost- 52
Cf. Taciano, Orat. 6 (ed. SJiwartz, pp. 6,16-19),12 (ed. Schwartz, pp. 13,24s), 20
licos, J. Timmermann llega al siguiente resultado (op. cit., 101): Un anlisis profundo (ed. Shwartz, pp. 22,20s).
548 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRSTICA 549
el presente como laxaros xaiog 53 . El momento de la crisis depende
total e imprevisiblemente de la voluntad de Dios, como se deduce de conservaron perfectamente el contexto global de la problemtica esbo-
las siguientes palabras de Taciano: As como algunas personas, zado por la teologa paulina. Para ellos, la fe en la resurreccin de la
cuando viajan en barco, creen ingenuamente que no se mueve la nave, carne dista mucho de ser un asunto secundario. En ella est en juego
sino las montaas, as vosotros no adverts que sois vosotros los que la salvacin proclamada en nombre de Cristo. Adems son conscientes
avanzis y que el en permanece quieto mientras le plazca a aquel que de que slo puede hablarse de una resurreccin de los miembros en
lo cre . El juicio significa el fin de este en. Despus del juicio, relacin con la resurreccin de la cabeza. Esto significa que atribuyen
para quienes se han mostrado dignos en el xaiog, se abre la perspec- a la cuestin una importancia a la vez soteriolgica, cristolgica y
tiva de una vida dichosa en unos eones superiores y mejores, mientras eclesiolgica. La acritud de este debate aparece con toda claridad
que los malvados sern castigados con una situacin semejante a la cuando se recuerda el nombre despectivo que, segn Orgenes, se daba
muerte. Esa vida en los eones es descrita por Taciano y Tefilo de a los cristianos: (piAooouttTov yvog58. A excepcin de la predicacin
Antioqua como una existencia liberada de las vicisitudes e inconve- de la cruz, ninguna otra creencia cristiana result tan escandalosa
nientes del presente en 55 . como el mensaje de la resurreccin. La esperanza en una resurreccin
corporal es ms cosa de un gusano que de un hombre, haca notar
La expectacin escatolgica de los sirios se caracteriza sin duda por Celso 59 . La opinin caracterstica de la poca, no slo entre los gns-
el hecho de que introdujeron sus ideas sobre la parusa en el pensa- ticos y maniqueos, la refleja exactamente Porfirio en la Vida de Plo-
miento trinitario. El hombre moralmente bueno, exov y uocooic, tino, cuando habla de una a n o ocuuatog, ov neta acuaTog, vara-
de la trada divina, entra en los eones marcados por la procedencia del aig 60 . De este modo era inevitable un conflicto entre la antropologa
Hijo a partir del Padre y del Espritu 56 . As, la interpretacin siria de antigua y el anuncio cristiano de la resurreccin. La fe en la resu-
la expectacin posapostlica de la parusa confirma hasta qu punto rreccin reclamaba una nueva concepcin del hombre. Atengoras ba-
aparece en todas las analogas la fe comn en la presencia y cercana rrunta esa necesidad cuando afirma que Dios ha otorgado ser y vida
del Dios uno y nico. Los matices pueden ser diversos. Puede ocurrir autnomos no al alma sola ni al cuerpo solo, sino al nombre, que se
que el fin sea entendido, sobre la base de experiencias histricas o mo- compone de ambos 61 . De su obra Sobre la resurreccin de los muertos
tivos parenticos, predominantemente bajo el aspecto de juicio y des- se ha dicho: Este libro... es sin duda el mejor de cuantos los antiguos
truccin. Entonces la mirada se dirige claramente a la cara de la paru- escribieron sobre la resurreccin. En primer lugar, la posibilidad de la
sa que mira al hombre, al mundo y a la historia y que implica resurreccin se funda en la omnipotencia de Dios (1-10). La resurrec-
insoslayablemente una radical problematizacin de todo lo existente. cin es conveniente e incluso necesaria, porque el hombre, como ser
Adems se da una visin optimista del mismo fin entendido como dotado de razn, est destinado a una duracin eterna; pero, como el
consumacin, reconciliacin y revelacin. Ambas concepciones se cuerpo pertenece a la naturaleza del hombre, el alma no puede sin l
complementan entre s y se muestran legtimas si tenemos en cuenta la alcanzar su propio destino (11-17); y ello debido a la necesidad de una
ambivalencia de las correspondientes formulaciones bblicas. La Iglesia retribucin en el ms alia, en la que tambin el cuerpo debe tomar
posapostlica no ha traicionado el planteamiento global de la expecta- parte (18-23); ahora bien, dado que el destino del hombre es la felici-
cin escatolgica primitiva, ni sta ha sufrido detrimento por la de- dad, sta no puede ser encontrada en la tierra (24-25)62. Para Aten-
mora del prximo retorno del Seor. goras, el filsofo cristiano de Atenas, la verdad y realidad de la na-
En la formulacin del mensaje escatolgico del cristianismo in- turaleza humana depende de la resurreccin: As pues, si el creador
fluyeron tambin desde un principio ciertos motivos apologticos. El del mundo hizo al hombre para que tuviera una vida dotada de razn
punto ms controvertido fue la creencia en la resurreccin de la carne, y para que, despus de ver una vez la gloria de Dios y la sabidura del
del cuerpo o de los muertos. Ya en el Nuevo Testamento desempea creador, permaneciera para siempre en la visin de esas cosas, tal
un importante papel la apologtica de la resurreccin*''. Al afrontar y como corresponde a la intencin del creador y a la naturaleza del
tratar ciertas cuestiones discutidas, los Padres de la Iglesia captaron y hombre, de la causa del origen del hombre se sigue entonces la certeza
de su eterna duracin y de sta la certeza de la resurreccin, sin la
53
Ci.Smyrn, 61; Epb. 11,1. 58
54
Orat. 26 (ed. Schwartz, pp. 27,22-27). Orgenes, Contra Cels. V, 36.39, en BKV 53 (Munich 21926) 253-257.
59
55
Cf. Taciano, Orat. 12 (ed. Schwartz, pp. 13,23-25), 20 (ed. Schwartz, pp. 22,19- Cf. Orgenes op. at., V 14, en BKV 53 (Munich 21926) 24.
60
23); Tefilo, Autol. I, 6 (PG 6,1033A), 11,13 (PG 6,1072A-1073B). Cf. Vita Plottm III, 6,6. Vase adems G. Florovsky, Eschatology m the Patrtstic
56
Cf. Taciano, Orat. 7 (ed. Schwartz, pp. 7s), 12,1 (ed. Schwartz, pp. 12, 18s), 14 Age: an Introductwn: TU 64 (Berln 1957) 245s.
61
(ed. Schwartz, pp. 15s). Tefilo, Autol. 11,18 (PG 6, 1081AB), 22 (PG 6.1083AB). Cf. Atengoras, De res. mort. 2, en BKV 12 (Munich 21912) 72 s.
62
57
Cf. Mt 22, 23-33 par.; Hch 17, 31s; 1 Cor 15,1-57. B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvdter
(Friburgo 71966) 74s.
550 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRSTICA 551
63,
cual no puede haber una permanencia imperecedera del hombre A tesis antropolgica que considera la carne humana como incapaz de
estos argumentos ms antropolgicos se unen otros de tipo cristol- salvacin. Al gnstico \ir\ exuxri o)XT)Qag contrapone Ireneo la
gico. Si la muerte es el ltimo enemigo que Cristo vino a vencer, la HpBagoa de la carne72. Para justificar la posibilidad de salvacin de la
salvacin no sera plena sin el cuerpo y su glorificacin. Para acentuar carne ofrece Ireneo la siguiente argumentacin cristolgica: Las doc-
la totalidad, universalidad y radicalidad de la redencin se destaca la trinas de los herejes no tienen consistencia alguna, pues el Seor nos
importancia de la muerte de Jess en el contexto de su misin. En ese redimi con su sangre, entreg su vida por la nuestra y su carne por
sentido Tertuliano comenta la venida de Cristo con estas certeras pala- nuestra carne; adems derram el Espritu del Padre para que el hom-
bras: Enviado para morir, Cristo tuvo que nacer para poder mo- bre tenga unin y comunin con Dios... y nos otorg realmente con
rir 64 . La encarnacin queda casi eclipsada y absorbida por la impor- su venida la incorruptibilidad mediante la comunin con l73. Se trata
tancia de la muerte. El mismo pensamiento aparece en Atanasio propiamente de una argumentacin que se mueve en tres frentes. La
ampliado con una referencia a la resurreccin: Por razn de la ltima proposicin se refiere a los docetas; a la vista de sus inevitables
muerte tuvo un cuerpo, y convena que ese cuerpo no apartara de s la e inaceptables consecuencias, Ireneo muestra que su punto de vista es
muerte para que no hubiera obstculo a la resurreccin65. Gregorio insostenible: quien niega a Cristo un verdadero cuerpo humano, debe
de Nisa dice lo mismo cuando afirma: Si uno se interroga por el mis- negar tambin su divinidad y la realidad de nuestra salvacin. El se-
terio, debe decir que no fue su muerte consecuencia del nacimiento, gundo argumento se refiere a los ebionitas; la incoherencia de su con-
sino que acept el nacimiento para poder morir 66 . Todos estos pa- cepcin estriba en que el supuesto de una asuncin temporal del hom-
sajes subrayan a su modo hasta qu punto la accin salvfica de Dios bre Jess por el Cristo divino es incompatible con su radical rechazo
en Cristo incluye como elemento esencial la resurreccin de la carne. de una unin sustancial del Espritu divino con la corporalidad hu-
La resurreccin futura es mucho ms que una simple restauracin del mana. En el primer enunciado, Ireneo se dirige contra quienes conser-
estado original; es la realizacin de la promesa de Ap 21, 5: Todo lo van la fe en la eucarista pero menosprecian la carne. A partir de aqu,
hago nuevo. En esta perspectiva la entendi Mximo el Confesor, la eucarista constituye uno de los argumentos ms fuertes para de-
para quien la resurreccin incluye una inmortalizacin de la mostrar la posibilidad de salvacin de la carne74. La nica consecuen-
muerte 67 . En trminos anlogos se expresa Gregorio Nacianceno, cia obvia que de esto se sigue, segn Ireneo, es la siguiente: Si la
quien la define como la tercera y definitiva [lExaxaaiq que afecta a la carne fuera incapaz de ser redimida, el Verbo de Dios nunca se habra
vida humana, y que l coloca jerrquicamente como coronacin de las hecho carne75. As, resulta ms que razonable que la venida, vida, pa-
otras dos transformaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento 68 . sin y muerte del Seor tengan como finalidad la comunicacin de la
Ireneo de Lyon confirma que esas formulaciones encierran cues- <p0aooa, es decir, la participacin de la carne en la incorruptibilidad
tiones decisivas del mensaje cristiano69. La actitud de Ireneo depende de Dios 76 ; lo mismo podemos decir del bautismo y la eucarista77. Tal
en gran parte de su confrontacin con la gnosis. Todo lo que dicen los hecho encuentra su cumplimiento y confirmacin en la resurreccin
gnsticos sobre una definitiva aniquilacin del cuerpo es una enorme de los muertos.
blasfemia70. En ltima instancia contradice al propio Cristo. Quien
niega la resurreccin, niega y desconoce a Cristo: ... esos tales des- Resulta, pues, claro cuan estrechamente se relacionan para Ireneo
precian tambin el nacimiento de nuestro Seor, quien, Palabra de la carne y la salvacin. La carne es el punto central de su fe y de
Dios, se humill por nosotros hasta .hacerse carne a fin de experimen- su pensamiento; en ella se concentra el plan divino de salvacin y toda
tar la resurreccin de la carne y arrastrar tras s a todos al cielo71. En la historia salvfica: La carne es la razn por la que el Hijo de Dios
esta hereja, aparentemente cristolgica y soteriolgica, se enconde una realiz todo el orden salvfico78. El rigor y seriedad de estas formula-
ciones muestran la importancia que a los ojos de la antigua Iglesia te-
na la fe en la resurreccin de la carne.
63
Atengoras, De res. mort. 13,15, en BKV 12, 88.
64
Tertuliano, De carne Christi 6 (PL 2.764A). 72
Cf. G. Joppich, op. ctt., 64s.
65
Atanasio, De inc. 21 (PG 25.134C). 73
Ireneo, Adv. Haer. V,l,l (ed. Harvey 2,315).
66
Gregorio de Nisa Orat. cat. 32 (PG 45.80A).,, Sobre este problema cf. H. U. v. 74
Cf. G. Joppich, op. cit., 69-78. Algo similar se afirma tambin respecto al bau-
Balthasar, El misterio pascual, en MS III (1980) 671-673. tismo: cf. G. Joppich, op. at., 112. Aqu vemos la estrecha relacin en que son colo-
67
Cf. Mximo Conf., Ep. 7. cadas la praxis y la teologa sacramental con los temas escatolgicos.
68
Cf. Gregorio Nacianceno, Orat. theol. V, 25 (PG 36, 159D-161A). 75
Ireneo, Adv. haer. V.14,1 (ed. Harvey 2,360): Si enim non haberet caro salvari,
69
Cf. G. Joppich, Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenus neququam Verbum Dei caro factum esset.
von Lyon (Mnsterschwarzach 1965). 76
Cf. Ireneo, Adv. haer. 11,20,3 (ed. Harvey 1,323); V.1,1 (ed. Harvey 2,315).
70 77
Cf. Ireneo, Adv. Haer. V, 6, 2 (ed. Harvey 2,336). Ireneo, Adv. haer, 111,17,2 (ed. Harvey 2,93); IV.18,5 (ed. Harvey 2,207s).
71 78
Cf. Ireneo, Epid. 39. Cf. Ireneo, Adv. haer. IV, praef. 4 (ed. Harvey 2,146).
LA PATRSTICA 553
552 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
tio mortuorum 83 . Como dir Minucio Flix: Todava tenemos que
La constante lucha por conservar y asimilar la promesa y la expec- esperar la primavera del cuerpo 84 .
tacin de la parusa y por justificar oportunamente la fe en la resurrec- El contexto de tales afirmaciones lo hallamos en la conviccin b-
cin de Cristo y de los muertos no pas sin dejar huella en la actitud blica de que la muerte es el ltimo enemigo, que slo ser definiti-
de los cristianos ante el tiempo, la historia y el futuro. Adems, esta vamente vencido mediante la extensin universal de la resurreccin85.
situacin condujo en el terreno de la antropologa a una concepcin En la muerte y resurreccin de Cristo estn prefigurados de manera
del hombre totalmente nueva y a un cambio fundamental respecto del ejemplar el destino y el futuro de los suyos: Habiendo marchado el
sentido del presente, del tiempo y de la historia. Este cambio se resume Seor al lugar de la sombra de muerte donde estaban las almas de los
ordinariamente en el trmino escatolgico: el cristianismo aparece muertos, ms tarde resucit corporalmente y, despus de la resurrec-
como una realidad esencialmente escatolgica; la Iglesia se comprende cin, subi al cielo. Es, pues, manifiesto que tambin las almas de sus
a s misma como comunidad escatolgica; el Nuevo Testamento es en- discpulos, por los que el Seor obr todas esas cosas, irn al lugar in-
tendido como una alianza nueva, permanente y definitiva; y Cristo visible sealado para ellas por Dios y all permanecern hasta la resu-
mismo es denominado el ltimo Adn porque es el autntico hom- rreccin aguardndola. Despus, recibiendo sus cuerpos y resurgiendo
bre nuevo 79 . En la era bblica, Pablo expres este cambio de perspec- en toda perfeccin, es decir, corporalmente, igual que el Seor resu-
tiva mediante la contraposicin en otro tiempo y ahora, o ya pero cit, vendrn as a la vista de Dios 86 . La resurretcin de Cristo y,
todava no; la teologa jonica emplea en ese contexto los trminos por consiguiente, Cristo mismo sealan la amplitud de la perspectiva
copa y rmoa; y el Apocalipsis acua la expresin: ... lo de antes ha bajo la cual en adelante aparecen el tiempo y la historia, sea como
pasado... Todo lo hago nuevo (Ap 21,4s). punto de arranque de un movimiento que terminar por abarcarlo
La Iglesia posapostlica acept decididamente esta orientacin y, todo y a todos, sea como meta o trmino hacia el que la entera crea-
apoyada en el testimonio de la Escritura, le dio una interpretacin cin se halla en camino.
cristolgico-eclesiolgica. A la luz del Cbristus totus de la fe se escla- La reflexin dentro de ese contexto cristolgico y soteriolgico
recen las dimensiones del presente, de la historia en cuanto historia de preserv a la fe y a la escatologa de derivar en un mezquino indivi-
salvacin y del futuro. As, los sjata quedan claramente incluidos en dualismo y egosmo. En ese mismo marco se sita el esfuerzo de la
la perspectiva cristolgica y econmico-salvfica. Un signo decisivo de primitiva apologtica cristiana, la cual tuvo que oponerse a las seduc-
este cambio es la resurreccin de Cristo, que constituye el preludio de ciones y peligros que la idea helenista de la inmortalidad del alma
la resurreccin universal y, por tanto, es cifra de salvacin, redencin, supona para la fe en la resurreccin de los cuerpos 87 . La inmortalidad
esperanza y promesa. Esta conviccin es expresada con todo acierto
por Ireneo: Resurrectio autem ipsa Dominus noster est80. De este 83
Tertuliano, De carnis rees. I (CSEL, 47,25).
modo, Cristo se convierte en sinnimo de la resurreccin y de la ex- 84
Minucio Flix, Octavias 34.
pectacin escatolgica; l es la personificacin y el principio del sja- 85
Cf. 1 Cor 15,26.
ton. La fe en el Cristo total, cabeza y miembros (Agustn) obliga a 86
Ireneo, Adv. haer. V,31,2 (ed. Harvey 2,412s); cf. adems: A. Stuiber, Refrige-
dirigir la mirada hacia el fin, cuando se cumplir el erit unus rium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die friichristliche Grabes-
Christus, amans seipsum81. As, la escatologa queda legtimamente kunst: Theophaneia 11 (Bonn 1957) 49s.
87
integrada en la cristologa, y se evita el peligro de que su discurso se Ya Lactancio, Div. inst. 111,12,18 (CSEL 19,209) califica la inmortalidad del alma
desarrolle independientemente y como en solitario. Pero esta orienta- como summun bonum; respecto de los dems apologetas y de la actitud cristiana pri-
cin es importante tambin para la cristologa, pues el dinamismo es- mitiva relativa a la inmortalidad en sentido griego, nos atenemos al juicio emitido por
A. Stuiber, op. cit., lOOs: Frente a sus mltiples negadores, la apologtica tena que de-
catolgico impide que la cristologa sea concebida en un sentido est-
fender la inmortalidad en cuanto pervivencia del alma despus de la muerte, pero slo
tico y unilateral, orientado nicamente hacia el pasado 8 2 . La como fundamento de la retribucin que se espera en la resurreccin y en el juicio. Esta
resurreccin de Cristo confiere a la historia su interpretacin y come- inmortalidad es claramente distinta de la griega. Los apologetas eran bien conscientes de
tido definitivos; y la promesa de la resurreccin corporal se halla en ello, aun cuando no siempre lograran expresar felizmente tal distincin dado que se mo-
ntima conexin con ella. Por ello podemos decir con toda justicia que van dentro del esquema helenstico. Es particularmente de notar el filsofo Justino,
es el ncleo de la esperanza cristiana: FicJucia christianorum resurrec- quien contrapone la inmortalidad dada por Dios a los justos a la mortalidad natural de
las almas. Taciano, Tefilo e Ireneo siguen una direccin parecida. La inmortalidad
como pervivencia del alma y de su capacidad de sentir despus de la muerte es defen-
79 dida en cuanto presupuesto, y no como sustituto de la resurreccin. Se trataba de partir
Cf. Ignacio, Ephes. 20,1.
80
Ireneo, Adv. haer. IV,5,2 (ed. Harvey 2,156). de una realidad en la que apoyar la doctrina de la resurreccin. Los partidarios de la
81
Cf. Agustn, In Ps. 26, sermo 2,23. concepcin del hades que es ms antigua se inclinaban a atribuir a las almas de los
82
Cf. J. Danilou, Christologie et eschatologie, en A. Grillmeier/H. Bacht (eds.), muertos una insensibilidad casi absoluta, una especie de sueo de las almas; algunos
Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart III (Wrzburgo 1954) 269-286.
554 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA LA PATRSTICA 555

celeste es consecuencia esencial de la resurreccin. La deliberada insis- claridad en la explicacin que hace Ireneo del concepto de recapitula-
tencia en la glorificacin del cuerpo o de la carne expresa un notable cin91. N o obstante los diversos aspectos que pueden descubrirse en
inters cristolgico por el hombre, la humanidad y el mundo. La in- esta idea, su dimensin escatolgica e histrico-salvfica es evidente.
sistencia, a veces exagerada, en la identidad entre el cuerpo resucitado He aqu la explicacin de Ireneo: Recapitulando en s al hombre en-
el actual se distingue de ciertas simplificaciones posteriores por el tero de principio a fin, recapitul tambin su muerte 92 . La mencin
echo de situarse siempre en el mencionado contexto soteriolgico. del fin y de la muerte se hace aqu en vista del sjaton del hom-
Tal insistencia no es pura especulacin ni interpretacin de un artculo bre. Esta idea de recapitulacin incluye en sus distintos momentos una
de fe aislado, sino que expresa el alcance y eficacia universales de la clara tendencia al telos, en cuanto ste concluye todo el proceso de re-
economa divina. En este sentido, los problemas de la escatologa indi- capitulacin y revela su cumplimiento. En la historia vista como reca-
vidual pasan a un segundo plano, quedando situados en la perspectiva pitulacin y reintegracin (el prefijo re- debe ser ledo a la luz del
cristolgica de toda la historia. En esta lnea se mueve el comentario griego otva-), Cristo aparece como la fuerza escatolgica que mueve y
de Orgenes a Rom 7,5: El Apstol habla de la redencin de todo el orienta todo el proceso histrico, como aquel en quien estn presentes
cuerpo de la Iglesia; y considera que los miembros particulares no como oruTo|5aoi,A.eta y adquieren validez las exigencias centrales del
pueden lograr lo perfecto mientras no se consume la unidad de todo el reino de Dios 93 .
cuerpo 88 . El destino individual slo puede realizarse en el marco del Esta concepcin de la historia tena que poner necesariamente en
fin universal. La escatologa universal y la individual tienen, pues, una crisis todos los esquemas precedentes y, adems, hacer surgir una
nica raz cristolgica. nueva conciencia del tiempo. La interpretacin csmico-cclica de la
La resurreccin de la carne se refiere en primer lugar a la consu- historia siguiendo la concepcin del eterno retorno de todas las cosas
macin de todos, cuya consecuencia ser la del individuo. Cuando de fue contemplada muy pronto como una aplicacin de la astronoma 94 .
este orden de prioridad, d clara inspiracin cristolgica y que parte Orgenes reacciona sin contemplaciones contra este pensamiento c-
del Cristo, cabeza y cuerpo, se intenta descender a los casos indivi- clico antiguo: Si esto es as, se acab nuestra libertad95. Si el propio
duales surgen los famosos problemas acerca del estado intermedio 89 . Orgenes, con su doctrina de la apocatstasis, cay o no en esta forma
Pero el verdadero problema es el de la continuacin, dado que con de pensar sigue siendo una cuestin abierta. Pero una cosa es cierta:
Cristo ha venido o irrumpido el fin de los tiempos. Tambin aqu la Entre los escritores cristianos de la poca patrstica, Orgenes ha sido
solucin vino de una imagen bblica de Cristo, interpretada en sentido el primero en ensear la doctrina de la apocatstasis. En ella, a tenor
escatolgico: el Christus corpus. Tampoco aqu Cristo, la cabeza, de Sal 109, ve la esperada inauguracin del reino de Cristo sobre toda
puede ser separado del cuerpo. La imposibilidad que esto supona para la creacin y el sometimiento, anunciado por 1 Cor 15,25-28 y Flp
la Iglesia antigua la expresaba Juan Crisstomo con estas claras pala- 2,5-11, de todos los enemigos a Cristo y mediante Cristo al Padre.
bras: La plenitud de Cristo es la Iglesia. En efecto, la plenitud de la Con la apocatstasis comenzaran el nuevo cielo y la nueva tierra (Is
cabeza es el cuerpo; la del cuerpo, la cabeza... El complemento de la 66,22); con ella se cumplira la unin de todos en Dios, por la cual
cabeza es el cuerpo: pues el cuerpo se compone de todos sus miem- or el Seor (Jn 17,21-23) y de la que habl Pablo (Ef 4,13). El some-
bros y tiene necesidad de cada uno de ellos... Por tanto, todos ellos timiento de todos al Padre a travs de Cristo deba constituir la felici-
completan su cuerpo. La cabeza adquiere su plenitud y el cuerpo su' dad de todas las criaturas. Si el pecado contra el Espritu Santo no va
perfeccin nicamente cuando todos lleguemos a formar una unidad a ser perdonado ni en este ni en el otro en (Mt 12,32), ello no signi-
compacta90. En la perspectiva del sjaton, toda la historia adquiere fica que sea absolutamente imperdonable. Sin embargo, tambin es
una dimensin y un sentido cristolgicos. Esto aparece con particular reciso decir en favor de Orgenes que otros textos suyos parecen ha-
lar contra una bienaventuranza final de todos, incluso de los conde-
suponan que las almas desaparecan del todo. Cf. adems: J. A. Fischer, Studien zum nados... Las interpretaciones sobre el verdadero pensamiento de Or-
Todesgedanken in der alten Kirche I: Die Beurteilung des natrlichen Todes in der genes difieren entre s. N o resulta fcil saber si Orgenes lleg al
kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte (Munich 1954) 50-65; H. Fin, Die
terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiologiscber Beitrag zar Cf. E. Scharl, Recapitulado mundi. Der Recapitulationsbegriff des hl. Irendus
Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia XII (Bonn 1958). (Friburgo 1941); W. Staerk, Anakephalaiosis, en RAC I (1950) 411-414; R. Haubst,
88
Orgenes, Comm. in Rom. VIIJ. Anakephalaiosis, en LThK I (21957) 466s.
89
Cf. al respecto el estudio de A. Stuiber, Die Vorstellungen vom Zwischenzustand "2 Ireneo, Adv. baer. V, 23,2 (ed. Harvey 2,387).
und die Frhchristliche Grabeskunst (Bonn 1957), donde se muestra que las concep- 93
Cf. Orgenes, In Mt bom. XIV, 7
ciones de la teologa cristiana primitiva sobre el estado intermedio resultan extremada- 94
G. Florovsky, Eschatology in the Patristic Age,242.
mente cautas, en comparacin con las gnsicas y las del judaismo tardo. 95
Orgenes. Contra Cels. IV.67, en BKV 52 (Munich 21926) 386: (cf. op. cu
90
Juan Crisstomo, In Eph. bom. 3 (PG 62,26). V,20s).
556 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
LA PATRSTICA 557
concepto teolgico de apocatstasis partiendo de una interpretacin
platnica (eterna mutacin de los mundos) o neoplatnica (movi- residir necesariamente en la exposicin y en los detalles; en ciertos
miento descendente y ascendente de la creacin) de la Escritura, o si, a casos es suficiente que su planteamiento acte como fuerza inspira-
partir de la conviccin de que la Escritura enseaba una apocatstasis, dora: Ante todo la ciudad de Dios es la cifra de la futura consuma-
expres las afirmaciones bblicas en el lenguaje de la filosofa. El pa- cin de la Iglesia y tambin del Estado, lo mismo que la bienaventu-
triarca Germn de Constantinopla opinara ms tarde que los textos ranza celeste es figura de la consumacin prometida a cada uno de los
de Orgenes que hablaban de la apocatstasis haban sido falsifi- justos. Slo en segundo trmino identifica Agustn la figura histrica
cados . Lo cierto es que, despus de Orgenes, muchos importantes visible de la Iglesia catlica con esa ciudad de Dios. Sin embargo, l
escritores eclesisticos defendieron una apocatstasis en sentido orige- mismo llega a superar esas posiciones espiritualizando ambos con-
nista97. ceptos y recuperando as la antigua escatologa. La ciudad de Dios,
como invisible comunidad de los santos, de los predestinados, ha
Agustn, por su parte, trat de acabar de una vez para siempre con
irrumpido en la Iglesia visible; se trata, pues, de una realidad que, a
el antiguo pensamiento cclico. A los propugnadores de la teora cl- travs de una lucha constante con la tambin invisible ciudad terrena,
sica del retorno cclico les replica fogosamente: Ya han estallado avanza hacia la perfeccin. Despus de Agustn se pierde de nuevo
aquellos crculos por los que se dice que el alma ha de volver necesa- este concepto escatolgico del reino, mientras que la identificacin de
riamente a las mismas miserias98. Igualmente reacciona contra la idea reino e Iglesia jerrquica sigue m a n t e n i n d o s e .
estoica de una JiaXiYyevEOa de las almas99. Frente a tales interpreta- A partir de la idea del reino de Dios, Agustn no logr desarrollar
ciones, Agustn se sita conscientemente en el punto de vista de la fe un esquema escatolgico coherente. Sus formulaciones respecto a los
en Cristo: Siguiendo el camino recto, que para nosotros es Cristo, sjata resultan muy diversas104. Cabe preguntar si su concepto esca-
nuestro gua y salvador, apartemos la mente y el itinerario de nuestra tolgico del reino puede ser traducido sin ms a enunciados con-
fe del vano e intil crculo de los impos 100 . Esta exhortacin no sig- cretos sobre las cosas ltimas. Ms bien nos encontramos con su se-
nifica que Agustn eludiera la confrontacin intelectual, como se creta presencia al considerar las antinomias, paradojas, polaridades y
muestra en el concepto metafsico y psicolgico de tiempo que se des- formulaciones opuestas con las que Agustn describe la relacin de
prende de la correlacin que l establece entre alma, conciencia y Cristo y la Iglesia, el escndalo de la Iglesia, su camino histrico, su
tiempo: As llega Agustn... a explicar conceptualmente muchas ver- esperanza y la promesa, as como la concreta condicin del cristiano.
dades particulares de la doctrina de la creacin: por ejemplo, la radical Recordemos, por ejemplo, la doble vida de la Iglesia105, su estado
distincin entre la eternidad del creador y el carcter temporal de la de viudedad10*, el invierno de la ausencia de Cristo o la gran parva
criatura, o la afirmacin de que el mundo fue creado juntamente con. en que la Iglesia de este mundo amontona juntos el trigo y la paja108.
el tiempo y no simplemente en el tiempo...; de este modo, mantiene el A iguales reservas est sujeta la vida de cada cristiano: La vida entera
carcter finito de la creacin y excluye, por carecer de sentido, la hi- del verdadero cristiano es una santa nostalgia. Lo que t ansias no lo
ptesis de un tiempo ilimitado y de nuevos mundos (Orgenes) (De contemplas todava, pero cuando venga lo que ansias, podrs ser sa-
Chtate Dei XI, 5) 101 . ciado109. La existencia del cristiano se mueve entre la felicidad y la
Sin duda, el influjo ms original y duradero de Agustn en la esca- noche tenebrosa, ya que, por una parte, no tiene morada en este
tologa procede de su concepcin del reino de Dios. Es cierto que su mundo y, por otra, todava no se ha incorporado a la morada que
Ciudad de Dios recibi a lo largo del tiempo muy diversas interpreta- tiene en el Seor110. En medio de la noche del corazn, el hombre
ciones, pero eso no invalida el hecho de que con ella, a finales de la busca al Dios infinito: Es de noche, porque todava no hemos lle-
antigedad cristiana, vuelvan a aparecer las amplias perspectivas b- 103
blicas de la escatologa102. Su valor e importancia no tienen por qu- P. Mller-Godkuhle, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo his-
trico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 26s.
96
J. Loosen, Apokatastasis, en LThK (21957) 709s; cf. A. Oepke, D. Apokatastasis in 104 f p M o r i o n e s , Enchiridion tbeologicum Sancti Agustini (Madrid 1961) 662-
der Kirchengeschichte, en ThW I (1953) 931s; B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie, 207; G. 705; A. Wachtel, Beitrage zur Geschichtstheologie des Aurelias Augustnus (Bonn 1960)
Mller, Orgenes und die Apokatastasis: Theologische Zeitschrift 14 (1958) 174-190. 43.
97 105
Cf. J. Loosen, loe. cit. 710. * Cf. H. U. v. Balthasar, Augustintts. Das Antlitz der Kirche, en Menschen der
98
Cf. Agustn, De civ. Dei XII.21 (CChr 48 [Turnhout 1955] 379). Kircbe in Zeugnis und Urkunde 1 (Einsiedeln 21955) 214s.
99 106
Cf. De civ. Dei XXII, 28 (CChr 48,856). Cf. H. U. v. Balthasar, op. cit., 345.
100 107
Agustn, op. cit., XII.21, (CChr 48, 378). Ibd., 346s.
101 108
L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsehung, en H D G II,2a (Friburgo 1963) 62. Ibd., 327.
109
102
Cf. K. Lwith, Weltgescbichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Vorausse- Ibd., 348.
110
tzungen der Gerchichtsphilosophie (Stuttgart 21967) 148-159. Cf. E. Przywara, Augustinus. Die Gestalt ais Gefge (Leipzig 1934) 559.
558 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA LA PATRSTICA 559
113
gado a ese da que no se halla entre el ayer y el maana, sino que es luya . Agustn ha descrito ese fin perfecto mediante innumerables
un da continuo, que no conoce aurora pero tampoco ocaso. Aqu es, imgenes, sin por ello suprimir la reserva escatolgica. Este grandioso
pues, de noche, pero una noche que en cierto modo tiene su luz y su horizonte escatolgico, en el que Agustn se mueve es lo que aparece
tiniebla . Estas ideas podran ser calificadas de existencialismo cris- de nuevo en la Ciudad de Dios cuando concluye: Esta sptima (edad)
tiano, pero no por eso hemos descubierto su sentido y su autntica ser nuestro sbado: que no termina con un atardecer, sino que va se-
raz. A travs de ellas corre una corriente escatolgica que invade toda guido del domingo como octavo da eterno, da consagrado por la re-
la existencia y todas las actitudes de fe y preserva tanto de un pesi- surreccin de Cristo, que prefigura un eterno descanso no slo del es-
mismo vital cuanto de un espiritualismo que anticipa indebidamente la pritu sino tambin del cuerpo. All vacaremos y veremos, veremos y
consumacin. El tenso dinamismo del sjaton impide que la realidad amaremos, amaremos y alabaremos. As suceder en un fin sin fin.
de la vida sea sobrevalorada o menospreciada, manteniendo al propio
tiempo ntegra su promesa de futuro. El sjaton opera ese equilibrio
113
necesario para que lo oculto emerja a la superficie, sin que por ello se Cf. H. U. v. Balthasar, loe. cit., 375s: Todas nuestras acciones se convertirn en
produzcan confusiones. amn y aleluya. Qu decir, hermanos? Ya veo que lo habis comprendido y estis
En esta perspectiva, para Agustn, el destino histrico del mundo y llenos de alegra. Nuestro amn y nuestro aleluya no sern pronunciados a media voz,
sino con toda la amorosa emocin del corazn. Porque, qu es amn y qu es aleluya}
la vida individual se corresponden: El mundo viene a ser como un la- Amn, 'es verdad'; aleluya, 'alabado sea el Seor'. Y, pues Dios es la verdad inmutable,
gar: cuando eres prensado, si eres espuma irs a parar a la cloaca, si sin aumento ni disminucin, sin ms y sin menos, sin la ms leve sombra de falsedad,
eres aceite te quedars en la vasija. El prensado es inevitable; consi- perpetuo, constante, incorruptible y eterno, cuanto nosotros realizamos en esta vida
dera, pues, la espuma y el aceite. El mundo es prensado por el ham- como seres creados no es sino una semejanza corporal, algo que slo podemos percibir
bre, la guerra, la pobreza, la escasez, la necesidad, la muerte, el robo, en la fe. Por eso, cuando contemplemos cara a cara lo que ahora vemos a travs de im-
la avaricia. En esto consisten las tribulaciones de los pobres y los tor- genes y en el misterio, clamaremos 'es verdad' con una emocin amorosa infinita e
mentos de los Estados. Lo sabemos por experiencia... Ahora bien, hay inefablemente distinta; y cuando digamos amn, lo diremos con una saciedad insaciable.
gente que ante tales tribulaciones murmura diciendo: malos son los Saciedad, pues no nos faltar nada; pero, como aquello que ya no nos falta nos embele-
sar eternamente, ser una especie de saciedad insaciable, si es lcito hablar as. Tan insa-
tiempos cristianos!... Estos son la espuma que fluye fuera del lagar y ciablemente ha de saciarte la verdad, como insaciable ser la verdad con que clamars
se va a parar a la cloaca; su color es negro, porque tales individuos amn. Quin podr decir cmo es aquello que 'ni ojo vio, ni odo oy, ni corazn hu-
blasfeman, no tienen esplendor alguno; el aceite, en cambio, es res- mano puede imaginar' (1 Cor 2,9)? Y, dado que contemplaremos la verdad sin desfalle-
plandeciente. Pero tambin existe otra especie de hombres; estn en la cer y con perpetuo embeleso, y que la veremos con una claridad inconfundible, infla-
misma prensa y sujetos al mismo maceramiento: resplandeceran de mados en el amor a la verdad y abrazados a ella, dulce, casta y espiritualmente,
esta suerte si no fueran macerados? Ya osteis antes la voz de la es- prorrumpiremos en este grito de alabanza: Aleluya! Entonces todos los ciudadanos de
puma; od ahora la del aceite: "Gracias sean dadas a Dios! Bendito ese Estado, inflamados en mutuo amor y en amor a Dios, se atrevern a cantar al un-
sono: aleluya!, y llenos de alegra dirn: amn!; cf. E. Przywara, op. cit., 628s:
sea tu nombre. Todas estas tribulaciones con las que t nos haces bri-
Bendito aleluya'.... All y aqu Dios es alabado: pero aqu por quienes todava estn
llar nos haban sido prometidas, por eso estamos seguros de que tam- llenos de cuidados, mientras que all stos ya no existen; aqu lo alaban los mortales,
bin llegar lo bueno. Si somos castigados junto con los perversos, all, quienes ya gozan de vida imperecedera; aqu en la espera, all en el encuentro; aqu
que se cumpla tu voluntad! Padre, te hemos reconocido en tu pro- todava de camino, all en la patria. As pues... cantemos, si no con el gozo de la paz, s
mesa; queremos reconocerte tambin en la afliccin. Haznos entrar en para consuelo del cansancio. Como los caminantes, canta mientras caminas... Si avanzas,
razn y concdenos la futura herencia prometida. Bendecimos tu es que caminas: pero avanza en el bien, en la fe verdadera, en las buenas costumbres.
santo nombre, porque nunca has defraudado a nadie: cuanto has pro- Canta y camina!... Aleluya... es alabanza de Dios. As, mientras nos afanamos, estamos
metido lo has cumplido" 112 . ya pregustando el descanso. Y, pues nuestro esfuerzo ser coronado en el descanso, ya
podemos comenzar a alabar a Dios y a cantar aleluya... Ya nos llega el perfume de la
Estos pasajes muestran suficientemente que, en Agustn, lo escato- alabanza de Dios y el aroma del descanso, aunque sigamos angustiados ante la perspec-
lgico difcilmente puede ser precisado sectorial o conceptualmente, ni tiva de la muerte. Pero nuestros miembros se cansan de decir aleluya, y la alabanza de
identificado con determinadas afirmaciones sobre los sjata. La con- Dios nos aburre a causa de la pesada condicin de nuestro cuerpo. Por eso, la plenitud
cepcin cristolgica y eclesiolgica del sjaton se orienta hacia la pers- del aleluya slo ser posible despus de este tiempo y de sus afanes... Digmoslo cuanto
pectiva especficamente teolgica del Dios todo en todos de Pablo podamos para merecer decirlo eternamente. All nuestro sustento ser el aleluya, nuestra
(cf. 1 Cor 15,28), que culmina en la alabanza de Dios, el amen, ale- bebida aleluya, la actividad de nuestro descanso aleluya; todo nuestro gozo ser el ale-
luya, la alabanza a Dios. Pues, quin sino el que goza sin medida podr alabar sin can-
sarse? Cul no sern la fuerza del espritu y la inmortalidad y firmeza del cuerpo, para
111
que no desfallezca la tensin espiritual en la contemplacin de Dios, ni los miembros
Ibd., 592; sobre el tema de la noche cf. 563-632. decaigan en su constante alabanza!
112
H. U. v. Balthasar, op. cit., 302.
560 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA ESCOLSTICA MEDIEVAL 561

Pues qu otro fin tenemos sino llegar al reino que no tiene fin?114. de otras autoridades reconocidas en materia de interpretacin de la Es-
Ese fin es Cristo, varn perfecto, cabeza y cuerpo, que consta de critura; se cien a cuestiones particulares, sin que aparezca todava una
todos los miembros que en su momento sern completados y que en- organizacin sistemtica. De ellos podemos afirmar: Las cuestiones
tre tanto se incorporan cada da a su cuerpo mientras se edifica la Igle- sobre las realidades ltimas son sin duda objeto de la discusin teol-
sia115. La cristologa y la eclesiologa se hallan en un marco escatol- gica, pero an no de los primeros intentos de sistematizacin 119 .
gico gracias al cual el creyente y la fe no pierden de vista el totus Quienes dan los primeros pasos en esta direccin son Honorio de Au-
Christus. Esta visin de Agustn viene a ser la coronacin de la idea tn, Roberto Pullo y Hugo de San Vctor. Este ltimo, en su obra
que la Iglesia antigua tiene de la escatologa. principal De sacramentis christianae fidei, intent construir, con la
idea de un gran reino de Cristo en todos los rdenes del mundo 120 ,
A continuacin veremos en qu medida esta concepcin pasar a la
una sntesis teolgica cuyo tratado escatolgico se qued, sin em-
Edad Media. Una presentacin equilibrada y completa del patrimonio
bargo, inconcluso. El procedimiento de Hugo es sin duda caracters-
doctrinal y de fe de la era patrstica con respecto a la problemtica de
tico de los primeros pasos de este tratado: El tratado De novissimis,
la escatologa debera tambin tener en cuenta la praxis de la fe que se
tal como se nos presenta, consiste en una recopilacin de sentencias de
refleja en los sacramentos (en particular, bautismo y eucarista) y en la
los Padres, procedentes sobre todo de Agustn y de Gregorio
vida cristiana. En este sentido, conviene tener tambin en cuenta el en-
Magno... Una atenta consideracin a estas citas muestra que son senci-
tonces incipiente movimiento del monaquisino. Su nacimiento y su r-
llamente el resultado de una lectura personal de los Padres. Hugo lea
pida difusin es en todo caso una seal de que la tensin escatolgica
continuamente sus fuentes, anotaba los pasajes pertinentes y comple-
caracterstica de la era patrstica segua estando viva. De hecho, Ber-
taba las lagunas recurriendo a otros pasajes. La forma en que refunda
nardo de Claraval explicar la vida del monje -cosa que quiz era ca-
las ideas de los Padres no tuvo continuadores 121 .
racterstica de aquel perodo- como prophetica expectatio116.
Las numerosas sentencias relativas a los sjata se agrupan de
acuerdo con su contenido. A ttulo de ejemplo sealemos algunos de
2. Escolstica medieval estos planteamientos que sern decisivos en la posterior evolucin. Si-
mn de Tournai (+1201) formula por vez primera una pregunta que
Para estudiar el papel de la escatologa en la teologa medieval, po- ser muy importante para la doctrina sobre la resurreccin: Utrum
demos seguir los diferentes estadios de desarrollo por los que pasa el resurrectio sit naturalis an miraculosa122. Los argumentos a favor y
tratado de escatologa. A ello nos ayudar la tendencia a lo sistem- en contra se comprenden cuando se tiene en cuenta la concepcin de
tico, que caracteriza a la teologa medieval. En el sistema desarrollado la unidad del hombre que les sirve de base. Dado que la inmortalidad
por la escolstica, el tratado de escatologa ocupa la ltima parte, del alma se consideraba como un dato revelado, caba preguntar si la
siendo Pedro Lombardo el primero en conceder a la escatologa un lu- resurreccin no sera un hecho natural. Cuando, en este contexto, se
gar propio en el cuerpo doctrinal de la teologa117. Sobre el origen, lu- discute la posibilidad de explicar la resurreccin como un hecho natu-
gar y estructura de esa seccin nos informa el siguiente juicio: Aun- ral, se recurre a una argumentacin que, sobre la base de la fe en la
que la atencin principal de la incipiente escolstica se centraba en los creacin, apela a la plenitudo naturalium123. A excepcin de Pedro de
temas de la creacin y la redencin, quedando reducido el tema de las Capua (fl242), todos los maestros se deciden por el carcter mila-
realidades ltimas a algunas afirmaciones aisladas, tenemos que decir groso de la resurreccin. Entre los motivos aducidos a este respecto, el
que stas constituyen el fundamento temtico sobre el que se cons- principa] es la referencia cristolgica a cuya luz se contempla la resu-
truye en sus lneas esenciales el tratado escatolgico elaborado a lo rreccin: ... debemos creer que la resurreccin de Cristo es la base de
largo del siglo XII. La variedad de la problemtica puede apreciarse en
el conjunto de sentencias inconexas y yuxtapuestas que hallamos de la
sptima parte de la Suma Pater iste familias (Liber septem par- Eme problemgeschichtliche Untersuchung der frhscholastischen Sentenzen -und Sum-
menliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Aaxerre, en BGPhMA 40,3 (Mns-
tium)n%. Estas sentencias se refieren ante todo a citas de los Padres y ter 1965) 148.
* 119
N. Wicki, op. at., 8.
114
De civ. Dei XXII, 30 (CChr 48,886). 120
1,5 Cf. H. Weisweiler, Hugos von St. Viktor Dialogas de sacramentis legis raturahs
Op. cit., XXII.18 (CChr 48,837).
116 et scriptae ais frhscholastisches Quellenwerk, en Miscellanea Giovanm Mercati II
Cf. Sermo de diversis, 37,8 (PL 183,643).
117 (Roma 1946) 199.
Cf. N . Wicki, Die Lebre von der himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen 121
N. Wiki, op. cit., lOs.
Scholastik von Petras Lombardas bis Thomas von Aquin: Studia Friburgensia 9 (fn- 122
Disp. LXXIV q.4 (ed. Warichez 210s).
burgo/Suiza 1954) 7. 123
118
R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes. Cf. Simn de Tournai, Disp. LXXVIII q. 1 (ed. Warichez 225).
562 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA ESCOLSTICA MEDIEVAL 563
la resurreccin de los muertos 124 . En este marco se incluyen los cierra en el siguiente planteamiento: Cabe preguntar tambin qu es
temas de la fe y la recompensa 125 . la naturaleza humana y qu es lo propio de la naturaleza. El hombre
En esta incipiente sistematizacin del material escatolgico es tam- resucitar con todo lo que le pertenece en razn de la naturaleza hu-
bin importante la pregunta por la causa de la resurreccin. Se for- mana aunque sin los accidentes que cambian la materia, ya que resuci-
mula expresamente en la Suma annima Breves dies hominis (1195- tar con la integridad de conocimiento; visin e inteligencia que tuvo
1210) y recibe la siguiente respuesta: La resurreccin de Cristo no es Adn 133 . El contexto y la formulacin muestran que la naturaleza
la causa eficiente de nuestra resurreccin, pero tiene una esencial rela- humana es aqu definida a partir del cuerpo resucitado, expresndose
cin cristolgica con ella, pues la resurreccin de Cristo es el presu- as una correlacin mutua entre antropologa y escatologa. Desde el
puesto ineludible, la causa exigitiva, la condicin de posibilidad, la punto de vista histrico aparecen en esta quaestio unas preguntas y di-
causa sine qua non de nuestra resurreccin126. A pesar de la termino- ficultades que se remontan a la poca patrstica. La creencia en la resu-
loga filosfica, el horizonte en que se formulan y tratan estas cues- rreccin de los muertos tuvo que enfrentarse con las objeciones susci-
tiones sigue siendo el que sealan la Biblia y la cristologa. As, por tadas por los blasfemos e impos que negaban la identidad e integridad
ejemplo, al probar la necesidad de la resurreccin: Nos preguntamos de los resucitados, es decir, del cuerpo en la resurreccin. Muchas de
tambin si la resurreccin fue necesaria, cosa que concedemos, pues es estas objeciones se fundaban en ciertos pasajes de la Escritura, como el
necesario que la humildad de los miembros llegue adonde lleg la ex- de la creacin de Eva de una costilla de Adn (cf. Gn 2, 21s), la provi-
celsitud de la cabeza127. El siguiente argumento es caracterstico de la dencia de Dios explicada con el ejemplo de los cabellos (cf. Mt,
mentalidad de la poca: Si los hombres no resucitaran, la pasin de 10,30), los problemas de la pureza de los alimentos (cf. Mt 15,17) o la
Cristo sera vana y superflua128. R. Heinzmann ha sealado que para controversia a propsito de las segundas nupcias (cf. Mt 22, 23-33).
entender el alcance de esta afirmacin es preciso tener en cuenta que el Otras objeciones provienen de la polmica con los paganos y pasan a
autor de la misma atribuye la visin de Dios tambin al alma separada. la Edad Media a travs de Agustn: por ejemplo, la cuestin de la an-
Seal de que la accin redentora de Cristo no alcanza toda su plenitud tropofagia, las dimensiones de los cuerpos resucitados o los partas in-
hasta la resurreccin de la carne 129 . En este contexto es tambin inte- formes . Estos temas afloran a menudo expresamente en forma de
resante otra idea que relaciona entre s los sacramentos y la escatolo- preguntas o de objeciones, siendo a veces desarrollados en las re-
ga. Guido de Orchelles (fl225/33) trata los temas escatolgicos como flexiones en torno a la quaestio de la realidad de la naturaleza hu-
apndice a la doctrina de los sacramentos. Y lo justifica as: Para mana 135 .
concluir nuestro anlisis debemos hablar todava de la resurreccin.
Los sacramentos fueron instituidos para que podamos llegar a la gloria Contra todas las tendencias evasionistas y las concepciones que la
de la resurreccin, junto con nuestra cabeza Jesucristo, gloriosos en la consideran mera apariencia se acenta, en un sentido casi cafarnata, la
totalidad de nuestro ser 1 3 0 . Esta relacin aparece tambin en la identidad del cuerpo en la resurreccin. El modo en que Enrique de
Summa urea de Guillermo de Auxerre (+1231), quien titula el tratado Gante define la cuestin de la identidad material como problema cen-
sobre las realidades ltimas De sacratnentorum effectu sive de resurrec- tral de la resurreccin es caracterstico de toda la escolstica medieval:
tione131. Esto nos recuerda inevitablemente la relacin que ya estable- As pues, toda la duda acerca de la posibilidad de la resurreccin y la
ca Ireneo entre resurreccin y eucarista132. dificultad que existe al respecto provienen de que el cuerpo se disuelve
en la mltiple potencialidad de la materia136. Mediante sucesivas dis-
Otra cuestin, en la que se insistir cada vez ms, es la que se en- tinciones se intenta definir conceptualmente lo que, en sentido propio,
constituye la naturaleza humana. Lo decisivo no son las soluciones
124
Ne transgreda (Cod. Vat. lat. 10 754). De resurrectione communi, en R. Heinz- concretas, sino la amplia perspectiva en la que se desarrollan las res-
mann, op. cit., 211; sobre Pedro de Capua cf. R. Heinzmann, op. cit., 205 y 208. puestas. La primera perspectiva que marca una pauta en este punto es
125
Ibd., 174, 194. la de la Disputatio XXVI de Simn de Tournai, cuyos argumentos so-
126
Ibd., 195.
127
Breves dies hominis (Cod. lat. Bamberg. Patr. 136), en R. Heinzmann, op. cit.,
189; de modo semejante Godofredo de Poitiers, Summe (Cod. Lat. Pars. Nat. 3143; 133
Pedro de Capua, De resurrectione, en R. Heinzmann, op. cit., 203. Sobre este
Cod. Lat. Brugens. 220) en R. Heinzmann, op. cit., 228 y 232. problema en otras sentencias y sumas de la primitiva escolstica, cf. los textos publi-
128
Ibd., 196. cados por R. Heinzmann, op. cit, 190,197,200,203-205,222s.
129 134
Ibd. Cf. Agustin, De civ. Dei XXII, 12,20, (CChr, 48, 831, 840).
130 135
Guido von Orchelles, Tractatus de Sacramentos X, 268 (ed. D. O. Van den Cf. los textos citados en la nota 133.
Eynde 224). 136
Enrique de Gante, Quodl. VII q.16 (cit. por H. J. Weber, Die Lehre von derAuf-
131
Cf. R. Heinzmann, op. at., 239. erstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theohgie von Alexander
132
Cf. supra., p. 551. von Hales zu Duns Skotus: FthSt 91 (Friburbo) 219.
564 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA ESCOLSTICA MEDIEVAL 565

bre la resurreccin se apoyan en la total integridad de la sustancia sin de este Padre de la Iglesia: "los defectos sern eliminados, pero
del hombre 137 . Por su parte, Pedro de Capua explica la realidad de la la naturaleza se salvar". Agustn quera probar que las diferencias de
naturaleza humana recurriendo al concepto de integridad o de pu- sexo permaneceran en el estado de glorificacin. Es propio de la natu-
reza del hombre 138 . Es evidente que este postulado de la integridad raleza humana ser varn o mujer. La alta escolstica considera evi-
de la naturaleza humana glorificada es formulado desde el hombre, es dente que tampoco baja este aspecto la constitucin corporal del hom-
decir, constituye un argumento antropolgico; considera ante todo lo bre debe padecer menoscabo alguno 141 . En estas motivaciones se
que es realmente propio de la corporalidad y de la vida plena del advierte una conexin entre escatologa y protologa, pues el cuerpo
nombre. glorificado tiene la misin de manifestar el valor y la plenitud del ser
creado, respondiendo as al designio presente en l desde la creacin,
En este campo, la alta escolstica asumi y perfeccion los intentos pero frustrado luego por el pecado.
todava titubeantes de la primera escolstica. Segn Toms de Aquino, Junto a la idea de integridad, la perspectiva de la perfeccin desem-
la resurreccin exige la integridad corporal del hombre: Si no fuera pea tambin un papel importante en la explicacin de la realidad de
as, la vida corprea de los santos despus de la resurreccin se pare- la naturaleza humana en el estado de consumacin. Los Padres y te-
cera ms al sueo que a la vigilia139. En la respuesta a la cuestin so- logos de la primera escolstica expresan esa idea de manera un tanto
bre lo que constituye propiamente la vida y el cuerpo humano, parten indirecta cuando tratan de las deformaciones del aspecto corporal y
del principio aristotlico del alma como forma del cuerpo: El alma del modo de corregirlas142. Sern los maestros de la alta escolstica
informa la materia, tanto en el estado de gloria cuanto en su condicin quienes formulen explcitamente este principio. En tal sentido, dice
encarnada. El alma contiene implcita y potencialmente todas y cada concisamente san Buenaventura: Lo que constituye la perfeccin del
una de las partes y miembros del cuerpo, que, por consiguiente, debe- cuerpo resucitar con l143. Alberto Magno formula la tesis siguiente:
rn reasumir la propia forma cuando el alma informe de nuevo la ma- Como dijeron los santos, en la resurreccin nuestros cuerpos sern
teria. Por eso, ni a los santos ni a los condenados les faltar un solo reformados y restablecidos. Por consiguiente, no sern despojados de
miembro, a aqullos para que redunde en gloria, a stos en castigo. ninguna de sus perfecciones, pues eso sera deformacin ms que
Aqu vuelven a aparecer los presupuestos ontolgico-antropolgicos transformacin . Para Toms de Aquino, una perfeccin que no
en virtud de los cuales podemos decir respecto de los malos que la ra- signifique al mismo tiempo la plenitud del cuerpo sera sencillamente
zn de ser del mal y su castigo no puede ser sino el bien 140 . Los te- inconcebible: De la misma manera que una obra de arte no sera per-
logos de la alta escolstica insisten en las razones que justifican la inte- fecta si le faltara algo de lo que es propio del arte, tampoco el hombre
gridad corporal; stas son de ndole tanto antropolgica como puede ser perfecto si todo lo que est impreso en el alma no se ex-
teolgica, aunque ntimamente relacionadas: La integridad de la natu- presa externamente en el cuerpo; en tal caso, el cuerpo no correspon-
raleza humana se funda en motivos de justicia, de modo que el hom- dera plenamente al alma. Puesto que conviene que en la resurreccin
bre pueda ser recompensado o castigado en todos sus miembros, ya el cuerpo del hombre corresponda plenamente el alma, ya que nica-
que todos ellos cooperan para bien o para mal. Y las fuerzas y facul- mente resucita en cuanto ordenado al alma racional, y puesto que
tades naturales del hombre implcitas en su dimensin corporal slo tambin conviene que resucite el hombre perfecto, ya que resucita
podrn expresarse si los miembros que las sustentan se hallan pre-
sentes. La integridad de los cuerpos es a su vez necesaria para que se >recisamente para alcanzar la perfeccin ltima, es necesario que todos
manifieste la sabidura de Dios en el orden material, para que a travs os miembros de que ahora consta el cuerpo sean transformados en la
del decoro corporal resplandezca la belleza y, finalmente, para que la resurreccin145. El motivo que en ltimo anlisis subyace a estas con-
alabanza de Dios tenga expresin cumplida en el ser y actuacin del sideraciones en favor de la perfeccin del hombre glorificado es de ca-
cuerpo material. En puntos concretos los escolsticos desarrollan con rcter expresamente teolgico y parte de Dios en cuanto principio de
mayor o menor amplitud esta doctrina, introduciendo diversos detalles
141
fisiolgicos. En esta materia no siempre se observ la prudente adver- H. J. Weber, op. rit.,256s.
142
tencia de Agustn de que, en lo concerniente al estado corporal de los Cf. los textos en R. Heinzmann, op. cit., 153, notas: 28. 1635,176,186,197,200.
143
condenados, es intil hacer preguntas curiosas que slo pueden tener Buenaventura, IV,44 q.l a.l ql.l fund. 2.
144
Alberto, Quaestiones de sensibus corp. gloriosi, a.l.
respuestas inciertas. Con frecuencia se usa como criterio otra expre- 145
Toms de Aquino IV 44, q.l a.2 ql.l; cf. De pot, q.5 a.10: Non enim perfectio
beatitudinis esse poterit ubi deest naturae perfectio.; de modo semejante Comp. 157; la
137 misma concepcin se repite en P. Olivi, De res., q.l; Ricardo Mediavilla, IV,49 a.4 q.3;
Cf. Simn de Tournai, Disp. XXVI (ed. Warichez 82s).
138 Pedro de Trabibus, IV,44 a.l q.2 contra 1,IV,44 a.2 q.l ql.l contra 2. Sobre P. Olivi
Cf. Pedro de Capua, De resurrectione, en R. Heinzmann, op. cit,, 203-205.
139 vase A. Emmen, Die Eschatologie des Petrus Johannis Olivi: Wissenschaft und Weis-
Toms de Aquino, IV,44 q.2, a.l ql.3.
140 heit 24 (1961) 113-144.
H. J. Weber, op. af.,254s.
566 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA ESCOLSTICA MEDIEVAL 567

la perfeccin. El fundamento bblico puede verse, por ejemplo, en Dt concepcin: El y sus discpulos sostienen que la persona humana
32,4: Las obras de Dios son perfectas. consta esencialmente de cuerpo y alma. N o es que en la muerte el
La respuesta a la pregunta sobre lo propio de la naturaleza hu- hombre sea liberado del peso del cuerpo para seguir existiendo en su
mana decide tambin la cuestin de qu es la resurreccin y en qu autntico ser. Al contrario, la separacin de alma y cuerpo significa
consiste146. R. Heinzmann ha investigado este tema en la primera es- ms bien el fin del hombre en cuanto hombre. El alma espiritual que
colstica, hallando dos modelos de solucin que tambin podran valer sobrevive a esa destruccin se halla en un estado que en ninguna ma-
para la gran escolstica. El primero, representado por nombres como nera corresponde a su esencia, pues su razn de ser es animar al
Hugo de San Vctor, Roberto Pullo, Roberto de Meln, Pedro Lom- cuerpo. Ella no es solamente espritu, sino esencialmente alma orde-
bardo y Pedro de Poitiers, concibe la resurreccin como reanimacin nada al cuerpo. Incluso el "alma separada" existe en esa relacin esen-
del cuerpo 147 . La atencin que se presta al cuerpo humano presenta cial, y no a la materia en general, sino a su cuerpo concreto. As, la
matices diversos. La idea de la corporalidad de la resurreccin puede resurreccin es fundamental, al ser entendida no slo como resurrec-
en casos concretos pasar a un absoluto primer plano. As lo muestra cin del cuerpo, sino como resurreccin del hombre. La restauracin
Roberto de Meln, quien insiste en la glorificacin del cuerpo hasta del cuerpo no es un hecho por el que al "hombre", ya glorificado y
afirmar de la resurreccin de Cristo: nicamente tuvo lugar para ha- partcipe de la visin de Dios, se le aada extrnsecamente algo que de
cer posible la resurreccin de los cuerpos 148 . El nfasis que se pone suyo no tiene nada que ver con la bienaventuranza misma. Por el con-
en el cuerpo hace ms acuciante el problema de su sustancia, identidad trario, el hombre disuelto en la muerte empieza de nuevo a existir
e integridad. Por eso es consecuente el propio Roberto de Meln para as contemplar a Dios en su naturaleza integral. Por tanto, la pre-
cuando afirma a ese propsito: Despus de la resurreccin tendremos gunta de si al hombre que vive en la visin beatfica le falta todava
los mismos cuerpos que ahora tenemos, pero transformados; y no en algo no tiene sentido, pues el alma espiritual no es el hombre, sino
cuanto a la sustancia, sino en cuanto a su forma de ser149. Un se- uno de sus aspectos constitutivos. El problema es ms bien cmo esa
gundo grupo de pensadores, maestros como Simn de Tournai, Ra- transformacin fundamental del sujeto repercute en la calidad e inten-
dulfo Ardens, Alano de Lille, el maestro Martn, Prepositino, Pedro sidad del acto de visin. El planteamiento del problema es claro, pero
de Capua, Esteban Langton, Godofredo de Poitiers, Guido de Orche- desde esas premisas no cabe una respuesta formal.153. Es evidente que
lles o Guillermo de Auxerre, interpreta la resurreccin como nueva la doctrina de la muerte total del hombre no puede tener cabida en los
constitucin del hombre 150 . El punto central de sus afirmaciones so- primeros escolsticos. Todos sin excepcin defienden la idea de una
bre la resurreccin no es tanto el cuerpo cuanto la restauracin de la supervivencia del alma espiritual del hombre despus de la muerte. A
integridad de la naturaleza humana. Desde el punto de vista antropo- sus ojos, la inmortalidad del alma pertenece al patrimonio bsico e
lgico, la muerte, en cuanto ruptura de la unidad alma-cuerpo, signi- inalienable de la revelacin.
fica el fin del hombre. Por consiguiente, la resurreccin deber signifi- La explicacin de la pregunta suscitada por R. Heinzmann sobre la
car la reunificacin de cuerpo y alma, es decir, la restauracin del relacin en que se hallan resurreccin y visin beatfica depende en
hombre. Puesto que el cuerpo y el alma tienen idntica importancia en gran parte de presupuestos antropolgicos. A esto precisamente se re-
la constitucin de la esencia del hombre, la fe en la resurreccin, como fiere la pregunta por la identidad del hombre glorificado y el hombre
dice Alano de Lille, afecta al hombre entero: Todo (el hombre), en antes de la glorificacin. El pensamiento antiguo a este respecto puede
cuerpo y alma, como hemos dicho, conseguir la perenne recom- verse en esta proposicin de Buenaventura: Es preciso que resucite
pensa151. N o sera el hombre quien resucita si no resucitaran cuerpo un cuerpo numricamente idntico; de otro modo no se dara una ver-
y alma: La resurreccin es la reunin de alma y cuerpo, que haban dadera resurreccin154. Toms de Aquino abri la va hacia una solu-
sido separados por la muerte 152 . cin diferente al problema de la identidad corporal: La forma es el
Gilberto de la Porree nos ofrece la razn antropolgica de esta nico fundamento de la identidad ahora y despus. Aplicando de
modo consecuente y riguroso la frmula antropolgica fundamental
146
As reza el planteamiento de la suma annima Ne transgrediaris, del Cod. Vat. de la unidad de la forma, para el maestro (de Aquino) el hombre
lat. 10 754; cf. R. Heinzmann, op. cit. 213s. consta de materia prima y alma. El cuerpo no es la materia ofrecida al
147
Cf. R. Heinzmann, op. cit., 158-170. * alma, sino que es materia del cuerpo humano en cuanto est determi-
148
Roberto de Melun, De ep.l ad Cor. (ed. Martin 11,226). nado por la forma. Por eso, si en la resurreccin el alma se une con
149
Roberto de Melun, op. cit., (ed. Martin II, 229s). una materia cualquiera, que ciertamente slo puede darse como mate-
" " Cf. R. Heinzmann, op. cit., 171-245.
151
Alano de Lille, De art. cath fidei V,2 (PL 210, 615C).
152 153
Alano de Lille, op. cit., V, 1 (PL 210.615C); cf. dem, Contra baer. 1,24 ,,PL 210, R. Heinzmann, op. cit., 246.
154
325A). Brev. VII, 5.
568 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
ESCOLSTICA MEDIEVAL 569
ria segunda, pero que al ser asumida por una nueva forma se com-
porta como materia prima que puede transformarse en materia se- gloria del cuerpo con respecto a la consumacin bienaventurada159. A
gunda de otra naturaleza, entonces surge de nuevo el mismo cuerpo y esta concepcin se objeta justamente que representa un menosprecio
el mismo hombre. El sustrato material del hombre desaparece en la de los textos bblicos sobre la resurreccin1*0. De todos modos, no
muerte y se resuelve en otras formaciones de materia segunda, pero podemos identificar ese punto de vista con el dogma oficial. La tradi-
para el alma en cuanto forma sigue siendo materia prima. La materia cin defiende un crecimiento intensivo de la bienaventuranza fundado
prima de suyo es simplemente pura potencia sin ulterior determina- en la glorificacin del cuerpo. En ese sentido, dir un Pedro Lom-
cin. Desde este punto de vista no tiene sentido hablar de la identidad bardo: Suele despus preguntarse si la felicidad de los santos ser
de la materia si por ella entendemos una identidad material; en todo mayor despus del juicio que hasta entonces. Sin ningn gnero de
caso, hay que postular la identidad de la materia informada, del duda hemos de creer que ellos tendrn mayor gloria que antes, porque
cuerpo. Tal identidad se produce exclusivamente por el hecho de que su gozo ser mayor... y tambin su conocimiento... No hay duda de
la misma alma, en cuanto forma, asume una materia prima y hace de que el alma, desprovista de los sentidos corporales y privada de la
ella una materia animada o informada, es decir, un cuerpo . De esa propia carne despus de la muerte, no puede ver a Dios, sustancia in-
manera, para explicar la identidad de los resucitados, Toms de corruptible, del mismo modo que lo ven los santos ngeles, bien de-
Aquino no necesita recurrir a la omnipotencia divina como a un deus bido a una causa ms misteriosa, bien porque le es connatural cierto
ex machina156. La orientacin del alma a su cuerpo no significa en apetito a disponer del cuerpo y porque, en virtud de ese apetito, el
Toms de Aquino una orientacin a una materia determinada, ya que alma se ve en cierto modo impedida de elevarse con toda intensidad
es el alma que informa un cuerpo la que le determina en cuanto hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo, en cuya pose-
cuerpo y en cuanto materia. Desde ese planteamiento encuentran una sin descansa su natural apetito 161 .
explicacin racional conveniente no slo las tradicionales dificultades La idea de un crecimiento intensivo de la felicidad mediante la
con respecto a la integridad e identidad del cuerpo resucitado, sino unin del alma y el cuerpo puede considerarse sobre todo como opi-
tambin el problema sobre la relacin existente entre la resurreccin nin doctrinal de los franciscanos162. San Buenaventura observa a este
del cuerpo y la visin de Dios. Punto de partida para determinar ms respecto: No cabe duda de que la perfecta paz no se da sino en la
exactamente esa relacin puede ser esta sentencia de Agustn: Le es reunin de alma y cuerpo. Pues, si el alma tiene esencialmente inclina-
connatural al alma cierto apetito de disponer del cuerpo. A causa de cin al cuerpo, no reposar plenamente mientras no vuelva al
tal apetito se ve el alma en cierto modo impedida de elevarse con toda cuerpo 163 . El crecimiento extensivo de la gloria es para Toms de
intensidad hacia el supremo cielo mientras no dispone del cuerpo en Aquino una evidencia164; sin embargo, a causa de algunas de sus afir-
cuya posesin descansa su natural apetito 157 . maciones, se discute si Toms de Aquino mantiene hasta el final,
Apoyndose en esta afirmacin, los pensadores medievales suelen como parecera corresponder a su doctrina antropolgica, una intensi-
defender que, por la participacin del cuerpo en la glorificacin, se ficacin de la felicidad. En su Comentario a las Sentencias reconoce de
produce un incremento en la bienaventuranza158. Las opiniones em- modo expreso dicha posibilidad: Puede asimismo decirse que la feli-
piezan a diverger en cuanto a la interpretacin de ese aumento. Una cidad de la propia alma se ver aumentada intensivamente... Porque
primera precisin consiste en afirmar que, con respecto a su objeto, la toda parte es en s imperfecta y nicamente se complementa en el
bienaventuranza no puede experimentar ninguna modificacin en vir- todo... de donde resulta que el alma halla su perfeccin natural ms en
tud de la resurreccin del cuerpo; si en algn sentido es posible hablar el todo, es decir, en el nombre constituido por la unin de alma y
de crecimiento, ser nicamente por parte del sujeto humano de la cuerpo, que en su existencia de alma separada... Ahora bien, cuanto
eterna dicha. Tambin se distingue entre un aumento de bienaventu- ms perfecto es algo en su ser, tanto ms lo es tambin en su operar.
ranza intensivo y extensivo, esencial y accidental. Los frentes parecen Por consiguiente, la operacin del alma unida a tal cuerpo ser ms
alinearse de la siguiente manera: La interpretacin en el sentido de perfecta que la operacin del alma separada. Tal cuerpo es el cuerpo
un incremento puramente extensivo encuentra mayor aceptacin en 159
esta poca (primera mitad del siglo XIII)^ Esta opinin podra deberse N. Wicki, op. at., 285.
160
al escaso valor que la ms antigua escuela dominicana concede a la Cf. P. Althaus, Die letzten Dirige, Lehrbuch der Eschatologie (Gtersloh 91964).
161
IV Sent. 49,4 (ed. Quaracchi II, 1031s); cf. IV Sent. 45, 1 (ed. Quaracchi II,
1005s).
162
155
H. J. Weber, op. at., 225s. Cf. H. J. Weber, op. at., 203-205; N. Wicki, op. at., 280-288.
163
156
Cf. adems H. J. Weber, op. at., 244-254. Hex. VII.5; cf. IV.45, dub. 1; IV,49 p.2 s.l a.l q.l; Brev. VII,7; H. Stoevesandt,
157
Agustn, De gen ad htt. XII, 35,68 (CSEL 28/l,432s). Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras: Basier Studien zur histonschen und
158
Cf. N. Wicki, op. at., 280-288. systematischen Theologie 8 (Zurich 1969) 132-156.
164
Cf. Toms de Aquino, IV.49 q.l a.4 ql.l.
570 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA ESCOLSTICA MEDIEVAL 571

glorioso, que estar totalmente subordinado al espritu... En conse- pios sobrenaturales de los actos beatficos son interpretados como
cuencia, como la felicidad consiste en la operacin, ser ms perfecta dotes nupciales y tratados sistemticamente bajo tal perspectiva. De
la felicidad del alma despus que antes de la resurreccin del este modo, el tratado De dotibus animae et corporis aade importantes
cuerpo... 165 A esa opinin se opone la tajante tesis de la Suma Teol- aportaciones a la doctrina de aquel tiempo sobre la bienaventuranza,
gica: Por la reasuncin del cuerpo, la bienaventuranza crece no inten- aunque no en todos los aspectos, debido al punto de vista concreto en
siva, sino extensivamente166. H. J. Weber ha sealado que en ese pa- que considera su objeto. As ocurre que un mismo tema se trata de
saje no se trata expresamente el problema de un acrecentamiento dos modos distintos: en s mismo y como dote. La doctrina de las
interno de la bienaventuranza y, por consiguiente, debe tratarse de dotes supone adems nicamente un aspecto parcial de la felicidad hu-
una transcripcin errnea en el texto original, nacida de un error de mana, ya que el matrimonio espiritual, que permite considerar como
interpretacin167. Basta una somera lectura de las opiniones de Mateo "dotes" los bienes de que gozan los bienaventurados en el ms all, se
de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla, Pedro de Trabibus, Pedro Juan establece slo entre Cristo y la Iglesia. Del xito alcanzado por esta
Olivi, Raimundo Lulio, Guillermo de Ware o Duns Escoto para con- doctrina de las dotes es testimonio elocuente la abundantsima litera-
cluir que la gran escolstica defiende en general un incremento tanto tura que las fuentes nos han transmitido 172 . Al principio, el lxico no
extensivo cuanto intensivo de la bienaventuranza mediante la resurrec- es uniforme: no slo se habla de dotes, sino tambin de glorias o
cin168. En este contexto histrico es preciso entender las formula- bienaventuranzas 173.
ciones de la bula Benedictus Deus, del papa Benedicto XII (1336)169. El concepto de dote procede del derecho matrimonial, de donde
Una interpretacin unilateral individualista y espiritualista pasa por fue tomado para ilustrar metafricamente los dones corporales y an-
alto que, en su tratado Sobre el estado de las almas santas antes del micos del estado beatfico. Los autores justifican esa terminologa re-
juicio universal, Benedicto afirma inequvocamente un esencial incre- curriendo a la concepcin de la Iglesia como esposa de Cristo. Con
mento del estado de glorificacin y tambin de recompensa en el l- ello vuelven a aparecer en la escatologa motivos cristolgicos y ecle-
timo da170. siolgicos. El fundamento se halla ya en la Escritura y en la teologa
En este punto es especialmente digna de mencin la doctrina esco- patrstica174. En la teologa medieval, la relacin esponsal se apoya en
lstica sobre las cualidades del alma y del cuerpo 171 . En cuanto al ori- la conformitas naturae de la unin hiposttica: La Iglesia es llamada
gen del tratado De dotibus animae et corporis observa N. Wicki: Casi esposa de Cristo por dos razones: porque se une a l por la caridad, y
coincidiendo con el comienzo del siglo XIII apunta en la doctrina so- en tal sentido es tambin esposa de la Trinidad, o bien por la confor-
bre la bienaventuranza un modo totalmente nuevo de tratar de la feli- midad de naturaleza, y as es esposa nicamente del Hijo de Dios al
cidad celeste, en el que se distinguen los componentes anmicos y los que se refiere el beso de que habla el principio del Cantar. En este
corporales. La escuela porretana haba empezado a considerar las vir- sentido se le atribuyen las dotes, es decir, los dones que el matrimonio
tudes como hbitos, y as en la teologa de las virtudes se inclua un otorga a la esposa. Y como, segn Heb 2,16, no es a los ngeles a los
principio habitual previo al acto virtuoso. En este sentido, como fun- que Cristo tiende su mano, no se dice de ellos que tengan dotes, y en
damento de los actos beatficos del ms all se pone un elemento habi- este aspecto el hombre es ms noble que los ngeles, por cuanto es
tual, del cual stos procederan como el acto virtuoso procede del h- hermano del Hijo de Dios 175 . La idea de desposorio se relaciona con
bito de la virtud correspondiente. el curso de la historia de salvacin, dando lugar a diversos grados de
Este modo de considerar las cosas estuvo presente desde el princir desarrollo de esta relacin. Hugo de San Caro distingue los siguientes
pi al tratar de las dotes del cuerpo resucitado. Bajo el influjo de co- estadios en el matrimonio entre Cristo y la Iglesia: La Iglesia es pro-
rrientes msticas, las propiedades del cuerpo resucitado y los princi- piamente esposa de Cristo, mediante un matrimonio iniciado en los
patriarcas y los profetas, consumado en la encarnacin y ratificado en
165 la perfecta glorificacin176.
Toms de Aquino, IV.49 q.l a.4 ql.l; Cf. IV.49 q.4 a.5 aq.2 ad.l; De pot. q.5
a.10; Summa c. gent. IV,79. Las consecuencias de este teologmeno son evidentes desde el
166
S.Th.I-II q.4 a.5 ad 5.
167
Cf. H. J. Weber, op. cit., 205-211. ,
168 172
Cf. H. J. Weber, op. cit., 211-215; F. Padalino, faumento intensivo della beati- Cf. N . Wicki, op. cit., 40s.
173
tudine essenziale (Agrigento 1935) 13s. Cf. N . Wicki, op. cit., 202-209.
169 174
Cf. H. J. Weber, op. cit., 215-217; J. Ratzinger, Benedictus Deus, en LThK II Cf. Thesaurus linguae latinae V, 2044.
(21958) 171-173; P. Mikat, Benedikt XII, en LThK II, 176s; F. Wettet, Die Lehre Bene- 175
Juan de Treviso, Summa in tbeologm, en Cod. Vat. lat. 1187 (citado por N.
dikts XII. vom intensiven Wachstum der Gottesschau: AG 92 (Roma 1958). Wicki, op. cit., 211).
170 176
Cf. F. Wetter, op. cit., 105-118. Hugo de San Caro, Sentenzenkommentar, en BaselB II, 20 (citado por N. Wicki,
171
Cf. N. Wicki, op. cit., 40-56; 202-237; H. J. Weber, op. cit., 314-342. op. cit., 212).
ESCOLSTICA MEDIEVAL 573
572 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
estas consideraciones no reside en sus aspectos particulares, sino en su
punto de vista de la relacin entre escatologa individual y universal. visin de conjunto. El modelo del cuerpo glorioso es el Seor resuci-
La Iglesia en cuanto esposa de Cristo es la que aparece en sentido es- tado. Recurriendo a pasajes como Ef 4,13; Flp 3,21 y otros, ya en la
tricto como receptora de esas dotes: Cada uno de los elegidos tiene poca patrstica se difundi la idea de que, a ejemplo de Cristo, los
el derecho a ellas no como individuo aislado, sino en virtud de su per- muertos habran de resucitar a la edad y apariencia de los treinta
tenencia a la Iglesia (Ecclesia collecta ex hominibus). Como el dere- aos179. Las cualidades ontolgicas del cuerpo glorioso se determinan
cho a las dotes se funda en la pertenencia a la comunidad eclesial, a partir de los relatos de apariciones y del modo en que en ellas se
tambin su concesin real deber depender de la pertenencia a la Igle- manifest el Resucitado 180 , aunque sin limitarse a las narraciones b-
sia. Nos parece muy instructivo al respecto el testimonio de la Quaes- blicas de la Pascua: Inocencio III y Alejandro de Hales fundamentan
tio de dotibus procedente del crculo de Guiardo de Lan. Cristo no el don de sutileza en el nacimiento virginal de Cristo y en su modo de
es el esposo de las almas, sino de la Iglesia universal. Por eso, cada escapar a la amenazadora multitud de los nazaretanos (Le 4,29s); para
alma concreta no recibe las dotes hasta que est completo el nmero la claridad se recurre el relato de la transfiguracin (Mt 17,ls); la agili-
de los elegidos y Cristo se haya unido enteramente a su esposa la Igle- dad se pone de manifiesto en el caminar de Jess sobre las aguas (Mt
sia en los celestes aposentos nupciales. Contra una directa e inmediata 14,25s); y la impasibilidad se muestra en el cenculo en el cuerpo eu-
dotacin del alma individual est el hecho de que es en cuanto totali- carstico del Seor. Estos lugares bblicos, a la luz de los relatos de
dad y no en su cuerpo o en su alma como los elegidos estn despo- apariciones del Resucitado, constituyen para los telogos de la alta es-
sados con Cristo a travs de su pertenencia a la Iglesia y, por tanto, colstica una base suficiente para atribuir a los cuerpos gloriosos estas
slo as tienen derecho a las dotes. Por ese motivo, la concesin de las mismas propiedades extraordinarias181.
dotes debe ser aplazada hasta la resurreccin del cuerpo... La teora de De algn modo, entre todas estas dotes ocupa un lugar especial la
las dotes presenta, pues, la consumacin humana como una realidad claridad del cuerpo resucitado. A semejanza de Cristo, los bienaventu-
comunitaria que, adems de su aspecto eclesiolgico, incluye tambin rados son iluminados por el resplandor de la hermosura divina, que-
el cristolgico. En ella, el Dios-hombre no aparece nicamente como dando plenamente invadidos por una delectatio que no tendr fin182.
el objeto de la felicidad de los santos, sino particularmente, como su Los dones caractersticos del estado glorioso conciernen tanto al hom-
causa. Lo mismo que en la redencin, Cristo desempea un papel ac- bre como un todo cuanto a su relacin con Dios, y expresan la consu-
tivo en la obra de la glorificacin. El es quien adorna a su esposa con macin del hombre en cuanto tal y en su relacin con Dios. Esta do-
las siete dotes. La bienaventuranza misma es descrita como mstico ble realidad implica en ciertos casos que en la descripcin de la visio
matrimonio entre Cristo y la Iglesia177. beatfica aparezcan algunos elementos de marcado carcter vital con
Desde la Summa urea de Guillermo de Auxerre se distinguen los que se pone de manifiesto, de manera simblica y analgica, que la
cuatro dotes nupciales del cuerpo y tres del alma. Al cuerpo le corres- promesa de la resurreccin lleva consigo una vida plena y que la glori-
ponden las dotes de impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad, perte- ficacin es un fin deseable. Se estaba muy lejos de cualquier gnero de
necindole al alma la visin, el amor y el gozo 178 . La importancia de espiritualismo escatolgico y se era bien consciente de que el sjaton
constitua una dimensin central de la fe; as aparece una cita de Juan
177
N. Wicki, op. cit., 218s. El texto aqu mencionado ha sido transmitido como: Damasceno aducida a menudo por la alta escolstica: Si no hay resu-
Douai 434 II. f.413a, y dice: tem obicitur: Anima, que nichil cremabile defer, statim
evolat. Ergo statim est in amplexu sponsi et statim fruitur; ergo statim habet dotes suas,
179
mxime cum dicat Dominus: 'Non morabitur opus mercenarii tui usque mane'. Ergo Cf. Hugo de San Vctor, De sacr. chr. fidei II, 18s. (PL 176, 605BC); Roberto
eadem ratione corpus ex quo solverit debitum suum, ex quo fuerit incineratum (?) sta- Pullo, Libri Sent. VIII, 17 (PL 186, 988A); Roberto de Melun, Sent, I, p.2, c.83 (Texto
tim habebit dotes suas, quod falsum est. Solutio: NeqUe corpus eque anima statim ha- citado segn R. Heinzmann, op. cit., 164); Pedro Lombardo, IV Sent. d.44, e l (ed.
bebit dotes suas, quia eque corpus solum sponsa est eque anima sola est sponsa, Quaracchi 1000).
180
Quod autem obicitur: 'non morabitur etc.', dicimus quod sicut dicitur ad Hebr.: 'Deo Cf. Maestro Martn, Compilado quaestionum (ed. Heinzmann, op. cit., 184s);
aliquid melius disponente pro nobis ut non sine nobis perficiantur'. Dominus exspectat Quaestio anonyma (Clm 9546; ed. R. Heinzmann, op. cit., 200); Pedro de Capua, De
remunerationem corporum et animarum, doee facta sit generalis resurrectio et mrito, resurrectione (ed. R. Heinzmann, op. cit., 206s); Stephan Langton, Summa quaestionum
nam sicut dicitur ad Eph.: Interim non implebitur^ sed omnes ponimus in ea et Christus (ed. R. Heinzmann, op. cit., 216s); Questiones Erlangenses, des Cod. lat., 260 (ed. R.
non est sponsus huius anime aut illius, sed universalis ecclesie propie loquendo. Unde Heinzmann, op. cit., 222); Godofredo de Poitiers, Summe (ed. Heinzmann 230-232);
nec dotes habebunt anime que evolant, doee impleto numero electorum Christus uni- Guillermo de Auxerre, Summa urea (Cf. R. Heinzmann, op. cit., 245).
181
versali ecclesie sicut sponse sue copuletur. Unde secundum hoc verum est, quod apud H. J. Weber, op. ck., 109.
182
Deum non morabitur merces electorum usque mane, se. usque mane post iudicium, sed Cf. Toms de Aquino, De div nom. 4,5; IV,44 q.2 a.4 ql.l ad.3; S.Th. I q.39 a.8;
statim premiabuntur (N. Wicki, op. cit., 218). Buenaventura IV,48 a.2 q.l; IV.49 p.2 s.2 a.2 q.l; Ricardo de Mediavilla, IV.49 a.4 q 6
178 ad.2.
Cf. R. Heinzmann, op. cit., 245; H. J. Weber, op. cit., 108; N. Wicki, op. cit.,
41s.
ESCOLSTICA MEDIEVAL 575
574 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA

rreccin, "comamos y bebamos", entregumonos a una vida volup- est ordenado este sacramento no es ni el fortalecimiento frente a las
tuosa y lasciva. Si no hay resurreccin, en qu nos diferenciamos de ltimas tentaciones ni la remisin del reato de culpa y de pena de los
los animales sin razn? Si no hay resurreccin, congratulemos a las pecados veniales, sino la preparacin de cuerpo y alma para la gloria.
bestias del campo que tienen vida sin tristeza. Si no hay resurreccin, Tal efecto se produce por la eliminacin de las reliquias del pecado
tampoco hay Dios, ni providencia, sino que por su propio impulso ac- que obstaculizan la recepcin de la gloria y la participacin de alma y
tan y son movidas todas las cosas183. cuerpo en la misma189. Finalmente, para mostrar hasta qu punto los
sacramentos se hallan bajo el signo de la doctrina de la consumacin,
En este contexto hemos de referirnos al problema del puesto de la cabra citar un texto de Anibaldo de Anibaldis, que puede conside-
escatologa en la teologa y en el sistema teolgico en la alta escols- rarse como caracterstico de todo el perodo: Los sacramentos son
tica. A este respecto existe gran variedad de opiniones 184 . Siguiendo la signos de la serenidad de la gracia, por la cual quien los recibe es libe-
tradicin de la primera escolstica, los maestros de la alta escolstica rado de la culpa, y tambin de la serenidad de la gloria, por la que es
ponen el tratado de escatologa al final de todo el sistema. De este liberado de la miseria... Mediante los sacramentos se gusta anticipada-
modo queda articulada como anejo a la doctrina de los sacramentos. mente la futura salvacin de los bienaventurados, de modo que, gra-
Posteriormente se intenta hallar un orden ms profundo de los tra- cias a la institucin de los sacramentos, parece apresurarse el comienzo
tados, con lo que se consigue una mutua interaccin de los diferentes de la salvacin prometida. Por eso se dice en Eclo 36: Apresura el
tratados. Ya Pedro de Poitiers pasa de la pura yuxtaposicin de la tiempo, es decir, el tiempo de la gracia en el que se dan los sacra-
doctrina sacramental y la escatologa a considerar ambas en un marco mentos; y "acurdate del fin", es decir, de la perfeccin de la gloria. Y
cristolgico e histrico-salvfico, entendiendo los sacramentos como el tambin por eso se dice en Am 4: "Anuncia al hombre su palabra y
camino que conduce a los miembros al lugar al que han sido prece- produce la niebla matutina", es decir, los sacramentos propios del
didos por la cabeza. En cierto modo, los sacramentos sealan el co- tiempo de la gracia son como el amanecer respecto a la plena claridad
mienzo de la realidad de la resurreccin, para que finalmente la obra que se dar en la patria celeste190.
empezada culmine en el gozo de la resurreccin185. En consonancia,
Guillermo de Auxerre concibe la resurreccin como efecto de los sa- Con la misma normalidad que en la doctrina sacramental, aparece
cramentos 186 . No se trata de casos aislados, como lo muestra Toms la escatologa en la teologa de la gracia. La intencin de la gracia es la
de Aquino, para quien los sacramentos son signos pronsticos que gloria: Gracia y gloria pertenecen al mismo gnero; pues la gracia no
anuncian la futura gloria187. Su doctrina de los sacramentos, tanto la es sino cierta incoacin de la gloria en nosotros 191 . Buenaventura re-
general como la especial, tiene un marcado acento escatolgico. Las coge la orientacin escatolgica de la gracia en la expresin: La gracia
afirmaciones sobre la uncin de los enfermos pueden permitirnos es la semejanza de la gloria192. Esta orientacin se pone de manifiesto
comprender hasta qu punto est presente la escatologa en la concep- en la cuestin de las virtudes teologales, en la doctrina de los dones
cin de cada uno de los sacramentos. He aqu cmo define Alberto del Espritu Santo e igualmente en las reflexiones a propsito de la
Magno la eficacia salvadora de este sacramento: Mediante la unin historia de la salvacin o de la ley y el evangelio193. El alcance teol-
nos asemejamos al Resucitado, pues se administra al moribundo en se- gico del sjaton se evidencia particularmente en una referencia a la
al de aquella otra uncin con la futura gloria que recibir cuando los consumacin definitiva que Toms de Aquino introduce en su doc-
elegidos se despojen de la mortalidad 188 . Las consecuencias que se sa- trina de la creacin. Seala que Dios no es nicamente causa eficiente
caban de esta perspectiva aparecen en la siguiente declaracin de Ca- y ejemplar de la creacin, sino tambin causa final: La perfeccin l-
prolo sobre la uncin de los enfermos: El efecto principal al que tima, que es el fin del universo entero, es la perfecta felicidad de los
santos, que se iniciar con el fin del mundo . La doctrina sobre el
183
hombre como imagen de Dios y sobre su estado original se orientan
184
Juan Damasceno, De fide orth. IV.27 (p. 94,1219); Cf. H. J. Weber, op. ci'., 347s. expresamente en este sentido 195 . En esta perspectiva es sumamente in-
Cf. P. Mller-Goldkuhle, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo teresante el cambio introducido por Toms de Aquino en su Compen-
histrico del pensamiento posbhlico: Concilium 41 (1969) 34-36. P. Knzle, Thomas
von Aquin und die moderne Eschatologie: FZThPh 8 (1961) 109-120; dem, Die Escha- 189
tologie im Gesamtaufbau der wissenschaftlichen Theologie: Anima 20 (1965) 231-238; Capreolo, IV Sent. p.23 q.l a.3 ad.5.
190
J. Auer, Das Eschatologische, eine christliche Grttndbefindlichkeit, en Festschrift der Hannibaldo, Sent, IV, prol.
191
Phil-Theol. Hochschule Freising fr Michael Kardinal Faulhaber (Munich 1949) 71-90; Toms de Aquino, S.Th. II-II q.24 a.3 ad.2.
192
H. J. Weber, op. cit., 45s. Buenaventura, 11,26 dub.2.
193
185
Pedro de Poitiers, V. Sent. 1 (PL 211.1227B-1228B). Cf. H. J. Weber op. cit., 48-51.
194
186 S.Th. I q.73 a.l; cf. P. Knzle, Die Eschatologie im Gesamtaufbau der wissen-
Cf. supra, p. 562.
187 schaftlichen Theologie: Anima 20 (1965) 234s.
Cf. Toms de Aquino, S.Th. III q.60 a.3. 195
188 Cf. Toms de Aquino, S.Th. I qq.93-102.
Alberto Magno, IV Sent. p.l a.2.
578 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA REFORMA Y POCA MODERNA 579
Con la reforma, empez a abrirse paso un cambio de direccin, ca- concluir que, para Melanchton, la doctrina escatolgica no revesta
racterizado por una fuerte tensin apocalptica, por la vuelta cons- gran importancia 207 . Quien s ha elaborado un esquema sistemtico de
ciente al texto bblico y un extraordinario inters teolgico. As escatologa comparable a la exposicin tradicional es Calvino 208 . La
sucede, en todo caso, con Lutero: Lo mismo que otros temas, Lutero Institutio de 1536 es muy semejante en su estructura al Catecismo de
considera la expectacin escatolgica en relacin con la cristologa y la Lutero. Los temas escatolgicos son tratados a propsito de la exposi-
justificacin. Ms exactamente: sus concepciones en este punto arran- cin de los correspondientes artculos de fe. En la redaccin definitiva
can de la experiencia de la clera y de la gracia de Dios en el encuen- de la Institutio de 1559, se reparte todo el material en cuatro libros
tro personal con Cristo, no pudiendo ser consideradas en modo al- que tratan respectivamente del conocimiento del Dios creador, del co-
guno como mero resultado de una reflexin sistemtica. Por eso, para nocimiento del Dios salvador, de la comunicacin de la gracia y de los
Lutero el fuego del infierno se siente ya desde ahora en la conciencia, medios de la gracia. Como puede verse, se sigue el orden del Credo,
sin que ello le impida la espera del ltimo da y del fin del mundo. El correspondiendo los dos ltimos libros a lo expresado en el tercer ar-
sentimiento de que en la muerte de Cristo se halla ya presente el fin tculo de fe. La escatologa constituye la parte final del tercer libro
de la propia existencia se manifestaba en la conviccin de que, con bajo el ttulo: Sobre la resurreccin ltima. Ya anteriormente, en la
ella, ha irrumpido el fin de los tiempos. De esa manera, por medio de cristologa, que presenta sobre todo la doctrina sobre la obra del Me-
su experiencia existencial, consigue realizar una sntesis de la dialctica diador, hallamos una resonancia escatolgica en la cuestin sobre la
entre la expectacin csmica y la psquica. Su concepcin se apoya mediacin de la vida futura. La escatologa estara, pues, estrecha-
fundamentalmente en el Nuevo Testamento 205 . La ortodoxia protes- mente vinculada a la soteriologa. La posicin de Calvino, que debe
tante sigui al reformador, pero en la sistematizacin de la doctrina ser contemplada a la luz de la teologa patrstica y medieval, no hall
sobre la consumacin final, en vez de seguir su camino, prefiri continuidad entre sus sucesores.
guiarse por el modelo escolstico y de la escolstica tarda. Slo hacia
Que en todas estas tentativas de reorientacin de la seccin doctri-
el final de la antigua ortodoxia protestante hallamos algunas excep-
nal de la escatologa no nos encontramos con meras observaciones ais-
ciones dignas de consideracin.
ladas lo confirman las Institutiones theologiae dogmaticae de J. F. Bu-
D. Hollaz (fl713) rompe con la tradicin clsica que haca desem- deo (fl729), un representante de la ortodoxia protestante con rasgos
bocar la teologa en un captulo escatolgico conclusivo, y da al con- pietistas e ilustrados 209 . Su dogmtica desemboca en una doctrina del
junto de la dogmtica una orientacin salvfica206. Distribuye la mate- ministerio eclesistico, del gobierno secular y del matrimonio. La esca-
ria siguiendo dos lneas netamente separadas: una de ellas concierne al tologa no es tratada en el contexto de la soteriologa ni de la antropo-
hombre individual; la otra considera el conjunto de los hombres como loga, sino en el de la doctrina sobre Dios, como su conclusin. En su
miembros de la Iglesia y de la sociedad. La escatologa aparece al tr- exposicin del tema de Dios habla primeramente de la esencia de
mino de la lnea que trata del individuo. Lo caracterstico de esta con- Dios, luego de sus obras relacionadas con las criaturas y finalmente de
cepcin, desde el punto de vista metodolgico, es que la escatologa la bienaventuranza del hombre. De ese modo, creacin y escatologa
-ciertamente planteada en trminos individualistas- no arrebata al lec- aparecen en mutua conexin y son incluidas en la doctrina sobre Dios.
tor al estado de gloria del ms all, sino que descubre la repercusin Este mtodo nos recuerda el de la Summa Theologica de Toms de
del tema escatolgico en el ms ac de la Iglesia, del mundo y de la Aquino; por otra parte, no deja de tener sus inconvenientes. As, por
historia. n cierto modo nos hallamos ante una nueva comprensin de ejemplo, obliga a tratar del juicio y la condenacin antes de hablar del
la escatologa. Pero una simple reordenacin de la materia no lo es ecado. Budeo no duda en asumir estas dificultades con tal de poder
todo; lo decisivo es el espritu con que se realiza. No parece que Ho- ablar, dentro del tratado sobre Dios, de la finalidad de la accin di-
llaz tenga una concepcin totalmente nueva de la dogmtica, debido vina.
quiz a su excesiva dependencia de la teologa de Melanchton. En la
primera redaccin de los Loci no se tratan los temas escatolgicos, J. Chr. Dderlein (fl792), en su Instructio theologi christiani210,
mientras que en su redaccin posterior son tratados en un contexto hace una nueva y ms interesante distribucin de la escatologa. Trata
soteriolgico. La falta de sistematizacin de estos temas nos permite
207
Cf. W. Maurer, Melanchthon Phtlipp, en RGG IV (31960) 834-841.
208
205
Cf. O. E. Strasser, O. Weber, Calvin Johannes, en RGG I (31957) 1588-1599;
H. Kraft, Eschatologie V. Christliche Esthatologie, dogmengeschkhtlich, en RGG H. Quinstorp, Die Letzten Dinge im Zeugnis Calvins (Gtersloh 1941).
II (1958) 678; U. Asendorf, Eschatologie bei Luther (Gotinga 1967). 209
Cf. E. Wolf, Buddeus (Budde) Johann Franz, en RGG I (31957) 1469; E. Hirsch,
206
Cf. E. Wolf, Hollaz (Hollatius) David, en RGG III (31959) 433s; E. Hirsch, op. cu., 319-326, 329-335.
Geschichte der mueren evangehschen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen 210
Cf. E. Hirsch op. cit., IV (Gtersloh 31964) 100,104; E. H. Pltz, Dderlein Jo-
Bewegungen des europischen Denkens II (Gtersloh 31964) 327-329. hann Christoph, en RGG II (31958) 217.
580 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA
REFORMA Y POCA MODERNA 581
las tradicionales cuestiones escatolgicas en otro contexto. En co-
mundo en el da final. En estas condiciones era normal que prolifera-
nexin con el tema del pecado se exponen la muerte y la condenacin;
ran toda clase de cuestiones y discusiones carentes de verdadero sen-
en la doctrina sobre los beneficios de Cristo se trata de la resurrec-
tido teolgico. Los ejemplos son numerosos 214 .
cin de los muertos y de la bienaventuranza de los glorificados. K. G.
Bretschneider (fl848) incluye la escatologa en la cristologa y la rela- La poca de la Ilustracin supuso una fuerte orientacin moral en
ciona con el ministerio mediador de Cristo, que mediante la reconci- la teologa, que naturalmente no dej de afectar al tratado de los s-
liacin y la justificacin, libera a los hombres de las penas del pecado jata. Lo escatolgico era considerado importante slo en la medida en
original y, en cuanto consumacin, significa la acogida de los redi- que permita extraer aplicaciones prcticas para el comportamiento
midos en la vida eterna 211 . moral en el presente. La doctrina de la retribucin sirvi particular-
mente como estmulo para el bien o como disuasin frente al mal. No
F. Schleiermacher (fl834) introduce una propuesta de ordenacin es, pues, de extraar que, en la teologa moral de J. Schrott, la escato-
de la escatologa que se aparta de los modelos vigentes hasta en- loga aparezca bajo el ttulo: Doctrina motivorum pro volntate ho-
tonces 212 . Schleiermacher cambia de lugar la doctrina sobre la Trinidad minis . Una conocida proposicin, caracterstica de la mentalidad
y la coloca a modo de apndice al trmino de la doctrina sobre la fe. de la poca respecto de los temas escatolgicos, dice as: La revela-
En una construccin arquitectnica que constituye una verdadera obra cin nos ha permitido escrutar el futuro nicamente en la medida ne-
de arte, distribuye las diversas partes del tratado sobre Dios a lo largo cesaria para ordenar nuestro comportamiento moral 216 . El comporta-
de toda la dogmtica. As, la doctrina de la fe aparece como desarrollo miento moral es lo que da razn de ser y sentido a la revelacin de los
de la doctrina sobre Dios. Pero qu lugar atribuye Schleiermacher a sjata. De todas maneras, tampoco en aquel tiempo faltaron plantea-
la escatologa ? Bajo el ttulo Sobre la consumacin de la Iglesia, la mientos positivos. Apoyndose en el humanismo ilustrado, el telogo
temtica escatolgica queda insertada dentro de la doctrina de la fe. de Wurzburgo F. Oberthr (fl831), desarroll una escatologa cat-
Gracias a ese marco se evita la unilateral orientacin de la escatologa lica, si bien no pas de un eudemonismo individualista217. Debido a
a una soteriologa individualista. Por otra parte, la visin eclesiolgica las ideas humanistas dominantes, el problema de la eternidad de las
de los sjata no menoscaba la orientacin universal de la salvacin. En penas del infierno cae bajo el fuego cruzado de opiniones encon-
Schleie -macher, la Iglesia est abierta al mundo, y el mundo en ningn tradas 218 . Otro principio positivo para una nueva concepcin de la es-
modo se limita a la Iglesia. Despus de Schleiermacher y hasta A. catologa provena de la idea del reino de Dios. Junto a su variante fi-
Ritschl, en la evolucin de la escatologa se produce un atrofiamiento losfico-poltica y protestante, esta idea conoce tambin una variante
de la problemtica, que de todos modos no se puede medir por la am- catlica procedente de la teologa protestante del reino 219 . B. Galura
plitud material con que son tratados los temas escatolgicos. El cre- (ti 852), ms por exigencias kerigmticas que cientficas, asumi la idea
ciente inters que las cuestiones escatolgicas suscitan en el pietismo del reino de Dios, reconoci su puesto y valor central y elabor una
procede de circunstancias particulares, ajenas a una concepcin refor- concepcin teolgica bajo la perspectiva de esta idea: La doctrina en
mada del evangelio. En la poca siguiente, la escatologa llega prctica- torno a la cual gira la religin entera como alrededor de su verdadero
mente a desaparecer de los manuales de teologa213. centro es la doctrina de la Biblia sobre el reino de Dios 220 . La dimen-
La teologa catlica, en comparacin con la evanglica, ha mos- sin escatolgica est estrechamente vinculada a la idea del reino:
trado ms bien escaso inters por los temas escatolgicos. La preocu- Mediante esta idea, la doctrina del cristianismo constituye la verda-
Eacin de la escolstica tarda por las cuestiones escatolgicas es de dera historia de la restauracin de todas las cosas, las del cielo y las de
echo muy restringida. En realidad, la ltima escolstica careca de vi-
sin escatolgica. Para ella, los sjata se refieren puramente al ms 214
all, son acontecimientos situados en un futuro que carece de inters y Cf. C. Mayr. De secundo Christi Adventu (Salzburgo 1721); dem, De Statu fu-
turi saeculi (Salzburgo 1722). Otros ejemplos en P. Mller-Goldkuhle, Die Eschatologie
no tiene nada que ver con el presente en cuanto realidad salvfica; su in der Dogmatik des 19 Jahrhunderts, en Beitrage zur neueren Geschichte der katholi-
alcance se limita al hombre individual despus de la muerte y al schen Theologie 10 (Essen 1966) 10.
215
Citado en P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 16.
216
211
Ibd., 35.
Cf. H. R. Guggisberg, Bretschneider Karl Gottlieb, en RGG I (31957)1409; E. 217
Ibd., 47-55.
Hirsch, op. t., V (Gtersloh 21960) 63-70. 218
Ibd., 55-58.
212
Cf. W. Olsner, Die Entwkklung der Eschatologie von Schleiermacher bis zur 219
Cf. A. Exeler, Eine Frohbotschaft vom christlichen Leben. Die Eigenart der Mo-
Gegenwart (Gtersloh 1929); R. Herrmann, Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst, en ralteologie Joh. Baptist Hirschers (Friburgo 1959) 115s; C. Walther, Typen des Reich-
RGG V (31961) 1422-1435. Gottes-Verstdndnisses. Studien zur Eschatologie und Ethik im 19. Jahrhundert (Munich
213
As en J. W. Herrmann, quien dedica a la escatologa el uno por ciento del total 1961).
de los temas tratados. 220
B. Galura, Neueste Theologie des Christentums I (Viena/Augsburgo 1800) 11.
582 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA REFORMA Y POCA MODERNA 583
la tierra, en el reino de Dios, volviendo a la situacin en que se halla- de la obra de la creacin y la escatologa csmica, entre la obra de la
ban antes del pecado. El pecado hizo necesaria una institucin reden- redencin y su consumacin. Sin embargo, la primera generacin de
tora. Cuando esta institucin logre su fin, terminar la misin que el telogos de Tubinga no lleg a cosechar el fruto de esos replantea-
Hijo del hombre tiene al frente del reino de Dios, y el Dios, Padre, mientos prometedores y no consigui elaborar una concepcin dog-
Hijo y Espritu Santo, lo ser todo en todas las cosas221. Cristologa, mtica global, tarea que tocara a la segunda generacin. De algn
redencin, sacramentos y vida cristiana son contemplados en perspec- modo podemos considerar como inciador a H. Klee (11840) con su
tiva escatolgica: En sus planteamientos, toda la obra de Galura es System der katholischen Dogmatik, que incluye muchos aspectos posi-
escatologa (aunque no siempre quede claro en su realizacin)222. Sin tivos de la teologa patrstica en la doctrina sobre la resurreccin .
embargo, no lleg a ejercer influjo alguno en la teologa cientfica; su La autntica aportacin a la escatologa se debe a F. A. Stauden-
importancia qued reducida al mbito kerigmtico223. maier (fl856) 227 . Su obra Die christliche Dogmatik trata la escatologa
En la corriente semirracionalista introducida en la teologa por G. bajo el epgrafe De la consumacin de la Iglesia. Concibe, pues, el
Hermes (fl831) y A. Gnther (fl863), la escatologa desempea un tratado escatolgico como una parte de la eclesiologa, que a su vez
papel secundario. No poda ser de otro modo, dado su punto de par- forma parte de la doctrina de la redencin. Con ello, el sjaton lleva
tida: Si la escatologa haba hallado en la teologa de la Ilustracin un una impronta claramente soteriolgica: Por eso, todo es un puro de-
inters especial y un correspondiente tratamiento como tema central, sarrollo de la redencin y de lo que procede inmediata o mediata-
se no fue el caso del semirracionalismo. Su temtica es muy otra. Su mente de ella228. La redencin, como el pecado y el espritu, es un
inters principal no se orienta a las posibilidades individuales de salva- principio constitutivo de la historia dentro de un constante e ininte-
cin ni al humanismo y moralismo, sino a la problemtica de los fun- rrumpido proceso de consumacin. El sjaton se caracteriza por la
damentos de la fe, su certeza y la posibilidad de una integracin de superacin del pecado. La escatologa se halla integrada en una con-
teologa y filosofa. Lo que constitua para la Ilustracin el centro de cepcin histrico-teolgica global cuya estructura fundamental es tri-
toda la teologa queda desplazado. El lugar central del sistema ya no nitaria, cristocntrica y pneumatocntrica: La vida que se lograr en
es el hombre, sino Dios y, en sentido idealista, el movimiento por el el reino de Dios es la gloriosa; la que, segn la Sagrada Escritura, es
cual todo sale de Dios para volver a l. Cuando pasa a primer plano la autntica y verdadera vida... Su fundamento es el Padre, que tiene la
cuestin del sentido fundamental de la fe, es tenida tambin en cuenta vida en s mismo... El Hijo es quien nos ha mostrado su propia vida y
la escatologa, pero nicamente como una doctrina ms cuya funda- la del Padre; y el mismo Hijo nos la ha comunicado como hombre-
mentacin es preciso buscar. Mientras la preocupacin de Hermes se Dios y como redentor. La vida, concretamente nuestra vida, se ha ma-
circunscriba prcticamente a esas consideraciones fundamentales, con- nifestado... y Cristo es el divino autor de la vida infinita frente a la
cediendo poco espacio a la escatologa, toda la escatologa de Gnther muerte espiritual que es consecuencia del pecado... Por tanto, la vida,
est impregnada por la concepcin idealista que le subyace. La escato- meta y fin de todo, es algo que se funda en Dios, es comunicado por
loga del hombre individual, que en Hermes ocupaba el espacio ms Dios y se consuma en Dios. La vida operada por Cristo es al mismo
amplio, es integrada por l en la totalidad 224 . tiempo eterna y bienaventurada... La misin del Espritu Santo con-
La escuela romntica de Tubinga introdujo nuevos elementos para siste en introducirnos realmente en el espritu y la vida de Jess, con-
una reorientacin de la escatologa. Su punto de partida es la idea del ducindonos as a la inmortalidad. Se trata, pues, de la doctrina sobre
reino de Dios y la interpretacin idealista de la historia225. La idea de las realidades ltimas o la doctrina sobre la consumacin de todas las
unidad, evolucin y dinmica de la historia permite una conexin en- cosas 229 . El principio divino de la vida est ya actuando, es ms
tre escatologa y teleologa de la historia. Ese planteamiento conduce a fuerte que el principio de la muerte y se comunica en el proceso de
acentuar especialmente la correspondencia entre la teleologa natural desarrollo o evolucin del mundo. La polaridad de los dos padres <de
nuestra raza, Adn y Cristo, en la que se desarrolla la vida humana,
221
B. Galura, Neueste Theologie des Christentums II (Viena/Augsburgo 1801) determina la dialctica de la existencia actual. Staudenmaier dispensa
XIIIs. particular atencin a los temas de la muerte, de la resurreccin y del
222
P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 63.
223
Cf. T. Filthaut, Das Reich Gottes in den katechetischen Unterweisungen (Fri-
burgo 1958). 226
Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 144-148.
224
P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 113. 227
Cf. Ibd., 148-157; P. Hnermann, Franz Antn Staudenmaier, en Wegbereiter
225
P. Mller-Goldkuhle, loe. eit., 120-143; P. Cornehl, Die Zukunft der Versbnung. heutiger Theologie 8 (Graz 1974).
Untersuchungen zur Eschatologie in der deutschen Aufklrung, bei Hegel und in der / / e - 228
F. A. Staudenmaier, Encyklopdie der theologischen Wissenschaften ais System
gelschen Sebule (Gotinga 1969); J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur GV- der gesammten Theologie I (Mainz 21840) 834.
sckichte der Hegelschen Sebule in denjahren 1830-1840 (Munich 1963). 229
F. A. Staudenmaier, loe. cit., 822s.
REFORMA Y POCA MODERNA 585
584 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA
tambin habra que decir que el grano de simiente se glorifica en el es-
juicio; en l se sobreponen de manera mltiple la escatologa indivi- plendor de la planta que nace de l. No, las criaturas son penetradas
dual y la universal230. En esta misma orientacin y afirmaciones de la desde fuera por el fuego puro espiritual y celeste de la naturaleza di-
escuela de Tubinga se inspiran tambin las consideraciones de F. X. vina y son invadidas por su esplendor, para que, transformadas a ima-
Dieringer (fl876) y de A. Berlage (fl881) 231 . Este ltimo insiste cons- gen divina, puedan llevar en s este resplandor y esta luz divinos e
tantemente en el carcter ultraterreno de las representaciones espacio- irradiarlos . La glorificacin constituye, por tanto, un misterio; su
temporales de la escatologa. Cuestiones concretas de escatologa trata- lugar teolgico es la doctrina de la salvacin, no la de la creacin. Es
ron tambin J. A. Mhler (fl838), L. Schmid (fl869) y J. B. Kraus 232 . una consecuencia del misterio de la justificacin: La justificacin y
La neoescolstica dominante en la segunda mitad del siglo XIX se santificacin del hombre es el fruto inmediato y actual del organismo
ocupa de los temas escatolgicos en un estilo fundamentalmente anal- sobrenatural y misterioso que surge de la encarnacin. O, ms bien, es
tico y cosificador, debido a su falta de sentido histrico. N o faltan la flor que al fin de los tiempos, en la eternidad, producir el fruto de
orientaciones positivas tomadas de la soteriologa, de la teologa de la la glorificacin sobrenatural y bienaventuranza del hombre y de toda
gracia, de la doctrina de la creacin y de la antropologa, pero no lle- la creacin239. La glorificacin reviste el carcter de continuidad y de
gan a rebasar el plano de los meros planteamientos. El mismo as- consumacin: En el misterio de la glorificacin, todo el orden sobre-
pecto cristolgico no se halla del todo ausente234. Con todo, el con- natural del mundo, con sus misterios de gracia divina y pecado hu-
texto general de los sjata es fundamentalmente su utilizacin en el mano, alcanzar su cumplimiento definitivo240.
terreno moral: Habida cuenta de este modo de entender lo escatol- El fundamento y punto central de todo el proceso salvfico y de su
gico, no caba esperar que esta fase inicial de la neoescolstica contri- cumplimiento es el misterio de la encarnacin: Mediante la encarna-
buyera con especiales aportaciones al desarrollo de la escatologa. Se cin, el universo es elevado, guiado, penetrado y santificado por la di-
limit ms bien a considerar las realidades ltimas como aconteci- vina persona del Logos que ha asumido la naturaleza humana. En la
mientos aislados que llegarn algn da, pero cuya incidencia en el absolutamente eterna persona del Hijo de Dios tambin el cuerpo por
presente no va ms all de una simple repercusin moralista235. Den- ella asumido recibe una vocacin esencial y un derecho a la existen-
tro de esa mentalidad, ciertos problemas escatolgicos adquieren una cia eterna, y con el cuerpo del Hijo de Dios, todos los miembros
importancia notable 236 . vivos241. La glorificacin de la humanidad abarca tambin el mundo de
Los pocos planteamientos prometedores que ofrece la escatologa los ngeles y la creacin material. Las palabras de Scheeben a propsito
neoescolstica proceden de M. J. Scheeben (fl888) 237 . El tema central de Ef 1,10 nos recuerdan a los Padres griegos: El sentido de esta
de su teologa lo constituye la relacin de naturaleza y gracia en cuyo recapitulacin culmina en que la criatura toda, compendiada, apropiada
contexto se inscribe la escatologa. El modo en que Scheeben la en- y consumada en Cristo, su cabeza, es devuelta a su primer principio del
tiende se manifiesta ya en el ttulo que da a esta seccin en Los miste- que brot en la creacin y del que qued en cierta medida apartada por
rios del cristianismo: El misterio de la glorificacin y de las realidades el pecado, para, ya perfecta, ser conducida de nuevo a l, como su
ltimas. La escatologa es concebida como teologa de la glorifica- ltimo fin y hallar la consumacin 242 . La escatologa se sita aqu en el
cin. En consecuencia, Scheeben pone el acento en el carcter riguro- mbito de una cristologa de tipo incarnatorio. Ante esta ordenacin al
samente sobrenatural del sjaton: Precisamente el significado de la cuerpo mstico del Logos encarnado, cuestiones como la de la relacin
verdadera glorificacin no consiste en absoluto en que las criaturas de- entre escatologa individual y general tienen una importancia secunda-
sarrollan una fuerza y un resplandor ocultos en su propia naturaleza, ria. Las consecuencias que se derivan con respecto a cada uno de los
configuran su propia belleza y manifiestan su propia luz. Si fuera as, sjata concretos, lo mismo que las dificultades son tratadas por Schee-
ben a la luz de los mencionados principios. Se concede especial relieve
230
Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 153-156. al carcter sobrenatural del acontecimiento de la resurreccin y de la
231
Ibd., 157-172. glorificacin; el cuerpo participa en la inmortalidad sobrenatural del
232
Ibd., 173-176. alma243. El infierno es visto como transformacin negativa; su fuego se
233
Ibd., 177-187; dem, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo his-
trico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 38s. 238
234 M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung: Der Katholik 42 (1862) 644.
Cf. P. Mller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik der 19. Jahrhun- 239
M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, en Gesammelte Schriften II
derts, en Beitrage zur neuren Geschichte katholischen Theologie 10 (Essen 1966) (Friburgo 21951) 540s.
187s. 240
235 M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verkldrung, loe cit., 660.
Ibd., 189. 241
236 M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, op. cit., 560.
Ibd., 191-200. 242
237 M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik V,2 (Friburgo 31961) 221.
Cf. Ibd., 200-216; E. Paul, Denkwege und Denkform der Theologie von Mat- 243
Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 205-207.
thias Josef Scheeben: MthSt 40 (Munich 1970).
586 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA 587

explica por el poder de Dios que atrae a s todo lo bueno y aparta de s vamos este consenso sobre el teln de fondo de los anteriores intentos
todo lo malo, por lo que el infierno mismo pasa a ser una realidad de de nueva estructuracin de la escatologa en el conjunto de la dogm-
perdicin244. tica, podemos preguntar si la historia de este tratado y la renovada
Las observaciones de Scheeben sobre la consumacin del cosmos consideracin del sjaton consigue en definitiva algo ms que unas li-
arrancan del hecho de que el cuerpo del Dios-hombre, en virtud de la geras variaciones sobre una lnea tradicional ms o menos fija. Un
unin hiposttica, posee la plenitud de la gloria divina y la derrama proceso parecido se reproduce tambin en nuestro siglo. En su primer
sobre la entera creacin material245. La grandiosa concepcin que del tercio, una profunda inquietud por la escatologa condujo a cuestiones
desarrollo de la accin salvfica divina ha bosquejado Scheeben a partir tan radicales como stas: un tratado escatolgico en el sentido tradi-
de su teologa de la encarnacin no est, con todo, enteramente exenta cional, puede hacer justicia a la posicin que la escatologa adquiri
de ciertos parcialismos. En primer trmino, hay que lamentar la au- en el cristianismo primitivo? No debera la escatologa constituir el
sencia de una referencia histrico-salvfica; Scheeben no conoce otra corazn de la doctrina de la fe, si es que sta quiere acomodarse al
historia que la del pecado y del misterio de la iniquidad246. Adems, le Nuevo Testamento? La inquietud que provocaban estas preguntas fue
podemos reprochar el haber descuidado determinados temas escatol- ahogada prematuramente mediante la reestructuracin del captulo fi-
gicos, principalmente la parusa y el juicio 247 . Pero lo ms lamentable nal escatolgico. Se conserv la orientacin de la dogmtica que cir-
es quiz que esta teologa de la glorificacin no logr un eco decisivo. cunscribe lo escatolgico a un dominio temtico, y la escatologa no
Ciertamente la neoescolstica, que en los aos sucesivos consolidara lleg a constituir el corazn de la dogmtica. Sin embargo, todava si-
notablemente sus posiciones, procur evitar tanto las exageraciones gue abierta la cuestin de si una escatologa cuyos contenidos son los
como los unilateraismos en escatologa, pero no consigui desarrollar tradicionales corresponde realmente a lo que el primitivo cristiano
un pensamiento histrico. Las consecuencias para el tratado escatol- consideraba decisivo. Para responder a esta ineludible pregunta, que
gico son claras: Otros campos fueron sometidos a una reelaboracin, an hoy sigue siendo acuciante, debemos detenernos especialmente en
mientras que la escatologa, aunque es estructurada ulteriormente, no la orientacin escatolgica de la teologa de nuestro siglo.
logra un verdadero desarrollo ni una concepcin nueva. Empezaba
para ella una poca de rica fecundidad literaria, pero de escaso fruto
teolgico. De esta poca dir Hans Urs von Balthasar con expresin
de Ernst Troeltsch: "El despacho escatolgico est casi siempre ce- II. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA
rrado" 248 . Y SU COMETIDO H O Y
Si desde esta posicin dirigimos la mirada a toda la historia del des-
arrollfr-del tratado escatolgico, advertimos sin duda concepciones e
intuiciones geniales, que reflejan algunos aspectos del primitivo dina- La teologa actual vive en la conviccin de poseer una marcada con-
mismo cristiano, pero en conjunto tales ideas no tuvieron efectos du- ciencia escatolgica que acta tanto sobre la concepcin de la teologa
raderos; una y otra vez se emprendieron apresuradamente derroteros en general como sobre la interpretacin de la doctrina de las cosas l-
tranquilizadores. Al parecer, las amplias exigencias del sjaton son timas. Las races de esta conciencia es preciso buscarlas tambin en el
muy difciles de mantener, incluso en teologa. Tal es la impresin que proceso general de evolucin al que se ha visto enfrentada la teologa
nos ofrece el mbito teolgico en el momento del cambio de siglo y frente a las perspectivas de las ciencias naturales sobre el cosmos y la
con escasas modificaciones tambin en nuestros das, si prescindimos historia humana. As madur la conciencia de que la escatologa, si
del desarrollo en los aos veinte. La escatologa ha conseguido asegu- bien no es una ciencia natural, tampoco se confunde con la doctrina
rarse un lugar respetable en el esque'ma general de la dogmtica. El t- de la creacin ni con la teologa moral, sino que es soteriologa en el
cito consenso de los telogos, sigue apoyndose en el supuesto de que ms amplio sentido.
la escatologa constituye el final de la dogmtica. Esto es aun hoy evi- El verdadero impulso para un despertar escatolgico fue ocasio-
dente, con la excepcin de la dogmtica de W. Trillhaas249. Si obser- nado por la discusin de los telogos protestantes en torno al pro-
blema de la expectacin neotestamentaria del inminente fin y del apla-
244
Ibd., 207s. * zamiento de la parusa, problema que surgi en el curso de una
245
Cf. M. J. Scheeben, Das Geheimniss der Verklrung, loe. cit., 665. rigurosa investigacin bblica. Pero no conviene olvidar que esta sor-
246
Cf. P. Mller-Goldkuhle, loe. cit., 210-214. prendente actualidad del tema escatolgico se debe tambin a un mo-
247
Ibd., 212.
248 vimiento de oposicin contra A. Ritschl ( | 1889) y su concepcin del
Ibd., 216.
249
Cf. W. Trillhaas, Dogmatik (Berln 1962), que trata de la escatologa entre la
reino de Dios . Para Ritschl, el reino de Dios es una realidad universal
pneumatologa y la eclesiologa, cf. op. cit., 441-501. 1
Cf. R. Schafer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl undj. Weiss: ZThK 61 (1961) 68-
588 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA 589
y en definitiva de tipo tico. El pecado consiste, segn l, en un tras- dogmtica imperante, la cual, a su vez, no se mostraba en condiciones
torno de la relacin entre libertad y ley moral. Esta situacin es supe- de poder dar respuesta a los nuevos problemas dogmticos que ello
rada mediante la justificacin, que al propio tiempo hace posible el planteaba. En este contexto, la teologa no poda sino limitarse a ser
cumplimiento de la ley moral. El reino de Dios se identifica y consiste puramente histrica. Semejante posicin condujo al abandono del pen-
en la finalidad humana y divina de la historia, es decir, en la presencia samiento escatolgico, con lo que se iba todava ms all del procedi-
de Dios en la totalidad de los seres morales, con la consiguiente espiri- miento de Ritschl. La denominada escatologa consecuente viene a pa-
tualizacin del hombre en el sentido de la ms alta moralidad. Esta rar de hecho en una consecuente eliminacin de la escatologa. Se
concepcin del reino de Dios desarrollada por Ritschl puede conside- llama escatologa consecuente porque cree sacar la consecuencia hist-
rarse como la quintaesencia de la tergiversacin antiescatolgica, de- rica que se sigue de la primera teologa cristiana, interpretada en sen-
bida a una interpretacin cultural del concepto central de la predica- tido histrico-consecuente. Pero ste es precisamente el error fatal de
cin de Jess. La crtica posterior acusara tal interpretacin de esa posicin: cuando el retraso de la realizacin escatolgica es tan
hallarse en desacuerdo con la Biblia. Bajo la influencia de esta concep- grande que tiene consecuencias en el tiempo, stas llevan inevitable-
cin, inspirada en la historia de las religiones, surgi en la ciencia neo- mente a una disolucin o transformacin de la escatologa. Una expec-
testamentaria la conviccin del carcter radicalmente escatolgico de la tacin prxima no se puede mantener y transmitir indefinidamente. Si
predicacin de Jess y del cristianismo primitivo. J. Weiss y A. el nuevo descubrimiento histrico se redujera a transformar la escato-
Schweitzer son particularmente representativos de la tesis de que la loga en una verdad intemporal, se habra alcanzado lo contrario de lo
historia del cristianismo descansa sobre la dilacin de la parusa, es de- que originariamente se intentaba. La experiencia del cristianismo pri-
cir, sobre el no cumplimiento de la parusa y sobre el correspondiente mitivo no se puede recibir a travs de una simple historizacin. Su
abandono de la expectativa del fin, junto con la desescatologizacin realidad propiamente religiosa slo es accesible mediante un procedi-
del mensaje de Jess. El cristianismo se debe al hecho de que la paru- miento distinto.
sa anunciada por Jess no ha tenido lugar. La sima as abierta entre el Los nuevos impulsos, a diferencia de los primeros, vinieron del pen-
mundo del Nuevo Testamento y la situacin actual ocasion una ver- samiento dogmtico. La teologa dialctica abord el tema de la esca-
dadera conmocin. La va de retorno al Jess histrico estaba cerrada; tologa no mediante un distanciamiento histrico-crtico, sino que,
la concepcin del mundo representada en la fe y en la Iglesia resulta- desde el espritu de las experiencias apocalpticas del presente, trat de
ban ser totalmente extraas al Jess histrico. Este modo de conside- penetrar la concepcin y las representaciones escatogicas. Introdujo
rar las cosas hace surgir el problema de la relacin de la apocalptica la propia experiencia histrica en la interpretacin de la escatologa
con el nacimiento del hecho cristiano. neo testamentaria; con ello la situ fuera de la historia y del tiempo,
Aunque la crtica se diriga directamente contra la teologa de alejndose tanto de la concepcin tradicional de la escatologa como
A. Ritschl, en realidad afectaba a toda la tradicin dogmtica. Su lugar de la del cristianismo primitivo. Esta revitalizacin del pensamiento
tradicional al fin de la dogmtica conceda a la escatologa una signifi- escatolgico procedente del mbito dogmtico consiste en sustituir la
cacin limitada, determinada por una concepcin muy distinta de la escatologa futurista tradicional por una dialctica del instante de la
que segn la exgesis le corresponda en el cristianismo primitivo. existencia histrica, en el que convergen tiempo y eternidad. De este
Toda la dogmtica se vio as n manifiesta contradiccin con el primit modo, la escatologa adquiere nueva actualidad en la teologa.
tivo cristianismo. El mero intento de considerar la escatologa comq Segn Karl Barth, la escatologa es el tema principal de la teologa.
un tema ms de la dogmtica se revela imposible a la luz del cristiat Barth aboga por una escatologizacin programtica de toda la teolo-
nismo primitivo. Ms todava, la dogmtica como tal representa una ga2. Es clebre al respecto la frase: Un cristianismo que no es total y
estructura y un pensamiento del todo extraos y opuestos a la escatOT absolutamente escatologa est total y absolutamente alejado de
logia. Apocalptica y dogmtica constituyen con toda claridad dos Cristo 3 . Es difcil escapar a la fascinacin de esta forma de pensar y
tipos de pensamiento y de gnero literario totalmente distintos. La de expresarse, en la que se evidencia una autntica experiencia reli-
conciencia de que el cristianismo primitivo tena un carcter decisiva* giosa. Sin embargo, al procedimiento de Barth hay que oponer graves
mente escatolgico produjo un abismo insalvable entre la teologa his reservas hermenuticas. Cuando, siguiendo a Barth, se eleva lo escato-
trica y la dogmtica. El recurso al descubrimiento histrico del papel lgico a categora fundamental, se termina por eliminar acrticamente
de la escatologa en la vida de Jess puso en tela de juicio la teologa la escatologa neotestamentaria. En ese contexto se plantea la cuestin
de si la insistencia en lo escatolgico respecto de la escatologa del pri-
88; U. Strege, Das Reich Cotes ais theologtsches Problem im Lichte der Eschatologtt
2
und Mystik A. Schweitzers (Stuttgart 1956); C. Walther, Typen des Reich-Gottes-Vers- Cf. H. U. v. Balthasar, Escatologa, en PTA, 499.
3
tandnisses. Studten zur Eschatologie und Ethtk im 19. Jahrhundert (Munich 1961). K. Barth, Der Rbmerbrief (Munich 1922) 298.
590 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA 591

mitivo cristianismo y de la tradicional no favorece una confusin car- Doctrina de las cosas ltimas de una dogmtica catlica: La doc-
gada de consecuencias4. La misma evidencia con que se considera hoV trina de las cosas ltimas o escatologa (ta sjata, en latn novissima,
lo escatolgico como un rasgo fundamental de la fe cristiana hace ms cf. Eclo 7,40) constituye la conclusin de la dogmtica. Mientras que
sorprendente el hecho singular de que K. Barth, en los numerosos las otras obras de Dios nos conciernen parte en el pasado y parte en el
tomos de su Dogmtica eclesistica, no trate ex profeso la escatologa- presente, el objeto de la escatologa se sita totalmente en el futuro. Se
Con la teologa existencial de Rudolf Bultmann, la concepcin tra- trata de los acontecimientos ltimos del hombre individual y de la hu-
dicional de la escatologa sufre una nueva conmocin. Su orientacin manidad entera, as como de las nuevas situaciones que entonces ten-
general es la siguiente: fuera la teologa esttica y esencialista, y drn lugar. Ellos constituirn la coronacin y consumacin de la obra
vayamos a una dinmica que slo es posible'mediante una teologa de divina en el mundo, el punto de reposo al que se encamina la evolu-
la existencia. La palabra de la Biblia no es discurso dogmtico esencia- cin del mundo segn el plan de Dios, el cual ser alcanzado mediante
lista, sino kerigma. El contenido que el kerigma presenta a los oyentes una nueva, poderosa y suprema intervencin divina. El objeto, pues,
es Cristo. As, Cristo se convierte a su vez en el anunciador presente de la escatologa son estas manifestaciones divinas, que podemos de-
en todos los momentos de la existencia del oyente. N o se trata tanto nominar consumacin activa, y tambin sus efectos en el hombre y en
de un contenido objetivo de la Biblia cuando de que el Seor, que se el universo, que llamamos consumacin pasiva. La primera parte ex-
hace presente en el kerigma como el anunciador, provoca una decisin plica los sucesos ltimos que conciernen a cada hombre concreto, a la
de fe. El Seor, Cristo, hace as posible un nuevo modo de existen- humanidad entera y al mundo irracional; la segunda trata del estado
cia5. Por consiguiente, la escatologa de Bultmann es una escatologa definitivo que les sigue9.
de presente. Las afirmaciones sobre el futuro no le interesan: La es- En 1957 H. U. von Balthasar intent hacer un balance de la esca-
peranza cristiana sabe que espera; pero no sabe lo que le espera6. Es- tologa catlica. Segn l, nos hallamos todava ante una investigacin
catologa y cristologa se superponen: Jesucristo es el acontecimiento puramente individual, mientras se echa de menos una exposicin re-
escatolgico, no como un hecho del pasado, sino como aquel que, me- presentativa de los logros y perspectivas actuales. Hasta la fecha
diante el anuncio, interpela aqu, ahora y siempre7. A esta concepcin apenas se han registrado cambios en ese estado de cosas10. Es cierto
se objeta que diluye la trascendencia, el futuro y la novedad del sja- que ya se va perfilando una nueva concepcin de la escatologa, pero
ton en el hecho de la proclamacin. El ms radical representante de la se trata ms bien de una serie de tendencias que indican un proceso de
concepcin teolgico-existencial de la escatologa es F. Buri. Segn l, transformacin todava en curso. Dicho esquemticamente: la escato-
el contenido de los enunciados escatolgicos es la autocomprensin de loga est pasando de una categora regional a una categora teolgica
la existencia humana. En esta radicalizacin, la escatologa se disuelve universal; la escatologa estrictamente futurista se ve obligada a ofrecer
a s misma8. una respuesta relevante tambin para el presente; la escatologa pura-
La teologa catlica no tuvo tanta prisa en proponer una nueva mente esencial enlaza con una escatologa existencial; los sjata com-
concepcin de los temas y la problemtica de la escatologa. Una acti- prendidos como cosas o como lugares se someten a un proceso de
tud representativa a este respecto, tanto por el contexto en que apa- : personalizacin; los problemas de escatologa individual pasan a un se-
rece como por sus contenidos, puede verse en el siguiente prlogo a l gundo plano en beneficio de la escatologa universal; una escatologa
preponderantemente afirmativa o apodctica es sustituida por otra de
4
carcter ms interrogativo 11 .
Cf. E. Hirsch, Hauptfragen cbristlicher Religionsphilosopbie (Berln 1964) 393.
5
T. Rast, Die Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts, en H. Vorgrimler Los impulsos a que nos hemos referido se limitaron al mbito de
y R. van der Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert II (Friburgo 1970) la teologa, y la discusin se extendi a la interpretacin teolgica de
299. los contenidos concretos de la escatologa, siguiendo fundamental-
6
R. Bultmann, Die Christlicbe Hoffnung und das Problem der Entmythologisierung mente el mtodo de confrontacin del pensamiento bblico con el sis-
(Stuttgart 1954) 58; cf. adems G. Greshake, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag tur temtico. Adems se introdujo desde fuera una actualizacin suple-
gegenwdrtigen tbeologischen Diskussion ber die Zukunft der Geschichte: Roinonia 10 mentaria y una apertura a los problemas escatolgicos, primero por
(Essen 1969) 96-133.
7
W. R. Schmidt, Eschatologie, en E. Fahlbusch (ed.), Taschenlexikon Religin und
Theologie I (Gotinga 1971) 259. F. Diekamp, K. Jssen, Katholische Dogmatik nach den Grundsdtzen des heiligen
8
Cf. F. Buri, Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie fr die neuere Thomas III (Mnster 11/12 1954) 404; cf. J. Pohle, M. Gierens, Lehrhuch der Dogma-
protestantische Theologie (Zurich 1934); dem, Theologie der Existenz (Berna 1954). tik (Paderborn 91937) 648s; M. Schmaus, Katholische Dogmatik IV 2: Von den letzten
Como toma de postura al respecto, vase E. Brunner, Das Ewige ais Zukunft und Ge- Dingen (Munich 51959); dem, Der Glauhe der Kirche II (Munich 1970) 700-813.
genwart (Zurich 1953) 237; O. Betz, Die Eschatologie in der Glauhensunterweisung 10
Cf. H. U. v. Balthasar Escatologa, en PTA, 499-518.
(Wrzburgo 1965) 25. 11
Cf. T. Rast, op. cit., 304-312.
592 HISTORIA DE LA ESCATOLOGIA REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGIA 593

contraste con la concepcin evolutiva del mundo, y luego por influjo naturaleza y sealar las tareas de la escatologa cristiana. De hecho, en
del marxismo y sus implicaciones filosfico-histricas, antropolgicas la nueva concepcin de la escatologa se entremezclan inseparable-
e ideolgicas12. Fue preciso tener todo esto en cuenta para definir la mente motivos teolgicos y extrateolgicos. La consecuencia que de
ello se deduce para el estatuto y el cometido de la escatologa actual es
12
J. Alfaro, Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana: Concilium 59 la siguiente: Hoy, la principal pregunta teolgica no es si la escatolo-
(1970) 352-363; L. Blain, Gabriel Marcel y Ernst Bloch, dos filosofas de la esperanza: ga bblica es presentista o futurista, sino si una cristologa escatolgica
Concilium 59 (1970) 380-388; E. Bloch. Das Pnnzip Hoffnung I-III (Francfort 1967); puede aportar algo a la interpretacin de una concepcin evolutiva del
dem, Religin im Erbe (Munich 1967); dem, Atheismus im Christentum. Zur Religin mundo y a la actual dinmica de la historia. En este sentido contamos
des Exodus und des Reichs (Hamburgo 1970); dem, Geist der Utopie (Francfort 1971); con algunos avances, sobre todo en Teilhard de Chardin, y tambin en
E. Castelli, El tiempo de la encarnacin y el tiempo de la mundanidad- Concilium 41 el catolicismo y en el protestantismo alemn. Actualmente ya se em-
(1969) 59-66; H. Dolch, Zukunftsvision und Parusie, en L. Scheffczyk, W. Dettloff y R. piezan a sacar las consecuencias que han tenido para la teologa siste-
Heinzmann (eds.), Wahrheit und Verkundigung (Hom. M. Schmaus) I (Munich 1967)
327-329; E. Feil y R. Weth (eds.), Diskussion zur Theologie der Revolutton (Munich
mtica los descubrimientos escatolgicos llevados a cabo en los albores
1969); H. Fres, Spero ut mtelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, en de nuestro siglo. En el mbito germano son especialmente dignos de
L. Scheffczyk, W. Dettloff y R. Heinzmann, loe. cit., 353-375; R. Garaudy, J. B. Metz mencin W. Pannenberg, J. B. Metz y J. Moltmann... Estos telogos
y K. Rahner, Der Dialog oder: Anden sich das Verhaltnis zwischen Katbolizismus und destacan el carcter prolptico o de promesa de la revelacin y el con-
Marxismus? (Reinbek 1966); K. Gastgeber, Crisis actual y nuevos modelos de esperanza: tenido an no realizado del evangelio. En su perspectiva, el Dios b-
Concilium 59 (1'70) 303ss.; H.-J. Gerhards, Utopie ais mnergeschichtlicher Aspekt blico es el que ha de venir ms que el siempre presente; el Dios de-
der Eschatologie. Die Konkrete Utiopie Ernst Blochs unter dem eschatologischen Vorbe- lante de nosotros ms que el Dios por encima de nosotros; no tanto el
halt der Tbeologie Paul Tillichs- Studien zur evangelischen Ethik 11 (Gutersloh 1973); Dios del orden cuanto el Dios del cambio. Segn Moltmann, el futuro
G. Girardi, El marxismo frente al problema de la muerte: Concilium 94 (1974) 131- puede convertirse en nuevo paradigma de la trascendencia, siempre
136; U. Hedinger, Hoffnung zwischen Kreuz und Reich. Studien und Meditationen uber que se trate de un futuro cualitativamente nuevo y que, en cuanto tal,
die chnstliche Hoffnung: Basler Studien zur historischen und systematichen Theologie
11 (Zurich 1968); O. Hersche (ed.), Was wird morgen anders seini Wissenschaftler sehen
abra una nueva perspectiva histrica. Dios, en cuanto "totalmente
die Zukunft (Olten 21970); A. Hertz, E. Iserloh, G. Klein, J. B. Metz y W. Pannen-
berg, Gottesreicb und Menschenreich. Ihr Spannungsverhaltnis in Geschichte und Ge- evolucionista y la fe: Concilium 16 (1966) 231-240; W. Pannenberg, Der Gott der
genwart (Ratisbona 1971); R. Horl (ed.), Die Pohtik und das Hed (Maguncia 1968); A. Hoffnung, en S. Unseld (ed.), op cit, 205-225; dem, Theologie und Reich Gottes (Gu-
Jager, Reich ohne Gott. Zur Eschatologie Ernst Blochs: Basler Studien zur historischen tersloh 1971); H. Peukert (ed.), Diskussion zur "pohtischen Theologie (Maguncia 1969);
und systematischen Theologie 14 (Zurich 1969); F. Kerstiens, La teologa contempor- G. Gicht, Prognose, Utopie, Planung. Die Situatton des Menseben in der Zukunft der
nea de la esperanza en Alemania. Bibliografa crtica: Concilium 59 (1970) 389-396s; techmschen Welt (Stuttgart 1967); dem, Mut zur Utopie (Munich 1969); K. Rahner,
H. Kimmerle, Eschatologie und Utopie im Denken E. Blochs. Neue Zeitschrift fr sys- Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964)
tematische Theologie 7 (1965) 297-315; dem, Die Zukunftsbedeutung der Hoffnung. 115-135; dem, El cristianismo y el hombre nuevo, op. cit., 157-177; dem, La cristolo-
Auseinandersetzung mit dem Hauptwerk Ernst Blochs (Bonn 1966); H. Lachenmann, ga dentro de una concepcin evolutiva del mundo, op. cit, 181-219; dem, Utopa mar-
Entwicklung und Endzeit (Hamburgo 1967); J. M. Lochman, Das radikale Erbe. Versu- xista y futuro cristiano del hombre, en Escritos de teologa VI (Madrid 1969) 76-86;
che theologischer Orientierung tn Ost und West (Zurich 1972); K. Mannheim, Ideologie dem, Fragment aus einer theologtschen Besinnung auf den Begnff der Zukunft, en
und Utopie (Francfort 1952); W.-D. Marsch, Hoffen worauf? Eme Ausemandersetzung Schrtften zur Theologie VIII (Zurich 1967) 555-560; dem, Zur Theologie der Hoffnung,
mit Ernst Bloch (Hamburgo 1963); dem, Diskussion uber die Theologie der Hoffnung' op. cit., 561-579; dem, Immanente und transzendente Vollendung der Welt, op. cit.,
(Munich 1967); J. B. Metz, Gott vor uns. Statt emes theologischen Argumentes, en S. 593-609; dem, Die Frage nach der Zukunft, en Schrtften zur Theologie IX (Zurich
Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren (Francfort 1965) 227-242; dem, Zukunft gegen Jen- 1970) 519-540; dem, Chnstentum ais Religin der absoluten Zukunft, en E. Kellner
seitsf, en E. Kellner (ed.), Christentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 218-228; (ed.), Chnstentum und Marxismus - heute (Viena 1966) 202-213; J. Ratzinger, Glaube
dem, Verantwortung der Hoffnung (Maguncia 1968); dem, Der zukunftige Mensch und Zukunft (Munich 1970); G. Sauter, El problema del futuro en el dilogo con los
und der kommende Gott, en H.-J. Schultz (ed.), Wer ist das eigenthch Gott? (Munich marxistas: Concilium 41 (1969) 124-134; E. Schillebeeckx, Gott und die Zukunft des
1969) 260-275; J. Moltmann, Die Kategorie Novum in der christlichen Theologie, en S. Menschen (Maguncia 1969); M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. Die Her-
Unseld (ed.), op. cit., 243-263; dem, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem ausforderung chnstlicher Theologie durch die Unweltkrise (Stuttgart 1973); H. Schelte-
Weg zu einer pohtischen Hermeneutik des Evangehu/ns, en Perspektiven der Theologie. Herbruggen, Utopie (Bochum 1960); H. Swoboda, Utopia. Geschichte der Sehnsucht
Gesammelte Aufsatze (Maguncia 1968) 128-146; dem, Die Zukunft ais neues Paradigma nach einer besseren Welt (Viena 1972); W. Theurer, Der neue Himmel und die neue
der Transzendenz: Internationale Dialog-Zeitschrft 2 (1969) 2-13; dem, Theologie der Erde. Die Zukunft in der Sicht chnstlicher Theologie, en Imago Mundi (Munich 1972)
Hoffnung, Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christh- 267-325; C. Walther, Eschatologie, Utopie und revolutwnarer Wandel: Zeitschrift fr
chen Eschatologie (Munich 81969); (trad. espaola: Teologa de la esperanza [Salamanca evangelische Ethik 13 (1969) 76-89; H. D. Wendland, Chnstliche und kommumsttsche
1969]); dem, Umkehr zur Zukunft (Munich 1970); (trad. espaola: Conversin al fu- Hoffnung: Botschaft an die soztale Welt. Beitrage zur chnsthchen Soztalethik der Ge-
turo [Madrid 1971]); dem, Das Expenment Hoffnung. Einfhrungen (Munich 1974); genwart (Hamburgo 1959) 177-201; dem, Die Welt verandern. Zur chnsthchen Deu-
trad. espaola: El experimento esperanza [Salamanca 1977]); R. J. Nogar, El humanismo tung und Kntik einer marxistischen These, op. cit., 202-212.
594 HISTORIA DE LA ESCATOLOGA REDESCUBRIMIENTO DE LA ESCATOLOGA 595

Otro", hace que la realidad sea "totalmente otra". La teologa escato- este amplio horizonte es preciso estudiar tambin los problemas de la
lgica de J. B. Metz es sin duda la ms avanzada, convirtindose en escatologa individual: el sentido de la vida individual, la pervivenca
teologa poltica en el sentido de una teologa crtica de la sociedad. despus de la muerte, la inmortalidad del alma16.
Uno de los problemas capitales a este respecto es justificar la relacin Para realizar las mencionadas tareas se requiere una hermenutica
existente entre escatologa y configuracin del mundo, es decir, entre adecuada de los enunciados escatolgicos17. La necesidad de una her-
escatologa y cambio social. Esto no parece haberse logrado satisfacto- menutica objetiva es tan propia de la escatologa como de la teologa
riamente en ninguno de los proyectos sistemticos de nuestro tiempo. en general18. Tan errneo es suponer que solamente necesitan una her-
Adems, es de vital importancia para la teologa determinar en qu menutica los enunciados bblicos y dogmticos relativos al fin de los
sentido la mutua relacin de escatologa y cristologa puede conside- tiempos como postular para la escatologa una hermenutica especfica
rarse como principio mediador entre escatologa y transformacin del prescindiendo del nuevo sentido hermenutico vigente en toda la teo-
mundo 13 . loga. Al elaborar una gnoseologa teolgica de los enunciados escato-
lgicos nos hallamos a cada paso frente a este problema. Esta tarea no
La tarea de hallar la conexin entre escatologa y transformacin
puede prescindir de una correcta hermenutica de la Biblia, de los
del mundo slo puede ser comprendida de manera eficaz si antes se
dogmas, de las formulaciones dogmticas y teolgicas, de los presu-
aclara convenientemente lo que entendemos por futuro escatolgico.
puestos filosficos y de la historia de la cultura. Slo en la medida en
Este tema puede plantearse tanto en el mbito de la fe como fuera de
que se tenga en cuenta tal contexto podemos hablar de una autntica
l y es susceptible de diversas respuestas. Para tratar esta problemtica,
hermenutica escatolgica. Pero, por tratarse de una empresa interdis-
el telogo deber asumir una distancia crtica. Una explicacin al res-
ciplinar, la responsabilidad tendr que ser compartida. La tarea de in-
pecto debe tener en cuenta la diferencia y la mutua relacin existente
terpretacin y sistematizacin choca, pues, con claras limitaciones,
entre el futuro y el acontecimiento; sta, a su vez, no puede prescindir
como se ve, por ejemplo, en el debatido problema de la concepcin
del presupuesto antropolgico de que un discurso fidedigno sobre el
futuro escatolgico descansa sobre una expectativa de sentido 14 . El n-
fasis deber, por tanto, tener un matiz ms bien crtico y negativo.
M. Schaeffler, Die Struktur der Geschichte Geschichtstheologisches Denken bei Thomas
El problema del futuro escatolgico se halla ntimamente ligado al von Aqum (Munich 1964); J. Splett, Der Mensch in semer Freiheit (Maguncia 1967); R.
de la concepcin de la historia. En la cuestin sobre el carcter del fin Wittram/H. G. Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der Zukunft (Tubinga
de la historia se incluye a su vez el problema del sentido de la historia. 1965).
Aqu se expresa en toda su radicalidad la exigencia de sentido que ca- 16
Cf. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangehschen Theologw der
racteriza a la historia. El fin determina decisivamente el sentido de lo Gegenwart, en Konfessionskundhche und kontroverstheologishe Studien X (Paderborn
que le ha precedido. Bajo este punto de vista, la escatologa encierra 1964); G. Greshake, Die Alternative Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung
una serie de preguntas sobre la concepcin histrica que subyace a la der Toten ais okumemshes Prohlem: ThPQ 123 (1975) 13-21.
17
fe: el fin de la historia es absoluto o relativo, ocaso o consumacin?, Cf. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escato-
qu valor adquiere la historia en relacin con el fin?, de qu catego- lgicas, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439; dem, Escatologa, en Sacra-
mentum Mundi II (1972) 653-663; E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin
ras histricas dispone la fe?, en qu consiste la unidad de la historia?
de la escatologa: Concilium 41 (1969) 43-58.
Teniendo en cuenta las mutuas conexiones que de hecho han existido ' 8 Cf. L. Scheffczyk, Dogma der Kirche - Heute noch verstehbarf Grundzuge einer
entre escatologa, teologa de la historia y filosofa de la historia, estas dogmatischen Hermeneutik (Berln 1973); H. Feld/H. Hanng/F. Kruger/J. Nolte,
preguntas no necesitan ulterior justificacin en nuestro contexto 15 . En Grund und Grenzen des Dogmas. Zur Funktion von Lehrsatzen (Friburgo 1973); R.
Marl, El problema teolgico de la hermenutica (Madrid 1966); F. Mussner, Geschichte
13
W. R. Schmidt, op. cu., 260. der Hermeneutik von Scheltermacher bis zur Gegenwart, en H D G I, 3c (Friburgo
14
Cf. K. Rahner, Escatologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 653ss.; 1970); O. Loretz/W. Strolz (eds.), Die hermeneutische Frage in der Theologie (Friburgo
W. Dantine, Realutopie ais Grundlage christltchen pohstichen Handelns: WPKG 59 1968); E. Simons/K. Hecker, Theologisches Verstehen. Philosophische Prolegmeno, zu
(1970) 515-524; C. H. Tatschow, Atheismus im Chnstetumf Eine Auseinadersetzung mit emer tbeologischen Hermeneutik (Dusseldorf 1969); G. Stache, Die neue Hermeneutik.
Ernst Bloch (Gtersloh 1970) 109. Ein Uberblick (Munich 1967); E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik. Em philoso-
15
Cf. H. V. v. Balthasar, Teologa de la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); phischer Beitrag (Friburgo 1968); E. Biser, Theologische Sprachtheone und Hermeneutik
dem, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie (Zurich 1963); G. Ebe- (Munich 1970); E. Schillebeeckx, Interpretacin de la fe (Salamanca 1973). A. Grabner-
ling, Die Welt ais Geschichte. Mensch und Kosmos. Eme Rmgvorlesung der Tbeologischen Haider, Die Bibel und unsere Sprache (Viena 1971); G. Ebeling, Einfuhrung in die tbeo-
Fakulta't Zurich, (Zurich 1960) 103-114; W. Kasper, Grundilinien emer Theologte der logische Sprachlehre (Tubinga 1972); J. Ernst, Schriftauslegung. Beitrage zur Herme-
Geschichte: ThQ 144 (1964) 129-169; J. Pieper, Hoffnung und Geschichte (Munich neutik des Neuen Testamentes und im Neuen Testament (Paderborn 1972); A. Gnll-
1967); K. Rahner, Historia del mundo e historia de salvacin, en Escritos de Teologa V meier, Die altkirchhche Cnstologie und die moderne Hermeneutik, en J. Pfammater/F
(Madrid 1964) 115-135; R. Shaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (Francfort 1963); Furger (eds.), Theologische Berichte I (Einsiedeln 1972) 69-169.
596 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO 597

apocalptica bblica 19 . Adems, la hermenutica escatolgica se en-


frenta en nuestros das con nuevas tareas que resultan de la confronta-
a ue se orienta a l. Segn esto, parece oportuno comenzar por una re-
exin fenomenolgica sobre los enunciados concernientes al futuro.
cin de la expectacin cristiana del futuro con una escatologa natu-
ral, con el utopismo secularizado y la fe en el progreso, con el actual
debate sobre el futuro y con la crisis ecolgica. En estos debates jue- 1. Fenomenologa de los enunciados sobre el futuro
gan un importante papel conceptos como futuro, final, comienzo,
tiempo, etc., sin que se consiga un acuerdo sobre su significado. Nuestros enunciados cotidianos sobre el futuro son expresin de
lo esperado, de lo proyectado, de lo temido, etc. Se deben a la cir-
Estas palabras aluden esquemticamente a algunos de los centros cunstancia de que, en virtud de su carcter abierto, el futuro se nos
de inters de la temtica y cometidos de la escatologa. Su mbito es presenta casi siempre como algo digno de consideracin y de estudio.
enormemente vasto, y la realizacin del programa est todava en sus Por lo dems, en virtud del lenguaje, es posible actualizar lo que no
comienzos. Un nuevo tratado escatolgico tendr seguramente que ha- est presente. A diferencia del pasado, el futuro slo puede hacerse
cerse esperar mucho tiempo. N o lo decimos como disculpa ni como presente mediante el lenguaje. Con todo, el lenguaje sobre lo futuro
protesta, sino sencillamente como algo que depende de la esencia de la no deja de estar ligado al presente, pues, de otro modo, los enun-
escatologa que, en cuanto theologia viatoris, deber hallarse siempre ciados sobre el futuro no seran posibles ni tendran sentido alguno.
en camino . Entre las cuestiones escatolgicas pendientes, el pro- De algn modo coinciden con los enunciados sobre el pasado, que
blema hermenutico podra constituir una de las ms apremiantes y, tampoco seran posibles sin una cierta presencia del mismo. Existe
por consiguiente, deber ser una de las tareas prioritarias. Conside- cierta correspondencia entre las huellas del pasado que llegan hasta el
ramos, pues, justificadas las consideraciones que siguen. presente y los signos del futuro que se perfilan ya en la actualidad. El
presente remite, pues, al pasado y proyecta hacia el futuro. Los enun-
ciados de futuro se alimentan de que el presente contiene presagios de
lo venidero. De ese modo, el presente penetra en el futuro y puede ser
III. CARACTERSTICAS DE UNA HERMENUTICA descrito como preludio del mismo. En este sentido, todo discurso so-
DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS bre el futuro aparece como referido al presente. El carcter de presa-
gio, propio del presente, se halla intrnsecamente ligado al esclareci-
miento del mismo. Los enunciados de futuro interpretan el presente
Karl Rahner nos ofrece una interesante clave para una gnoseologa en referencia al futuro. Nos encontramos ya ante una importante pers-
teolgica aplicada a la escatologa, en la siguiente formulacin: La es- pectiva: los enunciados de futuro se fundan en la clara realidad del
catologa se refiere al hombre redimido en su situacin actual: a partir Eresente, y no en oscuras sospechas, especulaciones o revelaciones; se
de ella concibe el futuro como una realidad beatificante que no puede alian prefigurados en el presente. Esto puede aplicarse fundamental-
ser abarcada totalmente y que deber ser aceptada libremente (corre, mente al mbito de la fe: La escatologa bblica debe ser leda siem-
por tanto, el riesgo de perderse). Ese futuro, que puede ser evocado en pre como expresin del presente en cuanto revelado y proyectado ha-
imgenes, pero nunca representado adecuadamente, es propuesto cia su autntico porvenir, pero no como expresin de un futuro
como futuro del hombre, ya que su presente slo puede subsistir en anticipado ya en el presente. La expresin del presente en el futuro
cuanto tiende hacia su futuro, que es Dios en el insondable misterio constituye la escatologa, y la 'impresin' del futuro en el presente, la
de su vida1. Para poner de manifiesto todas las implicaciones y conse- apocalptica2.
cuencias de esta afirmacin nos detendremos en algunas precisiones
que a primera vista pueden parecer una digresin, pero que son nece- Pero podemos decir a la inversa, que si el presente es prefiguracin
sarias teniendo en cuenta la confusin conceptual a que estn ex- del futuro, tambin el futuro representa y prefigura el presente. El
puestos los enunciados escatolgicos con respecto a sus posibilidades concepto de prefiguracin no se aplica en ambos casos en igual sen-
y a sus lmites. Aparentemente, los enunciados escatolgicos se refie- tido. En el primer caso significa algo que se est preparando de ante-
ren al futuro, a la historia futura, una historia determinada por el fin o mano; en el segundo, un signo que se antepone a una expresin o a
una magnitud y especifica su relacin a otros datos. Prefiguracin se
entiende tambin aqu en sentido temporal, en cuanto indica cmo
19
hay que tomar, en ciertos casos, una magnitud determinada. Si apli-
Cf. G. Scherer/F. Kerstiens/C. Bauer-Kayatz/F. J. Schierse/A. Hetz, Eschatologie
und geschichtlkhe Zukunft, en Thesen und Argumente 5 (Essen 1972) 189-196. 2
20
Cf. T. Rast, op. cit., 314. K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatol-
1
Cf. K. Rahner, Escatologa, en SM. II (Barcelona 1972) 658. gicas, en Escritos IV, 428.
598 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO 599

camos esta interpretacin a la relacin de presente y futuro, ste apa- minado futuro puede depender decisivamente de su anuncio y prefigu-
recer como prefiguracin de aquel en cuanto descubre al presente su racin. En este sentido, silenciar el futuro en vez de expresarlo equi-
verdadera significacin. El futuro se convierte en intrprete de un pre- valdra a suprimir su efectividad y su razn de ser en cuanto orientado
sente cuyos datos son problemticos y ambiguos. Mediante el futuro, a una adecuada transformacin del presente. Pero tambin puede ocu-
el presente pasa de la indeterminacin a la determinacin y univoci- rrir que sea desvelado un misterio, en cuyo caso el futuro quedara
dad. despojado de su razn de ser y de su fuerza de impacto. Un ejemplo
Estas consideraciones nos permiten vislumbrar hasta qu punto el de la dialctica inscrita en un verdadero enunciado de futuro, que se
hombre vive del futuro. El futuro cualifica al presente. En este sen- pone a s mismo en cuestin, lo hallamos en la profeca de desgra-
tido, los enunciados sobre el futuro se muestran necesarios para en- cias, que provoca la fe y conjura la desgracia anunciada3. La diversi-
frentarnos con el presente y poder superarlo. Parten del presente para dad de los enunciados sobre el futuro se debe a diversos factores: a la
volver de nuevo a l. Ambas direcciones se implican mutuamente y se eficacia del anuncio hay que aadir el grado de certeza que provoca y
relacionan como posibilidad y necesidad: los enunciados de futuro re- el modo de hallarse concernido por el mismo. El aspecto decisivo de
ciben su legitimacin del presente, no poseyendo fuera de l valor ni los enunciados sobre el futuro podra ser que intentan poner en movi-
sentido alguno; adems, estos enunciados, en cuanto anticipan la fu- miento el presente, incluso cuando lo que est en juego es el futuro.
tura significacin del presente, reciben su necesidad y su fuerza del fu- No podemos omitir algunas consideraciones sobre la relacin entre
turo: sin esta tensin del futuro hacia el presente, tales afirmaciones se los enunciados de futuro y la previsin del mismo*. La opinin de que
veran abocadas al absurdo. En los enunciados sobre el futuro, a la di- las afirmaciones sobre el futuro se reducen, en el mejor de los casos, a
reccin que va del presente al futuro corresponde la direccin inversa meras probabilidades que nada tienen que ver con la ciencia peca de
del futuro al presente. Un enunciado sobre el futuro slo es relevante unilateralidad y debe ser matizada. Las ciencias experimentales de la
en relacin con el presente en la medida en que se traduce a su vez en naturaleza se fundan en el presupuesto de que el futuro, en cuanto tal,
una afirmacin sobre el futuro. es calculable y previsible. N o podemos pasar por alto el juicio de
Estas observaciones nos permiten plantear la siguiente pregunta: G. Picht: En la poca de la civilizacin cientfica y tcnica, el hombre
qu acontece realmente en tales enunciados sobre el futuro? Ha- se ha convertido en constructor de su propio futuro. En esta novela
blando superficialmente podra decirse que mediante estos enunciados de futuro que es la historia del mundo, el autor se convierte constan-
no se hace sino constatar el futuro mismo. Lo contradictorio de seme- temente en protagonista. El propio hombre que, como supuesto sujeto
jante propuesta de solucin se revela en sus consecuencias. Para el fu- de la accin, proyecta un sistema cientfico, realiza el sbito descubri-
turo es enteramente irrelevante que sea previamente constatado o no, miento de que ha pasado a ser objeto del sistema por l mismo
ya que de todos modos va a acontecer. Los enunciados sobre el futuro creado; y esta nueva situacin altera la totalidad de las circunstancias
degeneraran en un discurso vaco si no quisieran ni pudieran en abso- de su vida, ms todava, su esencia... Desde que el hombre se ha con-
luto influir en el mismo. Ser, pues, preciso admitir que tales enun- vertido de modo irreversible en ciudadano de un mundo producido
ciados slo tienen sentido si incluyen la posibilidad de asumir una po-
sicin ante el futuro, de establecer una relacin con l. Slo as pueden 3
influir en la transformacin del presente. Un presente en el que exis- Cf. el Libro y el ejemplo de Jons.
4
ten determinados signos que preanuncian el futuro deja de ser el Cf. E. Bloch, Geist der Utopie (Francfort 1971); O. Hersche (ed.), Was wird mor-
gen anden seinti Wissenschaftler sehen die Zukunft (Olten 21970): R. Hrl (ed.). Die
mismo desde el momento en que tales indicios son conocidos y expre- Pohtik und das Heil (Maguncia 1968); H. Kimmerle, Eschatologie und Utopie im Den-
sados. Una interpretacin del presente en funcin del futuro presu- ken E. Blochs: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 1 (1965) 297-315; K.
pone una exigencia de transformacin. Eso ocurre incluso cuando la Mannheim, I'deologie und Utopie (Francfort 1952); W.-D. Marsch, Zukunft: Themen
interpretacin est de acuerdo con la situacin del presente, pues la der Tehologie 2 (Stuttgart 1969); G. Picht, Prognose, Utopie, Planung. Die Situatwn
palabra es en s misma un medio esencial de cambio que, lejos de per- des Menschen in der Zukunft der technischen Welt (Stuttgart 1967); dem, Mut zur Uto-
manecer neutral, toma posicin. La palabra tiene la virtud de interpre- pie (Munich 1969); H. Schulte-Herbrggen, Utopie und Antiutopie (Bochum 1960); H.
tar los signos del presente, de permitirnos descubrir lo verdaderamente Swoboda, Utopie. Geschichte der Sebnsucht nach einer besseren Welt (Viena 1972); R.
importante y de decidir sobre el sentido global de la realidad. Alien, Planspiel zum berleben (Stuttgart 1972); dem, Alternativen zur Umweltmisere
- Raubbau oder Partnerschaft? (Munich 1972): P. Atteslander, Die letzten Tage der Ge-
Si los enunciados sobre el futuro son capaces de transformar el genwart oder Das Alibi-Syndrom (Berna 1971); O. K. Flechtheim, Futurologie. Der
presente, ser preciso afirmar que, en principio, tambin pueden mo- Kampfum die Zukunft (Fracfort 1972) 10-36; J. W. Forrester, Der teufliscbe Regelkreis.
dificar el futuro. Mediante ellos, empieza ya a actuar en el presente el Das Globalmodell der Zukunft (Francfort 1968); J. Illies, Wissenschaft ais Heilserwar-
futuro concreto que anuncian. Esta prefiguracin del futuro posee un tung. Der Mensch zwishen Furcht und Hoffnung (Hamburgo 1965); Bergedorfer Ges-
poder provocador que influye en su ulterior configuracin. Un deter- pracbe zu Fragen der freien industriellen Gesellschaft; n. 31 (1968).
600 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO 601
por l mismo..., su futuro ha cambiado5. Aqu se perciben con toda
claridad tanto las posibilidades como las limitaciones de los enun- mentos que, desde el punto de vista funcional, son ms perfectos que el
ciados sobre el futuro, pero tambin la necesidad de distinguir entre hombre. La posibilidad de programar el futuro se ampla considerable-
los varios matices del discurso. Esta situacin nos obliga a distinguir mente, y la ciberntica se convierte en futurologa9.
ciertas clases de enunciados. Respecto del futuro, K. D. Erdmann ha Todos estos enunciados sobre el futuro, con su seguridad o insegu-
propuesto distinguir entre componentes existenciales, pronsticos y ridad caractersticas, estn animados por un irreprimible impulso a la
pragmticos6. G. Picht distingue entre prognosis y planificacin. Las accin. Ello da origen a una conexin fundamental entre los enun-
entiende de la siguiente manera: Entiendo por prognosis el intento de ciados sobre el futuro y el mbito de la tica. Permiten descubrir que
establecer, tras considerar toda la informacin disponible, qu fen- el futuro depende de la accin y del comportamiento humanos. En
menos se producirn en un campo, ulteriormente determinable, en de- estas condiciones, el futuro aparece como objeto de la accin ms que
terminadas circunstancias... y de acuerdo con ciertos grados de proba- del discurso. En cuanto promesa, el futuro incluye siempre un matiz
bilidad... La planificacin es... un proyecto concreto que establece tico; en cuanto promesa o amenaza implica inequvocamente exigen-
directrices racionales para la accin. La planificacin va ms all de la cias morales que refuerzan la referencia del futuro a su realizacin. En
prognosis, pues implica elegir una entre las muchas posibilidades co- esta obra del futuro, la libertad del hombre constituye ciertamente el
nocidas como pronstico... factor ms importante de inseguridad. En comparacin con la previsi-
En este contexto se redescubre el valor de la utopa: La funcin bilidad del curso de la naturaleza, la historia humana es en gran me-
positiva de la utopa hay que buscarla ms bien en una modificacin dida imprevisible. Por un lado, la libertad del hombre persigue cierta-
mente el objetivo de construir una convivencia humana global y
cualitativa del inters del hombre por el futuro. En lugar de una in-
transparente, pero, por otro, precisamente el uso de esa libertad re-
consciente y vaga expectativa de futuro, aparece una expectativa cons-
quiere un extraordinario nimo frente al carcter misterioso e incierto
ciente y deliberada. Esta influye en el pensamiento y la imagen colec-
del futuro. El valor de afrontar el futuro slo se da cuando el riesgo y
tiva de la finalidad perseguida por el hombre, as como en las la inseguridad son asumidos conscientemente. La relacin entre enun-
decisiones que cada da hemos de afrontar. La utopa ejerce as un in- ciados sobre el futuro y el comportamiento tico hay que situarla en
flujo positivo en la construccin de la sociedad. Nuestra sociedad no este contexto 10 . Si pensamos en el ordenamiento institucional de las
)uede prescindir de las utopas ni en las cuestiones econmicas ni en leyes escritas, veremos que el comportamiento humano est regulado
as tcnicas y cientficas. Con todo, esta orientacin espiritual hacia el por enunciados sobre el futuro. Las leyes son fenmenos histricos
futuro no logra salvar completamente la distancia que separa utopa y que en cierto modo disponen del futuro y prescriben el modo de al-
praxis... Aunque no puede negarse que este cambio de mentalidad ya canzarlo. La ley reviste el carcter de una prefiguracin del futuro,
ha sido puesto en prctica parcialmente en el mbito del pensamiento con lo cual, hasta cierto punto, quedan trazados los cauces por los que
y en el de la tica y la filosofa. Sin el momento utpico es claramente deber discurrir la vida. El legislador se propone fijar el futuro y lo
imposible el progreso cientfico, incluso en su forma ms racional y mismo acontece con los contratos y convenios. Se trata de imprimir
tcnica8. Pero donde los enunciados sobre el futuro tienen ms clara una nueva direccin a la vida. Para ello se cuenta con una relativa
aplicacin es ciertamente en el mbito de las ciencias naturales. El des- constancia de las acciones y comportamientos humanos. Las leyes o
cubrimiento de unas leyes de la naturaleza encierra en s mismo la po- normas son a su manera enunciados sobre el futuro. A ello hay que
sibilidad de eliminar el carcter imprevisible del futuro, propio del aadir que el comportamiento tico requiere siempre pronsticos con-
azar. El alcance funcional de una previsin se halla estrictamente cir- cretos. La solidez de tales pronsticos reside no en su intemporalidad
cunscrito y debe ser planificado y comprobado experimentalmente. o estabilidad, sino en su realismo. Sin un diagnstico de las relaciones,
Su caracterstica fundamental es que, en las mismas circunstancias, de las posibilidades, de las exigencias y requisitos para la obtencin de
puede repetirse indefinidamente. As, el poder de la tcnica se funda en un fin, no puede hacerse realidad ninguna resolucin con futuro. Tales
unas ideas que crean y garantizan expectativas concretas de futuro. La pronsticos concretos nicamente pueden ser avanzados a partir de
tecnificacin y racionalizacin de los procesos de clculo genera instru-

5 9
G. Picht, Prognose, Utopie, Planung. Die Situatwn des Menschen in der Zukunft Cf. O. K. Flechtheim, Futurologie. Der Kampf um die Zukunft (Francfort 1972).
10
der technischen Welt (Stuttgart 1967) 7s. Cf. C. Amery, Das Ende der Vorscbung. Die gnadenlosen Folgen des Chnstentums
6
Cf. K. D. Erdmann, Zukunft ais Kategorie der Geschichte: Historische Zeit- (Reinbek 1972) 233-247; A. M. K. Mller, Die prapariene Zeit. Der Mensch in der Krise
schrift 194(1964)44-51. setner eigenen Zielsetzungen (Stuttgart 1972) 124-136; J. B. Cobb, Der Preis des Fort-
7
G. Picht, op. cit., 13s, 16. schritts. Umweltschutz ais Problem der Sozialethik (Munich 1972); W. D. Marsch, Ethik
8
Documentacin Concilium, Utopa: Concilium 41 (1969) 161s. der Selbstbegrenzung: Ev. Komm. 6 (1973) 18-20; K. Lorenz, Die acht Todsnden
der zivilisierten Menscbheit (Munich 1973) 7.
602 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO 603

una buena formacin histrica, de la sensatez, de la seria autocrtica y tamos la capacidad de hacer surgir algo nuevo a partir de nuestro co-
de la modestia. nocimiento del estado actual de las cosas; necesitamos la fuerza de la
Con esto no pretendemos en absoluto dar la palabra a un escepti- imaginacin como garanta de la libertad en medio de una esclavitud
cismo bsico. Skepsis, atendiendo a su contenido etimolgico, es una que nos amenaza de muchas maneras. Sin embargo, la utopa no tiene
contemplacin que analiza y valora las diversas posibilidades de elec- por qu convertirse en una instancia que recoja todas las exigencias de
cin de la libertad humana; es un aspecto esencial de las normas de la sociedad, ni debe caracterizarse en absoluto por prometer una solu-
conducta tica. El autntico escepticismo es perfectamente compatible cin definitiva. Por el contrario, su importancia ser tanto mayor
con la necesidad que de suyo imponen los modelos. Un modelo cum- cuanto ms capaz sea de trascender la realidad existente, sin por ello
ple una importante funcin en el mbito tico; es otra forma de enun- proclamar el reino de Dios sobre la tierra12.
ciado sobre el futuro que tiene su raz en el trasfondo de las acciones Estas reflexiones generales en torno a la temtica de las normas
y comportamientos humanos. En la tica individual, el modelo asume ticas y de los modos de conducta, entendidos como una forma espe-
una funcin ejemplar. La misin del modelo, en el buen sentido de la cfica de enunciados sobre el futuro, adquieren toda su concrecin y
>alabra, es proteger frente a la peligrosa vaciedad del futuro y permitir relevancia en la actual exigencia de una tica escatolgica de alcance
fa superacin de las fluctuantes representaciones de nuestras angustias
y deseos, mediante un centro seguro de referencia y de comparacin.
planetario. En ella intervienen no slo las utopas negativas, sino
tambin la futurologa, la ecologa, la investigacin del medio am-
Un modelo no es en absoluto equiparable a un ideal o dolo que ex- biente y del porvenir: En lo que concierne a la tica, la teologa de-
cita nuestro entusiasmo o que tratamos de imitar. Es ms bien algo ber revisar su referencia escatolgica recuperando de nuevo la con-
que no se puede imitar y que nicamente puede adquirir actualidad a ciencia de que la fe cristiana y precisamente en relacin con su
travs del conocimiento de la propia situacin y del propio yo. El mo- propia tarea renovadora no ofrece garanta o promesa alguna que
delo nos permite encontrarnos a nosotros mismos en cuanto nos libera asegure la continuacin de la existencia humana en este mundo... Sin
del autoengao. A pequea escala, el modelo cumple la funcin que embargo, hemos de constatar seriamente que se est agudizando en
corresponde a gran escala a la utopa11. todo el mundo la lucha por la pura supervivencia, que, en este sen-
La utopa, dejando aparte su forma de ciencia ficcin en el mbito tido, el amplio espectro de valores ticos se reduce cada vez ms drs-
tcnico y de las ciencias naturales, desempea en el pensamiento actual ticamente a una sola exigencia: la supervivencia del hombre. En tales
un papel ante todo como utopa negativa y tambin como utopa so- condiciones, 'practicar el amor' significara, en el ms estricto sentido,
cial positivamente formulada. Precisamente en esta segunda forma im- hacerlo todo no para provecho propio, sino para la supervivencia de
prime su huella en el corazn del futuro y seala una meta a la que los otros. La implacable ley ecolgica de que... 'nadie es poseedor de
hay que aspirar y por la que es preciso trabajar. El punto neurlgico ninguna cosa, lo nico que tenemos es el uso', aparece como la actual
de la utopa es su relacin con la historia: se orienta a una posibilidad dimensin del precepto de la caridad, que de manera sorprendente re-
histrica o, por el contrario, al fin de la historia? Puesto que la efica- descubre as su vinculacin con la idea de la creacin cuyo criterio
cia de la utopa supone fundamentalmente una predisposicin para el fundamental era el usus o abusus creaturaeli.
cambio, actualmente apenas puede aparecer si no es como crtica:
Existe un tipo de enunciado sobre el futuro que se distingue fun-
Toda crtica a la totalidad necesita... de la mirada anticipadora de una
damentalmente de los que hemos estudiado hasta aqu, y que se sita
utopa que anuncie lo que ser. En otras palabras, los hombres necesi-
en el mbito de la religin. Generalmente se enumeran tres formas de
enunciados religiosos sobre el futuro, los cuales, a su vez, representan
" Cf. nota 4, adems, M. Buber, Pfade in Utopia (Heidelberg 1950); P. Tillich, Die otros tantos modos de hablar del sentido y de la finalidad de la histo-
politische Bedeutung der Utopie im Leben der Vlker (Berln 1951); E. Jckel, Utopia und ria. Entre ellas, la ms sencilla y tambin la ms comn es el vaticinio.
Utopie. Zum Ursprung eines Begriffs: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 7 El vaticinio anuncia de antemano acontecimientos futuros con el fin
(1956) 655-667; M. Schwonke, Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung de ejercer una influencia indirecta sobre el presente. A este respecto,
her Geschichte und Funktion der naturwissenschaftlich-technischen Utopie (Stuttgart
hallamos en la Biblia predicciones que conciernen al pueblo y a sus re-
1957); H. Marcuse, Das Ende der Utopie; Psychoanaiyse und Politik (Francfort 1968) 69-
78 (trad. espaola, El final de la utopa (Barcelona 1969); A. Neusss, Utopie. Begriff und
presentantes y tambin vaticinios sobre individuos14. No podemos de-
Phdnomen des Utopischen (Neuwied 1968); W. Kamlah, Utopie, Eschatologie und Ge- terminar con precisin cul es el origen y la finalidad de tales vatici-
schichtsteleologie (Mannheim 1969); F. E. Manuel (ed.), Wunschtraum und Experiment.
12
Vom Nutzen und Nachteil utopischen Denkens (Friburgo 1970); R. Heiss, Utopia und U. Hommes, op. cit., 1576.
Revolution (Munich 1973); U. Hommes, Utopie, en H. Krings, H. M. Baumgartner y C. M. Schloemann, Wachstumstod und Eschatologie. Die Herausforderung christli-
Wild (eds.), Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Studienausgabe VI (Munich 1974) cher Theologie durch die Umweltkrise (Stuttgart 1973) 49s.
1571-1577. ' 4 Cf. Am 7, 17; Is 22, 16-25; 1 Sm 10,2-8.
ENUNCIADOS SOBRE EL FUTURO 605
604 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS
de la profeca y la referencia proftica a la historia indican una deter-
nios, aunque un criterio prudente para su enjuiciamiento podra ser la minada concepcin del presente. La principal caracterstica de esa con-
categora de cumplimiento. Esta categora nos puede mostrar eventual- cepcin consiste en que no aisla al presente, sino que lo considera bajo
mente si se trata de un modo encubierto de dirigir la atencin del pre- el aspecto del futuro. Para ella, el presente se halla decididamente bajo
sente a autnticos presagios del futuro o, por el contraro, de una el signo del futuro. Como el futuro es representado como instancia
huida supersticiosa hacia presagios arbitrarios. Solamente un anlisis que esclarecer el presente y su misterio, el mensaje proftico reclama
riguroso podr mostrar en qu medida un vaticinio predice realmente poderosamente una clarificacin y decisin en el ahora. El elemento
el futuro o ms bien lo deja abierto, suprimiendo o respetando respec- mediante el cual se introduce esta modificacin del presente es la pala-
tivamente la libertad de los destinatarios. Por ejemplo, el vaticinio que bra, que posee el poder de interpretar los signos del presente. Esta es
procede en forma de orculo mantiene el futuro abierto gracias a que la razn ms profunda por la que el anuncio proftico lleva consigo
su ambigedad exige una interpretacin y una decisin. La corrup- una relacin esencial a la historia y al futuro. l profeta contempla y
cin, el abuso y el engao, que hicieron su aparicin en ciertos cr- reconoce la hora histrica en que vive como una situacin profunda-
culos de seudoprofetas, dieron como resultado que en la actitud de Is- mente afectada y animada por el futuro. El futuro es un factor con el
rael respecto del futuro no llegaran a prevalecer determinados cual hay que contar en el presente.
vaticinios. Como adems el concepto veterotestamentario de fe ex-
cluye una correspondencia de vaticinio y cumplimiento en el sentido La forma ms controvertida de enunciados religiosos sobre el fu-
de un nexo gentico-causal, el inters se pone de antemano en el cum- turo es, sin duda, la apocalptica. Esta propone un modelo universal
plimiento, el cual, dada su superioridad, garantiza la apertura al futuro de futuro y de historia que prescinde del hombre para configurar el
y confiere al vaticinio mismo un sentido que trasciende al presente. En futuro. El autor apocalptico contempla, por as decirlo, entre basti-
este sentido, el Nuevo Testamento considera que Jesucristo y la co- dores las cosas futuras, ocultas para nosotros, pero plenamente reali-
munidad cristiana son el cumplimiento de los vaticinios veterotesta- zadas y presentes ante Dios. En su opinin, este futuro slo puede ser
mentarios 15 . contemplado como algo que Dios realizar. El impulso decisivo que se
Del vaticinio, como ejemplo de enunciado religioso y bblico sobre deriva de tal futuro es una invitacin a hacer penitencia, la cual se
el futuro, hay que distinguir la profeca16. En contraste con l, la pro- identifica aqu con la paciencia, y no a influir decisivamente en la his-
feca intenta actuar sobre el futuro mediante enunciados acerca del toria. El acento recae en la garanta divina, no en la ejecucin humana.
presente. La palabra proftica, por tanto, se centra inmediatamente en Para entender el lenguaje y la intencin de la apocalptica es preciso
el presente. El anuncio proftico dirige toda su atencin a los pro- tener en cuenta la situacin a la que se trata de responder. El apocalp-
blemas y exigencias de la hora histrica actual. El mensaje del profeta tico se dirige a unas personas perseguidas y angustiadas, que por tanto
se refiere al ahora: Creed, escuchad, mirad, sabed, o tambin con- necesitan un especial consuelo. El panorama de un mundo nuevo y
vertios17. Pero entonces, qu tiene que ver con el futuro un lenguaje perfecto, ya presente en Dios, confirma a los perseguidos en la seguri-
predominantemente orientado al presente? La profeca es una palabra dad de que la causa de Dios triunfar a pesar de todas las contradic-
crtica que invita a una decisin en el hoy. Este carcter interpelante ciones. Estos datos me permiten colegir la intencin de los textos apo-
calpticos. Sera equivocado basarse en el significado de la palabra
15
apocalipsis (= revelacin) para concluir que estos textos se proponen
Cf. C. Westermann (ed.), Probleme alttestamentlkber Hermeneutik (Munich revelar acontecimientos futuros. La funcin reveladora de la apocalp-
1960) 69-101, 181-191; dem, The Way of the Promise througt the Od Testament, en B.
tica ha de buscarse en otro plano. En sentido estricto, no significa re-
W. Anderson (ed.), The Od Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224;
dem, Das Alte Testament und Jess Christus (Stuttgart 1968) 17-23 (Trad. espaola: El
velacin o comunicacin, sino que anuncia una revelacin futura como
Antiguo Testamento y Jesucristo [Madrid 1971]); P. Grelot, Sens Chrtien de l'Ancien algo todava pendiente. Esto quiere decir que los enunciados apocalp-
Testament (Tournai 1962) 125-165, 327-403; H. Gross, Zum Problem Verheissung und ticos tienen su origen en la conviccin de que la revelacin definitiva
Erufllung: BZ NF 3 (1959) 3-17, H. W. Hertzberg, Das Chnstusproblem im Alten no ha llegado todava. Segn esto, sera errneo considerar los enun-
Testament: Beitrge zur Traditionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments (Go- ciados apocalpticos como una previsin exacta de acontecimientos fu-
tinga 1962) 148-161; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II (Munich 41965) turos.
339-447 (trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento [Salamanca 1970]); N. Fglis-
Es cierto que la escatologa tradicional se ha apoyado bastante en
ter, Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo Testamento, en MS
III, 94-185.
afirmaciones apocalpticas. Pero en este campo hay que tener mucho
16
Cf. B. Vawter, Mahner und Knder. Die Propheten Israels vor dem Exil (Salz- 18
P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhdltnis zu Prophetie und
burgo 1963) 21-68; N. Fglister, Profeta, en CFT II, 432-453; C. Westermann, Grund- Weisheit: Theologische Existenz heute 157 (Munich 1969); dem, Apokalyptik, en E.
formen prophetischer Rede (Munich 41971) 64-150. Fahlbusch (ed.), Taschenlexikon Religin und Theologie I (Gotinga 1971) 49-51.
17
Cf. Am 5,6; Os 6,3; Is 7,10.14; Jr 36,3.
606 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS 607

cuidado, y no slo por el peligro de interpretaciones errneas en que continuacin, aunque no con respecto a todos los posibles enunciados
se puede incurrir, sino tambin a causa de la postura que adopta el de futuro, sino nicamente respecto de aquellos que se hacen a partir
Nuevo Testamento ante la apocalptica. El influjo de las tendencias de la fe y que pueden ser considerados como realmente escatolgicos.
apocalpticas en el cristianismo fue grande, pero es evidente que el
cristianismo naci en una clara oposicin crtica a la apocalptica. Los
elementos apocalpticos presentes en los escritos neotestamentarios no 2. Fuente de los enunciados escatolgicos
pueden considerarse como elementos de una doctrina escatolgica que
podra reconstruirse a partir de las diversas afirmaciones del Nuevo Una seria reflexin sobre los distintos enunciados de futuro nos
Testamento. Tales elementos son ms bien vestigios de la gran con- lleva a la conclusin de que ya no es posible la reproduccin acrtica
frontacin histrica en que se articul la interpretacin de la fe cris- de los enunciados escatolgicos tradicionales. Ms bien es preciso re-
tiana. Los elementos apocalpticos significan una importante aporta- flexionar en general sobre el contexto de estas afirmaciones y pregun-
cin interpretativa, pero al propio tiempo adquieren en el evangelio un tarse cmo se han originado y a partir de qu base. El problema se
sentido nuevo. La ms antigua forma literaria empleada por los cris- simplifica si nos atenemos a la tradicin de los enunciados escatol-
tianos fue la carta, pero el primer gnero literario autnticamente cris- gicos. La escatologa se debera principalmente a que el patrimonio de
tiano es el evangelio. Por tanto, el gnero literariamente caracterstico fe que nos ha sido transmitido comunica unos contenidos escatol-
del cristianismo no es la apocalptica, sino el evangelio. El hecho de gicos. Esto es, sin duda, un posible punto de vista, pero incapaz de sa-
que en los sinpticos se haya incluido un breve apocalipsis como parte tisfacer la actual exigencia de verificacin y legitimacin de la fe. La
del conjunto tiene valor simblico19. El mismo carcter tiene el Apo- escatologa tiene que fundarse en algo ms que en la costumbre y en la
calipsis de Juan en el conjunto del canon del Nuevo Testamento. Estas tradicin.
matizaciones permiten ver si el peso y la orientacin del mensaje cris- Otra idea bastante generalizada de esta concepcin considera que
tiano sobre las postrimeras reside en el evangelio o en las expecta- la fuente propiamente dicha de los enunciados escatolgicos es la Es-
tivas apocalpticas. El fundamento de todo lo que se dice sobre el fu- critura. El acierto de-tal respuesta es indudable, pero lo decisivo en
turo es lo que ha ocurrido definitivamente en Jesucristo. Cuanto el ella son ms bien los presupuestos conceptuales que implica. Ordina-
cristiano puede decir sobre la historia y el futuro es conclusin y con- riamente se parte del supuesto tcito de que est del todo claro lo que
secuencia de lo que contiene el evangelio. en este caso significa tanto el concepto fuente cuanto la expresin
En los diversos tipos de enunciados sobre el futuro se refleja la re- enunciados escatolgicos.
lacin del hombre con el tiempo, especialmente con el futuro. El fu- Este es, en definitiva, el peligro de semejante concepcin. La base
turo, por ser la dimensin temporal ms inaferrable para el hombre, decisiva para comprender e interpretar los enunciados escatolgicos
constituye la mxima interpelacin dirigida a su libertad: El reino de puede ser la concepcin de revelacin que se tenga en cada caso.
lo futuro es el reino de las posibilidades abiertas, de los objetivos que Mientras que en teora se est claramente de acuerdo en que la revela-
puede esperar nuestra existencia, de una trascendencia de todo lo exis- cin no debe ser concebida en primer trmino como una comunica-
tente. La libertad y esta posibilidad de trascenderse en el futuro van cin que desvela ciertas realidades de otro modo ocultas, de hecho en
unidas y no pueden concebirse separadamente20. En la relacin del la interpretacin de los enunciados y de los contenidos se sigue par-
hombre con el futuro interviene el uso responsable de la libertad. La tiendo de un concepto de revelacin excesivamente pobre e intelectua-
tensin que se manifiesta en los enunciados de futuro flucta entre la lstico. Esto ocurre precisamente en el caso de la escatologa, en el que
angustia y la ilusin: estas realidades exigen que el futuro sea contem- apenas es perceptible el nuevo talante de la teologa fundamental de la
plado de modo realista. Pero cundo podemos considerar que son revelacin.
realistas los enunciados de futuro? En todos ellos se da una referencia Partiendo de una concepcin que considera la revelacin en un sen-
al presente, y precisamente el modo en que ocurre y es entendida esa tido positivista, fundamentalista y biblicista, la Escritura aparece como
referencia es lo que los separa y distingue entre s. Ahora bien, el pre- fuente de revelacin de enunciados escatolgicos, como suma de ver-
sente no seala tan slo su punto de pajtida, en cierto modo repre- dades cuya formulacin es competencia de la escatologa. As, una ela-
senta tambin una de las instancias crticas ante la que aqullos deben boracin-sistemtica del material bblico debe prestar atencin a las ca-
acreditar su legitimidad y eficiencia. Esta cuestin va a ser ampliada a ractersticas de su fuente, lo cual exige ante todo la clasificacin
conjunta de afirmaciones que se correspondan objetivamente. La selec-
19 cin deber, por tanto, realizarse siguiendo un determinado criterio de
Cf. R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, en Kommen-
lo escatolgico. Puesto que las expresiones bblicas sobre los sjata son
tare und Beitrge zum Altem und Neuen Testament (Dusseldorf 1968).
20
W.-D. Marsch, Zukunft: Themen der Tbeologie 2 (Stuttgart 1969) 12s. muy distintas y variadas, se requiere un principio interno de ordenacin
610 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLGICOS FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLGICOS 611

que es preciso fundar los enunciados bblicos relativos a los sjata no cin acontece ya en la revelacin misma. Para conocer a Cristo, y por-
puede en modo alguno consistir en una actualizacin objetiva del fu- que le conoce, el cristiano que acepta la revelacin sabe que la consu-
turo que lo pone de antemano a nuestra disposicin. macin est en Cristo y que fuera de l no podemos saber nada a este
Por el contrario, podemos afirmar en principio que la realidad que respecto. Dicho de otra manera: en cuanto cristiano, el hombre sabe
da lugar a los enunciados escatolgicos de la Biblia es el mismo acon- algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelacin de
tecimiento de la revelacin. De todos modos, esta vinculacin de los Dios, sabe algo acerca de s mismo y de su redencin en Cristo. Su
enunciados escatolgicos con la idea de revelacin requiere algunas preci- conocimiento de los sjata no constituye una nueva comunicacin que
siones. No podemos olvidar la afinidad que existe entre el concepto de sera preciso aadir a la cristologa y a la antropologa dogmtica, sino
revelacin y lo que suele designarse como apocalipsis o apocalptica. que no es otra cosa que una relectura de stas en la perspectiva de la
Estas expresiones sugieren que la revelacin ha tenido lugar en el sentido consumacin 23 .
de un desvelamiento del futuro. Pero esta relacin, afirmada en los es- Como observamos en esta exposicin, la reflexin sobre la fuente
critos neo testamentarios, entre el trmino apocalipsis y sus paralelos, de los enunciados escatolgicos puede con razn apelar al aconteci-
por un lado, y el sjaton o los sjata, por otro, no significa precisamente miento que se encierra en el concepto de revelacin y a las consecuen-
que los enunciados escatolgicos se funden en un desvelamiento previo, cias del mismo. Los enunciados escatolgicos se hallan intrnsecamente
al que deberan su origen22. Actualmente se tiende ms bien a afirmar unidos al acontecimiento de la revelacin. Con todo, debemos precisar
ue los enunciados escatolgicos anuncian la apocalipsis venidera, es en qu consiste esta relacin.
ecir, una revelacin que slo cabe esperar al fin de la historia. La apo- Diremos en primer lugar que la revelacin es el acontecimiento
calptica se funda en la experiencia de que la revelacin todava est histrico de la accin salvfica y gratuita del Dios vivo en favor del
oculta y pendiente. Independientemente de cuanto se diga todava so- hombre. El amor absoluto y liberador de Dios hacia el hombre que
bre el origen de los enunciados escatolgicos, hemos de afirmar que se ello supone se ha manifestado de manera singular en Jesucristo y se ha
apoyan, sin duda, en la experiencia del carcter pendiente de la revela- revelado como salvacin para todos los hombres. Resulta evidente que
cin. De todos modos, este aspecto no puede ser considerado como su una revelacin as entendida es algo ms que un mero fenmeno hist-
caracterstica determinante, ni tratarse independientemente del con- rico. Lo que acontece en la revelacin no puede ser relatado en tr-
texto global de la revelacin. Su conocimiento y formulacin depen minos puramente historiogrficos. Los acontecimientos de revelacin
den decisivamente tanto de la revelacin ya sucedida cuanto de la que f se sitan en un horizonte determinado, con sus propios presupuestos
todava se espera. y consecuencias. En ellos se expresa, segn el concepto genuinamente
cristiano de revelacin, una exigencia de carcter radical y total. La re-
Esto significa que para precisar la fuente de los enunciados escatoj velacin es ms que los simples hechos, lo cual significa que el desti-
lgicos es imprescindible aludir al acontecimiento de la revelacin, natario de la misma siempre experimenta y recibe ms de cuanto es
Puesto que proceden de la experiencia de la revelacin, a esa misma capaz de comprender en un momento concreto. Este exceso es rico en
experiencia remiten al hombre. Segn K. Rahner, con respecto a la implicaciones para la revelacin y la fe, implicaciones que no son ni-
fuente, a la procedencia de los enunciados escatolgicos, por lo menc$ camente obra del tiempo y del hombre, sino que se fundan en el
hay que presumir que el hombre, aun con la revelacin, nicamente mismo modo de producirse y experimentar el acontecimiento de la re-
puede saber acerca del futuro lo que se deja entrever en su experiencia velacin. Slo la palabra proftica es capaz de formular y articular en-
histrico-salvfica del presente. Esto explica que el progreso de la reve- tre s las dimensiones internas de los sucesos revelados. Fundamental-
lacin escatolgica en la historia precristiana y cristiana de la revela- mente podemos incluir en la categora de lo proftico la aparicin de
cin, hasta su culminacin en Cristo, sea idntico al progreso de la ac- Jess de Nazaret 24 .
tual historia salvfica, es decir, de lo que Dios hizo en otro tiempo Y
sigue haciendo ahora. As pues, la revelacin escatolgica alcanza su Debido a su alcance y caractersticas peculiares, las implicaciones
punto culminante necesariamente, y no slo de hecho, en que Dios se de la revelacin y su interpretacin proftica no se limitan al presente,
revela y comunica al hombre en su ser trinitario, mediante la gracia de sino que incluyen el pasado y el futuro en su horizonte de experiencia
Cristo, actualmente presente en la fe... El punto decisivo es que la y de reflexin. El pasado y el futuro forman parte de las dimensiones
afirmacin acerca de la actual situacin de la existencia cristiana, es de T inmanentes a la salvacin revelada en el presente. De este modo, en
cir, su revelacin, no es adicionalmente completada mediante una relacin con el pasado o con los comienzos nace la llamada profeca
nueva comunicacin sobre la realidad futura, sino que tal comunica- 23
K. Rahner, IV, 424.
24
Cf. R. Pesch/H. A. Zwergel, Konttnuttat m Jess. Zugange zu Leben, Tod ur.d
Cf. A. Oepke, jioxaXitxw, en ThW III (1938) 565-597. Auferstehung (Friburgo 1974) 9-34, 73-94.
612 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLOGICOS FUENTE DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLGICOS 613

retrospectiva25, cuyo ejemplo ms significativo lo ofrecen los relatos la accin reveladora de Dios en Jesucristo. En l hay que buscar la
bblicos de la creacin26. A este respecto se ha llegado a la conviccin fuente de los enunciados escatolgicos.
de que en los relatos sobre la creacin y el creador se manifiesta una En consecuencia, el presente, actual comunin de gracia con Dios
visin que Israel tiene de su pasado en un determinado momento de la que se experimenta en la historia como accin salvfica de Dios,
historia de la salvacin y la revelacin: Hasta ahora hemos visto los constituye no slo el principio hermenutico para interpretar las ex-
relatos de la creacin como respuesta a la pregunta por los orgenes: pectativas religiosas de futuro, sino tambin el principio hermenutico
cmo se ha originado el mundo?, cmo hemos aparecido los hom- que vincula el futuro terrestre con el sjaton trascendente. Acerca de
bres? Como si aqu la razn humana se preguntara por la causa pri- este ltimo no nos 'relata' nada la Biblia, es decir, no hallamos en ella
mera. Pero en el contexto de esta pregunta de la razn por los or- ningn relato 'histrico' previo. De los sjata trascendentes, como jui-
genes, los relatos de la creacin empiezan a aparecer en una poca ms cio de Dios, nueva venida de Cristo, cielo, infierno, purgatorio, slo
bien tarda... Originariamente el sujeto de dichos relatos no era un podemos saber algo en la medida en que stos se insinan en el curso
hombre interesado por su procedencia, sino un hombre que se senta de una historia entendida como alianza de Dios con el hombre y, so-
amenazado en el mundo. E,. el fondo se trata ms de una pregunta bre todo, en nuestra actual comunin con Dios en Cristo, el hombre-
existencial que de una pregunta racional... Hablar de la creacin signi- stajon (1 Cor 15,45; cf. Ap. 1,18; 22,13). La escatologa, por tanto,
ficaba repetir (recrear narrativamente), en una situacin en que el no nos aleja de la historia terrestre; precisamente en ella descubre una
mundo y el hombre se hallaban amenazados, los orgenes de la exis- profundidad que da forma a la eternidad. El sjaton ultraterreno es
tencia de todas las cosas. Remontarse a los orgenes significaba enlazar nicamente la forma de consumacin definitiva de lo que se hace pre-
con el fundamento del mundo, y reactualizar lo ocurrido al principio sente en nuestra historia terrena... 'Escatologa' es la expresin de la fe
significaba reproducir la realidad a partir de la cual lleg a subsistir el en que la historia est en manos de Dios y en que la historia del
mundo 27 . Estas consideraciones muestran que es preciso proceder mundo puede ser consumada en la comunin con Dios, y lo ser de
con cautela a la hora de establecer el autntico contenido de los relatos hecho en Cristo. Por eso, la escatologa no es un salvoconducto para
bblicos de la creacin. el ms all, sino una tarea responsable que todos los creyentes hemos
De:;de este punto de vista, y si prescindimos de momento de las de realizar en nuestra historia terrena.
diversas orientaciones de cada poca, no se entiende en absoluto que Frente al mal existente en la historia, la escatologa expresa la fe en
los enunciados escatolgicos de la Biblia pudieran formarse e interpre- que el creyente puede y debe dirigir el curso de los acontecimientos
tarse de otro modo. De acuerdo con lo que hemos dicho en los relatos terrenos en orden a la salvacin de todos, una salvacin totalmente
de la creacin, los enunciados escatolgicos podran ser designados nueva y universal, y en una perspectiva intramundana e histrica. La
como profeca prospectiva, la cual se runda en la experiencia actual salvacin ha de ser realizada, mediante la fe, dentro de nuestra propia
de la revelacin y de la salvacin. El futuro al que se refieren repre- historia, por lo que sta es ya en s misma profeca de los sjata defi-
senta la dimensin interna de un presente que est bajo el signo de nitivos y trascendentes. Es la promesa de un 'mundo nuevo', un pode-
una experiencia de salvacin. En cuanto profeca de futuro, los roso 'smbolo que da que pensar', que sobre todo hace actuar, y cuya
enunciados escatolgicos desarrollan el futuro que se contiene y anun- credibilidad reside ya en las realizaciones autnticamente nuevas de
cia en el presente y el pasado de la accin liberadora de Dios. Tal fu- nuestra historia. Los propios creyentes, gracias a su 'justificacin', son
turo se entiende esencialmente como futuro de lo ya venido (W. responsables de la novedad de un mundo humano que en su dimen-
Kreck) o como consumacin de lo ya comenzado. El futuro al que se sin profunda ha de durar hasta la eternidad. De hecho, la eternidad
refieren los enunciados escatolgicos depende decisivamente de la ex- no viene despus del tiempo o despus de la historia, sino que es al
periencia de la accin salvfica de Dios en el pasado y en el presente. mismo tiempo la trascendencia y la interior consumacin definitiva de
Cuando esta experiencia es suficientemente radical y universal, su al- esta historia mundana 28 .
cance comprende tambin la orientacin a un futuro trascendente. De Con respecto a su origen, los enunciados escatolgicos remiten a
acuerdo con la concepcin de la fe cristiana, esa densidad depende de un acontecimiento que cualifica la revelacin y la salvacin, y cuyo
curso histrico culmina en el hecho de Jesucristo. Ese acontecimiento
25
Cf. H. Gross, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3, en MS II, 357. constituye su fundamento y su justificacin. En l descubrimos las
26
Cf. H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte. Israels Schau in die Vergan- races de la escatologa, en la medida en que es al mismo tiempo crite-
genheit nach Gen. 1-3 (Maguncia 31964); T. Schwegler, Die biblische Urgeschichte im rio y contenido de los enunciados escatolgicos. Fuera de ese aconte-
Lichte der Forschung (Munich 21962); C. Westermann, Schpfung: Themen der Theo-
logie 12 (Stuttgart 1971); dem, Gnesis Capitel I-II, en BK AT I, 1 (Neukirchen 28
E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: Conc-
1974).
27 lium 41 (1969) 54s.
C. Westermann, Schpfung, 23-25.
614 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLGICOS CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS 615
cimiento, de sus posibilidades y de sus lmites, es imposible hablar co- b) Otra caracterstica de los enunciados escatolgicos es que res-
rrectamente sobre el sjaton. Pero antes de analizar las implicaciones ponden a las actuales experiencias de la realidad y es hacen frente.
objetivas de estos acontecimientos enumeraremos algunos criterios que Por consiguiente, resultarn inadecuadas todas las afirmaciones sobre
son indispensables para una hermenutica de los textos escatolgicos. el fin del tiempo que eluden el compromiso con la experiencia actual
Ellos nos servirn a la vez de conclusin de las reflexiones precedentes de la realidad en vez de mostrar su validez confrontndose con ella.
y de introduccin al problema de la fundamentacin objetiva de los En lo concerniente a esta relacin con la experiencia del presente,
enunciados escatolgicos. hemos de reconocer que se dan ciertos puntos de contacto entre los
enunciados escatolgicos y los apocalpticos. Para describir las situa-
ciones finales, la apocalptica suele utilizar las experiencias actuales de
3. Criterios de los enunciados escatolgicos la realidad a las que luego eleva a un grado insuperable. Suele tratarse
sobre todo de fenmenos negativos, tales como catstrofes de la natu-
Para que los enunciados escatolgicos puedan ser realmente afir- raleza, guerra, hambre, enfermedad, etc. La relacin que los enun-
maciones que expresan la revelacin y la fe, deben aparecer como ne- ciados apocalpticos dicen al presente no se agota en el uso de los ci-
cesarios en lo que concierne tanto a la explicacin de la revelacin tados fenmenos a efectos de contraste, para que, sobre este fondo
cuanto a la justificacin de la fe. Si tenemos en cuenta que la accin oscuro, aparezca ms luminosa la luz de la esperanza. Insistir excesiva-
reveladora de Dios y la correspondiente fe del hombre se centran en mente en el contraste podra dar la impresin de que la oposicin a la
Jesucristo, veremos que para comprenderlo es necesario recurrir al realidad no es mantenida con firmeza, sino que se apunta a la huida
evangelio, ya que en l se expresa la sustancia de lo que en Jesucristo hacia un pensamiento ilusorio. El ndice experiencial que debe caracte-
ha llegado a ser decisivo para todos y para siempre. Suponiendo que el rizar a los enunciados escatolgicos es el que se apoya realmente en la
evangelio encierra en s un dinamismo prospectivo y proftico, contra experiencia. La experiencia actual nicamente constituye un criterio
el cual no puede prevalecer objecin u oposicin alguna, y que, para las afirmaciones sobre el fin del tiempo, si stas parten de la
adems, no puede ser superado o suprimido por ninguna clase de fu- superacin actual de las realidades contrarias. nicamente entonces
turo, podemos establecer las siguientes caractersticas de los enun- aparecer la esperanza como fundada y no arbitraria. Tanto respecto
ciados escatolgicos: de la experiencia como de la superacin de las contradicciones del pre-
a) Una caracterstica de los enunciados escatolgicos es que se re- sente, los enunciados escatolgicos coinciden en el modo en que el
fieren y pueden ser referidos al evangelio de un modo correcto, es de- evangelio mismo se sita en contradiccin con la realidad y, precisa-
cir, conforme a Jess. Esto excluye la idea de que fas expresiones de la mente en virtud de esa contradiccin, se confirma y acredita como
Biblia sobre el fin de los tiempos pertenezcan en cuanto tales al men- evangelio. En otras palabras: los enunciados escatolgicos se hallan
saje cristiano. Pero s deben ser sometidas al criterio de si son o no esencialmente en el campo de la experiencia de la fe, la cual implica
son necesarias, y en qu medida, para un correcto anuncio del evange- tanto la experiencia de la tentacin como la del poder clarificador del
lio. Esto se manifiesta en si son o no eficaces para expresar aquella evangelio.
realidad que se contiene en la aparicin de Jess, en su proclama-
cin y expansin del reino de Dios, en su muerte y en su resurreccin c) Los enunciados escatolgicos se reconocen, adems, en que de-
de entre los muertos 29 . El centro de todo es la noticia de un Dios que jan al futuro ser futuro. De este modo queda excluida tanto una esca-
libera y acepta incondicionalmente al hombre, sin que ste haya tologa puramente de presente cuanto una puramente de futuro. Una
puesto previamente algo de su parte, la noticia de su inconfundible fi- escatologa presentista que niega o ignora la dimensin de futuro no
delidad, de su ilimitada confianza en todas sus criaturas y de la exi- responde a las exigencias contenidas en su denominacin ni a la reali-
gencia de una entrega y asentimiento incondicional por parte del hom- dad del evangelio. Una escatologa futurista se halla constantemente
b r e . Parece, p u e s , lgico desconfiar de aquellos enunciados expuesta al peligro de olvidar el presente, considerando sus "enunciados
escatolgicos que oculten o comprometan la transparencia de esas l- como puros enunciados de futuro, los cuales llevan al hombre a eva-
neas esenciales. De acuerdo con los datos bblicos, la escatologa dirse del presente y destruyen el futuro en cuanto futuro. Por el con-
puede jugar un papel complemetario en la determinacin de lo que trario, el criterio esencial de los enunciados escatolgicos consiste pre-
significa el evangelio, pero en ningn caso asumir la funcin de instan- cisamente en que posibilitan una correcta distincin entre presente y
cia crtica frente al propio evangelio. La primaca del evangelio frente futuro.
a la escatologa no puede ser suprimida en beneficio de sta. Respecto de la fundamentacin bblica de esa distincin cabe afir-
mar: A partir de la 'historia bblica', en cuanto acontecimiento trans-
29
Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 31971).
mitido en una interpretacin creyente y crtica de la historia, es claro
que la referencia al futuro est contenida precisamente en el presente
616 HERMENUTICA DE LOS ENUNCIADOS ESCATOLGICOS CRITERIOS DE LOS ENUNCIADOS 617
del pueblo de Dios, en cuanto presente que vive a travs de una histo- pectiva del pasado. Ahora bien, el que, en el campo de la temporali-
ria de transmisin. Aunque el futuro es una dimensin interna del dad, se reconozca el primado del futuro no deja de afectar a la imagen
f>resente, afecta tambin a lo que todava ha de suceder en el tiempo, de Dios: En semejante contexto cultural y vital, el Dios de los
o cual no puede ser adelantado mediante una simple deduccin hist- creyentes se revelar como "el que ha de venir", como el Dios que es
rica. Esta estructura bblica de la profeca de futuro, que se hace pre- nuestro futuro. As llega a producirse otro cambio ms profundo:
sente en una historia viva de transmisin, se opone, de un lado, a una Dios, a quien antes en una concepcin ms antigua del hombre y
'desescatologizacin' del tiempo... y exige, por otro, una decidida 'des- del mundo se haba denominado como el 'totalmente Otro', se re-
apocaliptizacin' de toda expectativa de futuro... A causa de la histo- vela actualmente como el 'totalmente Nuevo', el que es nuestro futuro
ricidad esencial del hombre, el futuro lo es del presente y del pasado. y hace nuevo el futuro humano. Se muestra como el Dios que en Je-
Aunque su realidad concreta est todava oculta, el futuro no deja de sucristo nos depara la posibilidad de crear futuro, es decir, de hacerlo
ser una dimensin interna de la concepcin del hombre, por lo que todo nuevo y de superar nuestra historia de pecado y la de todos los
esta realidad oculta se halla en ntima conexin con el acontecer pre- dems. La nueva cultura se convierte as en una oportunidad para re-
sente... En este sentido no puede haber una autntica escatologa de descubrir de manera sorprendente la buena nueva del Antiguo y del
futuro sin cierta forma de 'escatologa de presente'. El 'todava no' no Nuevo Testamento, principalmente el anuncio de que eKDios de la
debe hacer olvidar el 'ya', pues solamente a partir del 'ya' es capaz el promesa nos encomienda la misin de entrar en la tierra prometida: en
hombre histrico de decir algo significativo sobre un futuro cuya la tierra que nosotros como en otro tiempo Israel hemos de rotu-
forma nos es an desconocida . rar y cultivar con la confianza puesta siempre en la promesa31.
Los enunciados escatolgicos nicamente podrn cumplir su autn- Estas reflexiones nos permiten una nueva formulacin del criterio
tica finalidad si, liberando de la preocupacin por el futuro, pueden de las distinciones antes indicadas: los enunciados escatolgicos se ca-
ser puestos al servicio del presente. Pero tambin es funcin suya pre- racterizan por la distincin entre Dios y Dios, y ms concretamente,
venir la tentacin de presentismo, preparndonos de este modo para entre el deus absconditus y el deus manifestus. Esta distincin significa
afrontar el futuro en cuanto futuro. nicamente mediante estos mu que, en definitiva, la solucin de todas las contradicciones y el tr-
tuos condicionamientos puede ser preservado el horizonte del futuro. mino de toda impugnacin se hallan en Dios y ante Dios. Los enun-
d) Tambin es propio de los enunciados escatolgicos establecer ciados escatolgicos no pueden suprimir esta distincin. Su nota carac-
una diferencia entre Dios y el hombre, en virtud de la cual lo que es- terstica reside ms bien en que mantienen abierta hasta el final esa
capa al presente humano queda en manos de Dios. Lo que aqu deno- diferencia y, con ella, la contradiccin y la impugnacin. Cuando este
minamos futuro, de acuerdo con la fenomenologa de los enunciados nexo entre la escatologa y la teologa es realmente asumido y reali-
de futuro, no se halla en todos sus aspectos precontenido en el hom- zado, los enunciados escatolgicos encuentran su criterio ltimo en el
bre. Elementos como planificacin, prognosis o conocimiento cient- ejercicio y en la aplicacin radical del primero de los mandamientos en
fico muestran que el hombre cuenta con una relativa capacidad de dis- una perspectiva de esperanza que sita al creyente de cara al futuro.
p o n e r del f u t u r o ; sin e m b a r g o , el futu.ro al que a p u n t a n los
enunciados escatolgicos se halla totalmente reservado a Dios. Los
enunciados escatolgicos nos obligan, por consiguiente, a matizar a la
hora de hablar sobre el futuro: es preciso distinguir entre el futuro IV. FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA
que el hombre puede, e incluso debe, calcular y configurar, y el que
est reservado a Dios y radicalmente fuera del alcance humano. A este
tipo de futuro nos remiten fenmenos como la muerte, la contingen- Pero una perspectiva escatolgica tan radical como la que aca-
cia, la caducidad y otros. Cuando, como acontece en los enunciados bamos de exponer, no constituye en realidad una simplificacin que
escatolgicos, se afirma la diferencia entre futuro y futuro, entre Dios se aleja del verdadero problema? No quedan de ese modo prematura-
y hombre o entre Dios y mundo, entre Dios y muerte o caducidad, mente relegados al mbito de la invisibilidad e inefabilidad divinas
entonces Dios mismo aparece en una ms. ntima relacin con el fu- todos los enunciados de futuro que pueden ser formulados desde la
turo del hombre y de la humanidad. fe? No amenaza aqu, en ltimo trmino, la disolucin de la escatolo-
Este modo de proceder conduce a un desplazamiento de perspec- ga en una muy concreta teologa? Estos temores y otros semejantes
tivas respecto de la imagen de Dios, ya que la trascendencia de Dios estaran fundados si fuera posible una fe en Dios y un lenguaje sobre
haba sido concebida preferentemente a la luz del pasado y en la pers- l prescindiendo de Jesucristo. Con la perspectiva del sjaton, el

E. Schillebeeckx, art. cit., 51s. 31


E. Schillebeeckx, art. cit., 48.
618 F U N D A M E N T O CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA LA CRISTOLOGA C O M O ESCATOLOGA 619
creyente nicamente puede hallarse ante el Dios que le es mostrado en prende y realiza de cara al futuro, ya que, en definitiva, ste
Jesucristo. E igualmente slo a partir de Jesucristo puede saber el nicamente dependera de Dios. Frente a tales concepciones unilate-
creyente que hay un encuentro con Dios que ha de suceder en el sja- rales, la unidad de muerte y resurreccin de Cristo imprime a toda la
ton, y cul es el sentido de ese encuentro. escatologa un sello dialctico.
Estas simples reflexiones muestran suficientemente que el funda- Esta mirada a lo fundamental no resuelve la sospecha de que la li-
mento de la escatologa hay que buscarlo en la cristologa. Adems, ya mitacin del hecho escatolgico a la muerte y la resurreccin reduce
habamos descubierto la necesidad de referir la escatologa a la cristo- indebidamente el futuro escatolgico al aspecto individual. Este juicio
loga cuando analizbamos la fuente de los enunciados escatolgicos y se confirma con un simple recurso a las ideas de la antropologa filo-
el contexto histrico en que se fundan. En las reflexiones que siguen sfica y de la escatologa tradicional2. A partir de ellas, la muerte afec-
mostraremos que este nexo entre cristologa y escatologa no es casual, tara nicamente al individuo, en cuanto cada uno debe afrontar el
sino esencial. En ellas nos centraremos en los puntos ms fundamen- momento de su propia muerte. De algn modo, la muerte puede ser
tales de encuentro entre ambas problemticas. considerada como el principio individual de la escatologa. La fuerza
que constituye al hombre en individuo aparece ms claramente en la
muerte que en el nacimiento. Un hombre no puede nacer en la abso-
1. La cristologa como escatologa luta soledad, pero s debe morir en soledad absoluta. La mismidad del
hombre aparece con la mxima radicalidad en la muerte. En contrapo-
La cristologa no puede limitarse a tratar globalmente el aconteci- sicin con el aislamiento que halla el hombre en la muerte, la escatolo-
miento de Cristo. Sus elementos esenciales han sido siempre la muerte ga tradicional mantiene que la resurreccin de los muertos ocurrir
y la resurreccin de Jess. Ambos acontecimientos constituyen la ver- un mismo da para todos. La resurreccin nicameme puede acontecer
tiente escatolgica de la cristologa. De hecho, la cristologa siempre como resurreccin general. De este modo, constituye el punto de
ha practicado una reflexin escatolgica a propsito de la cruz y de la unin de la escatologa individual con la universal. En lugar de una re-
resurreccin de Jess, Por consiguiente, si consideramos que el conte- surreccin individual del hombre despus de su muerte, la escatologa
nido de la escatologa se resume y condensa en la frmula de la tradicional prefiere afrontar las dificultades que resultan de la acepta-
muerte y de la resurreccin, veremos que el ncleo de la cristologa es cin de un estado intermedio entre la muerte y la resurreccin. El
de naturaleza escatolgica. Antes de afrontar las objeciones que po- punto fundamental de este sistema lo constituye la corporalidad de la
dran surgir de la supuesta simplificacin de la temtica escatolgica, resurreccin. En razn de esa corporalidad, el hombre se halla tan n-
nos referiremos al profundo significado que en esta perspectiva asume timamente ligado al curso del mundo y de la historia que la afirma-
para la escatologa el hecho de la muerte y resurreccin de Jess. cin de su resurreccin slo puede ponerse legtimamente en el fin del
La cruz y la gloria de Jess se convierten en origen del aconteci- mundo y de la historia3. En este contexto, no habra dificultad en ad-
miento escatolgico y en dato orientador de la doctrina y la vida esca- mitir, incluso argumentando tradicionalmente, una concentracin de la
tolgicas: Lo realmente importante es la ordenacin recproca y la escatologa en la muerte y resurreccin.
unidad que se establece entre muerte y resurreccin. Lo mismo que en Con ello, sin embargo, no se disipan definitivamente todas las po-
la cristologa no puede entenderse la una sin la otra, esa tensin dia-
lctica es fundamental para la escatologa, ya que constituye el sello, es
2
decir, el principio que nos permite comprender y realizar un futuro Cf. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Ge-
cristiano. La unidad e indivisibilidad de ambos aspectos se muestra genwart (Paderborn 1964); L. Boros, Mysterium Monis (Olten 1967); G. Girardi, El
tambin procediendo a la inversa: qu ocurre, tanto cristolgica, marxismo frente al problema de la muerte: Concilium 94 (1974) 131-136; G. Gres-
hake, Hacia una teologa del morir: Concilium 94 (1974) 76-94; R. Guardini, Das
como escatolgicamente, si de manera unilateral y como ley perma-
Mysterium des Todes (Francfort 1955); E. Jngel, Tod, en Themen der Theologie 8
nente de la escatologa cristiana escogemos aisladamente la resurrec- (Stuttgart 1971); J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968); K. Rahner, Sentido
cin o la cruz como punto de partida? 1 . Una escatologa concebida teolgico de la muerte (Barcelona 1969); dem, La vida de los muertos, en Escritos IV,
sobre todo a partir de la Pascua se ver obligada a minimizar la reali- 441-449; dem, Sobre el morir cristiano, en Escritos VII (Madrid 1969) 297-304; dem,
dad de la cruz, de la crisis, del fracaso, de la historia y del desarrollo, Z einer Theologie des Todes, en Schriften zur Theologie X (Zurich 1972) 181-199, J.
cayendo en un sencillo y armnico per spera ad astra. Por el contra- Ratzinger, Zur Theologie des Todes, en Dogma und Verkndigung (Munich 1973) 281-
rio, una escatologa orientada por el Viernes Santo se inclinar bsica- 294; G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont von Rmer
mente a un cuestionamiento radical de todo cuanto el hombre em- untersucht (Tubinga 1967); H. Volk, Das christliche Verstndinis des Todes (Mnster
1957).
3
1 Cf. A. Winklhofer, Escatologa, en CFT, I (ed. Cristiandad, Madrid 21979) 427-
D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie (Zurich 1974) 436.
LA CRISTOLOGA C O M O ESCATOLOGA 621
620 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
enunciado histrico acerca de un solo individuo, y destruira el carc-
sibles objeciones contra una combinacin de la escatologa con la cris- ter escatolgico universal de la resurreccin de los muertos. La afirma-
tologa. Aunque no se pueda decir que la cristologa signifique una in- cin de que el Jess crucificado haba resucitado de entre los muertos
dividualizacin del hecho escatolgico, podemos preguntarnos si, por deba sonar a los odos hebreos como una ilcita individualizacin y
tratar de la muerte y la resurreccin de uno solo, no representa una mitologizacin de los sjata.
extrema individualizacin, cristolgica en este caso, de los sjata. La
fuerza de la costumbre hace que no se perciba lo que hay de sorpren- De este modo, nos hallamos ante el verdadero punto neurlgico de
dente en la citada afirmacin cristolgica. Si dentro de la cristologa la mutua relacin de escatologa y cristologa. Se trata de las conse-
no se hace una explcita reflexin escatolgica, se plantea el problema cuencias que pueden deducirse del anuncio de la resurreccin de Jess
de cmo relacionar la resurreccin de Jess con la resurreccin general para nuestra concepcin de la escatologa. No se comprende el sentido
de los muertos en el ltimo da. Desde un punto de vista cristocn- de la resurreccin de Jess cuando se la coloca en el rango de los
trico se podra indicar que la sola fe en la resurreccin de Jess ya nos acontecimientos ltimos como un signo ms del fin de los tiempos. La
otorga el derecho a creer en la resurreccin general de los muertos. Si, reanimacin de un muerto, tomada como signo del fin del tiempo, no
a este respecto, recurrimos a 1 Cor 15, hemos de tener en cuenta el pasara de ser algo provisional que no tiene nada que ver con la resu-
verdadero contexto de la argumentacin4. Pablo no se enfrenta con rreccin estrictamente escatolgica que se anuncia a propsito de
una negacin de la resurreccin de Cristo, sino ms bien con una Jess. Incluso una interpretacin que explique la resurreccin de Jess
duda acerca de la resurreccin general de los muertos, por parte de como acontecimiento prolptico no hace, en el mejor de los casos,
quienes ciertamente admiten la resurreccin de Cristo. Ahora bien, si sino insinuar el problema; de hecho, no pasara de ser una anticipa-
dudamos de la resurreccin general de los muertos, la afirmacin de cin del sjaton. La seria confrontacin del primitivo anuncio cristiano
que Jess ha resucitado se convierte en una opinin sin sentido al- de la resurreccin con el pensamiento greco-judo ha obligado a modi-
guno. No podemos entender esta argumentacin del apstol como si ficar el planteamiento tradicional del problema con respecto a la esca-
la resurreccin de Jess dependiera del supuesto filosfico de una re- tologa y, con relacin a la resurreccin de Jess, ha planteado el pro-
surreccin general de los muertos, por lo que sera un contrasentido blema de si sta no transforma radicalmente la comprensin de la
afirmar la una y negar la otra. Lo que Pablo quiere es que se inter- escatologa. Este cambio es algo ms que el simple incremento de un
prete correctamente la resurreccin misma. conocimiento desarrollado en el marco de la concepcin tradicional de
la escatologa.
La idea de la resurreccin de los muertos no estaba universalmente En favor de este cambio de perspectiva est el hecho de que la pe-
extendida ni reconocida entre los antiguos. Se encontraba con el re- culiar conexin entre cristologa y escatologa, a que nos referimos, no
chazo del pensamiento griego y tambin con el de ciertos sectores ju- se limita en absoluto al testimonio de la resurreccin de Cristo. Una
dos. El pensamiento griego rechazaba la resurreccin de la carne, cristologa elaborada a partir de los ttulos de Cristo es claramente
mientras que no tena especiales dificultades en admitir cierta supervi- consciente de su lado escatolgico, aunque de otro modo. En la cris-
vencia del alma espiritual, como quiera se la imaginase. Por ello, era tologa hallamos una caracterizacin esencialmente escatolgica de la
propenso a evitar el escndalo de la resurreccin de Jess recurriendo aparicin de Jess, del mismo modo que los elementos escatolgicos
a una interpretacin mitologizante. Los judos piadosos, por su parte, del mensaje y de las praxis de Jess contienen a su vez una cristologa
entendan la resurreccin de los muertos en sentido estrictamente esca- implcita5. Entre los diferentes predicados cristolgicos tiene un puesto
tolgico y universal. En este contexto, hablar del acontecimiento his- central la afirmacin de que na resucitado. En ella se expresa con
trico y fsico de la resurreccin de uno solo constitua un hecho sin toda claridad y agudeza el carcter escatolgico de las confesiones
precedentes y, lo que es ms, un ataque a la escatologa judaica. En cristolgicas de fe. A diferencia de otros ttulos cristolgicos, el factor
realidad, la privara de sus rasgos caractersticos, reducindolos a un tiempo juega aqu un papel que no podemos ignorar. En la formula-
cin ha resucitado, o bien, ha sido resucitado de entre los
4
muertos, el testimonio cristolgico aparece como un enunciado esca-
Cf. K. A. Bauer, Leiblichkek - das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der tolgico de pretrito perfecto, que pone decisivamente en cuestin las
Leiblichkeit des Menschen bei Paulus (Gtersloh 19/1) 89-106; G. Greshake, Auferste- ideas existentes hasta entonces sobre los enunciados escatolgicos.
hung der Toten (Essen 1969) 274-288; P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eine reli-
Qu se esconde realmente bajo tal formulacin?
gionsgeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie (Mnster 1966);
P. Stuhlmacher, Erwdgungen zum Problem der Gegenwart und Zukunft in der paulini-
5
schen Eschatologie: ZThK 64 (1967) 342-350; U. Wilckens, Zur Eschatologie des Urchris- Cf. W. Marxen, Anfangsproblem der Christologie (Gtersloh 41966); E. Kasemann,
tentums. Bemerkungen zur Deutung der jdisch-urchristlichen Uherlieferung bei Hans Das Problem des historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Go-
Blumenberg, en J. H. Birkner/D. Pvssler (eds.), Beitrge zur Theorie des neuzeitlichen tinga 51967) 187-214.
Christetums (Berln 1968) 127-142.
622 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA LA CRISTOLOGIA COMO ESCATOLOGA 623

La indecisin escatolgica del cristianismo primitivo suele ser ex- patente ante todo en sus parbolas y alegoras, tomadas de la realidad
plicada en trminos de espera inminente y aplazamiento de la parusa. concreta, y tambin en los signos y milagros. Su identificacin con el
A consecuencia de la demora del fin del tiempo, la expectativa tuvo ideal del reino de Dios de ningn modo lleva a Jess a constituirse en
que sufrir una transformacin. Es cierto que la cuestin del aplaza- usurpador y dueo de dicho reino. Tanto la venida del reino como los
miento de la parusa est fuertemente arraigada en la historia del cris- que de hecho tendrn parte en l son realidades totalmente abiertas.
tianismo primitivo. Pero el problema consiste en precisar cmo pudo En ese marco debemos situar tambin la muerte y la resurreccin de
la comunidad primitiva superar esta cada vez ms prolongada dilacin Jess, que son la ms radical expresin del carcter oculto e inexora-
de la parusa. La propia expectativa de la parusa no puede ser la blemente indisponible del reino de Dios: La dimensin de lo escato-
causa, sino nicamente una consecuencia de aquella situacin en la que lgico, esa consumacin histrica que realizar Dios mismo, no cons-
todava era posible esperar, a pesar del aplazamiento y la consiguiente tituye un simple tema de la predicacin de Jess, sino que es la
decepcin. Lo que en todo caso queda claro es que el intento de inter- dimensin que define la persona y misin del propio Jess. Antes de
pretar el fenmeno de Jess recurriendo al esquema escatolgico tradi- cualquier otra determinacin ontolgica de Jess, es precisamente el
cional est abocado al fracaso. Por otra parte, la dimensin escatol- horizonte de esa realidad escatolgica el que le define en su autntica
gica del Jess crucificado sigue viva en el cristianismo primitivo y es significacin: Jess mismo pasa a ser el contenido del mensaje anun-
decisiva para expresar la singularidad de la aparicin de Jess. Aqu el ciado y el acontecimiento del reino de Dios que l introduce, de modo
>roblema del tiempo se plantea de otro modo: no se trataba en primer que lo uno no puede ser entendido rectamente sin lo otro. En defini-
f ugar de una dilacin del plazo de la espera escatolgica, sino de dis-
tinguir entre dos momentos del sjaton: el de lo ya acontecido, en el
tiva, el decisivo carcter escatolgico del propio Jess significa que
con l ya ha sido introducido en el mundo el futuro de Dios 7 .
que se funda la espera final, y el de lo que todava se espera, al que se Si partimos del componente escatolgico que subyace a la cristolo-
orienta la esperanza as fundada. El impulso escatolgico decisivo nace ga neotestamentaria y a la predicacin que Jess hace del reino de
de la escatologa experimentada y ya realizada, y no de un desvela- Dios, hallaremos sin duda una bien precisa imagen de Dios y un
miento de lo que suceder en el futuro. Esta experiencia tiende lgica- modo concreto de relacionarnos con l. El Dios que se manifiesta en
mente a expresarse en un robustecimiento de la expectativa escatol- el signo del sjaton es el todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), la
gica. El aplazamiento de la parusa obligaba, pues, a reflexionar sobre realidad incondicional y la presencia liberadora que lo anima todo. La
el autntico significado de los sucesos escatolgicos ya acontecidos. actitud escatolgica que es preciso adoptar y la respuesta que Dios
As se llega a conocer lo que realmente haba acontecido en Jess. exige es la pureza de la fe, es decir, una relacin con Dios que lleva
Esto explica que el anuncio cristiano del sjaton se presente como pro- consigo total entrega y apertura, una existencia vivida en plena seguri-
clamacin de un hecho escatolgico ya cumplido, sin que por ello se dad y en disponibilidad incondicional, al mismo tiempo que acepta-
nieguen los elementos de futuro contenidos en la escatologa. cin del riesgo y atencin a las situaciones concretas. Esta relacin pe-
Cuando se afirma que la concepcin bblica de la escatologa se culiar que se acta en el encuentro escatolgico con Dios halla su
apoya decididamente en la cruz y la resurreccin de Jess, en modo realizacin insuperable en la fe de Jess8. Una fe de acuerdo con el
alguno se pretende negar el carcter escatolgico de la vida y las obras sjaton se alimenta de una certeza que, en ltima instancia, slo puede
de Cristo. Por el contrario, todo discurso sobre el carcter escatol- brotar en una existencia sostenida por Dios. Es una fe que puede
gico de la muerte y resurreccin de Jess se funda en su manifestacin abrirse cada vez ms al futuro, porque tiene junto a s y ante s sola-
pascual, sin la cual no puede entenderse. No cabe dudar de que la ac- mente a Dios. En su simplicidad y radicalismo, participa de la omni-
tividad de Jess se encuadra en un horizonte de expectativa y en una potente fuerza de Dios, a la que deja actuar sin obstculo alguno. Tal
concepcin escatolgica ntimamente ligadas a la fe de Israel. Jess fe no tiene nada de abstracto o de terico, sino que se aviva, alimenta
toma, ante todo, de ese contexto el concepto central de su predicacin y articula en el encuentro con los hombres y las situaciones. El as-
del reino de Dios y los elementos mundanos y teocrticos que lo ca- pecto positivo y optimista que la caracteriza se muestra en que no
racterizan6. Jess imprimi a esa idea su sello propio al destacar por puede ser motivo de ruina, sino que realiza y comunica la salvacin.
encima de todo el carcter salvfico y gratuito del futuro reino de Frente a todas las tendencias de huida del mundo y de obsesin por el
Dios. La futura venida de Dios adquiere eSpecial relevancia y cercana
mediante la consciente identificacin de Jess con las esperanzas del 7
reino de Dios que l vincula a su propia persona. Hasta qu punto se D. Wiederkehr, op. cu., 49s.
8
realiza en Jess la unidad de escatologa esencial y existencial queda Cf. G. Ebeling, Jess und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 31967) 203-254;
R. Schafer, Jess und der Gottesglaube (Tubinga 1970) 27-42; D. Wiederkehr, Konfron-
6
tationen und Integrationen der Christologie, en J. Pfammatter/F. Furger (eds.), Theolo-
D. Wiederkehr, op. cit., 44s. gische Berichte 2: Zur neueren christologischen Diskussion (Zurich 1973) 3-40.
624 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA

ms all, se siente rigurosamente ligada al espacio y el tiempo: es 2. sjaton y sjata


siempre una fe concreta que acta en lo concreto. Slo as podr estar
a la altura de un Dios siempre mayor al que hay que seguir esperando. La fundamentacin cristolgica de la escatologa ha hecho posible
Para esta fe, que tiene que mostrar su pureza en la prctica, no tiene el reconocimiento del contenido escatolgico de la afirmacin funda-
mucho sentido distinguir con precisin entre la parte que toca a Dios mental de la fe: El crucificado ha sido resucitado. Una escatologa
y la que toca al hombre. Dios y hombre se hallan claramente bajo el orientada en clave cristolgica es, por consiguiente, una escatologa de
signo del sjaton, del fin de la consumacin. Si tradicionalmente se ha pretrito perfecto. Pero aqu surge el problema de la posibilidad y jus-
tratado de expresar la dignidad de la fe diciendo que deja que Dios sea tificacin de una escatologa de futuro. Tradicionalmente se ha re-
Dios, prestando una mayor atencin al aspecto escatolgico, po- suelto el problema asumiento la escatologa de pretrito en la cristolo-
dramos decir que en la fe Dios llega a ser el que ha sido desde siem- ga y dejando la escatologa de futuro para el tratado escatolgico
pre. En este sentido podemos hablar de coincidencia entre la voluntad propiamente dicho. Es particulamente importante el que se intentara
del hombre y la accin de Dios. El hombre suprime todo lmite o ba- conservar ambas formas de escatologa. El sentido de la fe en Cristo
rrera a la accin de Dios y le deja libre el camino. Tal fe encierra, resucitado no queda a salvo si su muerte y su pasin son consideradas
pues, un dinamismo que provoca y da paso a la accin escatolgica de nicamente en la funcin de alimentar la expectativa escatolgica. No
Dios. sera justo enfrentar entre s la escatologa de pretrito y la de futuro,
Entre las coordenadas de estas relaciones hemos de ver tambin la o querer suprimir una de ellas en beneficio de la otra. Pero la mera
cruz y la resurreccin de Jess. La cruz no es sino el resultado conse- afirmacin de ambas no resuelve en modo alguno el problema de su
cuente de una posicin mantenida constantemente por Jess sin com- recproca relacin: la simple yuxtaposicin de la escatologa de pret-
promisos ni concesiones; en ella se evidencia la real correlacin exis- rito y la de futuro no posee ningn valor enunciativo.
tente ente Dios, futuro y sjaton: El conflicto entre Jess y sus La relacin entre cristologa y escatologa slo se entiende en
enemigos puede ser interpretado precisamente como una discrepancia forma correcta cuando se tiene en cuenta la incidencia que tiene en la
sobre el futuro que conduce finalmente al conflicto de la cruz. Para estructura de la escatologa la afirmacin bsica y fundamental de la fe
Jess, el futuro es un futuro que irrumpe y se actualiza ya en el pre- cristiana: el Jess crucificado ha resucitado de entre los muertos. Esta
sente. Son sus enemigos quienes pretenden retrasar ms y ms ese fu- cualificacin escatolgica de Jess es decisiva para una nueva concep-
turo convirtindolo en un futuro lejano y carente de actualidad. Si cin de los enunciados escatolgicos. No basta realizar una transfor-
Jess hubiera aceptado la concepcin del tiempo de sus antagonistas, macin de lo escatolgico a la luz de los predicados cristolgicos de
no habra sido crucificado. Pero no estaba de acuerdo con ellos en se^ escatologa de pretrito, sin al propio tiempo modificar el marco en
guir esperando el sjaton, sino que lo dej irrumpir en el presente. En que se sita la escatologa de futuro. La radical incidencia que el anun-
ese contexto, la cruz aparece no como una prohibicin de la actuacin cio de la resurreccin del Jess crucificado ha ejercido en la escatolo-
escatolgica, sino ms bien como resultado de sta y como exigencia ga no puede ser dejada de lado en la interpretacin de los sjata. La
constante de esperanza activa y de actualizacin del reino de Dios 9 . tensin que, de este modo, se introduce en la concepcin de la escato-
En la Cruz, que no hay que desligar de la resurreccin, se plantea y se loga hasta ahora vigente entre pretrito y futuro escatolgico debe ser
responde en ltimo trmino la cuestin de la autenticidad de la fe, de asumida y elaborada, y de ningn modo suprimida.
Dios y del futuro. La resurreccin aparece como postulado y conse- Las soluciones dadas en la tradicin cristiana han convertido la ci-
cuencia de una fe ilimitada en el futuro de Dios, el cual, lejos de tada tensin en una sucesin cronolgica. Lo que se hallaba escatol-
suprimirla, la asume y confirma en su propio dinamismo interno. gicamente unido fue cronolgicamente separado, convirtindose de he-
Cuando se tiene en cuenta esa relacin fundamental, no puede ser eli- cho en ley estructural de la escatologa de futuro. Ello dio lugar a
minado de la escatologa el momento de futuro que le es propio. De amplias posibilidades de comparacin entre escatologa y cristologa.
igual manera, si se toma en serio el elemento escatolgico que caracte- Desde el punto de vista de la escatologa de futuro, a la muerte y re-
riza la manifestacin de Jess, se comprende el vnculo existente entre surreccin de Cristo corresponde la muerte de cada uno y la resurrec-
cristologa y escatologa. Lo escatolgico es inmanente a Jess, a su cin general, la cual, en ambos casos, es precedida por el estado inter-
venida, predicacin, accin, vida, fe y relacin con Dios, de tal modo medio de permanencia en la tumba. En la escatologa tradicional, la
que lo trasciende todo, incluso el fracaso y la muerte. Esta perspectiva sucesin cronolgica es resaltada an ms, mediante un segundo es-
cristolgica conduce, sin duda, a un nuevo descubrimiento y enfoque tado intermedio, el del reino milenario situado entre la nueva venida
de la escatologa. de Cristo y la consumacin definitiva. Anlogamente, en la cristologa
hallamos el estado intermedio de los cuarenta das de encuentros del
9
D. Wiederkehr, Perspektwen der Eschatologie, 54s.
Resucitado con sus discpulos. Reflexionando sobre la ordenacin mu-
626 SJATON Y SJATA 627
FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA
en historia, en realidad cumplida y, por cierto, de manera tan radical y
tua de escatologa de pretrito y de futuro nos hallamos ante la misma
decisiva que con ello es sacudida en sus fundamentos la anterior com-
estructura: ambas estn separadas, a la vez que enlazadas, por el es-
prensin de la escatologa. En Jess, el sjaton se ha hecho sjatos.
tado intermedio del tiempo de la Iglesia. Slo que en este caso es dife-
Desde lo acontecido en Cristo, el sjaton ya no significa pura promesa
rente el tipo de relacin, puesto que se trata no de la sucesin tempo-
o mero futuro, sino que se ha establecido una vinculacin con la his-
ral de muerte y resurreccin, sino de un orden sucesivo de muerte y
toria, en la cual una persona encarna la sntesis entre lo que, por su
resurreccin como modos distintos del acontecer escatolgico. Obser-
misma esencia, se identifica con el futuro e incluye el pasado. Lo que
vamos siempre la misma tendencia: de la muerte a la vida, del co-
en el plano lgico parece una contradiccin, se presenta como realidad
mienzo de la vida a la consumacin de la vida. La muerte y la resu-
en el plano de lo personal, concreto, histrico y existencial. Jesucristo
rreccin resumen todo el acontecimiento de Cristo, el cual adquiere
es el lugar en que se resuelve y supera esa contradiccin.
una dimensin universal y es la consumacin de la salvacin que se
realizar en el tiempo de la Iglesia. El orden cronolgico sucesivo po- En adelante toda reflexin sobre la escatologa deber partir de la
see un carcter paradigmtico, como se ve en el alcance constitutivo historia concreta de Jess: Precisamente en Jess de Nazaret se
que los cuarenta das de estancia en la tierra del Seor resucitado tie- muestra que, aunque el sjaton constituye ciertamente un acontecer
nen para el tiempo de la Iglesia10. metahistrico, slo podemos hablar de l desde una historia interpre-
En este punto de vista percibimos que el aplazamiento de la paru- tada en la fe. La resurreccin de Jess y su exaltacin como Seor es
sa, que en un principio fue expresin de la perplejidad de los pri- un acto salvfico de Dios, el cual transforma la historia terminada con
meros cristianos, tom un giro positivo y sirvi para asegurar la es- la muerte del propio Jess en una historia consumada ya en un punto;
tructura cronolgica de la escatologa. Queda, sin embargo, la cuestin tal acto tiene consecuencias para nuestra propia historia terrena. Nos
de si la ley de la sucesin temporal explica suficientemente el giro in- hallamos ante un acontecimiento real que a pesar de fundarse en la
troducido en la escatologa por la cristologa, o ms bien despoja de su historia no es histrico, sino escatolgico. En oposicin a la apocalp-
radicalidad a los problemas que all se plantean. En cuanto a la lgica tica, la cual relega el sjaton al fin de la historia del mundo, el cristia-
interna del kerigma cristiano primitivo surge la cuestin de si el es- nismo lo pone dentro de la historia, con lo que sta, al mismo tiempo
quema cronolgico explica, aunque sea de modo aproximativo, la inter- que sigue abierta al futuro a travs de la bipolaridad de la libertad hu-
accin dialctica de la escatologa de pretrito y la de futuro, y si no mana, lleva ya en s el juicio. De hecho, en el hombre Jess, en la
pone radicalmente en cuestin el aspecto escatolgico del mensaje. consumacin de su vida individual y comunitario-social, nos ha sido
Ante el inters con que se contemplan actualmente las afirmaciones es- revelado el futuro del hombre. El 'nuevo mundo' prometido irrevoca-
catolgicas de la Biblia, y en vista de la complejidad de las mismas, el blemente, y que llega con Jess, no es un mundo ya hecho de ante-
modelo cronolgico se revela como insuficiente. mano, sino que se hace realmente historia mediante la accin histrica
de los creyentes. Esta realizacin actual de la historia remite proftica-
Para determinar la relacin existente entre la escatologa de pret- mente a la consumacin final, la cual no podr realizarse ni ser expre-
rito y la de futuro, de acuerdo con los datos bblicos y con una elabo- sada en trminos puramente histricos. Y esta consumacin no acaba
racin sistemtica de los mismos, podemos partir del carcter trascen- la historia dejndola simplemente atrs, sino conducindola a su au-
dente del sjaton. Por su propia naturaleza, esta trascendencia supera tntico sentido 11 .
todas las nociones y conceptos tradicionales del sjaton, en cuanto ste
se funda en lo que llamamos acontecimiento de Cristo. En l, el s- Si en Jesucristo el sjaton y la orientacin fundamental del creyente
jaton y, consiguientemente, la escatologa quedan permanentemente hacia l adquieren forma personal, ello quiere decir que en adelante el
vinculados a un momento histrico concreto, convirtindose a su vez movimiento caracterstico del sjaton se halla ya definido, es decir,
ha adquirido forma y contenido. A causa del contacto tangencial del
sjaton con la historia mediante el acontecimiento de Jess, existe un
10 La concepcin tradicional podra ser representada en el siguiente esquema: saber acerca del sjaton que da lugar a los enunciados sobre los di-
versos sjata. Veamos ms detenidamente el proceso: todo discurso
Cristologa Tiempo de la Iglesia Escatologa sobre los sjata se deriva del nico discurso legtimo sobre el sjatos,
(pretrito escatolgico) * (futuro escatolgico) es decir, sobre Jesucristo. En sentido estricto, nicamente podemos
muerte muerte hablar de un saber escatolgico en relacin con la escatologa de
permanencia en la tumba permanencia en la tumba
pretrito que acontece en Cristo. Una escatologa que pretenda sa-
resurreccin resurreccin general de los muertos
cuarenta das reino de mil aos
ascensin E. Schillebeeeckx, Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologa: Conci-
(y sede a la diestra de Dios) reino de Dios. lium 41 (1969) 56.
628 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA
SJATON Y SJATA 629
ber algo fuera de Cristo no pasa de ser pura y arbitraria especulacin abarca ms de lo que se expresa en el Cristo de la escatologa de pre-
y, por consiguiente, queda descalificada. Lo que se explcita en los s- trito. En cuanto sjaton en persona, en cuanto sjaton personal, sim-
jata no es en definitiva sino el sjaton cristolgico que marca el dina- blico y concreto, Cristo no puede ocupar el lugar escatolgico de
mismo de todo acontecer escatolgico. Esta referencia a su origen cris- Dios.
tolgico debe traslucirse en todo lenguaje responsable sobre los sjata,
Dada esta insuperable no identidad entre Dios-sjaton y Cristo-s-
ya que constituye el punto en que la escatologa cristiana va ms all
jatos, no es posible formular un criterio derivado preponderantemente
de la mera escatologa y suprime su falta de rigor. Cristo, en cuanto
del pretrito cristolgico-escatolgico y convertir el contenido del
sjatos, es el criterio objetivo de todas las afirmaciones escatolgicas
principio Cristo en absoluta ley antropolgica, histrica, csmica y
que podemos formular desde la fe.
escatolgica. Esto se excluye a causa de la fragilidad de hombre,
A pesar de la estrecha relacin existente entre escatologa y cristo- mundo e historia y, adems, contradice a la esencia misma de la cris-
logia, no sera correcto reducir el sjaton al acontecimiento de Cristo. tologa y de la escatologa. La consumacin que se expresa en el pret-
No obstante sus puntos de coincidencia, es un hecho que el sjaton rito escatolgico de la cristologa es de naturaleza individual y con-
trasciende el acontecimiento Cristo. Esa trascendencia no se funda creta, es decir, se circunscribe a Jess de Nazaret crucificado. El
tanto en algo objetivo cuanto en el alcance y dinamismo del sjaton. dinamismo escatolgico que acta en la resurreccin de Jess nos im-
Este aspecto dinmico del sjaton y de la escatologa no es ajeno a Je- pide aplicar este caso singular a todos y a todo e identificar el estado
sucristo, sino que se descubre a travs de l en su pureza original y del hombre y del mundo con el estado de consumacin del propio
slo en l se asegura su justificacin fundamental tanto respecto de la Cristo. Tal paso conducira, por una parte, a la eliminacin de la ten-
proclamacin como en relacin con la vivencia personal. En el fondo sin escatolgica y, por otra, a una peligrosa interpretacin de Dios.
se trata de la orientacin estrictamente teocntrica, en virtud de la cual Los enunciados cristolgicos no pueden ser aplicados directamente, de
Dios, como creador y seor de todas las cosas, es a la vez el nico fin un modo ingenuo y con criterios evolucionistas, al mundo, al hombre
que las conduce a s mismo haciendo que sean plenamente ellas y a la historia, ya que de lo contrario nos quedaramos sin Dios y sin
mismas. Es evidente que un sjaton as entendido es ms amplio que la sjaton. El que Cristo haya logrado ya su consumacin no conduce
realidad fundada y expresada en el acontecimiento de Cristo. Tambin todava a afirmarla del hombre y del mundo. Identificaciones y gene-
parece claro que en esta concepcin del sjaton no se trata en primer ralizaciones de este tipo confunden los lmites y las realidades . La
trmino de nuevos contenidos o informaciones adicionales, sino de un Iglesia apostlica ya se vio obligada a tomar claras distancias frente a
movimiento que impulsa a la realidad entera en la direccin del sja- tales errores de interpretacin 13 .
ton. Slo as puede el futuro escatolgico actuar en el presente, con-
servando al propio tiempo el carcter de futuro que es propio del sja- La discusin actual sobre el ncleo histrico y sobre la interpreta-
ton. La dimensin de futuro de la escatologa se expresa ante todo en cin objetiva del testimonio neotestamentario de la resurreccin con-
la accin responsable y en la actitud expectante del creyente. firma de algn modo lo peligroso que puede ser aplicar los enunciados
Esta perspectiva se halla profundamente vinculada con la realidad cristolgicos al campo de la escatologa de futuro, y lo mucho que
Cristo y con la cristologa. Cuando se trata del seguimiento o de la puede dificultar el acceso al kerigma de la resurreccin y a la cristolo-
imitacin de Cristo, se hace referencia a la exigencia y aceptacin de ga neotestamentaria el descuido de la reserva escatolgica14.
un modo radical de existencia que se orienta hacia Dios bajo el signo No existir alguna clase de continuidad entre el pretrito escatol-
del sjaton tal como lo vivi Jess, lo transmiti al crculo de sus dis- gico que se contiene en la resurreccin del Crucificado y los sjata de
cpulos y lo elev a la categora de distintivo de su discipulado; se una escatologa de futuro? Cmo justificar, entonces, las perspectivas
, trata, en definitiva, de la unin con l mediante la fe. La relacin entre bblicas que hablan de Cristo como el nuevo Adn (1 Cor 15,45),
escatologa de pretrito y de futuro vendra a ser el reflejo de la cono- como primer fruto de los que duermen (1 Cor 15,20), como el pri-
cida relacin de indicativo e imperativo. Del mismo modo que el indi- mero en nacer de la muerte (Col 1,18) o como primognito de la
cativo rectamente entendido lleva consigo un imperativo, la escatologa entera creacin (Col 1,15)? Se trata aqu de giros puramente metaf-
de pretrito tendra como consecuencia ur^a escatologa de futuro. As, ricos o tienen estas frmulas una significacin real? Ciertamente, la in-
la escatologa de futuro se muestra como fiel cumplimiento y desarro- tencin de tales textos no puede ser reducir toda la escatologa a la
llo genuino de la escatologa de pretrito: ella permite que el sjaton
permanezca abierto al futuro en el sentido radical que se manifest en 12
Cf. P. Schellenbaum. Die Christologie des Teilhard de Chardin, en J. Pfammat-
Jess. Slo as Dios ser realmente Dios, y la fe, verdadera fe. Esto ter/F. Furger (eds.), op. cit., 223-274.
13
significa que, respecto de la cristologa, la escatologa de futuro asume Cf. 2 Tim 2,18.
14
la funcin de continuo correctivo. El Dios del sjaton es ms grande y Cf. R. Pesch/H. A. Zwergel, Kontinuaitdt tn Jess. Zugdnge zu Leben, Tod und
Auferstehung (Friburgo 1974) 35-72.
SJATON Y ESJATA 631
630 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
un espacio de relativa autonoma y positividad a las formas de mani-
cristologa; el pretrito escatolgico no ofrece suficiente base para ello.
festacin histrica de la fe y de la Iglesia en cada momento, natural-
Sin embargo, en el hecho de Cristo el dinamismo del sjaton adquiere
mente, siempre que en ellas permanezca viva la relacin al sjaton.
tal densidad y concrecin que a partir de este momento no se puede
La tradicin patrstica y medieval formadas a partir de la Escritura,
hablar del futuro y del sjaton sin una referencia a Cristo. La mutua
aunque lo expresan en conceptos cristolgicos, son conscientes de este
relacin ntre Cristo y el sjaton, segn los textos que acabamos de ci-
punto de vista. Y as, cuando hablan del Cristo total, cabeza y cuerpo,
tar, no tiene un inters tanto informativo cuanto existencial. Intenta
o del hombre perfecto, en conexin con Ef 4,13, expresiones con las
que los creyentes la asuman radicalmente para comunicarla al resto de
cuales es comprendido el dinamismo escatolgico liberado por el aconte-
la creacin que se revel como permanentemente vlida en Jesucristo.
cimiento de Cristo y prolongado a partir de l, consideran que el aconte-
El objetivo cristolgico de esta idea es que el movimiento escatolgico
cimiento de Cristo seguir esencialmente incompleto mientras todava
fundamental del hecho de Cristo se convierta en ley existencial de
est pendiente la redencin final de la Iglesia. En este sentido, hay que
todo hombre y de toda realidad. Se trata de la prolongacin y amplia-
partir de que, en relacin con la cabeza, tambin el cuerpo debe
cin del dinamismo escatolgico iniciado en Jesucristo. En este sen-
gozar de un desarrollo histrico propio en la perspectiva escatolgica
tido podemos postular una identidad entre hombre, mundo, historia y
del Cristo total: no son dos realidades idnticas, ni en cuanto a rela-
Cristo, sin que ello menoscabe o suprima, en definitiva, el desarrollo
ciones ni en cuanto a desarrollo. Es evidente, por otra parte, que la es-
autnomo de las mencionadas realidades. Por su misma naturaleza y
catologa y la eclesiologa tienen entre s puntos de coincidencia y que
exigencias, el sjaton tiene un alcance universal. Desde este punto de
sta ltima necesita de categoras escatolgicas para poder ser enten-
vista, el propio acontecimiento de Cristo y el dinamismo que pone en
dida correctamente. La necesidad de un estrecho contacto entre ecle-
marcha se hallan sometidos al imperio del sjaton y nicamente aspi-
siologa y escatologa aparece ms claramente todava si tenemos en
ran a introducir a todos los hombres en el mbito de esa realidad. El
cuenta que ambas se hallan ante el problema fundamental de la salva-
sometimiento de todas las cosas al sjaton apunta a la liberacin y
cin y del sentido de la misma.
consumacin real de todo.
Tanto la realidad de Cristo como el proceso evolutivo del mundo,
del hombre y de la historia estn incluidos en el sjaton, dicho en tr-
minos bblicos, jtog xv 0ev (Jn l,ls). Lo que a partir de Cristo de- 3. Salvacin y sjaton
cimos del hombre y del mundo no se aplica a stos sino como analo-
ga cristolgica. A la luz del sjaton y de la reserva escatolgica, Tericamente, estos conceptos tratan de la relacin que existe entre
poseen plena autonoma y valor propio, incluso en lo que concierne a soteriologa y escatologa; pero en la prctica responden al problema
su movimiento hacia el sjaton y a su desarrollo histrico. Despus de de la relacin entre el fin como cumplimiento y la salvacin. Esta de-
Cristo, la historia del hombre y del mundo constituye un proceso his- rivacin del planteamiento del problema no es casual, sino que ms
trico en el que, desde el punto de vista de los signos escatolgicos, se bien es consecuencia de las reflexiones sobre el origen de los enun-
aade algo que no est dado ya con el solo hecho de Cristo. La histo- ciados escatolgicos y de la interrelacin fundamental existente entre
ria posterior a Cristo aparece en esta perspectiva como un aconteci- escatologa y cristologa, relacin que implica necesariamente la sote-
miento que significa algo ms que una cobertura o una simple deriva- riologa. Estas lneas de convergencia hallan una confirmacin ulterior
cin del aconteciiiento de Cristo 15 . Tiene un valor escatolgico real en que la escatologa tanto desde el punto de vista conceptual como en
3ue no es reductible a la cristologa. El sjaton confiere a la historia el sus contenidos se presenta como punto de unin entre sjatos y sjata.
erecho a su autonoma de sentido y a un desarrollo inmanente, y no En definitiva, la soteriologa posee un inters escatolgico propio, ya
en ltimo trmino en cuanto correctivo crtico que opera una perma- que, siendo por definicin palabra de salvacin, debe ser capaz de res-
nente apertura de la historia. Estas consideraciones adquieren forma ponder de una salvacin definitiva que ya no pueda ser amenazada. En
concreta respecto de la fe, de la Iglesia y de sus manifestaciones hist- este contexto, salvacin y fin se identificaran. Mientras no se haya
ricas. La comprensin, justificacin o crtica de la fe y de la Iglesia no superado la prueba de fuego de las ltimas crisis y contradicciones no
dependen nicamente de criterios cristolgicos y pneumatolgicos. Es se puede hablar de salvacin.
preciso, adems, hallarse totalmente orientados al sjaton, el cual no Sin embargo, el acontecimiento escatolgico como tal parece opo-
consiente una exclusiva orientacin al pasado, por ejemplo, a una cris- nerse a una equiparacin acrtica de fin y salvacin: lo escatolgico
tologa esttica o a una pneumatologa unilateral, sino que reconoce no es en primer lugar y sin ms un acontecimiento salvfico; basta
pensar que los sucesos finales pueden tener una doble vertiente y que,
15
Cf. O. Cullmann, Christus und die 2ett. Dte urchnstliche Zeit-und Geschtchtsauf- segn la escatologa tradicional, las fuerzas del mal actan en forma
fassung (Zollikon-Zurich 21948). creciente a medida que se aproxima el fin. Estos elementos parecen
SALVACIN Y ESJATON 633
632 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
ga precisa de escatologa como de un correctivo necesario. La reserva
poner decisivamente en cuestin la dimensin soteriolgica de la esca- escatolgica de un juicio todava pendiente y la exigencia de una aper-
tologa. Los defensores de una apokatstasis universal han aludido re- tura que debe ser mantenida hasta el fin sirven para asegurar la pureza
petidas veces en el curso de la historia a que era necesario considerar y originalidad de la soteriologa y de la salvacin por ella anunciada.
como una idea egosta y eudemonista de salvacin el que la suerte de Por otra parte, para que la escatologa pueda cumplir sus exigencias
los bienaventurados implique necesariamente la exclusin de los con- necesita la continua asistencia de la soteriologa.
denados y que la bienaventuranza de unos exija la ruina de otros 16 . No cabe duda de que la escatologa tradicional toma parte de sus
Estas objeciones reducen indebidamente la temtica escatolgica a la elementos represetantivos de fuentes extracristianas o de una teologa
alternativa felicidad o desgracia, al tiempo que devalan la salvacin natural18. Este hecho no puede dejar de influir en los contenidos esen-
despojndola de su dimensin de eternidad. Tanto la concepcin acr- ciales del anuncio escatolgico. Y as, cabra preguntar cmo se com-
tica del doble desenlace de la historia de la humanidad como la pro- pagina la doctrina de que seremos juzgados segn nuestras obras con
testa apodctica contra ella corren el peligro de considerar la escatolo- a doctrina de la fe justificante. De igual modo es cuestionable si la es-
ga desde la perspectiva del espectador, en vez de asumir el papel de catologa tradicional no promete un tipo de gloria que en realidad
protagonista. Independientemente del punto de vista que se defienda, suprime el mrito de la cruz. En este contexto hay que explicar,
es preciso salvaguardar tanto la seriedad escatolgica de la soteriologa adems, si el telos escatolgico debe ser entendido como fin o como
como la seriedad soteriolgica de la escatologa: El anuncio de lo ve- perfeccionamiento. Aparentemente, la escatologa tradicional mantiene
nidero no nos debe conducir a sueos o especulaciones, sino a la fe, al ambas posibilidades. Pero entonces podemos preguntarnos cmo to-
verdadero temor de Dios y a la esperanza. En el Nuevo Testamento, mar en serio la definitividad de la muerte y al mismo tiempo la de la
el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitacin a resurreccin. La importancia de la resurreccin de los muertos no me-
pasar por la puerta del evangelio, actualmente abierta ante nosotros. noscaba la seriedad de la muerte y, por consiguiente, la resurreccin
Tambin la amenaza del juicio est al servicio de la gracia. El mero no puede hacerla retroceder. Cmo explicar el fin del mundo como
hecho de centrarse en lo que me suceder a m y a los dems si no su perfeccionamiento definitivo? Estas antinomias no pueden ser re-
acepto esta invitacin significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso sueltas mediante la supresin de uno de sus trminos: no haramos
teolgico sobre la condenacin eterna debe ceirse a poner de mani- justicia a la fe ni a aquello que sta proclama como salvacin. El pro-
fiesto que Dios no la quiere, sino que desea la eterna bienaventuranza blema planteado por la mutua relacin de soteriologa y escatologa
de los hombres... A pesar de los mltiples fenmenos negativos que culmina en un concepto contradictorio de salvacin. Qu conse-
observamos, escapa a mis posibilidades y rebasa mis competencias juz- cuencia sacar de la apora de esta antinomia lgica?
gar hasta qu punto puede obstinarse un hombre en su oposicin a
Cristo. Por cierto que sea el principio de que lo que salva es la fe en En la escatologa tradicional se han dado dos soluciones al pro-
Cristo, mientras que la incredulidad^ conduce a la ruina, y por ms que blema del concepto escatolgico de salvacin. La primera, apelando a
haya que insistir en que esto ser patente a los ojos de todos el ltimo la idea de creacin, habla de un fundamento supralapsario de la esca-
da, sigue estando fuera de mi alcance el saber qu posibilidades tiene tologa. Su explicacin se desarrolla en dos direcciones: si el mundo se
Dios... de conducir a los pobres al conocimiento de la verdad... N o concibe como creado e imperfecto, cabe la idea de un desarrrollo o
podemos eludir el doble desenlace del juicio tal como se nos presenta movimiento hacia un fin puesto en la misma creacin; este fin ser al-
en el Nuevo Testamento, convirtindolo en una teologa del happy canzado en el sjaton. Pero tambin es posible concebir al ser creado
end. Para ser autntico, el discurso teolgico sobre el juicio deber
mostrar que Dios quiere que todos los hombres sean ayudados y 18
Cf. F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der
vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4)17. Religionen (Munich 1950); O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der
Las objeciones a que acabamos de referirnos nos obligan a recono- Toten? Antwort des Neuen Testaments (Stuttgart 1962); J. Ernst, Die eschatologischen
Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments (Ratisbona 1967); F. Ntscher, Alt-
cer que existe una tensa relacin entre soteriologa y escatologa. La es- orientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube (Wtirzburgo 1926); P. Volz,
catologa no puede ser entendida como simple continuacin y cumbre Die Eschatologie der Jdischen Gemeinden im neutestamentlichen Zeitalter nach den
de la soteriologa; como tampoco la soteriologa equivale a una escato- Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur dargestellt (Tubinga
loga provisional y no desarrollada. Ocurre ms bien que la soteriolo- 1934); H. Fin, Die Terminotogie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian. Ein semasiolo-
gischer Beitrag zur Dogmengeschichte des Zwischenzustandes: Theophaneia 12 (Bonn
16
Cf. W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grudprobleme der Eschatologie 1958); A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die
(Munich 21966) 139-148; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie (G- friihchristliche Graheskunst: Theophaneia 11 (Bonn 1957); J. A. Fischer, Studien zum
tersloh 71957) 183-196. Todesgedanken in der alten Kirche I: Die Beurteilung des natiirlichen Todes in der kirch-
17
W. Kreck, op. cit., 147s. lichen Literatur der ersten drei Jahrunderte (Munich 1954).
SALVACIN Y SJATON 635
634 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
gico: La creacin se convierte... en tema prospectivo del tiempo y
como esencialmente contingente, en cuyo caso est implcito en la no puede, en modo alguno, ser considerada como una explicacin re-
creacin el final de todas las cosas. El sjaton podra entonces ser en- trospectiva de la fe salvfica (el anlisis de la historia de las tradiciones,
tendido como una nueva creacin, o bien, relacionado con la creacin 3ue reconstruye la historia de la creacin situndola en una poca tar-
primera mediante el eslabn intermedio del alma inmortal, recurriendo a, no puede prescribir ninguna gradacin jerrquica). Adems, la
a la identidad material del cuerpo resurreccional con el cuerpo terreno. promesa en torno a la creacin suprime la sospecha de que la escatolo-
Para la solucin segunda, el punto de partida de la escatologa es el ga no es sino una forma larvada de escepticismo, lo que constituira
pecado original y sus consecuencias: nos hallamos ante una escatologa
una salvedad que, al apuntar continuamente hacia el futuro, devaluara
infralapsaria. La funcin del sjaton consiste en eliminar las conse-
la actualidad de la salvacin y de la presencia misma de Dios. El s del
cuencias del pecado y restaurar el estado de pureza original. Origen y
Creador es ms fuerte, de ms peso, ms dinmico, que el todava no
fin de los tiempos se corresponden; la salvacin es entendida como un
retorno al paraso, aunque con la salvedad de que la historia no co- del mundo... 20 .
mienza de nuevo. De este modo, el paraso del fin resulta ms per- En esta concepcin, el protn es claramente determinado por el s-
fecto que el del principio. El curso de la historia ha merecido la pena: jaton. Esta tendencia ser recogida por el Nuevo Testamento e inter-
la cada aparece como un accidente, pero desde la perspectiva del fin pretada cristolgicamente. El acontecimiento Cristo revela a Cristo
resulta un hecho afortunado. no slo como sjatos. A la luz del sjatos se pone en cuestin la prio-
ridad objetiva del principio, del origen idealizado y aislado; el orden
Ninguna de las soluciones esbozadas se da en la realidad con unos entre primero y ltimo queda trastocado. Las epstolas a los Colo-
perfiles tan netos como los aqu descritos. En la prctica, y mante-
senses y a los Hebreos han expresado estas consecuencias escatolgicas
niendo su orientacin bsica, a partir de la creacin o del pecado ori-
en forma cristolgica21. Se dirigen contra una ley bsica del pensa-
ginal, pueden conservar ciertos rasgos de la concepcin opuesta. Por
miento oriental segn la cual lo protolgico constituye siempre el ele-
ejemplo, cuanto ms se recalque que el hombre salido inmediatamente
de las manos del Creador est sujeto a la tentacin o que las conse- mento <\ue da el tono: Tal ley contradice la cristologa de las eps-
cuencias del pecado se manifiestan sobre la existencia creatural del tolas a los Colosenses y a los H e b r e o s , las cuales se ocupan
hombre, tanto ms cauta debe ser la afirmacin sobre una regenera- expresamente de la coordinacin de principio y fin, hablando puntual-
cin o capacidad de perfeccionamiento del ser creado. mente de un fin que no slo da a conocer el principio, sino que le
hace ser actualmente (Col 1,15-20; Heb l, 14). Sobre todo, la epstola
La misma tradicin ha sealado los peligros que lleva consigo un
a los Colosenses relaciona este tema con el seoro de Cristo sobre las
enfoque inilateral de la escatologa. Esto tiene especial aplicacin a las
potencias csmicas (2, 8ss, espec. v. 10). La Q%f] muestra su poder en
relaciones entre escatologa y protologa. Se est de acuerdo en que el
movimiento que va del protn al sjaton es irreversible. Tambin se que es el fundamento primordial del mundo.
conviene en que la escatologa no debe suprimir la creacin, aunque Con todo, la profesin de fe de los liberados (l,13ss) impugna este
subraye vigorosamente el final de todas las cosas. Asimismo, la escato- modo de acercarse a la realidad cuando honra a Cristo como &Qxf\ de
loga no puede pasar por alto los fenmenos del pecado y sus conse- la creacin y de la salvacin. Por consiguiente no acepta la sumisin a
cuencias, so pena de dividir la realidad y disociar el sjaton de la exis- los criterios del mundo ni a los poderes autnomos del mismo22. El
tencia corprea y mundana. Si, por una parte, la escatologa tiene que acontecimiento Cristo es la razn objetiva de la unidad y mediacin
anunciar la primaca del derecho divino, por otra, no debe afirmar la entre protologa y escatologa, entre la salvacin protolgica y la esca-
victoria de Dios a costa de la aniquilacin del hombre. tolgica, sin por ello identificarse con la salvacin escatolgica. La
cristologa muestra ms bien, el camino que conduce a la salvacin. Lo
Estas matizaciones sealan unas fronteras que debern ser respe-
tadas por toda escatologa que tenga en cuenta la protologa y la sote- podramos resumir en esta forma: Los o x a t a determinan los
riologa, pero no bastan para establecer una mediacin entre protn y
sjaton respecto de la salvacin. Para establecer esta mediacin de- 20
G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwar-
bemos partir del logos sobre el que se funda el discurso bblico-teol- tigen theologischen und philosophischen Diskussion (Zurich 1965) 175.
gico de la creacin. El hombre que se expresa en el relato del Gnesis 21
Cf. F. Mussner, Christus, das All und die Kirche: TThSt 5 (Trveris 1955); dem,
sobre la creacin se interesa ms por su existencia y su futuro que por Creacin en Cristo, en MS II (21977) 380-385; B. Klappert, Die Eschatologie des Hebraer-
su origen19. El centro de gravedad de la protologa no se ha de buscar briefes, en Theologiscbe Existenz heute 156 (Munich 1969); F. J. Schierse, Verheissung
en un origen mitolgico, ya que el in principio mira hacia adelante y und Heilsvollendung (MThST I, 9; Munich 1955); F. J. Steinmetz, Protologische Heilszu-
es promesa de futuro. La creacin se entiende como esbozo escatol- versicht. Die Strukturen des sotenologischen und christologischen Denken im Kolosser- und
Epheserbrief (Francfort 1969).
22
19 G. Sauter, op. cit., 176s.
Cf. C. Westermann, Schopfung, 22-28.
636 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
SIGNIFICACIN DEL CRUCIFICADO RESUCITADO 637
2i sta
Jtpdrca, por cuanto se oponen a la primaca de la gxr\ - E con- buena parte de la idea que se tenga de la vida. Pero no es seguro que,
centracin cristolgica de protn y sjaton no se opone a que el status en determinadas circunstancias, el sentido que se da a la muerte sea
promissionis del mundo y de la historia siga abierto, ni prescribe o an- suficiente para determinar el alcance de la resurreccin de Jess. Cier-
ticipa el telos de la historia. Cristo como protos y sjatos remite al t- tamente, la vida del Resucitado no puede ser concebida por el modelo
X.EIOV prometido protolgicamente, pero no a un telos en cuanto ya
de la vida terrenal. Sin embargo, parece que tambin en el mbito de
alcanzado (cf. 1 Cor 13,9s.l2). Esto constituye una tensin que ex- la fe cristiana tiene sentido la acentuacin antittica de los enunciados
presa y justifica la peculiaridad de la salvacin escatolgica. En las re- escatolgicos. Las formulaciones de 1 Cor 15 apuntan en esa direc-
flexiones que siguen trataremos de explicar el alcance de esa tensin. cin. Pablo se pregunta concretamente: Cmo resucitan los
muertos? Con qu cuerpo resucitarn? (v. 35). Su respuesta se ex-
presa en forma de anttesis: Se siembra lo corruptible, resucita inco-
4. Escatologa y significacin del Crucificado resucitado rruptible. Se siembra lo miserable, resucita glorioso. Se siembra lo d-
bil, resucita lo fuerte. Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo
La escatologa cristiana debe apoyarse en la profesin fundamental
celestial. Si hay cuerpo animal, lo hay tambin espiritual, as est es-
de la fe: Jess de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado. Ha de tener
crito: El primer hombre, Adn, fue un ser animado, el ltimo Adn es
en cuenta que en esta profesin- de fe no se cree ni se afirma que est un espritu de vida. No, no es primero lo espiritual, sino lo animal; lo
vivo un muerto cualquiera, por ms que el concepto de la resurreccin espiritual viene despus. El primer hombre sali del polvo de la tierra,
de los muertos sea un conocido lugar de la apocalptica, aunque no el segundo procede del cielo. El hombre de la tierra fue modelo de los
est claro en qu sentido se aplica a Jess: cuando la resurreccin es- hombres terrenos, el hombre del cielo es modelo de los celestes; y lo
catolgica es predicada en pretrito perfecto de un hombre concreto, mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno, lleva-
rebasa el esquema usual de las nociones apocalpticas y, por consi- remos tambin la imagen del celeste (vv. 42-49)25. Es evidente que
guiente, vuelve dudoso su mismo contenido. A la vista del proceso Pablo concibe y expresa sus afirmaciones escatolgicas en forma anti-
histrico de Jess, de su condena como blasfemo y agitador, as como nmica. Pero sabemos con seguridad cmo deben ser entendidas esas
de su abandono por Dios en la muerte, tal afirmacin se enfrenta con afirmaciones contrapuestas? Ante todo, es evidente que esos giros an-
nuevas dificultades24. Tenemos, pues, que preguntarnos si en la primi- titticos hayan de ser interpretados por el modelo de una escatologa
tiva profesin cristolgica de la fe nicamente se constata una realidad antittica previamente esbozada? Es, por ejemplo, posible deducir de
apocalptica concreta o se define de modo nuevo la manera de conce- la experiencia de la corrupcin, vileza o flaqueza, via negationis o
bir la resurreccin y la escatologa. eminentiae, el significado de los trminos incorrupcin, gloria o po-
Para determinar qu cambios de concepcin escatolgica se derivan der? N o es casual que el apstol introduzca en nuestro contexto la pa-
de la aparicin de Jess es preciso distanciarse de una visin de lo es- labra espritu, espiritual, como clave para resolver los temas esca-
catolgico que, ms que cristiana, es especficamente humana y nace tolgicos. Ello significa que la comprensin cristiana de la escatologa
del egosmo de los hombres: la podramos calificar de escatologa na-i implica una clara referencia al Espritu. Lejos de tratarse de una inno-
tural. Partiendo fundamentalmente del contraste y las contradicciones vacin absoluta, tiene que ver con la idea de que los enunciados esca-
que experimentamos en la realidad, trata de hallar una solucin defini, tolgicos pertenecen esencialmente a la profeca.
tiva para el anhelo humano de salvacin. En este marco ideolgico, el,
sjaton es concebido como tiempo definitivo que suprime las contra^j Pero cmo valorar en nuestro contexto la apelacin al Espritu?
dicciones y sufrimientos del tiempo presente y que lleva consigo la, Cmo influye en la comprensin de esta serie antittia de sjata}
Veamos lo que el propio Pablo nos dice al respecto: Por eso (alude al
justa retribucin y el cumplimiento esperado'. La sucesin cronolgica,
ngel de Satans), tres veces le he pedido al Seor verme libre de l,
y antittica, caracterstica de este movimiento escatolgico, vendra a
pero me contest: 'Te basta con mi gracia, la fuerza se realiza en la
ser como un camino que discurre per spera ad astra.
debilidad'. Por consiguiente, con muchsimo gusto presumir, si acaso,
Segn este modelo, surge el problema de si semejante concepcin de mis debilidades, porque as residir en m la fuerza de Cristo. Por
permite descubrir el sentido de la resurreccin de Jess de entre los eso estoy contento en las debilidades, ultrajes e infortunios, persecu-
muertos y la expectacin escatolgica querella introduce. El sentido de ciones y angustias por Cristo; pues cuando soy dbil, entonces soy
la muerte, implcita en la afirmacin de la resurreccin, depende en' fuerte (2 Cor 12, 8ss)26. Tambin en este pasaje se sirve el apstol de
25
G. Sauter, op. cit., 176. contraposiciones: fuerza-debilidad, fuerte-dbil; pero a la vez pone en
24
Cf. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritik 25
Traduccin segn J. Mateos/Alonso Schkel, Nueva Biblia Espaola (Madrid
christlicher Theologie (Munich 1972) 119-146 (Traduc. espaola: El Dios crucificado [Sa-\
lamanca 21977]). 26
Ibd.
638 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGA SIGNIFICACIN DEL CRUCIFICADO RESUCITADO 639

claro cmo han de ser entendidas stas. La serie antittica que fue in- El problema de si se conserva la diferencia escatolgica entre el
terpretada como secuencia de ndole escatolgica es aqu un parangn ya y el todava no, es decir, si queda garantizado el elemento de
entre la propia debilidad y el poder de Cristo: Pues cuando soy d- futuro, surge siempre que, como en este caso, se interpreta el carcter
bil, es cuando soy fuerte. Lejos de coincidir, ambos conceptos se dis- antittico de los enunciados escatolgicos fuera del contexto temporal.
tinguen muy bien y, sin embargo, no se contradicen ni se excluyen en Siempre que Pablo recalca el acento escatolgico de la salvacin, de la
modo alguno. Ms bien, el poder de Cristo acta y alcanza su pleni- alegra y de la fortaleza, tiene muy en cuenta la diferencia entre Cristo
tud en la debilidad de Pablo. La debilidad del apstol encuentra ade- y los cristianos, entre lo perecedero y lo definitivo. Pero qu funcin
cuada correspondencia en la fuerza del Seor. Si Pablo quisiera afir- tiene aqu el sjaton futuro? Lo que, segn Pablo, queda pendiente y
mar la propia fuerza obstaculizara el poder de Cristo. La indudable falta todava es la consumacin de su debilidad en el perfecciona-
simultaneidad de la propia debilidad y el poder de Cristo no debe ser miento definitivo del poder de Cristo. Tal perfeccionamiento de la in-
suprimida recurriendo a una sucesin temporal, como si la moment- corporacin de Cristo acontece, segn el apstol (cf. Flp 1,20-23), en
nea debilidad estuviera superada en una fuerza ulterior. Es ms bien el morir. Esto nos muestra que lo cronolgico no fue considerado
esa debilidad la que da lugar al poder del Seor, afirmando as la ver- como irrelevante para comprender la escatologa.
dadera fortaleza de este poder. As, pues, aqu se renuncia expresa- Tanto antes como ahora, el tiempo es un factor con el que se
mente a una sucesin cronolgica. N o se deben separar la debilidad y puede y debe contar en el mbito de la fe. Pero lo que aqu ha cam-
el poder; su unidad consiste en que la debilidad de Pablo supone for- biado es la importancia hasta entonces atribuida a la sucesin cronol-
taleza en virtud de la fuerza del Seor. En esta simultaneidad se mani- gica en el mbito de una escatologa natural. El dominio del esquema
fiesta un aspecto especfico de la fe cristiana: no se afianza sin Cristo temporal dentro de una escatologa orientada de modo predominante
ni contra Cristo, sino que es fuerte en la debilidad a causa de Cristo. hacia el futuro fue roto desde dentro por la vinculacin con el pret-
Las explicaciones del apstol en el contexto siguiente muestran que no rito escatolgico del acontecimiento de Cristo y por la nueva situacin
se trata de una debilidad moral o espiritual, sino de un debilitamiento escatolgica en la que se halla el creyente respecto del futuro. En vez
por los sufrimientos y las situaciones de amenaza que l se acarre en de la sucesin de debilidad temporal y fortaleza eterna, se da una si-
servicio de su Seor. Tambin se debe en definitiva a Cristo que esa multaneidad de ambos elementos en la recepcin de la fuerza de
debilidad no lo desanime, sino que ms bien lo libere para que en l Cristo en la debilidad humana; as, ambos llegan juntamente a su per-
acte la fuerza del Seor. La indicacin de que la gracia de Dios supli- feccin. Este cambio de matices no elimina en modo alguno la tradi-
ra la debilidad del apstol demuestra cuan lejos de la realidad est la cional escatologa de futuro. Lo que realmente importa es situarlo co-
interpretacin de estas dimensiones recprocas en sentido de sucesin rrectamente en la escatologa. Esto no se da cuando se realiza una
temporal. Sera extrao decir que la gracia basta y, por otra parte, escatologa de futuro como escatologa natural sin referencia alguna a
aorar un tiempo en que se pudiera prescindir de ella. Lo mismo que la cristologa. No se puede desarrollar ni justificar una escatologa de
no sera sincero gloriarse de la propia debilidad y al mismo tiempo futuro partiendo de una situacin cristolgica precristiana que no tiene
desdear el constante ofrecimiento de la gracia. en cuenta la realizacin cristolgica del sjaton. El futuro escatolgico
En nuestro contexto, lo cronolgico queda claramente relegado a depende intrnsecamente del perfecto escatolgico, es decir, del acon-
un segundo plano, con lo cual se abre el camino para pasar de una es- tecimiento de Cristo.
catologa natural a una escatologa cristiana. Cmo se plantea nuestra La fe concede ms importancia a la simultaneidad que a la sucesin
relacin con lo escatolgico a la luz del texto que nos ocupa? En Pa- escatolgica. Esta prioridad se funda en el acontecimiento de Cristo y
blo el s a la propia debilidad supone un s a aquella salvacin o fuerza
es exigida por l. La fundamental importancia de este simul escatol-
que ya est actuando en l. La alegra por sus sufrimientos es afirma-
gico nos plantea a su vez la pregunta de si tal estructura no valdr
cin de un gozo escatolgico; su fortaleza lleva un nfasis escatolgico
tambin para el mismo Cristo, es decir, para la mutua relacin de la
inequvoco. Pero aqu se muestra una innegable transposicin de va-
lores respecto del sjaton. La alegra en sentido escatolgico no pro- cruz y la resurreccin. Para justificar este planteamiento podramos
cede del contraste con el sufrimiento o de la huida del mismo, sino mencionar que la cristologa conoce otro simul en la formulacin del
que consiste en resistir el sufrimiento y alegrarse de l. Igualmente, la dogma cristolgico fundamental. No podemos, de acuerdo con este
fuerza en sentido escatolgico no se debe a la negacin de la debili- al mismo tiempo cristolgico, orientar en este sentido nuestras re-
dad, sino a la negacin a afianzarnos en nuestra propia fuerza. Otro flexiones respecto de la cruz y la resurreccin? Tambin nos pregun-
tanto cabe decir de la interpretacin escatolgica de expresiones del tamos qu consecuencias se siguen de este al mismo tiempo cristol-
evangelio, como gloria, seoro o grandeza (cf. Mt ll,25ss par.; 16,24- gico y de la c o n t e m p o r a n e i d a d escatolgica de la cruz y la
28 par.; 18,1-5 par.; 19,13ss par.; 20,24-28 par.; Jn 13,12-20). resurreccin... De todas formas, existen indicios bblicos que apuntan
SIGNIFICACIN DEL CRUCIFICADO RESUCITADO 641
640 FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE LA ESCATOLOGIA
expresa el sentido que su resurreccin tiene para nosotros, y no que la
en esta direccin: bstenos recordar el cordero victorioso que ha sido
resurreccin represente la importancia de la cruz. La resurreccin de
degollado (cf. Ap 5,6), o el resucitado que es reconocido por los suyos entre los muertos, cualifica la persona del Crucificado y tambin la
precisamente en sus llagas (Jn 20,20.25.27; Le 24,39). importancia salvfica de su muerte de cruz por nosotros, los 'muertos'.
Segn los testimonios neotestamentarios, los acontecimientos pas- La importancia salvfica de su cruz manifiesta, por tanto, su resurrec-
cuales supusieron para la comunidad cristiana un cambio de perspec- cin. No es su resurreccin lo que hace que su muerte aparezca como
tiva hacia adelante. Con todo, es preciso explicar el sentido de tal muerte 'por nosotros', sino que, por el contrario, su muerte 'por no-
cambio. Cabe preguntar si la resurreccin de Jess de entre los sotros' hace relevante 'ante nosotros' su resurreccin28. La resurrec-
muertos supone una negacin del pasado de la crucifixin. En tal caso, cin designa a la cruz como acontecimiento escatolgico; y esta di-
la resurreccin equivaldra a la abolicin de la muerte en la cruz. Ello mensin escatolgica de la cruz se expresa en su sentido salvfico para
encierra el peligro de hacer del Resucitado una contrafigura del Jess nosotros. El Cristo ante nosotros es a la vez Cristo por nosotros.
histrico y crucificado. Cuando se hace de la sucesin cronolgica el La prolepsis de su resurreccin funda la proexistencia de su muerte:
elemento determinante de la escatologa, la resurreccin de Jess se de ella nace la idea de representacin y del sentido salvfico de la
convierte en correctivo de su pasin y muerte. Si acentuamos la sepa- muerte de Jess. La cruz nos anuncia el sentido de su resurreccin; en
racin entre cruz y resurreccin, el Resucitado se convierte en una ella, el Resucitado tiende y mantiene su mirada sobre nosotros.
realidad que nada tiene que ver con el Jess crucificado de la historia. Esto introduce un elemento revolucionario en nuestra concepcin
Pero, segn esta interpretacin de la Pascua, Jess habra ido a la cruz del sjaton y de la escatologa, por cuanto en el Dios por nosotros ex-
para resucitar en una forma que lo hara totalmente irreconocible y no perimentamos el Dios ante nosotros: Por eso es preciso afirmar que
sera sino la negacin de su vida y su muerte. No se cede con exce- su muerte de cruz constituye 'el sentido' de su resurreccin para no-
siva facilidad a la tentacin y a los peligros de la escatologa natural, sotros. Por el contrario, sin la resurreccin su muerte se convertira en
cuando se piensa que el autntico sentido de la resurreccin es el que una realidad desesperada, ya que no nos comunicara ese novum de
hace olvidar la cruz? vida y de salvacin que se pone de manifiesto en su resurreccin.
J. Moltmann ha indicado que los acontecimientos pascuales in- Cristo no slo muri como una vctima expiatoria que restaura el or-
cluyen un elemento retrospectivo que nos remite al sufrimiento y a la den legal o regenera la creacin original, contaminada por el pecado
muerte del Kyrios ensalzado 27 . El lazo de unin entre ambos ele- de los hombres. El ha muerto 'por nosotros' para que nosotros, los
mentos es la identidad personal del Resucitado y el Crucificado. Pero, 'muertos', tengamos parte en la nueva vida resucitada y en su futuro
a su vez, esa identidad personal slo se mantiene cuando se reconoce de vida eterna. Su resurreccin constituye el sentido ntimo de su
una unidad objetiva entre la cruz y la resurreccin. La resurreccin de muerte en cruz por nosotros, ya que quien ha resucitado es el Crucifi-
Jess da a su muerte un carcter que excede el simple mbito cognos- cado. En su muerte 'por muchos' descubrimos su resurreccin de en-
citivo: Slo a la luz de su resurreccin de entre los muertos alcanza tre los muertos. Su 'resurreccin' no es una dimensin de la muerte en
su muerte ese sentido salvfico especial e irrepetible que ni siquiera la cruz, sino, viceversa, su entrega en la cruz para reconciliacin del
perspectiva de su misma vida ha podido darle. mundo constituye la dimensin inmanente de su resurreccin escato-
Pero esto no significa que la resurreccin de Jess relegue la cruz a lgica a la gloria del reino venidero. Mediante la comprensin de su
la categora de un dato no superado o de un estadio transitorio en el muerte 'por muchos', entenderemos su resurreccin en favor de los
camino hacia la gloria celestial; ms bien le confiere el carcter de todava muertos. Si esto es exacto, entonces se podr entender su
acontecimiento salvfico escatolgico, pues tan slo ella dice plena- muerte 'por nosotros' como prueba de su resurreccin. Comprende-
mente quin era el que padeci y muri. El Crucificado no se trans- remos sp resurreccin en la medida en que entendamos la dimensin
form, pues, en resucitado y glorificado. Lo que hace la resurreccin vicaria de su muerte. En su muerte por nosotros descubrimos al Resu-
es ms bien designar al crucificado como Cristo, y a su pasin y citado que nos introduce en su propia vida. La riqueza de Dios apa-
muerte, como acontecimiento salvador para todos los hombres. La re- rece ante nosotros en aquel que se hizo pobre por nosotros. En el que
surreccin 'no vaca la cruz' (1 Cor 1,17), sino que le confiere un va- por nosotros se hizo siervo se nos abre la libertad de Dios. Y en aquel
lor escatolgico y salvfico. Esto nos lleva a la consecuencia teolgica que por nosotros se hizo pecado, los pecadores se convierten en justi-
de que, para interpretar correctamente la importancia salvfica de su cia de Dios en el mundo .
muerte de cruz 'por nosotros', es preciso partir de su resurreccin. Aunque la cruz y la resurreccin no se identifiquen, no por ello
Adems, cuando se afirma expresamente que la salvacin slo puede
venir de su muerte, en realidad se quiere decir que su muerte de cruz 28
Ibd., I69s.
29
Ibd., I73s.
Cf. J. Moltmann, op. cit., 168-174.
21
642 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO LJ ESJATON LA FE C O M O ESPERANZA 643
pueden ser disociadas. La cruz no es simplemei te una locura en cuyo ellas se diluyen todas las restantes dimensiones, actitudes y contenidos
fondo oscuro aparecera an ms esplendorosa la resurreccin. Para de la existencia cristiana. En este contexto, la esperanza aparece como
comprenderlas a ambas rectamente es preciso captar su simultaneidad una consecuencia de la fe, de la que, en el fondo, slo se distingue por
objetiva, es decir, concebir al Resucitado no slo como el que fue cru- su objeto. As, un Toms de Aquino distinguira la naturaleza propia
cificado, sino como quien sigue sindolo. El doble sentido que posee de la esperanza partiendo del objeto de la misma1. Semejante enfoque
el concepto de ensalzar en el evangelio de Juan se dirige contra toda no pone de manifiesto que una afirmacin de la fe, como la creacin
concepcin de la resurreccin y del sjaton que pretenda velar o elimi- del mundo por Dios, pueda ser tambin afirmacin de la esperanza2.
nar la cruz 30 . El simul irrepetible de muerte y resurreccin explica en La teologa de la esperanza reacciona contra esta preponderancia de
qu medida la concepcin cristiana del sjaton y de la escatologa pro- la fe3y se orienta claramente hacia las categoras de futuro y de pro-
cede del acontecimiento de Cristo y de la cristologa. La unin de mesa. Los crticos se preguntan si no nos hallaremos ante una teolo-
Dios y el hombre posibilita as la distincin salvfica entre los hom- ga excesivamente 'cerebral'...; si podr evitar la sospecha de ser pura
bres y Dios; distincin que nos permite percibir y afirmar que la l- 'futurologa'...; si no abandonar el continuum de la tradicin de la re-
tima dimensin de lo escatolgico es estrictamente teolgica. velacin y de la historia teolgica... o el 'callado misterio del pasa-
do'...; si no abandona la teologa a las categoras 'posibilidad', 'no-
vum', 'futurum'... Se utilizan argumentos sacados del Antiguo y, sobre
todo, del Nuevo Testamento, de modo que esta teologa corre el peli-
V. LA EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL SIGNO DEL ESJATON gro de perder su tema propio, a no ser que se hable con ms precisin
y claridad de la determinacin que el ahora recibe de Jess, el Cristo
de Dios, en vez de entregarse al juego de lo posible en el futuro, de lo
La base de la orientacin escatolgica del mensaje cristiano reside histricamente abierto, pero que an no est decidido... La sospecha
en la manifestacin de Jesucristo, el acontecimiento de Cristo, el persiste: Acaso no se convierte tal teologa, exclusivamente centrada
suceso de la cruz y de la resurreccin. El evangelio se apoya de ma- en el futuro, en algo demasiado simple, demasiado fluctuante y des-
nera decisiva en el pretrito escatolgico de estas realidades. A la pro- vinculado, al entender que todos los contenidos concretos, tanto de la
clamacin del evangelio corresponde la fe de parte del hombre. Tanto tradicin cristiana como de la actualidad poltica, se diluyen en el va-
el evangelio como la fe se fundan en la palabra realizada, en el pret- co del 'todava no', mistificndolo con su forma de hablar de la 'pro-
rito escatolgico. De este modo, la predicacin determina la relacin mesa' de Dios o de 'Jesucristo y su futuro' 4 . Con ello, la fe y la espe-
que es preciso establecer con el futuro y lo que se puede decir real- ranza se presentan como posible alternativa del cristiano con respecto
mente respecto de ste. El evangelio y la fe arrancan del aconteci- al futuro. La discusin precedente ha mostrado que ninguna de las dos
miento de Cristo, desde donde contemplan el futuro. Lo que ambos interpretaciones puede ser presentada de un modo independiente, ya
afirman respecto de los signos y experiencias del futuro no es sino una que en tal caso no respondera a la realidad. Esta constatacin nos da
concrecin de la primitiva confesin de fe. pie para formular una serie de reflexiones.
Si el acontecimiento de Cristo es considerado como el punto de
unin entre escatologa de pretrito y escatologa de futuro, no parece
fcil definir en qu consiste la respuesta adecuada del hombre. El pen- 1. La fe como esperanza
samiento dogmtico tradicional se inclina a una visin cronolgica de
la historia de salvacin que garantizaba una clara distincin entre el Si nos atenemos a la estadstica de las palabras y a la historia de los
pretrito y el futuro escatolgico. Este procedimiento predominante- conceptos, no cabe duda de que el trmino fe tiene una importancia
mente histrico-descriptivo acusa ciertas deficiencias al lado de ven-
tajas indiscutibles. Uno de sus inconvenientes consiste en implicar una
objetivacin de los contenidos de la fe que abstrae de la situacin del 1
Cf. Toms de Aquino, In III Sent. d. 26 q. 1, a. 5.
creyente y confiere a los enunciados la apariencia de cierta simultanei- 2
Cf. F. Kerstiens, Esperanza, en Sacramentum Mundi II (1972) 799.
dad y equivalencia de valor. La uniformidad que de ello resulta con- 3
Cf. supra p. 592 nota 12; sobre J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, Gesam-
duce a una acentuacin unilateral de la fe en cuanto acto y contenido, melte Aufsdtze (Maguncia 1968); J. Pieper, Hoffnung und Geschichte (Munich 1967); H.
as como a una exagerada preferencia por el pasado; por lo que en G. Phlmann, Ahriss der Dogmatik. Ein Repetitorium (Gtersloh 1973) 258-281; G.
Sauter, Zukunft und Verheissung (Zurich 1965); S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren
30
(Francfort 1965); R. Wittran/H. G. Gadamer/J. Moltmann, Geschichte - Element der
Cf. W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung im Johannesevangelium, en Zukunft (Tubinga 1965).
NTA XXI, 1/2 (Munich 1960). 4
W. D. Marsch (ed.), Diskussion ber die 'Theologie der Hoffnung (Munich 1967) 9.
644 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON LA FE COMO ESPERANZA 645
constitutiva tanto en los contenidos como en el lenguaje del cristia- su confianza en el siemple paso del tiempo. Indudablemente, la espe-
nismo primitivo y de la tradicin. Por el contrario, el trmino espe- ranza no es totalmente independiente del que espera. El decide a qu
rar ocupa un espacio mucho menor y necesariamente ha de ser consi- objetos ha de orientarse su acto de esperar, lo cual depende esencial-
derado como menos significativo para expresar la novedad que supone mente de su horizonte de expectativas; y ste, incluso en las mismas
la manifestacin de Jesucristo. El creer va de tal modo unido al nom- circunstancias, puede ser muy diverso de hombre a hombre. Estas ob-
bre de Jesucristo que los cristianos pueden ser denominados sencilla- servaciones confirman que en la esperanza la fuerza del que espera
mente creyentes. Es cierto que a veces tiembin se habla de la espe- cumple una funcin que no puede ser explicada nicamente desde el
ranza en conexin con el n o m b r e de C r i s t o , o se expresa lo objeto de la esperanza misma.
especficamente cristiano como esperanza (cf. 1 Tim 1,1; 1 Cor 15,19; Lo que acabamos de decir slo se explica si distinguimos entre el
Ef 2,11-12; 1 Pe 3, 15, entre otros pasajes); sin embargo, tales mani- contenido y el fundamento de la esperanza. As como el objeto de la
festaciones no suprimen la diferencia que existe con respecto al papel esperanza no se ofrece por s mismo, sino que ha de ser elegido, el es-
desempeado por el concepto de fe. Este hecho no basta para enfrentar perar tampoco se realiza simplemente mediante una eleccin de deter-
fe y esperanza. Una profunda reflexin sobre sus peculiaridades res- minados objetos, sino que se apoya en un fundamento distinto de di-
pectivas nos mostrar la magnitud de su mutua referencia. chos objetos. Sin duda existen vnculos entre el fundamento del
La definicin tradicional de la esperanza se aferra unilateralmente esperar y los correspondientes contenidos de la esperanza. Este funda-
al objeto de la misma. Pero, en tal caso, queda sin resolver la pregunta mento se manifiesta en las ntimas convicciones por las que uno vive,
de cmo puede convertirse una determinada cosa en contenido de la elige los objetos de su esperanza y afronta las diversas situaciones. La
esperanza. Para que as sea, nuestras consideraciones deben tener en esperanza no se apoya, pues, en s misma, sino en la fe, la cual se
cuenta las circunstancias prximas o la situacin. Cules son los fac- funda a su vez en la actuacin y fidelidad de Dios manifestada en Je-
tores o datos tpicos de la situacin y del fenmeno del esperar? sucristo. La fe puede esperar debido a que Dios actu de modo deci-
Una condicin esencial a este respecto es el fenmeno tiempo o fu- sivo en Jess de Nazaret. La relacin entre fe y esperanza a que nos
turo. Slo si existe posibilidad de futuro es posible esperar algo deter- referimos es un dato irreversible.
minado. Cuando ya no hay tiempo evidentemente tampoco puede ha- Esta relacin de dependencia de la esperanza respecto de la fe
ber esperanza. Esperanza y futuro son categoras que entraan una puede ilustrarse desde otros dos puntos de vista. El primero atae al
relacin mutua, aunque la fundamental es el futuro. La esperanza no problema de los lmites de la esperanza. Se ha dicho que la esperanza
crea el futuro, sino que lo presupone como tiempo que nos es conce- depende del supuesto de que todava quede tiempo por delante. Esto
dido y garantizado de antemano. Desde este requisito previo ya puede plantea la cuestin de si no hallar en la muerte su lmite definitivo.
la esperanza orientarse a contenidos concretos. En este sentido gene- Tratada en un contexto temporal, esta cuestin nos lleva a reflexionar
ral, la muerte pone un lmite a la esperanza. Si en la perspectiva de la sobre el tiempo que falta para la muerte o sobre lo que ocurrir des-
muerte hablamos de una esperanza ms all de la tumba, tendremos pus de morir. En este caso, esperanza y futuro se hallan afectados
que aclarar en qu sentido se habla aqu de futuro. Esta mutua rela- por el concepto cronolgico de tiempo. La afirmacin de un futuro
cin de esperanza y futuro, como tiempo que nos es dado, no deber antes o despus de la muerte se convierte as en condicin de la espe-
impedir que nos preguntemos de dnde recibe la esperanza un futuro ranza. Esperanza y futuro dependeran de una manera de concebir la
en cuanto tiempo ya incoado. muerte. Semejante concepcin debe ser claramente rechazada como
La segunda condicin de la esperanza la pone el propio esperante. errnea e inadecuada para explicar el fenmeno de la esperanza. La
Pero aqu se plantea un problema: cmo nos convertimos en espe- muerte es un lmite de la esperanza en cuanto le plantea la cuestin de
rantes? Que para ello no basta el objeto de la esperanza se deduce cla- si su fundamento y objeto implican la existencia de un futuro trascen-
ramente de que nuestras relaciones de esperanza pueden ser diversas dente a la muerte y al tiempo. La respuesta a este problema es compe-
respecto de un mismo objeto. Los hombres viven comnmente de es- tencia de la fe, a la cual compete sealar en qu Dios cree. Cuando se
peranzas muy dbiles, que surgen casi por s mismas y no suponen cree en Dios como Padre del Crucificado que ha sido resucitado, ser
exigencia alguna para el esperante. Las soluciones sustitutorias que si- preciso reconocerle como seor del tiempo y de la muerte. Una fe de
guen a los desengaos muestran cuan poca esperanza suele haber en este tipo incluye una esperanza que vence a la misma muerte y no
tales esperanzas. Un signo inequvoco de autntica esperanza es el permite que Dios sea sometido al dictado del tiempo. En virtud de su
valor y la decisin para afrontar los acontecimientos del tiempo pre- origen, el signo de la verdadera esperanza consiste en que no se agota
sente. A la luz de este criterio veremos que las esperanzas demasiado en el tiempo ni desaparece o se diluye en una realizacin puramente
humanas nos llevan ms bien a huir del presente, pues ellas intentan temporal. Una realizacin de la esperanza que convierte en superfluo e
suprimir el tiempo que todava nos separa de la realizacin, poniendo insensato el abrigar nuevas esperanzas slo puede lograrse mediante el
646 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON LA FE C O M O ESPERANZA 647

cumplimiento y la superacin del tiempo. No consiste el criterio del Para comprenderlas tenemos que recurrir al alcance revelador de
autntico futuro en que, frente a todo cumplimiento, sigue siendo los contenidos vtero y neotestamentarios y, ante todo, a la actuacin
esencialmente futuro? Estas consideraciones nos obligan a distan- prolptica de Dios que se manifest en la resurreccin de Jess de en-
ciarnos de toda relativizacin de la esperanza y del futuro para enfren- tre los muertos. A partir de ella, el creyente ya no puede dirigir su
tarnos con el problema de Dios y de la fe como conditio sine qua non mirada nicamente al pasado. Una fe sin esperanza sera, por tanto,
de todo discurso sobre tales realidades. inadecuada: La esperanza no slo saca a la fe del pasado de su 'facti-
Si consideramos la esperanza en la perspectiva de su cumplimiento cidad objetiva' para situarla en la simultaneidad del presente, sino que,
llegaremos prcticamente a las mismas conclusiones. La postura que el orientndola hacia el futuro, establece una conexin entre todos los
hombre asume ante el futuro se caracteriza por una cierta ambivalen- tiempos8. A partir del futuro, la esperanza tiene la misin de vincular
cia. Por un lado, el hombre es quien configura el futuro y asume deci- con la fe la unidad que discurre a travs de los diversos tiempos. Se-
didamente determinadas metas de esperanza; por otro, se experimenta gn W. Pannenberg, Dios ha anticipado el cumplimiento en la resu-
como alguien que, en su impulso creador y programador del futuro, rreccin de Jess. Por consiguiente: La fe... tiene que ver con el fu-
se est recibiendo a s mismo, lo cual quiere decir que no dispone ple- turo. Ello se debe a que es esencialmente confianza... Slo gracias al
namente de s. Nuestra relacin al futuro se halla condicionada por lo acto de fe, considerado como entrega a la fuerza protectora que di-
inesperado y por lo que escapa a nuestro control. Se trata de un ele- mana del acontecimiento de Cristo en cuanto promesa, acontece lo
mento que no podemos eleminar ni controlar con miras a la realiza- que su mero conocimiento no puede darnos: la participacin personal
cin de nuestras esperanzas tratando de delimitar el mbito de las en el destino de Jess y en la salvacin del mundo que en l se con-
competencias del hombre frente al carcter incomprensible de Dios. tiene9. Toda expresin de fe que parta del acontecimiento de la resu-
Cuando, desde la perspectiva del cumplimiento, distinguimos la rreccin de Jess muestra con suficiente claridad que es imposible
participacin del hombre y lo que nicamente es competencia de creer en el pasado sin creer al mismo tiempo en el futuro: Cuando,
Dios, no lo hacemos para delimitar las competencias, sino para sealar mediante la fe en la resurreccin del Crucificado, se derriban las ba-
que, en su configuracin del futuro, el hombre siempre tendr que rreras impuestas a las esperanzas humanas, la fe puede y debe conver-
contar con aquello que queda absolutamente fuera de su alcance. Ello tirse en esperanza... Creer significa superar con creciente esperanza las
supone que nuestro discurso trata de dimensiones superpuestas que no barreras rotas por la resurreccin del Crucificado10. Creyendo en el
deben ser separadas. La distincin que hacemos en el modo de realiza- acontecimiento salvador que culmina en la resurreccin de Jess, el
cin de la esperanza, precisa el planteamiento del problema en el sen- hombre espera sin pausa en ese futuro salvfico que se dibuja prolpti-
tido de que, estrictamente hablando, slo puede ser objeto de la camente en la resurreccin; un futuro salvfico que es aceptado en es-
misma lo que, aun siendo actuacin humana, desborda la competencia peranza: Esta esperanza est en marcha necesariamente hacia el
del hombre para entrar en el rea de la accin de Dios. Qu sea esto mundo de Dios, hacia un mundo mayor. Slo reposa en Dios y se ad-
en concreto es la fe la que lo debe precisar, ya que slo ella es capaz hiere a su fidelidad11. La fe cristiana siempre ha ido acompaada por
de expresarse en lo que concierne a Dios. La autenticidad de la espe- la esperanza, pero qu supone esto para la estructura y la compren-
ranza se dirime en su insoslayable relacin de independencia respecto sin de la fe?
de la fe.
La vinculacin de la fe y la esperanza adquiere su mximo relieve
La funcin directiva que, debido a su primaca, ejerce la fe con res-
cuando consideramos los contenidos, fides quae creditur. La revela-
pecto de la esperanza no significa que sta se diluya sencillamente en
cin, en cuanto objeto de la fe, es la comunicacin histrica de Dios a
la fe. La propia fe asume ms bien el motivo de la esperanza en la me-
los suyos. Este darse a s mismo halla su centro y culminacin en Je-
dida en que, en cuanto fiducia, remite al creyente ms all de s
mismo, esperndolo todo no ya de s, sino de Dios. Estas implica- sucristo, en su vida, su palabra y su obra, en su muerte y su resurrec-
ciones nos permiten hablar de una estructura esperanzada de la fe5, cin, en su prolongacin por la Iglesia a lo largo de la historia y del
del creer como un esperar6 o de la esperanza de la fe7. En qu se mundo. Ni la Escritura ni el dogma son capaces de agotar este aconte-
apoyan tales expresiones? * cimiento. En el suceso de la revelacin hay un plus que admite di-
8
5
P. Schtz, Freiheit - Hoffnung - Prophetie (Hamburgo 1963) 524.
Cf. K. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens (Maguncia 1969). 9
W. Pannenberg, Offenbarung ais Geschichte (Gottinga 31965) 101, 145. (Traduc-
6
Cf. K. Kerstiens, Glauben ais Hoffen: Diakonia 2 (1967) 81-91. cin espaola: La revelacin como historia [Salamanca 1977]).
7
Cf. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und 10
J. Moltmann, op. cit., 15s; dem, Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsd-
zu den Ronsequenzen einer christlichen Eschatologie (Munich 81969) 15-17. (Traduccin tze (Maguncia 1968) 2145, 254.
espaola: Teologa de la esperanza [Salamanca 1969]). 11
G. Sauter, Zukunft und Verheissung (Zurich 1965) 351.
648 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON SPES QUAERENS INTELLECTUM 649

versas interpretaciones. Para explicarlo se suele decir que todo lo que anlisis del acto de fe tomamos como punto de partida categoras perso-
acontece despus de lo que consideramos como centro de la revelacin nales, el elemento de esperanza de la misma podra ser expresado con
no puede constituir una mera repeticin de los acontecimientos pa- la frase augustiniana credere in Deum15. Estas dimensiones de una fe
sados en su irrepetible facticidad. Ahora bien, si consideramos la reve- que pone toda su esperanza en Dios adquieren una mayor profundidad
lacin no slo como dato, sino tambin como historia que est ocu- gracias a su referencia cristolgica, dado que toda fe cristiana es siempre
rriendo y cuya dinmica apunta continuamente hacia el futuro, en fides Christi, en el sentido extenso y polivalente de tal expresin, y se
cuanto nicamente el futuro mostrar el autntico sentido de los acon- adhiere a Jess, autor y perfeccionador de la fe (cf. Heb 12,2)16.
tecimientos pasados, entonces la fe aparecer como realmente orien- Tambin las expresiones de la fe participan de esta estructura de espe-
tada a la esperanza y confirmada por ella. Y en tal caso podemos decir ranza. En este sentido, un Toms de Aquino define la oracin como
de ella con toda razn: La plenitud de la palabra de Dios est todava interpretativa spei, es decir, como manifestacin o interpretacin de una
ante nosotros. La fe no puede referirse nicamente a los enunciados y fe que espera .
anatemas del pasado, sino que debe abrirse hacia adelante para cono- A la luz de la esperanza que acompaa el acto de fe, tambin las
cer nuevos aspectos de la riqueza de la revelacin divina. En esta bs- tentaciones, oscuridades y pruebas que amenazan a los creyentes ad-
queda de la verdad debemos incluir nuestras experiencias, pues ellas quieren un sentido de referencia al futuro y la promesa. Estas observa-
poseen una funcin hermenutica positiva que nos abre histricamente ciones fragmentarias nos permiten ver qu dosis de autntica espe-
a la plenitud de la revelacin. Esta apertura se cumple en la esperanza ranza se encierra en la fe y en su tendencia hacia un incrementum, de
de que Dios d pruebas de su fidelidad, de que su palabra se mani- modo que sin esperanza no se puede hablar propiamente de fe: ^Gra-
fieste como fuente inagotable, como crisis y respuesta tanto para los cias a la esperanza, el creyente supera las fronteras que ya haban sido
hombres de hoy como para los de maana, de que su promesa se rotas por la cruz y la resurreccin de Jess. Creer y esperar son dos
muestre verdadera. El aceptar la revelacin de Dios en Jesucristo momentos indisociables de un mismo acto cuyo centro integrador es
acontece, pues, en una fe que espera, que camina siempre hacia una un amor incipiente. La simple yuxtaposicin de las tres virtudes teolo-
mayor plenitud de Dios. Las importantes consecuencias que de ah se gales no refleja suficientemente esa ntima unidad. No existe un acervo
deducen debern ser tratadas en concreto 12 . Una de ellas es el reco- de verdades definitivamente cerrado en el que la fe pueda encontrar su
nocimiento de los problemas planteados por las afirmaciones de la certeza mirando simplemente hacia atrs .
fe13, nos referimos a la primaca de la palabra sobre el dogma, al es-
fuerzo continuo para conseguir una expresin adecuada de la fe y lo-
grar la mediacin de su contenido de esperanza. Otra consecuencia
2. Spes quaerens intellectum
atae al descubrimiento de la dimensin de promesa en el aconteci-
miento de la revelacin y a su conveniente valoracin al formular e in-
terpretar las verdades de la fe. Bajo tal punto de vista se confiere a Lo dicho permite entender la teologa desde el punto de vista de la
todos los dogmas un coeficiente escatolgico o de futuro 14 . Estas relacin entre la fe como verdad y la esperanza. Prescindiendo de los
breves indicaciones muestran suficientemente que la verdad de la fe se estudios parciales de que ha sido objeto la esperanza en la teologa,
halla tambin en el futuro y que la propia fe orienta hacia la espe- cabe preguntar qu importancia tiene tanto para la teologa en general
ranza. como para la reflexin sobre este tema particular la idea de que la es-
peranza tiene un valor universal. De este modo se aprovechan y utili-
Idntica impresin se tiene al considerar la fe como acto, fides qua zan ciertas posibilidades de la teologa que hasta el presente apenas ha-
creditur. Mencionaremos a este propsito una peculiaridad de la fe, ban sido tenidas en cuenta. Bajo expresiones como spero ut intelligam,19
tradicionalmente expresada mediante la frmula fides implcita. En su
origen, la fe no es fides implcita slo bajo el punto de vista de su
objeto; ella es considerada como una fe en constante desarrollo y creci- 15
G. Hasenhttl, Der Glaubensvollzug (Essen 1963) 255-260.
miento. N o se trata de una interpretacin arbitraria, ya que responde al 16
Cf. H. U. v. Balthasar, Fides Christi, en Sponsa Verbi (Einsiedeln 1961) 45-79
carcter de promesa y esperanza propio de Ja fe. Aqu entran en juego (traduccin espaola: Sponsa Verbi [Ed. Cristiandad, Madrid 1964]); J. Trtsch / J.
tanto el yo creyente del hombre como la gracia de la fe. Si en el Pfammatter, La fe en, MS I (21974) 913 s., 933 s.
17
Cf. J. Pieper, Esperanza, en CFT I, 465 (1962), 704; dem., Hoffnung und Ges-
chichte. Fnf Salzburger Vorlesungen (Munich 1967) 136.
12 18
F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 162. F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 798.
13 19
Cf. K. Kerstiens, op. cit., 163-175. Cf. H. Fres, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung,
14
Cf. F. Kerstiens, op. cit., 175-182; dem, Esperanza, en Sacramentum Mundi II en L. Scheffczyk/W. Dettloff/R. Heinzmann (eds.), Wahrheit und Verkndigung (Hom
(1972) 799. M. Schamus) I (Munich 1967) 353-375.
650 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON SPES QUAERENS INTELLECTUM 651

spes quaerens intellectum20, docta spes2i o theologia viatorum han pa- brir en ella la esencia de la existencia cristiana, la fe que, como deca P-
sado a la teologa ciertos intentos emprendidos en tal direccin. En guy, Dios prefiere? No debern entender su teologa en todos sus aspec-
realidad, tales intentos se sitan plenamente en la lnea de la tradicin, tos como escatologa y, por tanto, como dar razn de la esperanza?25.
pues ya Ignacio de Antioqua habla del evangelio de la esperanza Una teologa que tome en serio la esperanza inherente a la fe
universal 2 . La conciencia teolgica tena presente de manera indi- adoptar una postura crtica para consigo misma; no tomar ningn
recta esa relativizacin del esfuerzo teolgico, derivada de la nocin de dogma ni ninguna de sus expresiones por la verdad, sino nicamente
esperanza, cuando toma como punto de partida o de llegada para su como referencias a la plenitud de esa verdad que es Cristo. So pena de
reflexin el misterio de Dios o argumenta partiendo de la fragmenta- anular el futuro de la revelacin, la teologa no podr ser un sistema
riedad o limitacin del saber humano. Una de estas lneas encuentra su cerrado. Esto significa que sta slo ser posible como empresa rela-
expresin en la concepcin de la teologa como sabidura en miste- tiva y que ha de admitir un legtimo pluralismo, procurando no con-
rio; la otra, en la idea de una ciencia de la fe apoyada en la nocin de fundir lo parcial con lo total. Si realmente ha de cumplir su misin de
analoga23. Sin embargo, podramos preguntar si as la teologa garan- dar razn de la esperanza, ello exige una incansable disposicin para
tiza suficientemente el lugar central que corresponde a la esperanza. reflexionar y una continua apertura a la crtica que venga de dentro o
Todo pensamiento teolgico est sujeto a una reserva: La verdad de fuera. En este sentido, el dilogo, en que tanto se insiste, aparece
de la fe no se entiende sino en la perspectiva de la esperanza; y no en como exigencia y expresin de la esperanza. Esa esperanza de la que
el sentido de que la esperanza recibe su objetivo exclusivamente de la debe dar testimonio la teologa no puede perder su dimensin univer-
fe, sino que confiere a sta la fuerza interna de capacitar al hombre sal y futura. En consecuencia, la teologa debe rechazar las tendencias
para entregarse confiadarftente a Dios con la mirada puesta en el fu- que pretenden encerrar la esperanza cristiana en un ghetto privado in-
turo prometido 24 . As, la teologa se presenta como una reflexin que traeclesial. nicamente es digna de este nombre y responde al evange-
da razn de la fe bajo el signo de la esperanza; esta reflexin no slo lio una esperanza que lo sea fundamentalmente para todos los hom-
parte de la verdad, sino que conduce a ella. La verdad en torno a la bres y para todos los tiempos.
cual giran los esfuerzos de la teologa se halla tambin en el futuro La teologa se encontrar siempre ante la espinosa y difcil tarea de
que nos la mostrar. Esto vale tambin si consideramos a Dios como hallar un lenguaje que responda adecuadamente a las exigencias de la
contenido central de la fe y de la teologa: Qu pretende y qu signi- esperanza. Siempre que se plantee este problema se hallar ante la ana-
fica la fe cristiana en Dios? No exige la fe un constante esfuerzo del loga de todas las afirmaciones de la fe y descubrir el sentido figurado
espritu para ver al Dios que est sobre nosotros como un Dios ante de los enunciados escatolgicos: En toda posible similitudo de sus
nosotros, para aceptarlo como el futuro de nuestra vida histrica, un afirmaciones conserva una maior dissimilitudo... El lenguaje figurado
futuro que siempre nos supera y trasciende nuestros propios es la forma adecuada de expresar la verdad escatolgica y, por tanto,
proyectos? No exige que tomemos su venida como un 'venir a noso- no puede ser totalmente desmitologizado mediante una interpretacin
tros'? El 'Dios ante nosotros', no es el 'Dios de la esperanza'..., el existencial. Tal forma de expresin mantiene admirablemente la aper-
Dios de Abraham, el Dios del xodo..., el Dios de los profetas? Y tura del futuro, la apertura hacia la plenitud de la salvacin, y as se-
no es tambin el Dios del Nuevo Testamento, el Dios de Jess, el ala un futuro nuevo a toda expresin y realizacin. La esperanza
Dios a quien Pablo celebra en la carta a los Romanos carta de la es- hace que la fe entienda confiadamente el ocultamiento de Dios no
peranza vinculando as la fe cristiana al modelo de la esperanza de como consecuencia, sino como fundamento y promesa de esa plenitud
Abraham...? De ser as, no deber la fe cristiana tomar conciencia de inimaginable. En la esperanza encuentra el creyente fuerza para man-
que ella es ante todo una fe que espera, 'un mantener firmemente la tenerse, incluso en la oscuridad ms profunda, sin desesperar ni desfa-
confesin de la esperanza'...? No debern los cristianos liberar la es- llecer. La esperanza recuerda que la promesa hecha en Cristo no se ha
peranza del aislamiento a que ellos mismos la han reducido en su vida cumplido todava plenamente. N o se opone a la tradicin, sino que la
de fe y en su teologa, sacarla del lugar secundario a que la han rele- promueve como 'tradicin orientada al futuro' (G. Sauter) de los he-
gado para elevarla al puesto central de su inteligencia de la fe, y descu- chos salvficos de Dios. Adems evita que la tradicin se convierta en
ideologa, eliminando el peligro de entender la fe y la vida cristiana
20
Cf. W. Andersen, Spes quaerens intellectum. Zur JUrgen Moltamanns Theologie
como algo evidente. La esperanza facilita el dilogo con los no
der Hoffnung*, en W. D. Marsch, op. cit., 189-194.
21
Cf. K. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 227-230. creyentes, pues sabe que se halla todava en camino hacia la plenitud
22
IgnFil 5,2; Cf. R. Bultmann, Xjig, en ThW II (1935) 529s. y, por tanto, puede incorporar a su propia bsqueda de la verdad los
23
G. Shngen, La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS T 25
(21974), 977-1049. J. B. Metz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Arguments, en S. Unseld (ed.)
24
F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 799s. Ernst Bloch zu ebren (Francfort 1965) 232.
652 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON LA ESPERANZA, ENTRE EL FIN Y LA CONSUMACIN 653
29 30 31
conocimientos y experiencias de los incrdulos. N o queda suprimida Tillich , R. Bultmann o F. Buri defienden una escatologa de pre-
con el cumplimiento, sino que slo entonces aparece claramente su es- sente de ndole trascendental o existencial. En ella es eliminado el ele-
tructura fundamental de entrega confiada al Dios inmenso y a la liber- mento teolgico o histrico del sjaton. Un problema semejante se nos
tad de su amor 26 . f)lantea en la concepcin de una escatologa inmanente o trascendente a
El miedo a que la teologa pierda as tanto la verdad de la fe como a historia32.
su propia identidad resulta inconsistente, ya que la importancia que en Para establecer un correcto uso de los trminos es conveniente dis-
otro tiempo otorgaban la fe y la teologa a un pasado excesivamente tinguir entre historia o futuro, por una parte, y desarrollo (evolucin),
fijo, se atribuye al futuro que viene de Dios. Ahora bien, puede exis- resultado o fin, por otra. Esta distincin es semejante a la establecida
tir algo ms propio de la fe y la teologa que ese futuro cuya llegada y por J. Moltmann entre adventus y futurum: El 'futurum' surge del
preparacin se hallan en ntima conexin con el nombre mismo de devenir del ser, que es ambivalente... El 'adventus' (parusa) es la lle-
Dios? Adems, ese futuro no es totalmente incierto, sino que, me- gada y, en sentido bblico, la futura venida de Cristo. As, pues, el 'fu-
diante el acontecimiento de Cristo, est ligado a un sector ya conocido turum' puede ser extrapolado del presente, mientras que el 'adventum'
del pasado y del presente. La necesidad de poner las afirmaciones de ha de ser anticipado, anunciado por el que ha de venir33. El hombre
fc la fe en un horizonte de esperanza concierne a todas las disciplinas se mueve en la tensin entre futurum y adventus. Mientras la historia
teolgicas. Temas como la doctrina sobre Dios, la teologa de la crea- se sita en el mbito y radio de accin de la libertad abierta al futuro
cin, la cristologa, la soteriologa, la eclesiologa o la doctrina sobre la de la promesa y del adventus de Dios, la naturaleza designa el resul-
justificacin no tienen nada que temer de una orientacin escatolgica tado o el fin de unos procesos cronolgicos que siguen unas leyes in-
que, en definitiva, les permite superar el inmovilismo que les aquejaba ternas cuyo plazo de cumplimiento denominamos futurum. En este
hasta ahora. Desde luego, tendramos que lamentar que este nuevo sentido, la naturaleza tiene desde luego un fin, pero no un futuro his-
planteamiento diera lugar a la prdida del tratado especfico a los no- trico. En virtud del elemento de libertad, el futuro se caracteriza por
vsimos: Poner en prctica el principio teolgico y estructural al que la posibilidad de renovar lo viejo; ahora bien, esto no es simple resul-
hemos aludido supondra la disolucin de la escatologa como tratado tado de un determinado proceso, y supone un elemento permanente a
teolgico en s, pero al mismo tiempo todos los dems temas recupe- travs de todos los cambios y variaciones. En el contexto de un futuro
raran la perspectiva escatolgica que les es propia. Respecto de la fe y as entendido hemos de situar realidades como libertad, decisin, ac-
de la historia salvfica, la esperanza es la abogada de un futuro prome- cin, promesa y esperanza.
tido, siempre abierto e imposible de agotar27. As podramos llenar, Ser preciso analizar en esta perspectiva algunos proyectos hist-
aunque no del todo, ese vaco tantas veces deplorado, entre ortodoxia ricos y de futuro. Recordemos, ante todo, la concepcin teolgica de
y ortopraxia. Teilhard de Chardin: El sjaton de Teilhard es un perfeccionamiento
evolutivo del mundo cuya meta es Dios. El mundo evoluciona desde
la geosfera hacia la biosfera, de sta a la noosfera y, finalmente, de la
3. La esperanza, entre el fin y la consumacin noosfera a la theosfera. Desde el momento en que el principo interno
de esta evolucin del mundo hacia el sjaton es Cristo, la existencia
La relacin que la esperanza tiene con la verdad ya alude a la que escatolgica de los cristianos, lejos de exigir una desmundanizacin,
guarda con la historia de la fe. Como sabemos, la escatologa se refiere implica una opcin encarnada en el mundo 34 . Los crticos de esta
al sjaton, pero es preciso saber quin o qu es el sjaton. Habitual- concepcin la acusan de mezclar evolucin e historia, con lo cual la
ltima sera absorbida por la primera 35 . Otra variante de la filosofa
mente se entiende por tal lo ltimo, lo extremo, el fin. Esta perspec-
tiva conceptual alude al tiempo, a los acontecimientos y a la historia. 29
Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III (Stuttgart 1966) 474s. (Trad. espaola',
As surge el problema de cul sea la relacin precisa que existe entre el Teologa sistemtica [Salamanca 1981].)
sjaton y el tiempo, punto en que suele diferirse. P. Althaus 28 , P. 30
Cf. R. Bultmann, Glaube und Verstehen III (Tubinga 1960) l05s.
31
Cf. F. Buri,' Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie fr neuere protes-
tantische Theologie. Ein Versuch zur Klarung des Problems der Eschatologie und zu ei-
26
F. Kerstiens, Esperanza, en SM II (1972) 800. nem neuen Verstandnis ihres eigentlichen Anliegens (Zurich 1935) 53,172.
27 32
F. Kerstiens, ibd., 799; dem, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 177-182. Cf. H. G. Phlmann, op. cit., 263-269.
28 33
Cf. D. Althaus, Die letzten Dinge (Gtersloh 1922) 84: No alcanzamos la con- F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, 141; cf. J. Moltmann, Ant*
sumacin siguiendo la lnea de la historia hasta el final, sino trazando lneas verticales a wort, en W. D. Marsch, Diskussion iiber die Theologie der Hoffnung, 210-213; P.
lo largo de su recorrido. As como todo est ntimamente relacionad con el estado ori- Schtz, Was heisst *Wiederkunft Christi? (Friburgo 1972) 9-33.
34
ginal y la cada, as tambin lo est con la consumacin. En este sentido todo el tiempo H. G. Phlmann, op. cit., 263.
35
tiene carcter de ltimo. Cf. J. Pieper, Hoffnung und Geschichte, 39-47, 72-80.
654 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON LA ESPERANZA ENTRE EL FIN Y LA CONSUMACIN 655

del futuro la hallamos en E. Bloch: Bloch... no concibe el devenir La 'esperanza natural del hombre' aspira, en cierto modo, a un mundo
como evolucin, sino como revolucin, como xodo, como historia nuevo que se realizar en la esperanza cristiana... La escatologa cris-
que pesa sobre el hombre y es una posibilidad de la que tiene que res- tiana no es un resentimiento de lo imperfecto que busca consuelo en
ponder. El sujeto de la hitoria es el hombre que trabaja, crea, trans- otro mundo, sino la esperanza de que Dios se impondr en este
forma y supera la realidad existente. La fuerza que mueve y hace pro- mundo 38 .
gresar este proceso es el principio esperanza que empuja hacia adelante Esta orientacin nos permite adoptar una postura fundamental-
todas las realidades y todos los logros histricos, descubriendo as mente positiva respecto del futuro y de las esperanzas intramundanas;
nuevas posibilidades de cambio. La utopa es el 'rgano metodolgico ellas constituyen el campo en el que se ejerce e interviene la esperanza
para lo nuevo, el complemento objetivo de lo que ya existe'. No se cristiana. As pues, el esjaton no nos saca del tiempo, sino que nos in-
trata de sueos sobre el futuro, de una docta spes. T o d o lo real lleva troduce ms seriamente en l. Lejos de significar una prdida de la
inscrita una orientacin hacia lo posible, y posible es todo cuanto, por perspectiva del esjaton, cuando ste es considerado como la dimensin
hallarse condicionado solo parcialmente, no est definitivamente ce- profunda del tiempo es cuando aparece con toda claridad tanto la uni-
rrado o concluido'. Dado que el pensamiento reflejo slo puede refe- dad de esjaton y tiempo o historia como su diferencia. En este
rirse a lo ya existente, el futuro nicamente podr ser descubierto por sentido, el esjaton podra ser definido como misterio del tiempo. De
un pensamiento operativo que se orienta a cambiar el mundo, por la este modo, el tiempo no slo tiene que ver con la actuacin humana,
unidad de teora y praxis . El principio esperanza de Bloch se funda sino tambin con la fe, ya que no solamente halla en el esjaton su fun-
nicamente en las realidades de este mundo y en sus posibilidades, por damento, sino tambin su consumacin. Si bien debemos responder
lo que no puede trascenderlas. Por ello, el novum de que l habla si- con nuestra actuacin de esperanza a las exigencias del tiempo, en rea-
gue prisionero del pasado y del presente. El hombre sigue girando en lidad nunca podremos lograrlo, y eso sin contar con las omisiones y
un crculo del que ni siquiera lo que todava no ha acontecido podr culpas de que llenamos la historia. No podemos comprender el tiempo
librarlo. En definitiva, tampoco Bloch consigue una autntica opcin mientras no nos situemos en su misterio, en el esjaton. En este sen-
por el futuro 37 . tido, esjaton e historia no pueden ser separados, aunque sea preciso
En estos proyectos que acabamos de mencionar, la esperanza y el distinguirlos.
futuro, la promesa y la historia se quedan en realidad a medio camino: Quien es capaz de descubrir en el esjaton el misterio de lo tempo-
carecen de una decisiva seriedad y radicalidad, posibles nicamente ral, tambin podr percibir en la plenitud del instante la estructura de
cuando se presenta como esjaton al mismo Dios. Dado que, por su esperanza que se encierra en el tiempo. Al contrario de lo que acon-
misma esencia, Dios es trascendente e inmanente a la vez, tambin lo tece en nuestro actuar, para creer, esperar y amar no necesitamos mu-
ser en cuanto esjaton de la historia. Ello significa que el esjaton no cho tiempo, sino nicamente un instante pleno e incondicional. El ins-
es ahistrico..., sino que penetra total e incondicionalmente en la his- tante animado por el esjaton es la autntica fuente del tiempo del
toria, lo mismo que el propio Dios entr plenamente y sin reservas en futuro y la promesa, de la esperanza y el cambio. Cuando descu-
este mundo. Finitum capax infiniti! Praesens capax futuri! Vctor quia brimos el esjaton en el tiempo estamos en condiciones de vivir y per-
victima!... La secularizacin de Dios... implica la mundanizacin de su manecer realmente en el tiempo, de participar libre y serenamente en
esjaton. Dado que l es trascendente en la inmanencia..., su esjaton no ese poder superior del tiempo que es propio del esjaton. Dado que el
se queda fuera de la historia, sino que penetra en ella, su reino entra esjaton puede ser experimentado como misterio del tiempo, no hay
en el reino de este mundo y se construye con los materiales del reino tiempo que pueda sustraerse a su influjo.
del mundo... El mundo nuevo que Dios va a edificar no es un mundo En la medida en que el hombre se entrega a la profunda dimensin
superior que descender de lo alto, sino este mundo nuestro (cf. 2 Pe escatolgica del tiempo, se capacita para descubrir la trascendencia del
3,13), creado por l y que por l ser renovado. La segunda obra de esjaton, para trascender mediante una esperanza cada vez ms desinte-
Dios no niega la primera. Dios es fiel a s mismo... Por la fidelidad resada todo lo inmediato y para asumir una libre responsabilidad
que Dios se tiene a s mismo, funda la spes christiana en la spes natu- frente al kairs y al mundo. As, la actividad humana, la evolucin
ralis, la corrige y rectifica, y la convierte en spes quaerens intellectum. mundana y su consumacin en Dios adquieren todo su sentido: La
consumacin ser entonces autntica consumacin del hombre con-
36
creto y de la humanidad. De hecho, la consumacin incluye un ele-
F. Kerstiens, op. cit., 195; para la controversia con E. Bloch vase la bibliografa de mento de continuidad (de otro modo no sera consumacin del hom-
las notas 12 y 4, supra pp. 592 y 599. bre concreto y de la historia de su libertad) y otro de discontinuidad
37
Cf. J. B. Metz, Nachwort, en R. Garaudy/J. B. Rahner, Der Dialog oder: Andert
sich das Verhaltms zwuchen Katkohztsmus und Marxismus (Reinbek 1966) 123s; J. Pie-
H. G. Phlmann, op. cit., 267s.
per, op. cu., 81-102.
656 EXISTENCIA CRISTIANA BAJO EL ESJATON

(de otro m o d o tampoco sera consumacin del hombre concreto, el


cual n o puede alcanzarla por sus propias fuerzas). La esperanza no es
el optimismo barato del que piensa que t o d o se arreglar, cayendo as
en una comodidad engaosa, sino que asume la responsabilidad de
cumplir las tareas que tenemos trazadas, las tareas del amor con todas BIBLIOGRAFA
sus implicaciones concretas, las cuales reciben su orientacin y sentido
de la esperanza cristiana 39 . 1. Diccionarios y manuales
En el sentido de este cumplimiento, podra ser entendida correcta-
m e n t e aquella e x p r e s i n de L u t e r o spes purissima in purissimum Althaus, P., Die christliche Wabrheit. Lehrbuch der Dogmatik (Gtersloh
8
Deum. El nombre de la esperanza que procede de la fe y apunta a la 1972) 655-688.
caridad es Cristo: Cree en Cristo quien espera en Cristo y le ama. Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie (Gtersloh 71957).
Pues, quien tiene fe sin esperanza ni amor, cree que hay Cristo, pero Auvray, P., Eschatologie, en G. Jacquemet (ed.), Catholicisme hier-aujour-
no cree en Cristo... C u a n d o , p o r tanto, alguien cree en Cristo, Cristo d'hui-demain IV (Pars 1956) 410-414.
viene a l y le hace en cierto m o d o u n o con l y m i e m b r o de su Barth, K., Kirchliche Dogmatik IV/3,2 (Zurich 1959) 1035-1083.
cuerpo. Esto n o puede darse sin la esperanza y la caridad 4 0 . Para p o - Brinktrine, J., Die Lehre von den Letzten Dingen (Paderborn 1963).
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664 FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGIA

CAPITULO VII
gie von heute Materialdienst des Konfessionskundlichen Institus Bens-
heim 9, n m . 5. RASGOS FUNDAMENTALES
Utopa - Documentacin Concilium: Concilium 41 (1969) 147-164. DE LA ESCATOLOGIA BBLICA
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SECCIN PRIMERA

ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO


Y DEL JUDAISMO PRIMITIVO

1. Nocin y origen de la escatologa

Cuando se quiere poner de relieve la diferencia entre la religin de


Israel y las concepciones religiosas del mundo circundante, se suele
hacer un fuerte hincapi en la escatologa veterotestamentaria. Sin em-
bargo, dado que las afirmaciones escatolgicas han entrado a formar
parte del mismo proceso constitutivo de la literatura del AT, resulta
difcil exponerlas de forma temtica y organizada. Tan desacertado se-
ra tratar de encuadrar y hacer coincidir las concepciones veterotesta-
mentarias con un sistema conceptual desarrollado a partir de la dog-
mtica como considerar la doctrina, relativamente tarda, de las dos
eras del mundo 1 como la norma de la escatologa bblica. Este con-
cepto prefabricado de escatologa no responde a todos los aspectos del
dato veterotestamentario.
No hay quiz ningn otro contenido de la revelacin en todo el AT
que ocupe un lugar tan destacado en el desarrollo progresivo de la re-
1
As lo hacen, por ejemplo, J. Lindblom, Gibt es eme Eschatologie bei den atl.
Propheten?; Stud. Theol. 6 (1952) 79-114; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford
1956) 125-154 y, con mayor nfasis an, G. Fohrer, Ule Struktur der atl. Eschatologie:
ThLZ 85 (1960) 401-420. Este ltimo afirma (col. 403): en la doctrina de las dos eras del
mundo reside la caracterstica esencial de la esperanza escatolgica y no en el anuncio
del fin del mundo o de la historia humana, que puede aparecer, a lo ms, entre los di-
versos elementos estructurales como presupuesto de la nueva creacin prometida... La
distincin, que no aparece plenamente desarrollada hasta 4 Esd 7,50; QS 3,14-4,26, se-
parara la profeca escatolgica, desde el Dt-Is, de los profetas preexlicos. En el perodo
preexlico no habra una situacin escatolgica, sino una situacin en la que el pueblo y
sus miembros se encontraran confrontados con el problema de una decisin diaria y re-
petida continuamente. La profeca escatolgica se basa en una reinterpretacin del aut-
aut en un antes-despus temporal (col. 404s). Tambin A. Jepsen, Eschatologie II, en
RGG 3 II 655-662 y G. von Rad, Theologie des AT II (Munich 1960) 125-132, demues-
tran que no se ha llegado an a una conformidad en el concepto.
666 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO N O C I N Y ORIGEN DE LA ESCATOLOGA 667

velacin como las esperanzas escatolgicas. Estas son el ms claro in- todas aquellas afirmaciones veterotestamentarias que anuncian, adems
dicio de que la revelacin est sometida a un proceso evolutivo que de una esperanza sobre un futuro prximo, un cambio en el curso
apunta y conduce hacia el futuro y el sjaton. Es, por tanto, evidente presente de la historia, un estado de cosas esencialmente nuevo y
que no poda existir, ya desde el comienzo de la accin salvfica de transformado. Habr que examinar aquellos textos que hablan de una
Dios, una estructura acabada en todos sus detalles y matices. La espe- nueva e inesperada intervencin de Yahv ms all de las fronteras del
ranza de la salvacin se desarrolla, ms bien, a partir de pequeos curso histrico. En total consonancia con las lneas directrices de la
datos fundamentales, que son como ncleos que cristalizan en una es- revelacin, estos textos se refieren, en la poca antigua, no tanto al
catologa plenamente desarrollada2. Este hecho tiene tambin la incal- destino del individuo cuanto a la situacin de Israel y a su relacin
culable ventaja de que en el proceso de crecimiento de la esperanza se con los pueblos circundantes. Muchos de ellos se destacan incluso for-
van fijando las leyes esenciales para comprender el plan salvfico de malmente del contexto por el empleo de frmulas estereotipadas como
Dios y, con ello, se van manifestando tambin algunas normas que al final de los tiempos (Gn 49,1; Nm 24,14; Is 2,2; Jr 23-20; 48,47;
nos ayudarn a apropiarnos de la salvacin. 49,39; Ez 38,16; Dn 10,14; Os 3,5)5 o en aquel da (Is 4,2; 10,20.27;
Esta interpretacin amplia y abierta de la escatologa supone que, 11,1 Os; Os 2,20; Jl 4,18). Apuntan, pues, hacia un giro o cambio fu-
junto con el problema general que habr de ser tratado en este cap- turo y sealan, con sorprendente claridad, un hiato con respecto al
tulo, deberemos estudiar tambin todo el proceso evolutivo de la espe- tiempo y situacin presentes. Pero no slo a estos textos, sino a todos
ranza veterotestamentaria incluyendo la doctrina acabada de las dos los libros del AT se les puede aplicar la afirmacin de E. Brunner: El
eras del mundo, ya que este proceso nos ayudar a esclarecer y de- AT no ensea casi nada sobre la vida eterna. Y, sin embargo, es esca-
terminar, de manera decisiva, qu significa realmente la escatologa. Se tolgico de principio a fin y est orientado hacia la meta que Dios ha
pone, asimismo, de manifiesto otra caracterstica esencial de la escato- fijado a su pueblo 6 .
loga, a saber, que la esperanza de la salvacin est conectada con la Todos los libros del AT, a pesar de sus diversos temas y diferentes
historia de Israel y que el proceso evolutivo de tal esperanza est en- proyectos histricos, coinciden en que el singular y continuado en-
trelazado con el desarrollo histrico del pueblo elegido3. La escatolo- cuentro de Israel con Dios y tambin la revelacin divina no deriva-
ga determina incluso el curso de la historia, lo conduce a su cumpli- ble de las religiones circundantes reciben de la historia su importan-
miento y lo dota de sentido. Pero, sobre todo, esta relacin con la cia decisiva para la formacin de Israel, para su eleccin como pueblo
historia distingue la escatologa bblica de las esperanzas extra-israe- de Dios y para su continuidad histrica. Segn el punto de vista de la
litas, por ejemplo, de las profecas egipcias4, que no se orientan ha- importante obra histrica del yahvista la ms antigua de todas,
cia un futuro escatolgico, sino que miran hacia atrs, y constituyen ( este encuentro con Dios se remonta al comienzo de la existencia de Is-
una forma especial de concepcin del eterno retorno cclico de la na- rael en Abrahn. Ya aqu, la posicin privilegiada del pueblo elegido y
turaleza con su casi regular separacin de los tiempos de salvacin y el sentido y meta de su historia y, en general, de la historia de todo el
de calamidad. mundo se hallan fundados e interpretados en una promesa divina
Deberemos, por tanto, centrar especialmente nuestra atencin en orientada al futuro (Gn 12,1-3). La bendicin de Dios es, segn este
texto, el principio en que se condensa toda la intervencin divina en la
2
Otra interpretacin de la escatologa veterotestamentaria aparece, por ejemplo, en historia venidera, bendicin que, partiendo de Abrahn, se derramar
H. Gressmann, Der Messias (Gotinga 1929); E. Jacob, Thologie de l'AT (Neuchtel un da, en una inmensa corriente, sobre todos los hombres y pueblos.
1955) 255-275; W. Eichrodt, Thologie des AT I (Stuttgart 51957) 320'341; Th. C. Vrie- Segn la concepcin veterotestamentaria, bendicin significa multipli-
zen, Prophecy and Eschatology en: VetTest Suppl I (Leiden 1953) 199-299. Tambin St.
B. Frost, OT Apocalyptic (Londres 1952) y J. H. Grnbaek, Zur Frage der Eschatologit
cacin y plenitud de vida en todas sus dimensiones, especialmente en
in der Verkndigung der Gerichtspropheten: Svensk Exegetik rsbok 24 (1959) 5-21', la relacin con Dios, y est en radical oposicin a la maldicin en la
son de la opinin de que las afirmaciones escatolgicas se remontan a la profeca preex- que, segn la historia de los orgenes (Gn 1-11), se va hundiendo cada
lica. vez ms la historia del gnero humano. En la promesa a Abrahn, el
3
Al tratar los contenidos que componen la esperanza escatolgica, Fohrer admite ai rayo de luz de Gn 3,15, despus del pecado original, encuentra su pri-
menos una conexin indirecta con la historia cuando afirma que los motivos corres- mer punto de apoyo y su primera manifestacin. El primer camino de
pondientes (a saber, de la profeca escatolgica posexlica) estn siempre tomados del te- salvacin, soterrado por el pecado original, queda reemplazado por el
rreno histrico. Concluye este apartado con la siguiente observacin acertada: Los
motivos correspondientes expresan que la futura accin escatolgica de Yahv ser igual
a su accin anterior y que las experiencias escatolgicas del hombre sern iguales a las 5
G. Fohrer expresa un juicio apodctico sobre esta frmula (op. cit., 403 nota 7):
anteriores experiencias histricas {ibid., col. 418). Tambin Eichrodt y Frost subrayan En todos los casos de aplicacin escatolgica se trata de palabras y adiciones del
la relacin de la escatologa veterotestamentaria con la historia. tiempo posexlico.
4 6
Cf. el estudio de G. Lanczkowski, Altagyptischer Prophetismus (Wiesbaden 1960). Dogmatik II (Zurich 1960) 222.
668 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ESPERANZA EN EL FUTURO 669

nuevo, y en Abrahn se abre camino la realizacin de la empresa salv- salvfico (sobre este plan divino cf. Is 5,19; 19,17; 28,29; 40,13; 44,24-
fica con l comenzada. 27; 46,8-13; Jr 32,16-24; Sal 73,24; 106,13; 33,11; Job 38,2; 42,3).
Pero para nosotros es ms importante saber que, a partir de este
nuevo comienzo normativo, Israel se encuentra en el curso de su his-
toria bajo la ley de promesa y cumplimiento, una estructura funda- 2. Forma inicial de esperanza en el futuro
mental de toda la revelacin7. Tal estructura determina y se superpone
al curso de la historia empricamente constatable y, en cuanto fuerza
La promesa de bendicin hecha a Abrahn en Gn 12,3 atraviesa
motriz interna y divina, conduce a Israel hacia la meta, querida por
toda la historia patriarcal y resuena repetidamente en los momentos
Dios y asequible slo por la fe, de la consumacin escatolgica8. Dado
lgidos: Gn 18,18; 22,18; 26,4;. 28,14; cf. tambin Gn 48,20; Jr 29,22;
que esta consumacin en el sjaton supera cualitativamente todas las
Eclo 44,21. Esta promesa programtica a Abrahn se esclarece y con-
posibilidades del hombre y del mundo y que, a pesar de que la histo-
creta en un estadio prximo de la revelacin mediante la ulterior pro-
ria y la vida de Israel estn ligadas a la tierra, no se dirige nunca a un
mesa de la tierra que mana leche y miel, que aparece por primera
cumplimiento meramente intraterreno, es decir expresado en tr-
vez en Ex 3,8 como dirigida a Moiss, y se convierte luego en el leit-
minos modernos no se agota ni termina en una futurologa inma-
motiv del Pentateuco; con ella, Dios quiere mantener siempre vivo en
nente, debe ser considerada como una de las caractersticas esenciales
la mente de Israel el recuerdo de su hazaa al liberarlo de Egipto: cf.
del reino de Dios en cuanto medio y meta de la revelacin.
Ex 3,17; 13,15; Lv 20,24; Nm 13,17; 14,8; Dt 6,3; 11,9, etc. Con las
Esta estructura fundamental de promesa y cumplimiento dirige la ampliaciones que experiment en tiempos posteriores (Gn 48,8-12;
historia de Israel, pero no la lleva brusca e inmediatamente a su fin, Nm 23s; Dt 33,13-17), promete al pueblo la dicha de una tierra ex-
sino que la conduce hacia l gradualmente, a travs de metas provisio- tensa y frtil con abundantes lluvias, la multiplicacin de pueblo, ga-
nales y pausas histricas, que, en cuanto cumplimientos parciales, re- nado y posesiones y la victoria sobre los enemigos. Para colmar este
presentan hitos de nuevas promesas y revelan progresivamente en la cumplimiento se aade la seguridad y perspectiva de que Yahv
historia de Israel el desarrollo de la accin salvfica divina, de acuerdo mismo habita en medio de Israel (Nm 23,21).
con reglas especficamente bblicas. Estas metas y pausas provisionales Estara en consonancia con la mentalidad greco-occidental, pero no
tienen por finalidad despertar en el pueblo una orientacin tensa y di- con la semtica, pretender supravalorar el aspecto terreno e inmanente
nmica hacia la meta final. En el curso de la singular evolucin de la de estas promesas. Para el israelita, todo el mundo es un cosmos nico
historia de la revelacin que se desarrolla en una continuidad impre- e indivisible, en cuya cumbre y centro se encuentra Dios, quien, con
visible y, por tanto, incontrolable por Israel, la ley estructural de su palabra creadora, llama al cosmos a la existencia y realiza su accin
promesa y cumplimiento se convierte en puente y origen de la escato- salvfica en los dos aspectos de la historia y de la creacin: la palabra
loga veterotestamentaria. Tal proceso evolutivo, que implica la liber- y la obra. La mentalidad israelita no conoce nuestra divisin habitual
tad de las decisiones del pueblo y de los individuos, est regulado por y exclusiva de la vida en una esfera religiosa y otra profana, un sector
el lema de Gn 50,20: Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios pblico y otro privado.
me hizo bien.
Si Israel hubiera seguido las instrucciones que Dios le imparti en
Por consiguiente, en el conjunto de su convivencia con el puebloj la ley y hubiera sacado las consecuencias de la direccin con que Dios
que con rodeos y extravos desbarata los planes divinos, Dios conduce lo condujo en la historia, podramos designar el tiempo posterior a la
la historia de Israel hacia la meta escatolgica de acuerdo con su plan donacin de la tierra el tiempo de la absoluta teocracia, bien enten-
dida, del perodo de los Jueces9 como la poca de una escatologa
7
realizada, si bien limitada a un estadio inicial del AT. Pues no ha
Cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ N F 3 (1959) 3-17, dejado de cumplirse una sola de todas las promesas que os hizo el Se-
donde, en discusin con algunas concepciones modernas sobre este problema vital de 1 or, vuestro Dios. Todas se han cumplido (Jos 23,14). Sin embargo,
Biblia, se intenta probar que la ley estructural de promesa y cumplimiento no slo do-
Israel no fue fiel a las exigencias de Dios en aquel tiempo de la pri-
mina la relacin entre AT y NT, sino que se encuentra con frecuencia, ms an, es uno
de los elementos esenciales, dentro de la evolucin de la revelacin veterotestamentaria.
mitiva pansacralidad (M. Buber) y descendi hasta el nivel de los
8
Con razn hace notar K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las pueblos circundantes. De aqu la elocuente queja: Por entonces no
declaraciones escatolgicas en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 411-439, que la es- 9
catologa no puede ser un reportaje anticipatorio de los sucesos por venir, sino, ms M. Buber, Kmgtum Gottes (Heidelberg 31956), se ha esforzado especialmente por
bien, una contemplacin previa del hombre que, desde su situacin histrico-salvfica y explicar el reino de Dios a partir del libro de los Jueces, ya que en l aparece la teocra-
desde su decisin de fe, mira hacia la consumacin definitiva. En esto consiste precisa-r cia en su forma ms pura. Cf. tambin M. Buber, Die Erzhlung von Sauls Knigs-
mente la distincin entre escatolgica y apocalptica. wahl: VetTest 6 (1956) 113-173.
670 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO FALSAS EXPECTATIVAS 671
haba rey en Israel. Cada uno haca lo que le pareca bien (por ejem- Israel la hegemona y a conducirlo a un gran poder y prestigio nacio-
plo, en jue 17,6; 21,25). Tambin la introduccin de la monarqua te- nales. Se esperaba una repeticin, a nivel mundial, de la victoria de
rrena, motivada por el peligro de los enemigos circundantes y por la Geden sobre Madin (Jue 7) y se caa en una esperanza puramente
desintegracin interna del Estado, demuestra que el pueblo se neg re- intramundana.
petidamente a responder a las duras exigencias y obligaciones de la Estas expectativas infundadas y esta esperanza mal orientada se ven
teocracia absoluta. El principio histrico del deuteronomista (formu- defraudadas sin consideracin sobre todo en Am 5,18ss. En vez de la
lado, por ejemplo, en Jue 2,16-19) que caracteriza el comporta- salvacin y de un inopinado aumento de poder, Israel tendr que
miento de Israel durante el perodo monrquico, pone de manifiesto afrontar, precisamente el da de Yahv, el juicio y el castigo merecido.
su apostasa de Dios y abre el camino hacia la conversin aparece, Con violencia proftica desbarata Amos la expectacin futura, nacida
de una forma ms desarrollada, en Lv 26 y Dt 28. Es el perodo en de unas perspectivas meramente intramundanas, y dirige de nuevo y
que Israel se encuentra constantemente expuesto a los ataques del baa- definitivamente la esperanza hacia el Dios tico, Yahv, y hacia el fu-
lismo y el que constituy el marco de la lucha de Elias, Eliseo y los turo que ese Dios ha fijado y preparado para Israel.
ms antiguos de los profetas escritores: Oseas y Amos. Con el da de Yahv entra en la discusin un elemento nuevo
La introduccin del rey terreno como representante del autntico que quedar incorporado en el proceso escatologizador de importantes
Rey crea una nueva situacin en las relaciones entre Dios e Israel. ideas teolgicas. El concepto proviene de la institucin histrica de la
Pero Dios vuelve a poner esta nueva situacin, de un modo asimismo guerra santa, conduce luego a la idea de que Dios juzgar, en la histo-
nuevo, al servicio de la esperanza futura, que queda unida, desde ria, no slo a las naciones, sino al mismo Israel, y, finalmente, conver-
ahora, a la persona del rey mesinico venidero una concrecin de la tido en da del juicio, es transferido, en dimensiones csmicas, al
bendicin de Abrahn y, por tanto, a la dinasta davdica (2 Sm 7), plano escatolgico. En l est ya contenido a grandes rasgos el pro-
de la que habr de salir este rey salvador. ceso evolutivo de la escatologa veterotestamentaria.
En la expectacin fallida del da de Yahv y en la despiadada co-
rreccin que de ella hace Dios a travs de Amos encontramos, por as
3. Falsas expectativas decirlo, un caso paradigmtico de la continuidad real de la historia y
de la esperanza de la salvacin. Esta no est de acuerdo con el clculo
humano; su desarrollo no se deduce matemticamente, como si fuera
Lo caracterstico del reino dividido en el perodo monrquico es
una lnea parablica, de la historia vivida hasta un momento dado,
que los dos pueblos rechazan las prescripciones de la alianza que los
sino que escapa a toda lgica humana. Y, sin embargo, a pesar de
mantiene todava unidos y quebrantan sus mandamientos. A pesar de
todas sus rupturas y saltos de modo semejante a como un estrato
que las doce tribus divididas deben afrontar inevitablemente el castigo
geolgico acusa dislocaciones e interrupciones, tiene una continui-
merecido (cf. Lv 26; Dt 28), comienza a formarse en el pueblo una
dad ms profunda, inasequible e incontrolable para el hombre, que se
falsa comprensin de la esperanza futura que se orienta hacia el desa-
muestra claramente como tal slo en la meta relativa o absoluta.
rrollo del poder nacional y del dominio universal de Israel. La expe-
riencia histrica haba demostrado al pueblo que Yahv estaba siempre De este modo, con la idea del da de Yahv al igual que con la
pronto a intervenir en los momentos difciles con la guerra santa10, monarqua terrena cuya introduccin, si bien desagrad a Dios, acab
donde Dios diriga las batallas de Israel y le aseguraba la victoria. La convirtindose en portadora de una nueva concrecin de la esperanza
intervencin divina, experimentada con tanta frecuencia en el pasado, salvfica Israel cre un elemento que, en la tradicin proftica (cf. Is
se proyectaba ahora en una confianza exagerada en el futuro. Se iba 2,lls; 13,6.9; Jr 46,10; Ez 7,19; 13,5; Jl 1,15; 2,ls.ll; 3,4; 4,14; Abd
formando en el pueblo la idea del da de Yahv, que proporcionara 15; Sof 1,14-18), fue reinterpretado en contraposicin a las expecta-
a Israel una inopinada medida de felicidad, porque Dios, en una acto tivas inmanentes del pueblo y transferido a un nivel tico, para termi-
de extraordinario poder como se crea con una certeza casi m- nar siendo el portador de la autntica esperanza escatolgica. Amos
gica, se preparaba a juzgar a los enemigos del pueblo, a conceder a supera, con su radical reorientacin, el estrecho horizonte nacionalista
de sus contemporneos, dirige la mirada al plan universal de Dios y
10 prepara as el camino al perodo proftico .
Cf. G.v.Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (Gotinga 31958) e id., The Origin
of the Concept of the Day of Yahweh: Journal of Semitic Studies 4 (1959) 77-109.
Para una transformacin, o ms bien inversin, de la idea de la guerra santa cf. N . Loh-
fink, Dantellungskunst und Theologie in Dtn 1,6-3,29: Bibl 41 (1960) 105-134. La 11
Th. C. Vriezen, Theologie des AT in Grundzgen (Wageningen-Neukirchen 1956)
concepcin e importancia teolgica de la guerra santa han sido recientemente tratadas y, 318s. Debo algunas ideas fundamentales a la exposicin que este autor hace en el cap-
en parte, corregidas por F. Stolz, Jahwes' und Israels Kriege (Zurich 1972). tulo Das Knigreich Gottes in der Zukunftserwartung (ibid., 302-322).
LA ESPERANZA DURANTE EL EXILIO 673
4. Perodo proto-escatolgico de la accin salvfica de Dios que, segn todo lo que hemos dicho,
debe ser calificada de continuidad ascendente.
Si bien la predicacin del gran profeta jerosolimitano Isaas est es-
pecialmente ligada al presente, la esperanza de la futura intervencin
salvfica es explcitamente trasladada por l del futuro histrico al final 5. La esperanza de salvacin durante el exilio
de los tiempos. Slo entonces experimentar el pueblo el cumpli-
miento de la esperanza de salvacin mediante la intervencin del me- La pregunta sobre las promesas escatolgicas se plante con espe-
diador mesinico (Is 7-11), que trascender todas las relaciones te- cial urgencia ante la cada poltica de Israel y Jud en los exilios asirio
rrenas. Isaas tiene, por tanto, el mrito de haber sido el primero que, (722) y babilonio (586). No habran resultado ilusorias? Y, sin em-
ya en la poca preexlica, contempl la salvacin desde un ngulo ex- bargo, el tiempo del exilio babilnico es precisamente todo lo contra-
plcitamente escatolgico. Un juicio sobre Israel y las naciones pa- rio de un perodo privado de historia de salvacin (G.v.Rad). Es en
ganas, celebrado segn principios ticos, inaugura la etapa decisiva de el exilio donde los profetas realizan una obra nica en la historia de
la que Israel saldr, no en su totalidad, sino como resto santo (Is los pueblos: construir a Israel con los solos recursos de la revelacin y
4,3; 6,3; 11,11; 37,31s), para recibir su parte en la salvacin. Todos los de la fe, renunciando a todo marco poltico.
privilegios del pueblo elegido pasan a este resto, que escapar a la En su carta (Jr 29), Jeremas promete a los exiliados de Babilonia
amenaza del juicio para ser asumido en la salvacin y que ser deter- esperanza y futuro. Segn Ez 36s, una nueva forma de existencia del
minado cualitativamente, en virtud de la fe y la santidad, y no cuanti- pueblo da a Dios la posibilidad de plantar y fijar la nueva alianza pro-
tativamente de acuerdo con su magnitud numrica. metida en los corazones de los hombres transformados (Ez 36,24-28).
Al igual que el concepto del da de Yahv, tambin este elemento Pero es, sobre todo, el Dt-Is (Is 40-55) quien espera a corto plazo
de la revelacin, expresado en la idea del resto santo 12 , queda incor- y con intensa ansiedad un futuro de salvacin que consistir en una
porado en el proceso escatologizador; tambin l es un dato en el que transformacin, total en intensidad y extensin, de los hombres y de
se puede leer ese proceso a lo largo del curso de la revelacin vetero- las cosas: 41,20; 44,24; 48,6s; 59,9ss. N o menos de diecisis veces em-
testamentaria. El resto santo se va convirtiendo, sobre todo en cuanto plea aqu el desconocido profeta del exilio el verbo br', que est re-
sustitutivo y continuador de la idea de eleccin, en portador de im- servado a la actividad creadora de Dios. El Dt-Is no aplica slo br,
portantes promesas salvficas. En l y con l se realizar el plan salv- como lo hacen los captulos sacerdotales de Gn 1-9, a la creacin en el
fico de Dios, que se extiende hasta el final de los tiempos. A este principio, sino tambin a la nueva creacin del final de los tiempos y,
mismo nivel se mueve la predicacin escatolgica de los profetas en general, a la accin salvfica de Dios que se realiza en la historia.
Oseas, Miqueas, Sofonas y, especialmente, Jeremas. Oseas es el pri- Ya esta misma aplicacin extendida de br' en el Dt-Is, frente a Gn
mer profeta que habla de una renovada entrega salvfica de Dios en la 1-9, indica que la proto-actividad de Dios en la creacin del principio
forma de un nuevo comienzo de la historia de Israel con Yahv. Esto y la realizacin final del cumplimiento escatolgico estn en la misma
suceder como una nueva relacin de alianza, que en adelante ofrecer lnea, que el cumplimiento escatolgico se remonta al acto creador y
todas las garantas de fiabilidad. Pero es, sobre todo, a Jeremas, nti- que se ha de atribuir al obrar de Dios al comienzo del tiempo, en el
mamente relacionado con Oseas en la forma y contenido de su profe- curso de la historia y al final del acontecer mundial, la categora de ac-
ca, a quien debemos la concrecin de la esperanza futura en la forma tividad creadora.
de una alianza nueva y eterna (Jr 31,32), que unir espontneamente
En consecuencia, el futuro de salvacin, que el Dt-Is promete tan
al futuro pueblo de Dios con Yahv en un plano ms elevado, y con
insistentemente, es una autntica y plena nueva creacin de Dios. En
mayor firmeza y estabilidad que la alianza sinatica. Esta promesa, in-
el curso de este proceso renovador, Yahv instalar definitivamente en
corporada en Jr 31 entre una serie de descripciones de la forma de
Sin su realeza universal: 52,7. Nos encontramos, pues, aqu ante un
vida futura de Israel, constituye la meta hacia la que se orienta toda su
estadio de la realizacin del reino de Dios, en cuanto meta escatol-
esperanza. El hecho de que se haya elegido la alianza para expresar la
gica, que ha progresado notablemente y que ha quedado profunda-

f irometida comunin con Dios, si bien de un modo diverso, ms pro-


undo e intenso, deja entrever, desde un nuevo ngulo, la continuidad
mente transformado por el nuevo acto creador de Dios; pero incluso
as el punto de apoyo de esta nueva forma del reino de Dios sigue li-
gado a lo terreno e histrico, y la accin del rey David al elegir Sin
12
Cf. sobre esta idea R. de Vaux, Le 'Reste d'Israel d'aprs les prophtes: RB 42
(1933) 526-539; W. E. Mller, Die Vorstellung vom Rest im AT (Borsdorf-Leipzig
como morada divina ha quedado incorporada en el proceso que trans-
1939); E. Dreyfus, La doctrine du Reste d'Israel chez le prophte Isate: RScPhTh 39 pone y orienta la realizacin de reino de Dios al futuro.
(1955) 361-386; J. Morgenstern, The Rest of Nations: Journal of Semine Studies 2 Este nuevo estadio de la realizacin del reino de Dios recibe una
(1957) 225-231. especial caracterizacin mediante la entrada en escena del Ebed
22
674 ESCATOLOGA DEL ANTIGUO TrSTAMENTO TRANSICION A LA APOCALPTICA 675

Yahv13, que, segn el Dt-Is, est al servicio Q2 este futuro de salva- sin escatolgica qued rematada y lleg a su fin en la recin
cin. El nuevo reino no se establece con fausto exterior y pompa te- implantada teocracia.
rrena, sino mediante el trabajo callado y constante del siervo de Dios, Sin embargo, esta nueva teocracia no fue capaz de cumplir la ex-
que en su ministerio de anuncio proftico-misionero no slo concluye pectacin an viva de los profetas preexlicos y, especialmente, exlicos
la alianza con el nuevo Israel, sino que, adems, llevar al mundo pa- ni de satisfacer la esperanza de un estado final consumado. Adems, el
gano la luz de la verdadera revelacin de Dios: 42,6; 49,6. Por medio celo, que tan ardientemente haba impulsado a construir el templo
de un sufrimiento expiatorio vicario (52,13-53,12), el Ebed Yahv re- como centro de la teocracia, se apag muy pronto y debi ser encen-
conciliar a los muchos con Dios y los liberar de la culpa de sus dido de nuevo, despus del retorno, con la actividad de los profetas
pecados. Este acto central es precisamente el que hace resaltar con Zacaras y Ageo. De este modo, en el pueblo comienza a brotar con
toda claridad el ncleo autntico del mensaje de la revelacin y pone fuerza la conciencia de que tampoco el nuevo estado estaba consu-
de manifiesto que no se ha de entender el prometido reino de Dios mado. El reino de Dios no se har realidad en una irrupcin repentina
como una realidad poltica, sino, ms bien, como la autntica y estre- e inmediata, como se pensaba poder concluir de la predicacin del Dt-
cha comunin con Dios, cuyo obstculo principal son los pecados hu- Is. Ni este ni los otros profetas se atienen, por lo general, en su anun-
manos y cuya condicin indispensable es la conversin. cio del futuro salvfico a una perspectiva temporal exacta; el tiempo
proftico es un tiempo abreviado. Tambin algunas frases, como la de
Ag 2,6, que habla de una nueva conmocin csmica, dieron un reno-
vado vigor a la expectacin escatolgica que se encontraba todava
6. poca del cronista ante muchas esperanzas a medio cumplir. As, la expectacin escatol-
gica vuelve pronto a expresarse con nueva fuerza en la comunidad pos-
N o es de admirar que, tras la total transformacin anunciada para exlica de la teocracia supuestamente realizada.
un futuro inmediato, los que vuelven de Babilonia se imaginen estar
ya al comienzo de esta nueva poca de consumacin. En el clima espi-
ritual preparado especialmente por el Dt-Is, la preocupacin principal
de la obra histrica del cronista es explicar que en la restauracin de la 7. Escatologa transcendente.
comunidad juda posexlica se hace realidad esta palpitante expectacin Transicin a la apocalptica
y que en ella se realiza de nuevo la escatologa. Con el fin de exponer
y fundamentar ampliamente esta idea, el cronista vuelve a acometer la Los profetas posexlicos Ageo (2,15-19) y Malaquas (3,6-12) espe-
empresa de esbozar la historia de la conduccin salvfica a Dios, esta ran la salvacin prometida en un futuro inmediato y, en concreto, en
vez con el fin declarado de instaurar la comunidad posexlica, pura- el templo recientemente reconstruido. Pero contra esta concepcin en-
mente religiosa y libre de actitudes polticas. Vuelve a parecer de contramos toda una serie de textos profticos que, como Ez 38s; Jl
nuevo, como en la poca de los Jueces, que, con la teocracia absoluta 4,9-17 y Zac 13,7ss, hablan de una nueva lucha antes del comienzo de
recientemente implantada, ha irrumpido totalmente el sjaton. Para la consumacin salvfica. De aqu se desprende que las luchas hist-
probarlo, se recurre a la concepcin histrica, muy poco escatolgica, ricas, la desaparicin de Israel y Jud en cuanto Estados indepen-
del documento sacerdotal. Segn ste, la historia universal y la con- dientes y el consecuente exilio no fueron el ltimo proceso purificador
duccin de Israel por Dios alcanzan su objetivo en la conclusin de la antes de la consumacin final. Esta lucha final que el pueblo de los re-
alianza sinatica. El intervalo hasta la nueva constitucin de la comuni- tornados del exilio tendr que afrontar contra la coalicin de las na-
dad bajo Esdras queda cubierto por la escatologa proftica tradicio- ciones asumir, en contraste con las confrontaciones anteriores, di-
nal. Segn la concepcin desescatologizadora del cronista14, la ten- mensiones csmicas, como lo demuestra, por ejemplo, el desconocido
enemigo de Ez 38s Gog de Magog.
13
No es ste el lugar de indicar la bibliografa, extremadamente abundante, so- As, contra la presuncin cronstica de que la teocracia est ya to-
bre el problema del Ebed Yahv y sus diversas propuestas de interpretacin, as como talmente realizada y contra la opinin proftica de que la salvacin
tampoco de resolver el enigma que plantea esta figtfra. Cf. sobre el tema la resea bi-
bliogrfica de H. Haag, Ebed Jahwe-Forschung 1948-1958: BZ N F (1959) 174-204 y el rodo de opresin y form, en consecuencia, otro tipo de escatologa, que esperaba una
reciente comentario de P.-E. Bonnard, Le Second hale (Pars 1972). transformacin fundamental y sin paralelos de todo. Pienso, sin embargo, que Prger
14
O. Plger, Theokratie und Eschatologie (Neuchirchen 1959) 132. Este autor in- exagera la tensin entre las dos actitudes bsicas de la poca posexlica, hasta el punto
tenta, en esta instructiva monografa, esclarecer la ltima poca de la historia de Israel. de que stas asumen un carcter mutuamente opuesto y exclusivo. Se trata, ms bien, de
Seala, junto a la concepcin de la teocracia restauradora, la existencia de otra tendencia una tensin polar entre las dos tendencias, que posibilit luego la aceptacin en el canon
en el pueblo que, antes de la llegada del reino de Dios definitivo, hablaba de otro pe- del AT tanto de la obra cronista como del libro de Daniel.
676 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
C O N T E N I D O DE LA ESPERANZA ESCATOLGICA 677

consumada ha aparecido definitivamente en el nuevo templo, la profe- Con este estadio transcendente, la expectacin escatolgica del AT
ca ms tarda, siguiendo las promesas escatolgicas de la profeca cl- da paso a la descripcin apocalptica de la esperanza final, la cual des-
sica, abre una nueva dimensin a la esperanza. La esperanza escatol-
arrolla de forma explcita la doctrina de las dos eras del mundo 'lam
gica que el Dt-Is describi con tan brillante colorido es sacada ahora
hazzaehy 'lam habbdh) y describe el estado final, hasta ahora slo
del cosmos terreno, mediante un proceso transformador cualitativa y
insinuado a grandes rasgos, con una gran riqueza de detalles y con
fundamentalmente diferente, y queda traspuesta a un plano escatol-
gico-transcendente (Vriezen). Con esta transposicin de la esperanza rasgos parcialmente mticos.
de salvacin, el enemigo del pueblo de Dios, que hasta ahora variaba El hecho de que se coloque ahora al espectador ante un cuadro
segn las diversas circunstancias histricas, asume rasgos meta-hist- apocalptico lleno de colorido entraa el peligro de hacerle olvidar su
ricos; el enemigo histrico y concreto se convierte, para la esperanza propio puesto en la historia y de perder de vista una caracterstica
transcendente, en el enemigo tpico del pueblo de Dios. As lo de- esencial de la esperanza escatolgica . Una esperanza ligada a la histo-
muestra, por ejemplo, la descripcin de Nabucodonosor en el libro de ria mantiene vivas en el creyente la tensin y la expectacin que desde
Judit, que en sus palabras y gestos osa arrogarse prerrogativas divinas su situacin presente lo dirigen y orientan hacia la meta escatolgica
que, por lo dems, estn reservadas en el AT para describir el lenguaje final. Una actitud apocalptica exagerada entraa, en cambio, el peligro
y las acciones de Yahv15. demasiado fcil de eliminar esa tensin entre el ahora y la consuma-
cin final y de hacer desaparecer con ella el existencial fundamental
Pero aparece claro a la vez que la consumacin escatolgica no se
del hombre veterotestamentario en cuanto peregrino hacia Dios.
realiza en un retorno repentino y milagroso del paraso, en el que rei-
narn la alegra y el deleite. Ya no se trata slo de la transformacin
de Israel y de la tierra prometida como meta final, sino de la consu-
macin de todo el cosmos, del sentido y finalidad de la historia en ge- 8. Contenido de la esperanza escatolgica
neral. Sin entrar aqu detalladamente en el problema de la realidad y
duracin del paraso original16, podemos concluir claramente de los Si tenemos en cuenta la ley estructural de promesa y cumpli-
textos que la opinin de que la escatologa es idntica a la protologa y miento, no nos resultar difcil comprender que las metas de la expec-
que al final tendr lugar el retorno del paraso original, no slo es in- tacin variarn a tenor de los estadios concretos de la revelacin. Sin
suficiente, sino falsa. embargo, dentro de la perspectiva del yahvista, la promesa de bendi-
La piedra clave de esta ltima fase de la evolucin veterotestamen- cin hecha a Abrahn encierra en s todas las expectativas. Gn 12,1-3
taria la coloca el libro de Daniel, segn el cual el curso de la historia es la promesa central de Dios, que va siendo luego desarrollada poco a
terrena y la conduccin divina de la historia se desarrollan a dos ni- poco hasta su plenitud en la subsiguiente revelacin. Todas las dems
veles diferentes. Esperanzas y realizacin del reino de Dios aparecen metas, todava muy terrenas, deben ser entendidas en este contexto e
aqu elevadas al plano de la transcendencia. Despus, y en vez de los interpretadas contra el transfondo de la promesa de bendicin.
cuatro reinos de la tierra, cuyo dominio avanza por un camino escar- Podramos designar como punto de partida histrico de la espe-
pado y en los que la rudeza y la violencia adquieren proporciones des- ranza final, tras el preludio que va de Abrahn hasta la profeca, la
conocidas, en el reino de Dios que procede del cielo (las nubes signifi- idea del da de Yahv. Su Sitz im Leben original est probablemente
can los tabiques entre el mundo terreno y el divino), se revelarn la en la antigua institucin de la guerra santa. El da de Yahv va adqui-
forma y figura de la consumacin final (Dn 2,7)17. El llamado Apoca- riendo en el curso de la predicacin proftica una creciente importan-
lipsis de Isaas rellena los detalles de este inmenso cuadro esbozado cia para comprender la intervencin divina en el juicio (Is 2,12-22; Jr
por Daniel.
30,7; Ez 22,14; Jl 1,15). Abre una nueva era, ya que pone de mani-
15
fiesto el triunfo de Yahv que juzga a Israel y a las naciones de
Sobre este punto cf. las convincentes observaciones de E. Haag, Studien zum acuerdo con principios morales incorruptibles. Es especialmente en su
Buch Judith (Trveris 1963), el cual insiste precisamente en la descripcin de Nabucodo-
nosor como contra-figura de Yahv.
da cuando Dios castiga toda injusticia y restaura el derecho violado
16
Cf. E. Haag, Der Mensch am Anfang (Vrverisfl970). (Is 34,8; 47,3).
17
No podemos entrar aqu en el tema de la interpretacin de los cuatro reinos. A Dios castiga la impa soberbia de Israel (Is 5,14), de Asiria (Is 10,5-
pesar de las ms diversas opiniones e hiptesis que se pueden encontrar en los comenta-
rios y monografas, H. Junker, Untersuchungen uber hteranscke und exegetische Pro- Esto sigue siendo verdad a pesar de la opinin de H. v. Reventlow, Amos (Go-
bleme des Buches Daniel (Bonn 1932), especialmente 7-10.34-65, merece, a mi juicio, tinga 1962) 109: La vida de Israel es escatolgica no tanto en la determinacin tempo-
una alta consideracin. Junker interpreta el nmero cuatro de los reinos como nmero ral cuanto en la continua limitacin de su existencia por Dios. Se trata, ante todo, de
ideal referido a todos los reinos de la tierra. una escatologa existencial, no histrica. Con esta afirmacin Reventlow se aproxima a
la concepcin de Fohrer.
678 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ORIGEN DE LA ESPERANZA ESCATOLGICA 679

19; Nah; Hab), de Egipto (Ez 30,6), de Moab (Is 16,6), de todas las testamentaria sern sensiblemente diferentes. Merecen especial consi-
naciones y reinos (Dn 2,7). Yahv interviene contra Israel por medio deracin tres modos de explicar el origen de la esperanza escatolgica.
de Asira (Is 10) y Babilonia (Jr 27) o acta directamente como juez
(Is 14,24-27; Ez 38s; Zac 14). El da de Yahv es un da de angustia y a) Origen mtico.
terror (Am 5,18ss; Is 2,17; Sof 1,14-18), y lo acompaan incluso se-
El hecho de que los autores veterotestamentarios recurrieran al pa-
ales csmicas (Is 34,4; Jl 3,3s).
trimonio literario del Antiguo Oriente para dar forma a sus afirma-
Pero este juicio no significa el fin, sino el cambio, en dimensiones ciones, incluidas las promesas escatolgicas, llev a muchos especia-
universales, hacia una existencia transformada en un nuevo cielo y una listas del siglo pasado a buscar all el origen de la escatologa. As, A.
nueva tierra (Is 65,17; 66,22). El reino de Dios escatolgico aparecer Jeremas pens en Babilonia como el pas de origen. H. Gressmann, E.
bajo la forma de una nueva y eterna alianza (Jr 31s), que unir a los Meyer y E. Norden merecen una mencin especial como represen-
hombres con Dios en sus corazones y en el centro de sus vidas y que, tantes principales de la teora que crea encontrar en Egipto los pri-
en cuanto alianza de paz, incluir no slo a Israel, sino tambin y fi- meros impulsos de una esperanza futura de salvacin. A. von GalP0
nalmente a todas las naciones (Is 2,2ss; Miq 4,1-4). Una fecundidad piensa que el impulso decisivo para la formacin de la escatologa ve-
desconocida (Is 35; Os 2,23s; Jl 4,18; Am 9,13s) ser la prueba de una terotestamentaria procede del parsismo. Entre tanto, ha ido apare-
total transformacin de las anteriores relaciones. Las guerras quedarn ciendo abundante material del mbito semtico noroccidental, especial-
eliminadas (Is 2,4; Os 2,20;Miq 4,3; Zac 9,10), los animales convivirn mente la literatura de Ugarit, que, segn la escuela de Albright, fue la
en paz (Is 35,9; Ez 34,25; Os 2,20; Is ll,6ss). Gracias a la transforma- que mayor influjo ejerci en la formacin de los escritos del AT. Ha-
cin interior de los hombres, quedar curada su cada en el pecado (Is bra que contar especialmente con esta literatura, dado que Ugarit, si-
4,4; 11,9; 32,15-20), las naciones convivirn en paz permanente (Is tuada al norte de Palestina, era casi vecina de Israel y que el perodo
2,2ss). Israel y todas las naciones gozarn de la inmensa benevolencia de su apogeo literario se extiende hasta los comienzos de los escritos
y gracia de Dios en una comunin inslitamente estrecha con l (Os veterotestamentarios 2 '.
2,21s; Is 25,6ss), pues entonces todo el mundo estar lleno del conoci-
miento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14). Incluso la muerte, la eterna preo- Sin detenernos a examinar en detalle este problema tan complejo,
cupacin del hombre, pues pone en tela de juicio su vida, ser aniqui- podemos decir en trminos generales que las aducidas concepciones
lada (Is 25,8; 26,19). La supervivencia personal despus de la muerte y religiosas no transcienden, en su mayora, el mbito de la religin na-
la retribucin individual determinan el destino de la persona (Dn 12,2; turista y que todas estn sometidas a la ley de la muerte y resurrec-
cf. Job 19,23ss)19. cin, que se manifiesta en el curso cclico de una naturaleza que se re-
pite para seguir siendo siempre la misma. No existe una expectacin
Tanto el desarrollo como el contenido no han seguido una evolu- autntica que rompa el ciclo y se oriente hacia un futuro que nunca
cin espiritualista unilateral y abblica, sino que han estado sometidos haya existido previamente. Tambin las profecas egipcias tratan de re-
a un proceso de autntica espiritualizacin en el que el reino de Dios crear, con su expectacin, la edad de oro en el horizonte de un pasado
ha ido penetrando cada vez ms en el hombre y en el mundo hasta hace tiempo desaparecido. Es, pues, acertada en conjunto la conclu-
transformarlos totalmente y en el que lo terreno y pasajero han sido sin de que, al intentar una derivacin de este tipo, no se distingue
elevados, mediante transposiciones progresivas, al plano de la salva" suficientemente entre el origen del material que se ofreca a Israel y el
cin divina universal, donde han llegado a su consumacin en la ms origen de la esperanza misma.
profunda armona. Esto demuestra que la consumacin escatolgica
no significa una mera restitutio in integrum del principio, sino que re- b) Origen cultual.
presenta, adems, un elemento nuevo, que nunca haba existido pre-
viamente, del futuro de salvacin. ' El exegeta noruego S. Mowinckel22 trata de explicar el nacimiento
de la esperanza escatolgica a travs del culto. Tras una tendencia
20
Cf. A. Jeremias, Das AT im Lichte des Alten Orients (Leipzig 1930); H. Gress-
mann, Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie (Gotinga 1905); E. Meyer,
9. Origen de la esperanza escatolgica Die Israeliten und ihre Nachbarstdmme (Halle 1906); A. E. Norden, Die Geburt des
Kindes (Leipzig 1924); A. v. Gall, BaoiXea to eoti (Heidelberg 1926).
De todo lo que hemos dicho se puede colegir fcilmente que las 21
Indicamos aqu la siguiente bibliografa instructiva: C. H. Gordon, Ugaritic Ma-
opiniones sobre el tiempo y lugar en que naci la escatologa vetero- nual (Roma 1954) y el comentario a los Salmos de M. Dahood, Psalms l-lll (Nueva
York 1966, 1968 y 1970); en esta ltima obra se ha utilizado por primera vez el material
19
Sobre la continuacin de la esperanza final en el AT cf. P. Volz, Die Eschatologie ugartico para la interpretacin de los Salmos.
der jdischen Gemeinde tm neutestamentlichen Zeitalter (Tubinga 1934). 22
Cf. el ndice bibliogrfico.
680 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO IMPORTANCIA DE LA ESCATOLOGIA 681

abiertamente anti-cultual en los ltimos cincuenta aos, la actividad de esperado rey de la salvacin transciende la dimensin poltico-nacional
Mowinckel ha llevado a redescubrir la dimensin cltica de la religin y se orienta hacia el reino de Dios, que es una magnitud cualitativa-
veterotestamentaria. En primer lugar, Mowinckel quiso encontrar en mente diversa. Mencionemos aqu la inconfundible correccin de tal
los Salmos una supuesta fiesta de entronizacin de Yahv, que sera el esperanza unilateral en Am 5,18ss.
acontecimiento central del culto israelita. En tal fiesta, Israel celebrara Como resultado de esta breve resea, que ha tenido en cuenta slo
solemnemente, como comienzo anualmente renovado de la realeza de los intentos ms importantes de derivar la escatologa de un origen ex-
Yahv de ah el nombre de fiesta de entronizacin, las hazaas de tra-israelita, es justo concluir que es necesario un nuevo camino para
su Dios en la creacin y en la historia, especialmente su triunfo sobre comprender el peculiar fenmeno de la escatologa. No se puede negar
el dragn del caos primordial. Al comienzo de cada Ao Nuevo, que estos intentos han esclarecido algunos de sus aspectos. Pero, en
Yahv sera entronizado en su trono del templo como Rey de Israel conjunto, la fuente y raz de la esperanza escatolgica del AT reside,
para as demostrar su poder sobre las fuerzas del caos en la historia de ms bien, en la revelacin que hace posible la fe de Israel en el nico
Israel y su triunfo sobre los poderes hostiles en la naturaleza. En cada Dios Yahv, quien elige al pueblo de entre las naciones, dirige su his-
celebracin se esperara la llegada del Dios y se vivira con l, por as toria hacia una sublime meta final, la moldea continuamente y la dota
decirlo, en una escatologa realizada, en pleno acuerdo con el presente, de sentido 24 . Puesto que Dios ha elegido a Israel con miras a un fu-
sin mirar hacia un futuro mejor. turo, el pueblo puede decirse: quien conoce a Dios conoce tambin el
futuro de Dios.
Sin embargo, cuando se debilit la fuerza original de la fiesta de
entronizacin y la felicidad esperada con la venida de Yahv no poda
ya satisfacer las esperanzas, se proyect la expectacin en el futuro.
Fue especialmente el tiempo del exilio el que origin la necesidad de 10. Importancia de la escatologa
esta nueva forma de esperanza, que se encuentra sobre todo en el Dt-
Is y que poco a poco desarroll la doctrina de las dos eras del mundo. La discusin sobre cuntas fases se pueden distinguir en la espe-
Pero se podra preguntar cmo pudo originarse psicolgicamente ranza futura del AT no nos explica, en ltimo trmino, ni el conte-
una fuerza semejante en el pueblo, teniendo en cuenta que la tensin nido ni la importancia de la escatologa. Fohrer25, basndose en la di-
original qued tan a menudo defraudada y debilitada. Adems, la tesis visin de las dos eras del mundo, consigna, para el perodo que va del
de una fiesta de entronizacin de Yahv no ha logrado imponerse; por Dt-Is (siglo VI) a Is 24-27 (no anterior al siglo IV), no menos de seis
el contrario, existe actualmente cierta desilusin escptica sobre la im- formas fundamentales del drama escatolgico, las cuales se suceden en
portancia real de la dimensin cltica en la revelacin veterotestamen- seis fases diferentes.
taria. De hecho, no hay ningn texto en el AT que hable explcita- Los estadios que hemos distinguido en este captulo en la espe-
mente de una fiesta de entronizacin. Si, porque tal fiesta encaja bien ranza veterotestamentaria de la salvacin no se suceden con una nece-
en algunos salmos, se interpretan en este sentido otros muchos, la ar- sidad demostrable y una inevitabilidad lgica. No pueden ser unidos
gumentacin tiene todos los visos de un crculo vicioso. sin solucin de continuidad, sino que constituyen, ms bien, una inter-
Tambin / . Wellhausen23 intenta, de modo parecido, explicar psico- relacin no perfecta. Esto es especialmente claro en el caso de la as-
lgicamente la esperanza de salvacin como consecuencia de las mise- censin hacia el estadio escatolgico-transcendente. Sin embargo, los
rias del exilio. diversos estadios se hallan mutuamente conectados de tal modo que, a
pesar de todas las posibles distinciones y reinterpretaciones a que es-
c) Contexto nacional. tn sujetos los motivos individuales, se puede hablar de una continui-
dad en sentido amplio, que, por supuesto, no significa identidad. Pre-
Tampoco puede satisfacer, finalmente el intento de explicar la es-
tender esto ltimo significara negar la evolucin que experimenta la
peranza a partir de la situacin poltico-nacional de Israel. La historia
esperanza escatolgica y colocarla en un camino que permanece siem-
del Israel unido, la pronta divisin de los reinos y la cada de los dos
reinos divididos difcilmente pudo ser calqp de cultivo para una espe- pre idntico. Supuesto que se trata aqu de una evolucin que, en su
ranza tan ambiciosa. Si se quisiera conectar esta esperanza con el fu- meta final, hace saltar las fronteras de tiempo y espacio y que trans-
turo mediador de la salvacin, no es fcil hacer encajar plenamente la 24
As entiende tambin H. W. Wolff, Das Geschichtsverstndms der atl. Prophete:
figura del Mesas en las categoras de un rey que vuelve. Tanto en Sal EvTheol 20 (1960) 218-235, el curso de la historia veterotestamentaria: La profeca
2;72 y 110 como especialmente en los textos profticos (cf. Is 7-11), el entiende la historia como una unidad continua, porque reconoce en la actividad divina
futura los comienzos de la historia de salvacin (229).
25
Cf. Israelitische und jdische Gescbichte (Berln 91958). Cf. G. Fohrer, op. cit., col. 405-408.
682 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO APOCALPTICA DEL JUDAISMO PRIMITIVO 683

ciende totalmente la terrenalidad (cf. Dn 7), la continuidad debe ser contornos, que al principio eran esquemticos, se van convirtiendo
tambin de un tipo especial26. poco a poco en trazos bien visibles.
Por lo que se refiere a esta continuidad fraccionada, sera unilateral Tampoco podemos dejar de criticar la opinin que sostiene que la
e inobjetivo suponer una interrupcin completa y una discontinuidad esperanza escatolgica excusa al hombre de la necesidad de decidirse
total entre la profeca preexlica y la escatolgica, como se des- por Dios. Tambin la literatura posexlica conoce esta decisin y la
prende, por ejemplo, de la opinin de Fohrer. Fohrer dice: Pero esta conversin del hombre a Dios. Segn Dn 7,18.22.27, los santos del
(es decir, la escatolgica) esperanza y anuncio de la salvacin para Is- Altsimo tendrn parte en el reino final. Esta santidad, entendida
rael no hace justicia a la imagen veterotestamentaria de Dios, sino que como cualidad sustancial del hombre que se comporta segn Dios,
la simplifica y exclusiviza al dejar de lado otros aspectos, o la falsea al presupone, precisamente tambin para la consumacin final, el ejerci-
aplicar la salvacin a Israel y la calamidad a las naciones en un sentido cio repetido de esta decisin por Dios 31 .
nacional-religioso27... La profeca escatolgica priva al hombre de la La desvalorizacin de los profetas posexlicos en cuanto epgonos
necesidad de tomar continuamente una nueva decisin, dado que lo puede ser posible e incluso justificada desde un punto de vista de la
coloca en el estado de salvacin y lo sita en la tranquilidad del crtica e historia literaria, pero se prescinde en ella de un apecto teo-
gozo. Esta profeca escatolgica queda, adems, considerablemente lgico necesario para su justa valoracin. Si bien es cierto que los pro-
desvalorizada cuando el mismo autor, contraponindola al supuesto fetas posexlicos viven, en gran parte, de motivos de la profeca clsica,
ideal de la profeca preexlica, contina: La profeca escatolgica se sin embargo, los perfeccionan y los transponen al plano ms elevado
funda, por tanto, en una interpretacin errnea del mensaje de los de la esperanza transcendente. En este contexto fallan todas las posibi-
grandes profetas y en la ilusin, creada por los profetas de salvacin, lidades de un lenguaje propio, y es necesario recurrir a expresiones
de una voluntad salvfica divina aplicable slo a Israel; de este modo, que pueden ser slo aplicadas en un sentido anlogo. Pero precisa-
la profeca escatolgica es, desde su mismo comienzo, una teologa de mente esta circunstancia demuestra, desde un nuevo ngulo, la conti-
la esperanza fallida y de la espectacin vana nuidad de la evolucin que hemos presentado.
Este juicio tan peyorativo de la profeca posexlica se basa, funda-
mentalmente, en el persistente prejuicio de que el perodo preexlico
de los grandes profetas individuales de los profetas de juicio fue
11. Apocalptica del judaismo primitivo
el perodo de la profeca clsica, no slo en el aspecto literario, sino
tambin en su contenido, y de que, en comparacin con l, los pro-
fetas posexlicos decaen sensiblemente. Quien profese tal opinin, Podra parecer una empresa imposible sealar claramente las dife-
aplicando con ello diversos criterios al canon del AT, puede natural- rencias entre escatologa y apocalptica. No hay duda de que la apoca-
mente atreverse tambin a afirmar que ... la profeca escatolgica es, lptica se remonta a los escritos cannicos del AT. Con razn se suele
por tanto, el resultado de una degeneracin imitativa de la profeca designar Is 24-27 como el Apocalipsis de Isaas y calificar de apocalp-
preexlica29. ticos a Ez 38s, partes de Zacaras y, sobre todo, el libro de Daniel.
Este ltimo puede ser considerado precisamente como padre de la
Es verdad que no se puede ignorar que, especialmente en los l-
apocalptica. A mi juicio, se debera ver la diferencia decisiva entre los
timos estadios del proceso evolutivo que hemos descrito, se dan mati-
dos movimientos en que la escatologa mira al futuro salvfico desde
zaciones y desplazamientos de acento, as como transformaciones pro-
una situacin determinada de la historia veterotestamentaria y empuja
fundas, con respecto a los estadios iniciales. Sin embargo, no se trata
al creyente a orientar su vida hacia esa meta final, animndolo conti-
de una ruptura radical ni de la introduccin de un punto cero absolu-
nuamente a caminar hacia ese objetivo que est ms all del horizonte
tamente nuevo, pues tras la mencionada evolucin se encuentra el
de la historia mundana. La apocalptica, en cambio, se deleita con fre-
mismo Dios que la dirige segn las leyes de su ideologa divina y la
cuencia en una descripcin detallada y minuciosa de los aconteci-
conduce desde el principio al fin propuesto 30 . En el curso de tal evo-
mientos y del estado final, describe con el estilo de un reportaje anti-
lucin se va revelando cada vez ms claramente la meta deseada; sus
cipado y se esfuerza especialmente por ofrecer una reproduccin
26
Una confirmacin de esta concepcin de la Historia veterotestamentaria nos la exacta de exuberantes visiones. Este modo de visualizar la evolucin
ofrece O. Cullmann, Heil ais Geschtchte (Tubinga 1965) en el caso de la concepcin his- sucede a menudo a expensas de la tensin que, a partir de la situacin
trica del NT. histrica concreta del individuo, lo orienta hacia la meta final.
27
Contra esta afirmacin se pueden aducir textos como Is 25,6ss y Zac 8,23.
28
Op. at., col. 419. la historia del AT, su finalidad y su orientacin teolgica hacia el futuro escatolgico es-
29
Op. at., col. 420. tn fundadas en la identidad de Dios.
30 31
Cf. H. W. Wolff, op. cit., 222-224, quien reconoce, con razn, que la unidad de Cf. H. Gross, Weltherrschaft ais religtose Idee im AT (Bonn 1953) 68s.
684 ESCATOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Mientras que en el AT el elemento visionario y el auditivo estn BIBLIOGRAFA


equilibrados o, al menos, se mantienen en una relacin polar, en la
apocalptica las descripciones visionarias son tan desbordantes que, L. Cerny, The Day of Yahweh (Praga 1948).
por s mismas, resultan incomprensibles y slo un ngel interpretador L. Drr, Ursprung und Aushau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung
(cf. Dn; Zac) es capaz de explicarlas. La interpretacin de la historia (Berln 1925).
de Dn 2,7, en la que la iniciativa humana tiene todava su parte, se St. B. Frost, Eschatology and Myth: VT 2 (1952) 78-80.
convierte poco a poco en una total predeterminacin de la historia y Id., Od Testament Apocalyptic (Londres 1952).
los acontecimientos por parte de Dios. En los apocalipsis tardos, la A. v. Gall, BaciXea TOV 0EO (Heidelberg 1926).
historia se desarrolla mecnicamente como un aparato de relojera y H. Gressmann, Der Messias (Gotinga 1929).
est determinada segn un plan absolutamente establecido32. La evolu- H. G Ross , Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten
cin hacia el individualismo y el universalismo, iniciada con Jr, es lle- Orient und Alten Testament (Trveris 21967).
vada hasta sus ltimas consecuencias, de modo que, junto a la retribu- S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament (Stutt-
cin individual (Dn 12,2), aparece necesariamente la universal. En gart 1965).
muchas partes de la literatura apocalptica se defiende la opinin de K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptic (Gtersloh 1970).
que Dios, como en la concepcin habitual del AT, introducir el en S. Mowinckel, The Psalms in Israels Worship, 2 vols. (Oxford 1962), segunda
futuro mediante la celebracin de un juicio final. El Mesas desempe- edicin de Psalmenstudien I-IV (reimpresin en 2 vols.) (Amsterdam 1961).
ar en l, siguiendo la opinin ms general del AT, un papel secun- Id., He That Cometh (Oxford 1956; trad. castellana: El que ha de venir, Ma-
dario. drid 1975).
Se ha discutido recientemente si el nacimiento de la apocalptica P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptikin ihrem Verhaltnis zu Prophetie und
depende esencialmente de la literatura sapiencial33. Se suele aducir en Weisheit (Munich 1969).
favor de esta derivacin que precisamente aquellas doctrinas que difie- H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Od Testament (Oxford
ren de la profeca y el elemento especfico de las mismas se hallan en 1953).
ntima relacin con la idea del dominio del mundo y de la creacin, H. Schmidt, Der Mythos vom wiederkehrenden Knig im Alten Testament
caracterstica de los escritos sapienciales. Otra opinin defiende que (Giessen 1925).
las lneas esenciales de la apocalptica se derivan de la profeca vetero- J. Schreiner, Alttestamentlich-jdische Apokalyptik (Munich 1969).
testamentaria. Esta segunda alternativa parece ms acertada. Pero no se C. Steuernagel, Die Strukturlinien der Entwicklung der jdischen Eschatologie
ha de olvidar que en la apocalptica quedaron incorporados numerosos en Hom. A. Bertholet (Tubinga 1950).
influjos de la literatura sapiencial. Tampoco se puede identificar con la P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga
apocalptica la doctrina teolgica de la comunidad de Qumrn, a pesar 1934).
de la indudable proximidad que existe en muchos de sus elementos
parciales. La teologa de Qumrn se deriva originalmente de la tradi-
cin veterotestamentaria y sigue luego un camino peculiar en una co-
munidad esotrica.
Con todo, no se puede negar la importancia de la apocalptica.
Despus de que Dn abri el camino a la concepcin escatolgico-
transcendente, los autores apocalpticos intentaron generalmente des-
cribir, con un optimismo alegre e imperturbable, el reino escatolgico
de Dios y su esperada llegada a corto plazo. Este elemento fundamen-
tal conecta luego la promesa de salvacin escatolgica con la esperanza
apocalptica del fin, la cual representa de modo pintoresco y atractivo
y perfecciona unilateralmente una parte ^central del futuro escatol-
gico.
H. GROSS
32
Para una buena resea y caracterizacin de las obras apocalpticas cf. J. Schreiner,
Alttestamentlich-jiidische Apokalyptik (Munich 1969) 17-72.
33
Esta concepcin es defendida con especial energa por G. v. Rad, Theologie des
ATU (Munich 1960) 314-321.
REINADO DE DIOS 687
SECCIN SEGUNDA Dios (Le 11,49), se neg siempre a satisfacer la curiosidad respecto
del fin de los tiempos, que est reservado al Padre (Me 13,32; Le
ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO 17,20s; Hch 1,7).
Como todos los motivos de la tradicin literaria humana, los temas
de la escatologa bblica tienen un contenido y una intencin simb-
lica. No resulta fcil valorar y explicar sus afirmaciones. Adems es
El NT contiene numerosos textos escatolgicos y apocalpticos1, una difcil tarea de la exgesis teolgica interpretar los textos bblicos
algunos de ellos bastante extensos, con una variada gama de concep- en cuanto transmisores de la revelacin.
ciones y afirmaciones. En este punto est notablemente influido En conexin con la escatologa del AT y del judaismo primitivo,
por la tradicin del AT y del judaismo primitivo, como se desprende comenzaremos exponiendo el mensaje escatolgico del reinado y reino
claramente no slo del lenguaje y expresin, sino tambin de los con- de Dios. Luego, trataremos otros temas y su evolucin dentro del
tenidos. El N T no slo transmite la tradicin, sino que declara que la NT. Concluiremos este apartado dedicado al N T con algunas conside-
esperanza vterotestamentaria se ha cumplido o est prxima a cum- raciones relativas al aspecto antropolgico y existencial: muerte y vida.
plirse. Estos son los ltimos das (Hch 2,17; Heb 1,2), sta es la l-
tima hora (1 Jn 2,18). Jesucristo es el Adn de los ltimos tiempos (1
Cor 15,45). Dios abarca, en cuanto creador y consumador, todos los 1. Reinado de Dios
tiempos. El es en todo el Primero y el Ultimo (Ap 1,17). La escato-
loga neotestamentaria no se presenta, pues, como una doctrina sobre
un fin remoto de los tiempos, sino como iluminacin y anuncio del La meta de la esperanza final del N T es el reinado de Dios. El NT
presente. emplea unas veces la expresin reinado de Dios (paoiXea xov) y
otras reinado de los Cielos (f3aoiAea TWV oigavcbv) 2 . La frmula
La interpretacin de los textos escatolgicos del N T tiene peculiares original es, sin duda, reinado de Dios, que es la que debi emplear
y no pequeas dificultades. El mundo ms all del espacio y el tiempo Jess. La expresin reinado de Dios aparece en el Evangelio de
es para nosotros, que lo experimentamos todo dentro de esas catego-
Marcos (el ms antiguo): 1,15; 10,14s.24s. De Mt 12,28=Lc 11,20 de-
ras, absolutamente irrepresentable. Tanto el Antiguo como el Nuevo
bemos concluir que se encontraba tambin en la fuente de los logia
Testamento intentan representar y conceptualizar ese mundo por me-
(Q) En Le 6,20 y 9,2, dira originalmente reinado de Dios. Mateo
dio de expresiones figuradas. Estas expresiones humanas no son la re-
velacin de los misterios divinos. La grandeza de la esperanza cristiana emplea cuatro veces esta expresin (12,28; 19,24; 21,31.43), pero.en la
estriba en que los bienes que se esperan estn ms all de toda expe- gran mayora de los casos utiliza la frmula reinado de los Cielos.
riencia. Nosotros no ponemos la mira en lo que no se ve, porque lo El resto del N T (Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Apocalipsis) dice siem-
que se ve es transitorio y lo que no se ve es eterno (2 Cor 4,18). pre reinado de Dios. El judaismo intertestamentario, al igual que el
del tiempo de Jess, evitaba por respeto pronunciar el nombre de
Una posible tarea de la historia de las religiones o de la exgesis b-
Dios. Mateo, siguiendo esta costumbre, habla del reinado de los
blica sera describir y explicar la evolucin de los motivos escatol-
Cielos en vez de reinado de Dios. Pero el N T en su conjunto no
gicos y apocalpticos partiendo, en primer lugar, del Antiguo Oriente
comparte este temor de pronunciar el nombre divino. Esto forma
y, luego, del AT y del judaismo. Sin embargo, no se pueden ordenar
los diversos motivos topogrficamente ni colocarlos en una secuencia parte de la libertad de expresin del cristiano (Ef 3,12). La (3aaiX.Ea
cronolgica para describir por este medio la historia universal del fu- xov Qeov del N T podra traducirse, textualmente, tanto por reino de
turo y el fin del mundo y del tiempo, al modo como se podran resu- Dios como por reinado de Dios. Reino comporta la idea de un te-
mir, por ejemplo, en la historiografa, los diversos detalles de la anti- rritorio extendido en el espacio y en el tiempo. La traduccin de rei-
gua tradicin sobre el fin de Jerusaln. No existen reporteros ni nado, realeza de Dios denota que el dominio de Dios es un estado y
reportajes sobre el comienzo absoluto ni sobre el fin absoluto de la que se encuentra all donde Dios llama y donde la fe y el amor res-
historia. El comienzo es anterior a toda Ja historia relatable y el fin ponde a la llamada. De este modo se forma la comunidad y, en tal
trasciende esa misma historia. De hecho, el Hijo, la Sabidura de sentido, se puede hablar de un territorio o reino de Dios.
2
1 H. Kleinknecht/G. von Rad/K. G. Kuhn/K. L. Schmidt, PaoO.g: ThW 1 (1953)
Hoy se suele distinguir entre escatologa y apocalptica; la primera significara el 562-595; H. Flender, Dte Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968); G.
hecho de la consumacin del final de los tiempos, la segunda el modo y contenido de Klein, Reich Gottes ais bibhscher Zentralbegrtff: Evang. Theologie 30 (1970) 642-
los acontecimientos singulares de ese momento. La Biblia no distingue todava las pala- 670; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 41965); E. Staehelin, Dte
bras en ese sentido. Verkundigung des Reicbes Gottes in der Kirche (7 tomos) (Basilea 1951-1965).
688 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO REINADO DE DIOS 689

Israel esperaba desde haca siglos el reinado de Dios. Su esperanza preexistente vio la cada de Satans (Ap 12,8s), sino que ahora, en la
se convirti en ansiosa impaciencia cuando perdi su libertad poltica. actividad de Jess y de sus discpulos, Satans es derrotado.
Con la tirana extranjera reinaban los dolos paganos y Satans. El reino que llega est indisolublemente unido a la persona de
Cuando apareci Juan Bautista, seguido por Jess, y los dos comenza- Jess. El es el que ha de venir (Mt 11,13), es decir, el Mesas. El
ron a proclamar que el reinado de Dios estaba cerca (Mt 3,2; 4,17), su cumple, en la curacin de enfermos, en la resurreccin de los muertos
anuncio debi de causar una verdadera conmocin. La esperanza se y en el anuncio del evangelio, la esperanza mesinica (Mt 11,5). De los
haba cumplido. ue le escuchan se puede decir: Bienaventurados los pobres, porque
El anuncio de que haba llegado el reinado de Dios es, segn Me 3 e ellos es el reinado de Dios (Le 6,20). Es decisin del Padre dar el
reino al pequeo rebao, la comunidad de los discpulos (Le 12,32).
1,15, lo primero que Jess dijo en su predicacin: Jess se fue a Gali-
lea a proclamar el evangelio de Dios. Se ha cumplido el tiempo y ha Se lucha contra el reino ya presente: El reinado de Dios sufre violen-
llegado el reinado de Dios. Convertios y creed el evangelio3. La pre- cia (Mt ll,12s). As se puede decir: El reinado de Dios est en me-
dicacin de Jess recibe aqu el nombre de evangelio de Dios. Esta dio de vosotros (Le 17,21). La decisin que los oyentes deben tomar
expresin representa la palabra y el concepto que luego se aplicaran a ahora ante la persona de Jess decide sobre su destino en la separacin
la misin evangelizadora; los evangelios presuponen ya el sentido escatolgica (Mt 7,24-27; 10,32).
pleno que la expresin tiene en Pablo (Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7; 1 Del reino de Dios tratan las parbolas de la semilla que crece por
Tes 2,2.8). As pues, Me 1,15 sera un resumen retrospectivo y ya s sola (Me 4,26-29), del grano de mostaza (Me 4,30-32), de la leva-
cumplido, que el evangelista pone como ttulo a la predicacin de dura (Mt 13,33). Describen la oposicin entre la pequenez escondida
Jess y de la Iglesia. El mensaje salvfico del anuncio del reinado de del comienzo y la grandeza del fin, que es totalmente obra de Dios.
Dios se realiza, segn Marcos, en las palabras y hechos de Jess. Como el fruto de la tierra, as viene el reino de Dios por s mismo,
Otros dichos de los evangelios repiten la afirmacin de que ha lle- sin intervencin del hombre.
gado el reinado de Dios. Los enviados deben ir y anunciar: Ha lle- El reino es don de Dios. Es otorgado a los pobres que no tienen
gado el reinado de los Cielos (Mt 10,7). As como el verano est nada (Mt 5,3). Por eso entran en l los nios (Me 10,15). El texto no
cerca cuando reverdece la higuera, as tambin los acontecimientos del se refiere a la inocencia infantil, merecedora del cielo. Los nios son
presente anuncian la pronta irrupcin del reinado de Dios (Me aqullos que saben que no pueden hacer otra cosa que recibir regalos
13,28s). El reinado de Dios est cerca e irrumpir repentinamente en de los mayores y adultos. Dado que el reino nunca se merece, sino
forma de juicio, como el diluvio cay sobre aquella generacin (Mt que siempre se regala, en l entran los pecadores, las prostitutas y los
24,38). Las parbolas anuncian la llegada, inesperadamente repentina, publicanos antes que los justos (Mt 21,31). En cuanto herencia (Mt
del reino. Viene como el ladrn en la noche (Mt 24,43s), como el 25,34), el reino es siempre un regalo, al igual que aqulla es siempre
dueo de la casa cuando menos se le espera (Mt 24,46), como la invi- un don inmerecido.
tacin del novio a las bodas (Mt 25,6). Con todo, se exhorta a los oyentes del mensaje a que se orienten
El reinado de Dios, esperado en un futuro prximo, est ya activo hacia el reinado de Dios para entrar finalmente en l. El hombre en-
en el presente. Los demonios son vencidos al ser expulsados de los cuentra el reinado de Dios como el labrador que descubre un tesoro
posesos y en las curaciones de los enfermos, pues la enfermedad y la en un campo y vende todo para comprarlo (Mt 13,34). O debe ser
muerte, en cuanto trastorno y destruccin de la creacin de Dios, son como el mercader que encuentra una perla preciosa y vende todo para
obra de Satans. Es ste quien haba atado a la mujer encorvada (Le conseguirla (Mt 13,45s). Encontrar el reino es una alegra arrolladura.
13,16). Las curaciones son signo y comienzo del reinado de Dios, que Lo decisivo es que el hombre reconozca su inmenso valor. Entonces
consiste en el mundo sanado de nuevo. Si yo expulso los demonios podr dar todo a cambio de l. Para entrar en el reino es siempre ne-
con el dedo de Dios, seal que el reinado os ha dado alcance (Le cesaria la conversin en cuanto vuelta del mundo a Dios (Me 1,15). Se
10,18). La cada de Satans es un motivo apocalptico (Ap 19,19s). Y requiere un esfuerzo tico: guardar los mandamientos de Dios (Mt
19,17), hacer la voluntad de Dios (Mt 7,21). Se requiere una nueva ac-
ya ha ocurrido: He visto caer a Satans como un rayo del cielo (Le
titud fundamental de justicia. Si vuestra justicia no es mayor que la
10,18). Lo que aqu se quiere probablemente decir no es que el Cristo
de los escribas y fariseos, no entraris en el reinado de los Cielos (Mt
5,20). Se exige la renuncia radical a todo lo que pueda seducir al hom-
3
H. Preisker, art. yy^?: ThW II (1935) 329-332; G. Delling, art. Ji^go): ibd. VI bre hacia el mal, sea pie, ojo o mano (Mt 18,8s). Los bienes y los va-
(1959) 285-196; F. Mussner. Gottesberrschaft und Sendung Jesu=Praesentia Salutis (Du- lores del mundo pueden ser un obstculo para entrar en el reino de
seldorf 1967) 81-98; R. Pesch, Anfang des Evangeliums Jesu Christi. Eine Studie zurn Dios. Qu difcil es que entren los ricos en el reino de Dios! (Me
Prolog des Markusevangeliums (Mk 1,1-15) en: G. Bornkamm/K. Rahner (eds.), Die 10,23). A muchos se puede aplicar la dura palabra de que quisieran
Zeitjesu (Friburgo 1970) 108-144.
690 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
REINADO DE DIOS 691
entrar pero no pueden (Le 13,24). El reino es siempre un regalo y, sin
embargo, la entrada en l est condicionada por el cumplimiento de der Me 9,1 en el sentido de que algunos experimentarn la plena reve-
unas exigencias que requieren esfuerzo tico. La razn es clara. Puesto lacin del poder del Mesas y en l el reinado de Dios? Los otros
que Dios es santo, en su reino no puede haber pecado. evangelios trataron de aclarar el texto de Me 9,1. Mt 16,20 lo aplica a
En el mensaje de Jess, todo tipo de descripcin pintoresca, tan la parusa: algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto
querida de la apocalptica juda, pasa a segundo plano. Qu es el rei- llegar al Hijo del hombre en su reinado. Pero Le 9,27 da otra inter-
nado de Dios? En la promesa de Jess, el reino aparece puro de todos pretacin: algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto el
los elementos nacionales y materiales. A menudo es comparado con reinado de Dios. Dado que Le 11,20 ve en los milagros de Jess el
un banquete. Es ste un motivo tomado del rabinismo (Billerbeck I, signo de la llegada del reino de Dios, podemos interpretar el dicho de
878s) y tanto aqu como en los evangelios tiene un sentido metafrico. 9,27, en esta formulacin, como si se refiriera a la plena revelacin de
La imagen significa comunin con Dios y, en ella, comunin con los Cristo, que era profeta, poderoso en obra y palabra (Le 24,19), y,
santos. Si es cierto que las peticiones individuales de la oracin domi- ulteriormente, a la revelacin de Dios en la Iglesia, en la que Lucas ve
nical interpretan la peticin central de la venida del reino, ste com- signos y grandes actos de poder (Hch 8,13). Mateo y Lucas dan al
dicho del Seor dos formas distintas. Ha sido conservado por Marcos
prendera la santificacin del nombre de Dios, el cumplimiento de su
en su forma original? En qu medida podemos recuperar el sentido
voluntad, el perdn de los pecados y la liberacin del mal (Mt 6,9-13).
original del dicho?
Estas peticiones deben cumplirse ahora en el tiempo y, final y total-
mente, en la realidad escatolgica del reino. La idea del reino queda Tampoco es fcil de interpretar el dicho que Jess dirige a sus dis-
completada, en cierto sentido, mediante otros conceptos paralelos. Es cpulos al enviarlos a misionar: Cuando os persigan en una ciudad,
ser recibido en la casa paterna (Le 15,18ss), entrar en el gozo (Mt huid a otra, porque os aseguro que no habris acabado con las ciu-
25,21.23), tener parte en la luz (Le 16,8) y en la gloria (Me 10,37), en- dades de Israel antes que vuelva el Hijo del hombre (Mt 10,23)4. Una
trar en la vida (Me 9,43-47), heredar la vida (Me 10,17). Pero, en l- interpretacin apocalptica radical entiende el dicho en el sentido de
timo trmino, se espera el reinado de Dios en cuanto nueva creacin que, antes de que vuelvan los discpulos, habr llegado la parusa y
(cf. infra 2. f y 5. e). Es la obra de Dios que supera toda creacin y Jess se habr revelado como Hijo del hombre. Tras el desengao de
esperanza humanas. Resulta, por tanto, imposible describir el reinado esta expectativa, Jess habra insistido en ir a Jerusaln para forzar all
venidero. en caso extremo mediante su muerte la venida del reino. Pudo
Mateo comprender el dicho en este sentido? El evangelista sabra que
En el N T se espera, ansiosamente y como algo muy cercano, el el dicho no se cumpli de esta manera. Lo habra transmitido a pesar
reinado de Dios en la parusa. Jess y con l la comunidad expresan de todo? Su evangelio concluye con el mandato de la misin, que
esta esperanza prxima especialmente en tres palabras: Me 13,30 (y prev una larga historia futura (Mt 28,19s). Segn Mateo (16,21;
paralelos), Me 9,1 (y paralelos) y Mt 10,23. 17,22), el Hijo del hombre deba pasar, en todo caso, por la pasin. Si
La palabra de Me 13,30 dice as: Os aseguro que antes de que la interpretacin escatolgica radical de Mt 10,23 fuera acertada, el ca-
pase esta generacin todo esto suceder. Segn el contexto, este ver- mino de Jess estara descrito aqu de un modo totalmente distinto.
sculo significa que la destruccin del templo y el fin del mundo se "Quiz debamos interpretar Mt 10,23 como una mirada retrospectiva al
cumplirn dentro de la generacin de Jess. Queda esta expectacin fracaso de la misin de la Iglesia a los judos y como anuncio crptico
prxima limitada por Me 13,32, donde se dice que nadie conoce el da a la infidelidad de Israel (Mt 23,28s). Es, pues, el dicho de Mt 10,23
ni la hora? una palabra de consuelo dirigida a la Iglesia y a sus misioneros?
En comparacin con Me 13,30, la expectacin de Me 9,1 parece ms Cuando parece que stos estn desamparados y que no pueden salir de
atenuada. Os aseguro que algunos de los aqu presentes no morirn sus dificultades, el Hijo del hombre estar con ellos. Quiz debamos
sin haber visto que el reinado de Dios ha llegado ya con poder. No conformarnos con la conclusin de que el sentido original del dicho
se dice ya que el reinado de Dios aparecer ante toda la generacin, de Mt 10,23 es oscuro. El texto parece presuponer una experiencia de
sino slo ante algunos. Haban muerto ya muchos de la comunidad? la misin y, por lo mismo, se debera a una formulacin tarda.
Se preparaba sta a una ulterior demora de la venida del reino? Qu La exgesis se esfuerza por explicar los datos: la comunidad de los
significa revelacin con poder (v ouvfiei)? Los intentos de inter- discpulos de Jess esperaba la inminente venida del reinado de Dios y
pretar este texto como si se refiriese a la transfiguracin de Jess des- basaba su fe en las palabras de su Seor. Dado que la autenticidad y
pus de seis das (Me 9,2) o a la destruccin de Jerusaln parecen im- formulacin de los citados dichos apocalpticos parecen inciertas o que
posibles. Los evangelios llaman a los milagros de Jess actos de
poder (trvn.Ei5=Mt 11,20; Me 6,2; Le 4,36). Segn Le 11,20, el rei- 4
M. Kunzli, Das Naherwartungslogion Matthaus 10,23 Geschichte seiner Auslegung
nado de Dios est presente en los milagros de Jess. Se puede enten- (Tubinga 1970).
692 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO REINADO DE DIOS 693

al menos su sentido no es claro, la exgesis supone, en parte, que la Como los sinpticos, el apstol dirige su mirada al reino venidero y
comunidad de discpulos ha aplicado a un momento concreto palabras exhorta a orientarse hacia ese reino y a llevar una vida digna de l. La
de Jess que, originalmente, exhortaban a tener siempre presente la frmula de que el cristiano heredar el reino de Dios aparece cinco
proximidad del juicio. Las indicaciones temporales de Me 9,1 y 13,30 veces (1 Cor 6,9s; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5). El reino es, por tanto, fu-
seran construcciones tardas de la comunidad. La intensa expectacin turo y, en cuanto herencia, don inmerecido. Las condiciones de admi-
escatolgica habra entrado en la comunidad de Jess por influjo del sin en l son formuladas negativamente en la enumeracin de los vi-
mundo circundante. Sin embargo, las palabras transmitidas ponen de cios que impiden la entrada al reino; as en 1 Cor 6,9: Los injustos
manifiesto que Jess anunci la inminente proximidad del reinado de no tendrn parte en el reinado de Dios; de modo parecido en Gal
Dios. Comparta la concepcin de su tiempo y ambiente. Aun as y 5,21 y Ef 5,5. Pablo recuerda la llamada a entrar en el reino: os ex-
precisamente por ello era el Hijo en el que se revel el Padre. Pero se hortamos a vivir como se merece Dios, que os ha llamado a su reino y
podra pensar que el anuncio del da y de la hora de la venida del gloria (1 Tes 2,12). La llamada al reino venidero es al mismo tiempo
reino no tena una importancia decisiva para Jess. Segn su mensaje, responsabilidad y garanta de la salvacin. Al reino se entra en la resu-
el reinado de Dios ha entrado en el presente. La distancia temporal del rreccin: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni
reino de Dios y la diferencia entre el ya y el todava no quedan
la corrupcin puede heredar la incorrupcin (1 Cor 15,50). La exis-
as suprimidas. Jess anuncia la permanente cercana del Dios que
tencia humano-terrena debe ser transformada para entrar en el reino.
viene al hombre en juicio y en gracia. La expectacin inminente no se
Este es escatolgico-transcendente.
ha de entender en un sentido temporal, sino personal 5 .
Otros pasajes dicen que el reino est activo en el presente. A los
Fuera de los evangelios sinpticos, la expresin reinado de los que hablan con engreimiento dice Pablo: el reino de Dios no con-
Cielos, tpica del Evangelio de Mateo, no aparece nunca y la expre- siste en palabras, sino en poder (1 Cor 4,20). As, se describe el reino
sin reinado de Dios es relativamente rara. En el Evangelio de Juan tal como debe existir en la comunidad y en el apostolado presentes. A
aparece en el dilogo de Jess con Nicodemo: Si uno no nace de propsito de los partidos que haban surgido en Roma sobre el comer
nuevo, no puede ver el reinado de Dios (Jn 3,3.5)6. La pregunta de o no comer de ciertos alimentos, declara Pablo: el reino no es co-
Israel se refiere a la salvacin escatolgica. Jess la identifica con el mida ni bebida, sino justicia, paz y alegra en el Espritu Santo (Rom
reinado de Dios. Este es un don escatolgico. El Evangelio de Juan 14,17). Comer o ayunar es indiferente para el reino de Dios. Este se
est probablemente usando aqu, con la frmula reinado de Dios, manifiesta y se realiza en la existencia y convivencia humana. La justi-
un lenguaje tradicional. cia, la paz y la alegra no son virtudes que pueden adquirirse simple-
Los Hechos de los Apstoles hablan a veces del reinado de Dios mente a base de esfuerzo humano, sino que son dones escatolgicos.
(1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23). La expresin significa siempre el As lo indica la adicin en el Espritu Santo, sea que se refiera a
reino futuro. As, entre la resurreccin y la ascensin, Jess habla del toda la trada o slo al ltimo miembro. La justicia, en Pablo, es la
reinado de Dios (1,3). Los apstoles predican: tenemos que pasar justicia inherente a la fe. La paz es la reconciliacin con Dios, que es
muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios (14,22). Ya no quien la concede. Pero estos dones son, a la vez, una obligacin de
se aguarda la venida del reino, sino que esperamos entrar en l. realizarlos. El que sirve as a Cristo, agrada a Dios y lo aprueban los
En el cuerpo paulino la expresin reinado de Dios aparece diez hombres (Rom 14,18). La paz sirve a la alegra y a la edificacin mu-
veces, la mayor parte de las cuales se encuentra en las cartas antiguas, tua (Rom 14,19). El reinado de Dios tiene un significado social en este
autnticas. Pablo utiliz sin duda el trmino en su predicacin. mundo y en este tiempo.
En las cartas dutero-paulinas, el concepto del reino tiene un matiz
5
Sobre el problema de la expectacin inminente: E. Grsser, Die Naherwartung algo distinto. El reino es una inversin que Dios produce entre el aqu
Jesu (Stuttgart 1973); W. Kmmel, Die Naherwartung in der Verkndigung y el all. Mediante el justo juicio de Dios, los cristianos reciben el
]esu=Heilsgeschehen und Geschichte (Marburgo 1965) 457-470; W. Michaelis, Der
reino de Dios por el que ahora padecen (2 Tes 1,5)7. El reino es el
Herr verzieht nicht die Verheissung. Die Aussage Jesu iiber die Ndhe des Jiingsten Tages
(Berna 1942); H. Schrmann, Die Christusoffenharung. Das hermeneutische Hauptpro- reino transcendente de Cristo. Dios nos sac del dominio de las ti-
blem der Verkndigung Jesu: Traditionsgeschichtliche'Untersuchungen zu den synopti- nieblas para trasladarnos al reino de su Hijo querido (Col 1,13). El
schen Evangelien (Duseldorf 1968) 13-35; A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologi- reino pertenece a Dios, en cuanto que invita a entrar e introduce en l.
schen Verzgerungsprohlem (Leiden-Colonia 1961).
6
"AVCO6EV YEWT)0TJvai (Jn 3,3) puede significar nacer de nuevo o nacer de 7
En mi obra Das Neue Testament. Eine Einfhrung (Kevelaer 41970) 134;137, me
arriba. Las dos traducciones son posibles lingstica y objetivamente. La primera es mostraba todava inclinado a atribuir 2 Tes a Pablo. Mi opinin actual es que la carta es
preferible, porque la idea del renacimiento era ya conocida a la tradicin cristiana (1 Pe pospaulina y que debe ser datada a finales del siglo I; cf., sobre todo, W. Trilling, Un-
1,3.23; Tit 3,5). tersuchungen zum 2. Tessalonicherbrief (Leipzig 1972).
694 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 695

Pero es reinado de Cristo, en cuanto que l es el mediador de la salva- dente y futuro, que se manifiesta slo al final de los tiempos. Sin em-
cin. Este reino de Cristo est ya establecido y durar para siempre. bargo, el reino de Dios se anuncia en la Iglesia. En ella se abre y se
La reserva escatolgica de Pablo parece estar ya superada en Col 1,13, cierra el reino celestial (Mt 16,19; 18,18). La comunidad de discpulos
como ocurre a menudo en las cartas dutero-paulinas. El reino es el recibe la promesa de que heredar el reino. No temis, pequeo re-
reino de Cristo, cuando el apstol espera que Cristo lo salvar para bao; vuestro Padre ha dispuesto daros el reino (Le 12,32). La orien-
su reino celeste (2 Tim 4,18; cf. tambin 2 Tim 4,1; 2 Pe 1,11). Se ha tacin hacia el reino es el refugio de la pequea comunidad en este
llegado ya aqu a la concepcin y formulacin ms tarda, que sigue mundo. Sin embargo, la pertenencia a la comunidad no es garanta de
siendo la nuestra, de que el cristiano entrar en el cielo. la futura aceptacin en el reino. Entre la Iglesia actual y el reino fu-
En los escritos ms tardos del N T el concepto del reinado de Dios turo se interpone la decisin de Dios, que un da se har realidad en el
no tiene ya la misma importancia que en los evangelios sinpticos. juicio. As lo afirman las parbolas de la red (Mt 13,47-50) y de la ci-
Aparecen otras palabras y conceptos. El concepto de la Iglesia repre- zaa (Mt 13,24-30.36-43). Parece ser una gran tentacin de la Iglesia
senta el reinado de Dios como una realidad ya presente. La consuma- considerarse y hacerse pasar por reinado y reino de Dios en la tierra.
cin futura recibe nuevas denominaciones: vida, salvacin, justicia,
gracia, gloria. Con estos trminos se designan conceptos y valores que
en los sinpticos estaban conectados con el reino. La transformacin 2. Escatologa de los sinpticos
de los conceptos debi de estar motivada, en parte, por la transicin
del evangelio, de Israel al mundo griego, que era ajeno al concepto de
reino. a) El fin de los tiempos.
Con el progreso de la cristologa, el reino de Dios se concibe y Para el N T el tiempo que conduce al reinado en cuanto fin est ca-
predica como reino de Cristo. En el relato de la pasin, Jess recibe racterizado por tribulaciones apocalpticas 8 . Encontramos descrip-
primero el ttulo de rey de boca de sus enemigos. Pero l lo acepta y ciones detalladas en discursos que los evangelistas ponen en labios de
muere como rey de Israel (Me 15,26). En cuanto hijo de David, es el Jess: Me 13,1-37 (=Mt 24,1,36; Le 21,5-36). Segn la opinin de la
nuevo rey David (Mt 22,42; Rom 1,3). Puesto que la predicacin tuvo mayora de los exegetas, Me 13, al igual que todo el Evangelio de
que proclamar que Jess es, en virtud de la resurreccin, el Seor Marcos, prescindiendo de algunas adiciones posteriores, fue escrito
exaltado de la Iglesia y del mundo, debi tambin anunciar que el rei- bajo la amenaza de la inminente guerra judeo-romana, pero antes de la
nado de Dios tiene en Cristo su cabeza. destruccin de Jerusaln y del templo en el ao 70 d.C.9.
Esta concepcin se ha introducido tambin en los evangelios: Las predicciones de Me 13 que se refieren a estos acontecimientos
mientras que Me 9,1 habla del reinado de Dios, Mt 16,28 usa la expre- no corresponden exactamente a los hechos. El templo no fue demo-
sin el Hijo del hombre en su reinado. La interpretacin (tarda) de lido, como parece presuponer Me 13,2, sino que fue destruido a
la parbola de la cizaa dice de modo parecido: El hijo del hombre fuego. La profanacin del templo no tuvo lugar como parece que le
enviar a sus ngeles y escardarn de su reinado todos los escndalos anuncia crpticamente Me 13,14 (cf. infra). Queda todava abierta la
(Mt 13,41). En la predicacin de los apstoles, el reino de Dios es el posibilidad de una huida en invierno (Me 13,18). La destruccin del
reino de Cristo. La conexin est ya insinuada cuando se designa el templo y las tribulaciones en Judea, por una parte, y las catstrofes
Evangelio de Felipe como el mensaje del reino de Dios y del nom- csmicas que preceden a la parusa, por otra, no estn todava sepa-
bre de Jesucristo (Hch 8,12). Y est ya establecida cuando se dice
que Dios traslada al reino de su Hijo querido (Col 1,13). Ahora se 8
G. Bertram, aakevm: ThW VII (1964) 65-71; H. Conzelmann, axTog: ibid., 424-
puede hablar ya del reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5). Desde el 446; G. Delling, lXog: ibid., VIII (1969) 50-88; A. Feuillet, Le discours de Jsus sur la
cielo se anuncia: El reinado sobre el mundo ha pasado a nuestro Se- ruine du temple d'aprs Marc XIII et Luc XXI, i-36: RB 55 (1948) 481-502; 56 (1949)
or y a su Cristo (Ap 11,15). Cristo acepta en su reino celestial (2 61-92; R. Geiger, Die lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); J. Lambrecht, Die Re-
Tim 4,18; cf. 2 Tim 4,1; Pe 1,11). En la consumacin de los tiempos daktion der Markus-Apokalypse (Roma 1967); R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
Cristo devuelve al Padre el reino que haba recibido de l (1 Cor 15, und Redaktion in Mk 13 (Duseldorf 1968); A. Vgtle, Das Neue Testament und die
25-28). El reino de Cristo queda asumido en el reino de Dios (Ap Zukunft des Kosmos (Duseldorf 1970); N. Walter, Tempelzerstrung und synoptische
5,10; 20,4.6; 22,5). Apokalypse: ZNW 57 (1966) 38-49; J. Zmijewski, Die Eschatologieredem des Lukas-
evangeliums (Bonn 1972).
Qu relacin tienen el reinado y reino de Dios con la Iglesia pre- 9
R. Pesch, op. cit., 72s. 93-96.104-106.143s.234s, y N. Walter, op. cit., quisieran de-
sente? En la oracin dominical se exhorta a la comunidad de disc- mostrar que en algunos pasajes de Me 13 se presupone la destruccin de Jerusaln y del
pulos a que pidan: Venga tu reinado (Mt 6,10). Una Iglesia que ora templo. La mayora de los exegetas data Me 13 en el perodo (inmediatamente) anterior
as no es todava el reino de Dios. Este es, ms bien, algo transcen- al fin del templo.
696 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 697
radas unas de otras en Me 13,24, como ocurrir luego en Mt 24,29 y propios de la historia de la comunidad y misin cristianas. La adver-
Le 21,25. Se pueden aducir argumentos en favor de la historicidad de tencia ante la seduccin de falsos profetas, que surgirn en la comuni-
las amenazas contra el templo (cf. infra). Los anuncios y predicciones dad, aparec.e tambin en Ap 12,9; 13,3-10; Hch 20,29s; 2 Tes 2,3s; 1
de Me 13 no pueden explicarse simplemente como profecas ficticias Jn 2,26; 3,7 U . La comunidad de discpulos deber dar testimonio, se-
ex eventu. gn Me 13,9-13, ante judos y gentiles. Parecen presuponerse expe-
Con la amenaza contra el templo de Me 13,2, Jess se coloca en la riencias que la comunidad de discpulos tuvo que pasar en la misin
lnea de la crtica cultual de los profetas. Adems de esta amenaza, los evangelizadora12. El testimonio de los discpulos en la misin est des-
evangelios nos relatan crticas repetidas de Jess contra el templo y el crito en trminos anlogos en Mt 10,17-22 as como en Hch 5,17-41;
culto. La ciudad y el templo quedarn un da devastados y abando- 22,19. Como en Me 13,11, as tambin en Le 12,1 ls; Hch 4,8 y Fi
nados (Mt 23,38). Jess es ms que el templo, ya que ste tendr un 1,19 es el Espritu el que da testimonio por medio de los mrtires. Lo
fin (Mt 12,6). La oposicin est descrita histricamente en el relato de mismo que en Me 13,13, tambin en Jn 15,18 y 1 Pe 4,14, la comuni-
la purificacin del templo por Jess (Me 11,15-18). Escandalizados por dad de discpulos es odiada en el mundo por el nombre de Jess.
la comercializacin del culto, los profetas lo criticaron y conminaron Todo esto presupone evidentemente un perodo posterior.
el fin de culto y templo. Como Silo, donde antiguamente habit el
nombre de Dios y que ahora est abandonado, as ser tambin Jeru- El pasaje de Me 13,14-20 est introducido por la enigmtica invita-
saln. Por eso tratar al templo que lleva mi nombre y os tiene con- cin: Entindelo, lector. A qu escrito se remite al lector y oyente
fiados, y al lugar que di a vuestros padres y a vosotros, lo mismo que para que lo lean y lo entiendan? El evangelista no puede referirse a su
trat a Silo (Jr 7,14). Pues por vuestra culpa Sin ser un campo propio libro, para que sea ledo con atencin. Mucho menos puede ser
arado, Jerusaln ser una ruina y el monte del templo un cerro de tan torpe como para poner en labios de Jess una referencia al evange-
breas (Miq 3,12)10. lio. Se trata de una nota que un lector escribi primero al margen y
que luego pas al texto? Me 13,14, la abominacin de la desolacin,
Me 13,5-27 relata ampliamente y a escala csmica una serie de es una cita de Dn 9,27. Se quiere decir que, al leer el libro de Daniel,
acontecimientos apocalpticos. Guerra (13,7), terremotos y hambre el lector ha de tener presente que sus palabras son aplicables tambin
(13,8), tormentos y muerte (13,9-13), conmociones en el cielo, oscure- al momento actual? En Dn 9,27; 11,31; 12,11, la abominacin de la
cimiento del sol, cada de las estrellas (13,24) y, finalmente, la venida desolacin significa la profanacin del templo por Antoco IV, que
del Hijo del hombre (13,26). Corresponde a la serie apocalptica de segn 1 Mac 1,54 y 2 Mac 6,2, erigi un altar en el templo con la ima-
Ap 6,1-16. Tres misteriosos jinetes cabalgan; traen guerra, hambre y gen de Zeus. En el 40 d.C. se temi una anloga profanacin del tem-
muerte (6,4-8). Se dan tambin sufrimientos y muerte (6,9ss), terre- plo, ya que los romanos quisieron poner en l una imagen de Calgula
motos, oscurecimiento del sol, cada de las estrellas (6,12ss), huida de divinizado, intento que qued frustrado por el asesinato del empera-
los hombres (6,15s). Es el primer jinete, el vencedor sobre el caballo dor. Desde hace algn tiempo los exegetas han comenzado a suponer
blanco, el Rey Cristo (como en Ap 19,11)? Los motivos de Me 13 son que la advertencia el que lo lea se refiere a un pequeo apocalipsis o
los mismos que en Ap 6 y siguen un orden muy semejante. Se trata en a una hoja apocalptica, que fue utilizada por Marcos. Pudo quiz ser
los dos pasajes de un esquema de representaciones apocalpticas. No compuesta hacia el 40 d.C, cuando amenazaba la profanacin del
sera acertado pretender sacar de todo ello un calendario apocalptico templo por Calgula. Pretenda exhortar a los judos a que tomaran re-
de acontecimientos y das. fugio en las montaas ante los disturbios que eran de esperar (13,14).
Me 13,5-13 describe las tribulaciones de la comunidad en su en- La hoja apocalptica habra sido reelaborada y puesta en circulacin
torno y en todo el mundo. Me 13,7s relata sucesos apocalpticos: gue-
rras entre los pueblos, hambre y terremotos. Estos signos apocalp- 11
H. Kster, Hretiker im Urchristentum ais theologisches Problem, en E. Dinkler
t i c o s a p a r e c e n t a m b i n a m e n u d o en d e s c r i p c i o n e s (ed.), Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 61-76; H. Schrmann, Das Testament des
veterotestamentarias y de poca ms tarda: guerras en Is 13,2-5; 19,2; Paulus fr die Kirche Apg 20,18-35: Traditionsgeschichtltche Untersuchungen (Duseldorf
4 Esd 11 (13), 30.32; hambre en Is 8,21; 14,30; guerra, hambre y peste 1968) 310-340.
en Is 21,7; Jr 14,12; Ez 5,12; 1 Re 8,37; HenEt 99,4; terremotos en 12
Me 10,13, Antes debe ser anunciado el evangelio en todas las naciones, presu-
Am 8,8s; Is 24,18ss; Ag 2,6; Zac 14,4; HenEt 102,2. En los escritos de pone un largo futuro para la Iglesia y xitos ya realizados en la misin gentil. El dicho
Qumrn se describe el fin de los tiempos como guerra de los hijos de ha sido probablemente construido por Marcos. Aparece tambin en Mt 24,14, pero no
la luz con los hijos de las tinieblas (1 QM 1-11). Otros motivos son se encuentra en Lucas, quiz porque este evangelista atribuira un dicho de este gnero
al tiempo de la Iglesia. Cf. D. Bosch, Die Heidenmisswn in der Zukunftsschau Jesu (Zu-
10
rich 1959) 153-174; F. Hahn, Das Verstandms der Mission im Neuen Teatament (Neu-
H. Schngel-Straumann, Gottesbd und Kultkritik vorexiliscken Propheten (Stutt- kirchen 1963) 59-61; H. Kasting, Die Anfange der urehristheben Mission (Munich 1969)
gart 1972). 108; R. Pesch, op. cit., 129-131.
698 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 699

nuevamente durante la guerra judeo-romana del 70 d.C.Xi Ahora invi- hombre en Dn 7,13s. El Hijo del hombre rene a sus elegidos de los
tara a la huida a los judeo-cristianos, anuncindoles que el enemigo cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del
de Dios (el Anticristo) ocupara el templo, desde donde conducira su cielo (Me 13,27). Para el fin de los tiempos se espera la reunin de
batalla contra Dios y la comunidad. As se espera al Anticristo en 2 Israel de su dispora entre las naciones (Dt 30,4s; Is 60,4-9; Miq 4,1-
Tes 2,3s: El hijo de la corrupcin, el enemigo... se instalar en el 8). En el N T esta esperanza ve su cumplimiento, parte en la reunin
templo de Dios y se proclamar a s mismo Dios. Aparecern en de las naciones por medio de la misin de la Iglesia (Rom 15,16; Jn
escena mesas falsos y profetas de mentira con afirmaciones y rdenes 11,52), parte en la aceptacin definitiva en el reino de Dios (Me 13,27;
que conducirn al extravo (Me 13,21s). Los Hechos de los Apstoles Didaj 9,4). Segn Me 13,27, los elegidos parecen reunirse en el monte
(5,36; 21,38) hablan de la aparicin de falsos mesas; encontramos la ms alto de la tierra. De ah son arrebatados a lo ms alto del cielo,
misma idea en la historiografa profana (Josefo, Antiq., 18,1,1.3,5). En donde el Hijo del hombre est entronizado a la diestra de Dios. No se
la comunidad cristiana aparecern en los ltimos tiempos maestros se- trata de una resurreccin universal de los muertos ni del juicio univer-
ductores (Hch 20,29s; Jds 4; 2 Pe 3,3s). El gran seductor recibe el sal ni de un reino temporal del Hijo del hombre con su comunidad en
nombre de Anticristo (1 Jn 2,18s). Ya Ex 7,lls y Dt 13,2ss saben que la tierra. Cuando los elegidos son arrebatados al cielo ha ocurrido ya
los falsos profetas legitimarn su misin con signos y prodigios. Me la consumacin. Todo lo dems ha desaparecido. Dios, el Hijo del
13,23 aplica las palabras y motivos apocalpticos tradicionales a Cristo hombre y los elegidos estn juntos para toda la eternidad.
y a la comunidad de discpulos: Estad sobre aviso, yo os he preve- Me 13,30ss son dichos revelatorios, reconocibles como tales por la
nido de todo. La palabra de Cristo le sirve a la Iglesia de interpreta- frmula: Os aseguro.... Los tres dichos tratan del momento de la
cin de su presente. parusa. Responden as a la pregunta formulada en 13,4. Preguntas y
clculos de este tipo aparecen en la apocalptica juda (Le 17,20s).
Los acontecimientos escatolgicos alcanzan su meta y fin en la Me 13,30 parece ofrecer un momento preciso: Esa generacin no pa-
aparicin del Hijo del hombre (Me 13,24-27). Le preceden conmo- sar sin que haya ocurrido todo esto. Tal anuncio no se cumpli si
ciones csmicas. El sol y la luna se oscurecen. Las estrellas, que esta- entendemos esta generacin en el sentido de un espacio de tiempo
ban fijas en el firmamento, caen a la tierra. Los poderes del cielo se de unos treinta aos, como eran las generaciones de aquella poca. Di-
tambalearn. Se trata de los espritus que dirigen los cuerpos celestes. fcilmente podremos evitar la dificultad entendiendo todo esto como
Al acercarse el Hijo del hombre, se alborotan y abandonan su curso 14 . si se refiriera a los signos que anuncian la parusa, especialmente la
De la confusin de los poderes csmicos sale el Hijo del hombre. Ca- destruccin del templo (13,2), la guerra y los martirios (13,7-11), pero
tstrofes de este tipo preanuncian el da del juicio tambin en otros no a la parusa misma (13,25ss). Todo esto debe aludir, sin duda, a
pasajes apocalpticos. Terremotos, oscurecimiento del sol y de la luna, todo lo que ha precedido; tambin la parusa tendr lugar en esta ge-
cada de las estrellas son motivos que aparecen en Is 13,10; 34,4; Jl neracin. Se podra entender entonces esta generacin como si se re-
2,10; 3,15: HenEt 80,4-7; 1 Q H 3,13-17.27-34. Los mismos temas se firiese a los judos de la poca o a los hombres en cuanto generacin
encuentran tambin en Ap 6,12ss. Para el material rabnico cf. Biller- siempre perversa (Mt 12,39). En tal caso se dira que Israel permane-
beck I, 955s. cer hasta el fin o que los hombres sern perversos hasta el final. Pero
En medio de la conmocin universal aparece el Hijo del hombre, tampoco esta interpretacin es muy convincente. El dicho de 13,30
acompaado de los ngeles (Me 13,26s), como se espera al Hijo del habla, ms bien, de la inminente cercana de la consumacin, que de
hecho no se cumpli tan pronto. Debemos interpretar el texto en co-
13
G. Hlscher, Der Ursprung der Apokalypse Mk 13: Theologische Blatter 12 nexin con otros dichos semejantes (Me 9,1; Mt 10,23; cf. supra 1).
(1933) 193-202; H. J. Schoeps, Ebionitische Apokalyptik im Neuen Testament: ZNW 51 En primer lugar, Me 13,30 y 13,31 estn conectados externamente por
(1960) 101-111; recientemente, R. Pesch, op. cit., 207-223. medio de la palabra clave pasar. El dicho de 13,31 constituye una
14
La descripcin presupone la antigua imagen del mundo. R. Pesch, op. cit., y A.
proposicin fundamental sobre la enseanza de Cristo. Jess es ms
Vgtle, op. cit., 67-69 (y otros) creen que el evangelio no pretende describir aconteci-
mientos reales, sino que se han de entender los textos simblicamente, como metforas
que los maestros de Israel (Mt 12,41). Su palabra permanece en cuanto
de juicio. Los terrores csmicos significan la clera de Dios. Se quiere presentar el acon- palabra de la revelacin y salvacin de Dios. Tiene poder y eternidad
tecimiento histrico-teolgico del reino de Dios. Pero no es necesario purificar la profe- divina. La ley perdura hasta que pasen el cielo* y la tierra (Mt 5,18). La
ca de afirmaciones imposibles desde un punto de vista de las ciencias naturales. Tal palabra de Jess sobrevive a la ley. Lo ms firme, el universo, y lo
problema se ha planteado con frecuencia. Ya Orgenes trat, precisamente en el caso de ms pasajero, la palabra, son contrapuestos por este texto. Lo ms
estas afirmaciones, de hacer coincidir la Biblia con la imagen del mundo de su tiempo; firme pasar. Pero lo ms pasajero, por ser palabra de Cristo, no pa-
cf. R. Wetzel, Das 24. Kapitel des Evangelisten Matthus in der Auslegung durch die sar. En conexin con Me 13,31, se dice probablemente que la palabra
griechischen Vater Orgenes und Chrysostomus (disertacin mecanografiada) (Tubinga de Jess le ha sido dada a la comunidad hasta que l vuelva. En ella se
1972).
700 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 701

podr apoyar, de ella podr vivir y recibir consuelo en todos los ho- santos ngeles. A quien niegue a Jess-y su palabra, el Hijo del hom-
rrores que puedan sobrevenir. Se deba confirmar la promesa de la bre no lo reconocer en su venida (Me 8,38). En el discurso de la pa-
parusa porque a la comunidad le resultaba difcil, dada la demora de rusa, Jess dice que el Hijo del hombre aparecer, en la consumacin
la venida, mantener su fe? del mundo, sentado sobre las nubes con gran poder y majestad (Me
La afirmacin de Me 13,32 de que nadie conoce aquel da, ni si- 13,25ss). Ante sus jueces Jess se confiesa finalmente Mesas e Hijo de
quiera los ngeles o el Hijo, sino slo Dios, parece ser una adicin a Dios y aade que ellos (es decir, su generacin) vern al Hijo del
13,30. Sigue siendo verdad que el da de la consumacin est prximo. hombre sentado a la derecha del poder y viniendo con las nubes del
Sin embargo, no se ha de calcular el da como si fuera un da de calen- cielo (Me 14,62). Le 22,69 modifica esta afirmacin, sin duda inten-
dario. Es una conviccin bblica que los das decisivos son conocidos cionalmente: Desde ahora el Hijo del hombre se sentar a la derecha
slo de Dios (Zac 14,7; cf. tambin Hch 1,7). Ni siquiera los ngeles, del poder de Dios. En este ltimo texto la aparicin del Hijo del
que colaboran en la preparacin de aquel da, lo conocen de antemano hombre no se anuncia ya como algo prximo.
(Ef 3,10; 1 Pe 1,12; 4 Esd 2 [4],52). La adicin de que tampoco el Mateo emplea la palabra parusa (jTaoouoa) en relacin con la es-
Hijo conoce el da ha tenido gran importancia en la interpretacin perada venida de Cristo; as Mt 24,3 (donde los apstoles hablan de la
cristolgica. Cristo se designa a s mismo como Hijo, designacin que parusa de Jess). En Mt 24,27.37, Jess alude a la parusa del Hijo del
es rara en los sinpticos (Me 12,6; Mt 11,27) y frecuente en la cristo- hombre. Los mismos versculos aparecen en Lucas (17,24.26) y proce-
logia ms desarrollada del Evangelio de Juan. En el contexto del Evan- den, por tanto, de la fuente de los logia (Q). Pero Lucas habla de los
gelio de Marcos, el dicho revelatorio dice que la Iglesia tiene la pala- das del Hijo del hombre y no de su parusa. En esto Lucas sigue
bra de Cristo (Me 13,31), pero que no conoce los planes de Dios ni probablemente el lenguaje de Q. No cabe duda de que, en todos los
puede determinar la direccin de este clculo apocalptico. La Iglesia pasajes citados, los evangelios se refieren a la parusa de Cristo, ya que
no puede controlar a Dios ni siquiera con la ayuda de la revelacin. El para ellos el Hijo del hombre es el mismo Jess cuyo retorno esperan.
mismo Cristo desva la atencin de s mismo y la dirige al Padre (Me Dado que en estas palabras Jess habla del Hijo del hombre como si
10,18; 1 Cor 15,28). se tratara de una persona distinta de l, los exegetas se preguntan si las
El discurso apocalptico, que al principio trataba de ensear a al- afirmaciones pretendan originalmente identificar al Hijo del hombre
gunos discpulos (13,4), termina con una advertencia dirigida a todos: con Cristo. No habr sido slo la comunidad de discpulos la que
Y lo que os digo a vosotros, se lo digo a todos. Estad en vela! dio este sentido vlido a tales afirmaciones al proclamar la identifica-
(13,37). El Seor exaltado habla a toda la comunidad. El discurso con- cin del Jess presente con el Hijo del hombre futuro? 17
cluye, sorprendentemente, sin ninguna referencia a tiempo o lugar, sin En un discurso escatolgico, Le 17,20-37 (con 18,1-8) ofrece una
conexin con el relato de la pasin que comienza en 14,1. Transciende parnesis sobre la parusa del Hijo del hombre . Para su composicin
la situacin histrica concreta y se dirige a la Iglesia15. el evangelista ha empleado, adems de dichos que aparecan tambin
Mateo y Lucas toman el discurso apocalptico de Marcos, pero en la fuente de los logia (Q) (Le 17,23.26s.31.33.34s.37), una tradicin
cada uno lo hace encajar en su propio evangelio. En Mt 24,3 (de especial que parece ser autntica (as 17,20s.22.24.28s). Ha reagrupado
modo parecido en Le 21,7), los discpulos no slo preguntan por la tres series de dichos en torno al tema de la parusa. 17,20s trata de la
destruccin del templo, sino tambin por la parusa de Cristo y por venida del reinado de Dios; 17,22-37 de la venida del Hijo del hom-
la consumacin del mundo. En Me 13,4 estos acontecimientos estn bre; 18,1-8 de la oracin por su venida.
todava ntimamente interrelacionados. Mateo y Lucas dan a entender
que destruccin del templo y fin del mundo son acontecimientos sepa- ibd., V (1954 856-869; E. Grasser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synop-
rados, pues as los han experimentado en el curso de la historia. tiseben Evangelien (Berln 21960); G. Klein, Apokalyptische Neherwartung bei Paulus
en: H. D. Betz/L. Schottroff (ed.), Neues Testament und christliche Existenz (Tubinga
b) Parusa. 1973) 241-262; A. L. Moore, The Parusa in the New Testament (Leiden 1966); K. Rah-
ner, Kirche und Parusa Chrisii en: Schriften zur Theologie VI, 348-367; J. Sint, Parusie-
Cristo no emplea la palabra parusa, sino que habla de la venida Erwartung und Parusie-Verzgerung im Paulinischen Briefcorpus en: K. Schubert (ed.),
del Hijo del hombre 1 6 . Vendr en la gloria de su Padre con los Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 233-277.
17
15 K. H. Schelkle, Gott mar in Christus (Duseldorf 1973) 199-207.
Segn el recuento de N . Perris, The Kingdom of God (Londres 1963), Me 13,5-27 18
R. Geiger, Die lukanischen Endzeitreden (Berna 1973); B. Rigaux, La petite apo-
emplea un total de 165 palabras; de ellas 35 no aparecen en ningn otro lugar del Evan-
calypse de Luc (17,22-37) en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Gembloux 1970) 407-438;
gelio de Me, lo cual alcanza el alto porcentaje de 20%; de estas 35 palabras 15 vuelven a
aparecer en el Apocalipsis de Juan. La estadstica lingstica constata, pues, un claro im- R. Schnackenburg, Der eschatologische Abschnitt Lukas 17,20-37 en Schriften zum NT
pacto de la lengua apocalptica tradicional. (Munich 1971) 220-243; J. Zmijewski, Die Eschatologie des Lukasevangeliums (Bonn
16
G. von Rad/G. Delling, r|uoa: ThW II (1938) 945-956; A. Oepke, Jtaoo\)aa: 1972) 326-340.
702 ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 703
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Le 17,20s no tiene paralelos en los otros sinpticos, si bien se ha pentinamente y los destruy a todos. El tiempo de Lot es descrito
de comparar con Me 13,21 =Mt 24,23. Los fariseos preguntan a Jess como una cultura altamente desarrollada. Inesperadamente lleg el jui-
cundo vendr el reinado de Dios. Jess responde: La llegada del cio desde el cielo y los destruy a todos. Inesperadamente, imprevisi-
reinado de Dios no est sujeta a clculo... El reinado de Dios est en- blemente, aparecer el Hijo del hombre en una generacin estpida-
tre vosotros. Los fariseos, al igual que el rabinismo y la apocalptica, mente despreocupada (Le 17,30). Se exhorta a la comunidad a
estn preocupados por el problema de la venida del reino de Dios. En mantener una actitud autnticamente escatolgica: estar siempre pre-
el tiempo del N T la expectacin era especialmente intensa, ya que Is- parada y no perderse en la actividad terrena. La catstrofe llega tan de
rael esperaba el reinado de Dios como liberacin del poder extranjero repente que los hombres tienen que salvarse sin retraso ni demora, lo
de los romanos; as, por ejemplo, la oracin de las Dieciocho Peti- ms rpidamente posible.
ciones lOs: Haz sonar la trompeta de nuestra liberacin. Haz volver El discurso apocalptico de Le 17,20-37 insiste en que la venida del
a nuestros jueces como antao. Domina t sobre nosotros, slo t. Hijo del hombre irrumpir repentinamente desde el cielo sobre una
Pero Israel saba tambin que el hombre no puede limitar la libertad generacin desprevenida. Se rechaza toda posibilidad de clculo a base
de Dios mediante clculos de ese tipo. As, un rabino [ca. 150 d.C.) de presagios. En el gran apocalipsis sinptico, tanto en Me 13,5-23
deca: Quien calcula el fin no tendr parte en el mundo futuro. Se como en Le 21,8-36, se dice, en cambio, que la gran calamidad de los
discuta adems sobre el lugar donde aparecera el reinado de Dios y ltimos tiempos ir introducida por un cierto perodo de opresin te-
se esperaba su establecimiento en Jerusaln. Desde esta ciudad ejerce- rrena e histrica. La insistencia en el carcter repentino de la venida
ra Dios su dominio mesinico y escatolgico. Jess no slo se niega a del Hijo del hombre es probablemente una caracterstica ms antigua
indicar la fecha, sino que rechaza tambin la opinin de que se puede del contenido y forma de la apocalptica neotestamentaria. Algunas
calcular el tiempo del reino de Dios. Parece, sin embargo, indicar un parbolas sinpticas subrayan tambin este motivo (Mt 24,43.50;
lugar: El reinado de Dios est dentro de vosotros. Qu significa 25,10; Me 13,35). La introduccin de un perodo ms amplio de pre-
entre vosotros? Desde un punto de vista puramente lingstico se sagios hace ya pensar en la espera ante una parusa que se demora.
podra entender en el sentido de que el reinado de Dios est dentro de Qu significa el evangelio de la parusa? Esta presupone la antigua
vosotros; no es una magnitud externa. Sin embargo, Jess nunca llama imagen mtica de un mundo en el que el cielo se encuentra situado so-
reino de Dios a la accin divina en el interior del hombre. Se suele en- bre la tierra y donde el trono de Dios est encima de todo el universo.
tender el dicho en el sentido de que el reinado de Dios est en medio Lo mismo que la ascensin de Cristo, descrita segn esta misma ima-
de vosotros. El texto significa, pues, que el reinado de Dios es una gen del mundo, tambin la parusa es una representacin grfica. La
realidad presente a sus oyentes. Segn Le 4,21, la promesa mesinica predicacin de la parusa es un testimonio de la fe de la Iglesia que
se ha hecho realidad hoy. Segn Le 11,20, dado que Jess vence a cree que la salvacin est todava oculta al mundo. La Iglesia no pre-
los demonios, el reino escatolgico est presente en la obra y en la tende ser una sociedad perfecta (societas perfecta). Espera desapare-
ersona de Jess, escondido, s, pero real. Este es el sentido en que se cer en la consumacin de Dios. La vuelta de Cristo es la irrupcin de
t a de entender tambin Le 17,21. El dicho desva la atencin de los
que preguntan de la apocalptica futura y los exhorta a reconocer y
lo imprevisible en el autosuficiente ghetto de nuestra absoluta inma-
nencia. Mantener abierta esta absoluta inmanencia a la potencia crea-
aferrar el presente. dora del Dios imprevisible es el riesgo de la existencia cristiana19.
Le 17,22-37 resume algunas revelaciones sobre los das de la venida
del Hijo del hombre. Los discpulos desearn ardientemente el da en c) Resurreccin de los muertos.
que podrn reunirse con el Hijo del hombre, no en el recuerdo del
tiempo pasado en que estuvieron con Jess, sino en el deseo de un da La resurreccin de los muertos 20 aparece en el NT como tema de
futuro en que, con la venida del Hijo del hombre, comenzar el reino discusin entre los fariseos, que creen en ella, y los saduceos, que la
mesinico. Se dirige el dicho a la comunidad que, oprimida y ansiosa, niegan (Me 12,18-27; Hch 23,6-9). En el debate con los saduceos Jess
espera la revelacin o, al menos, un signo del Hijo del hombre exal-
19
tado? El Hijo del hombre deber sufrir mucho antes de que se mani- P. Schtz, Was heisst Wiederkunft Christi* (Friburgo 1972) 33.
20
fieste en la gloria (Le 17,25). Se dira a la comunidad que, oprimida en A. Oepke, v<m)(u: ThW I (1933) 368-372; id., yeQW. ibid., II (1935) 332-337;
el mundo, ha sido incorporada al sufrimiento de su Seor. Los das G. von Rad/G. Bertram/R. Bultmann, ZOT|: ibid., 833-877; G. Greshake, Auferstehung
der Toten (Essen 1969); P. Hoffmann, Die Toten in Christus (Mnster 1966); K. Rah-
que preceden a la venida del Hijo del hombre son comparados, en dos ner, La resurreccin de la carne, en Escritos II (1961) 209-223; B. Rigaux, Dieu Va resu-
ejemplos, con los das de No y de Lot (Le 17,26-29). En los das de cit (Gembloux 1973); L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukir-
No los hombres estaban entregados a una conducta desenfrenada. chen 1970); G. Schunack, Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont von
Haban olvidado a Dios y la amenaza del juicio. El diluvio lleg re- Rmer } untersucht (Tubinga 1967); U. Wilckens, Auferstehung (Stuttgart 1970).
704 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 705

defiende la resurreccin de los muertos (Me 12,18-27). Los saduceos dora proximidad del juicio. Se convierte en mensaje de salvacin gra-
inventan de acuerdo con la ley del levirato (Dt 25,5s) la historia cias a la promesa de liberacin en el juicio.
de una mujer que se haba casado sucesivamente con siete hermanos y En la misma lnea de la expectacin apocalptica del judaismo pri-
preguntan: De quin de ellos ser mujer en la resurreccin? La pre- mitivo, Juan Bautista proclama el juicio inminente (Mt 3,7-10=Le
gunta presupone, quiz, la idea rabnica de que el matrimonio conti- 3,7ss; de la fuente Q). La conviccin de que viene la clera de Dios
na en la vida futura, donde recibir una maravillosa fecundidad. Los hace de Juan un predicador de la conversin.
saduceos utilizan el caso para demostrar el absurdo de la fe en la resu- Dichos y discursos de Jess apuntan muy seriamente hacia el juicio
rreccin. La respuesta de Jess afirma la realidad de la resurreccin y de Dios que premia y castiga. La distincin aparece clara en el con-
explica su naturaleza. Los resucitados transcendern la existencia ma- traste entre bendiciones y maldiciones de Le 6,20-26. El Jess del ser-
trimonial y sern como los ngeles del cielo. Lo mismo podra ense- mn de la montaa, segn 5,21s.27-30, habla del juicio de Dios en los
ar tambin la apocalptica juda. HenEt 15,6s; 51,4 y el Apocalipsis mismos trminos del AT (Ex 20,13s) y llega incluso a intensificar las
siraco de Baruc 51,3-5 dicen que los resucitados sern transformados exigencias. El hombre se encuentra siempre en camino hacia el juicio
hasta parecerse al resplandor de los ngeles. Si la expresin en los de Dios. Por eso se ha de reconciliar a cada momento con su enemigo
cielos fuera, como ocurre a veces, una perfrasis del nombre de Dios, hombre o Dios para no encontrarse convicto en el juicio (Mt
el texto podra significar que el ser de los resucitados es asumido en la 5,25). Los dichos sobre la admisin en el reino exhortan a esforzarse
comunin y en la vida de Dios. Jess encuentra la realidad de la vida por entrar en la vida por el camino estrecho y por la puerta angosta,
eterna y de la resurreccin de los muertos afirmada en las palabras de ya que son muchos los que recorren el camino que conduce a la per-
Dios a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahn, el dicin (Mt 7,13s). N o se ha de ser como el rbol daado, que est
Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). El texto dice originaria- bajo la amenaza de ser cortado y echado al fuego. El hombre debe
mente que en un tiempo Dios andaba con los patriarcas durante la responder con los frutos de la vida (Mt 7,17ss). En vista del juicio que
vida de stos, no que los padres viven siempre en Dios. Jess da este ha de venir, se exhorta a los discpulos a no juzgarse unos a otros,
ltimo sentido a las palabras del AT al afirmar: No es un Dios de pues el que juzga cae en el juicio de Dios (Mt 7,1). Los discpulos no
muertos, sino de vivos21. Dios permanece siempre idntico y sus ele- han de temer a los hombres, que slo pueden matar el cuerpo. Deben
gidos estn siempre con l. Los saduceos estn, pues, equivocados. No temer al que tiene poder para acabar con cuerpo y vida en el infierno
conocen ni las escrituras ni el poder de Dios. Jess comparte y de- (Mt 10,28). En el relato ejemplar del rico epuln y el pobre Lzaro, la
fiende en este debate la fe en la resurreccin de los muertos, explcita- decisin sigue inmediatamente a la muerte (Le 16,19-31). El rico es
mente al menos la resurreccin de los justos. Pero critica abiertamente enterrado, al pobre lo llevan al seno de Abrahn. Todos estos dichos
cualquier posible malentendido que interprete el texto en un sentido de Jess se refieren a un juicio que decide sobre cada hombre con-
grosero. Resurreccin de los muertos no significa restauracin de la creto. Si nos es permitido aplicar aqu la distincin dogmtica de jui-
vida terrena, sino renovacin en una existencia supraterrestre. Jess cio particular y universal, estos textos nos anunciaran el juicio parti-
utiliza en este dilogo la prueba de la Escritura segn el mtodo de las cular23.
escuelas rabnicas. Era l un rabino? Refleja quiz el dilogo debates Otras palabras de Jess tratan del juicio universal y pblico. Hacia
escritursticos o disputas dogmticas de la comunidad con Israel o in- l apuntan todos los textos que anuncian la parusa (cf. supra 2.b). El
cluso dentro de la comunidad? Los exegetas dudan, por tanto, de la que ha de volver ser el juez del gran juicio. A ste se refiere Jess
estricta historicidad del dilogo. cuando amenaza a las ciudades de Israel con el da del juicio, que
ser ms llevadero a Sodoma y Gomorra (Mt 10,15). De acuerdo con
d) Juicio. Gn 19, estas dos ciudades son en la tradicin bblica (Jr 23,14; Ez
16,48ss; Rom 9,29; Jds 7) ejemplos del juicio punitivo de Dios. Jess
Es conviccin de todo el N T que Dios es el juez 22 . El mensaje, advierte de tal juicio a las ciudades privilegiadas con su actividad, ya
evanglico recoge una mayor intensidad con el anuncio de la amenaza- ue ser ms terrible que el que merecieron (Mt ll,21s) las peores ciu-
21
Cf. 4 Mac 7,19 y 16,25, sobre la muerte de mrtires judos: Crean que, como ades paganas como Tiro y Sidn (Is 23; Ez 26ss). Del juicio final ha-
nuestros patriarcas Abrahn, Isaac y Jacob, no moriran por Dios, sino que viviran para
l... Saban tambin que todos los que mueren por Dios viven para Dios, como Abra- tbd., V (1954) 382-448; J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur ohanneischen Chnstologie
hn, Isaac y Jacob y los patriarcas. Es asimismo semejante la interpretacin rabnica de und Eschatologie (Friburgo 1964); L. Mattern, Das Verstandnts des Gerichts bei Paulas
Dt 11,9; 34,4 de donde deduce la resurreccin de Abrahn, Isaac y Jacob, porque Dios (Zurich 1966).
23
haba prometido darles a ellos la tierra; Billerbeck I 892-897. Cf. J. de Moyne Les Sad- Sobre Le 16,19-31 cf. P. Dupont, Die mdwiduelle Eschatologte im Lukas-Evange-
ducens (Pars 1972) 123-129. hum und in der Apostelgeschichte en: P. Hoffmann (ed.), Onentierung am Jess (Fri-
22
F. Bchsel/V.Herntrich, xovio: ThW III (1938) 920-955; G. Sthlin, art., o ^ : burgo 1973) 37-47.

23
706 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 707
bla tambin la amenaza de que los habitantes de Nnive y la reina del (Mt 25,40.45s), lo mismo que para la comunidad, es el cumplimiento
Sur se alzarn en el juicio contra la incrdula generacin de contempo- del mandamiento del amor (1 Cor 12,31-13,13). En los dichos de Mt
rneos de Jess (Mt 12,41s). Estos dichos afirman que generaciones 7,21ss la comunidad est en juicio ante su Seor exaltado. Los dichos
que pasaron hace ya tiempo y que han resucitado de entre los muertos son una construccin tarda. Se han desarrollado a partir de Le 6,46,
acusarn a Israel en el da del juicio escatolgico. El juicio pondera y donde se dice que la palabra de Jess entraa una decisin escatol-
grada los castigos. gica. Este ltimo versculo puede ser palabra autntica de Jess si se
La parbola de la cizaa (Mt 13,24-30) ensea que, tras la oferta de entendi originalmente Seor, Seor como una alocucin dirigida al
salvacin en el presente, habr un juicio final universal que decidir Maestro.
sobre la participacin en el reino de Dios. La comunidad mesinica no
es, ya desde ahora, pura y perfecta. La interpretacin ciertamente Mt 25,31-46 nos ofrece una descripcin detallada del juicio univer-
tarda de Mt 13,36-43 aplica la parbola al juicio universal. La siega sal24. La percopa es, en su conjunto, una creacin peculiar de Mateo;
es la consumacin del mundo. El juez es el Hijo del hombre, que en- no existen paralelos ni siquiera para los versculos individuales. El
va a sus ngeles a que recojan la cosecha del mundo. El juicio separa evangelista la ha colocado intencionalmente al final de los captulos 24
a los buenos de los malos. Estos son arrojados al fuego, mientras que y 25 de su evangelio. Ambos captulos tratan del juicio escatolgico.
los buenos brillan en el reino del Padre. En la interpretacin, la par- Mt 24, 1-13 habla en primer lugar, siguiendo a Me 13, del fin del tem-
bola es probablemente un anuncio amonestador del juicio de la Iglesia. plo y de la ciudad de Jerusaln y del fin del mundo. Sigue luego Mt
Parecidas ideas encontramos en la parbola de la red (Mt 13,47-50). La 25,1-30, donde encontramos dos parbolas de juicio: la de las diez vr-
oferta de la gracia divina afecta a todos, la paciendia de Dios tolera genes y la de los talentos. Concluye finalmente el conjunto con el dis-
temporalmente la convivencia de buenos y malos. Pero al final ser el curso sobre el gran juicio universal (Mt 25,31-46).
juicio el que decida. Son de nuevo los ngeles los servidores del juicio Segn Mt 25,3ls (como Mt 16,27 y 19,28), quien celebra el juicio
que arroja a los malos al fuego. Las dos parbolas dicen a propsito es el Hijo del hombre, que, en el sentido de este evangelio, es el
del juicio final que el futuro y la sentencia dependen de la decisin Cristo exaltado que ha de volver. En la apocalptica del judaismo tar-
presente que el hombre debe tomar. do el juez es tradicionalmente el mismo Dios, acompaado de los n-
La parbola del invitado sin vestido de bodas es una advertencia geles, y no el Hijo del hombre. Sin embargo, en HenEt (45s; 55; 71)
del juicio (Mt 22,11-14). Originalmente independiente, fue conectada el juez es tambin el Hijo del hombre. Con la funcin de juez, el
en la redaccin final, sin duda por Mateo, con la parbola del ban- evangelio transfiere a Cristo un ttulo honorfico de Dios. Se reuni-
quete de bodas (Mt 22,1-10). La costura es todava visible. Segn Mt rn ante l todas las naciones (Mt 25,32). El juicio afecta a todos los
22,9s, los invitados han sido recogidos de la calle. Cmo puede, en- hombres de todos los tiempos, a judos o mismo que a paganos. Is-
tonces, exigir el anfitrin que el husped lleve traje de bodas? La par- rael crea que, en cuanto pueblo elegido de Dios, sera juzgado en el
bola del traje de bodas fue aadida con el fin de evitar el malenten- juicio final segn un criterio de misericordia, mientras que los paganos
dido de que se puede entrar al banquete, es decir, al reino, sin ningn sern condenados. El evangelio no sabe nada de esto. Se presupone la
esfuerzo. El vestido significa hermosura solemne y es una imagen b- resurreccin universal previa de los muertos. Se presenta al juez como
blica de la justicia escatolgica (Is 61,10; Ap 19,8). La parbola del pastor, lo mismo que en AT Dios es llamado pastor (Gn 49,24; Sal
traje de bodas pone de relieve la exigencia de hacerse digno del reino 23) y los reyes de la antigedad eran considerados pastores (Ez 34). Se
con una conducta recta. La sentencia a la pena de condenacin trans- separa a las ovejas de los carneros (o, quiz, cabritos)25. La derecha y
ciende los lmites de la parbola. la izquierda (Mt 25,33) son distinguidas como signos de la felicidad y
Mt 7,2 lss anticipa el juicio final. Los dichos anteriores (Mt 7,13- 24
Cf., adems de los comentarios, Billerbeck IV 2, 1199-1212 (descripciones de jui-
20) invitan al esfuerzo tico, que es lo nico que permite esperar en cio tomadas de la literatura del judaismo antiguo, ad Mt 25,3lss); D. Gewalt, Matthaus
una sentencia favorable. El juicio est descrito en Mt 7,2lss como un 25,31-46 tm Erwartungshorizont heutiger Exegese: Lingistica Bblica 25/26 (1973) 9-
juicio universal. Jess es el juez que decide sobre la entrada en el reino 21; J. C. Ingeleare, La pambole du jugement demier (Matthieu 25,31-46): RHPhR 50
de los cielos. Los hombres le llaman Seor, Seor. Es ya el Seor (1970) 23-60.
ensalzado. Habla como el Hijo, pues dice que el cumplimiento de la 25
Jtppata son claramente ovejas; otpia podra significar tanto cabritos como car-
voluntad de su Padre decidir sobre la entrada en el reino. El Hijo neros. El pastor separa al atardecer las (blancas) ovejas y los (castaos) cabritos, que han
est de acuerdo con el Padre. Los que han de ser juzgados dirn en pastado juntos durante el da; la separacin se debe a que los cabritos necesitan ms ca-
vano que profetizaron en el nombre de Jess, que expulsaron demo- lor por la noche que las ovejas. Los colores seran simblicos: blanco significara pu-
nios y que hicieron milagros. Estas obras son poderes que la comuni- reza; negro, el pecado. As se realizara la separacin en el juicio universal. Es tambin
dad estima como carismas (1 Cor 12,8ss). Pero lo decisivo para Jess posible la interpretacin (tradicional) que traduce otjpia por carneros. En la separacin
stos simbolizaran a los fuertes y violentos; las ovejas seran los obedientes y dciles.
708 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 709
26
de la desgracia . El juez es el rey mesinico (Mt 25,34). Los justos todas las buenas acciones. Dado que se puede suponer una conciencia
son benditos del Padre. El poder real del juez no es autnomo, sino universal de Dios en los hombres, tal sentencia judicial de Dios sera
que reconoce al Padre (Mt 20,23; Jn 17,24; Ef l,4s). Desde cundo inteligible a los justos en el juicio, al igual que los condenados enten-
son benditos los justos? Desde ahora y para siempre? O eran ya deran el reproche a ellos dirigido. No se podra deber el desequili-
benditos desde antes y han elegido y hecho el bien en virtud de la brio del texto evanglico a que la imagen del juicio ha sido transferida
bendicin de Dios? Esta segunda alternativa est quiz insinuada en la de Dios a Cristo?
afirmacin de que el reino est preparado desde la creacin del La sentencia judicial es ejecutada (Mt 25,46). Unos van al reino de
mundo. El plan y la actividad salvfica de Dios tienen su origen en la la vida eterna (Mt 25,34), otros al castigo del fuego eterno, que ha
eternidad. Cuando los buenos elegidos reciben el calificativa de sido preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41).
justos (Mt 25,37), quiz se est diciendo que no son justos por pro- La descripcin del juicio universal que encontramos en el Evange-
pia virtud, sino que su justicia es don y consumacin escatolgicos lio de Mateo no es un relato histrico de un acontecimiento futuro y
por la palabra de Dios. La salvacin se asigna en virtud de obras de del fin del mundo. Precisamente aqu es donde se ha de tener en
amor (Mt 25,35s)27. cuenta la hermenutica de los textos escatolgicos de la Biblia. La des-
Segn la fe y piedad de Israel, las obras del amor son tenidas en cripcin suele recibir el calificativo de discurso parablico29. Se com-
gran estima y abundantemente ejercitadas (Is 58,6s; Ez 18,8.16; Eclo para el comportamiento del juez con el de un pastor (Mt 25,32). La
7,32-35; cf. Billerbeck I V / 1 , 536-610). Tambin fuera de Israel descripcin es un cuadro de juicio como otros que encontramos en la
(Egipto, Persia, Grecia) se aprecian altamente las obras de misericor- literatura del judaismo primitivo. Un cuadro semejante a otras repre-
dia. Ahora bien, todo aquel que ayuda al prjimo y hace el bien cum- sentaciones artsticas, con frecuencia majestuosas, del juicio final,
ple la voluntad de Cristo. Ms an, las obras de misericordia no se ha- como las encontramos en todos los tiempos del arte cristiano. Se ha de
cen o niegan a un hombre, sino al mismo Hijo del hombre que es el tener adems en cuenta que este texto evanglico sobre el juicio debe
juez (Mt 25,34-45). Jess se preocup muy especialmente, en palabra ser entendido y completado por medio de toda la revelacin bblica y
y obra, de los enfermos y pecadores, de los despreciados y perdidos, y neotestamentaria. No hay culpa ni condenacin sin ofrecimiento de
con ellos se identific. Por eso puede decir ahora que lo que se hizo a gracia y perdn. El Dios de Jesucristo es siempre y sobre todo el Pa-
estos desamparados a l se le hizo. Y, sin embargo, los justos no lo sa- dre que busca lo que se ha perdido, no el juez cruel que encontrara
ban sobre todo si pensamos que en este juicio se encuentran todos los placer en condenar.
pueblos de todos los tiempos. Existe, pues, un cristianismo annimo Nos hemos de preguntar aqu hasta qu punto es el discurso de Mt
que no querra y no podra llamarse tal? Si el amor de Dios precisa- 25,31-46 una revelacin apocalptica del mismo Jess. Sentenci Jess
mente en Cristo abarca a todos los hombres, no sern todos los en trminos tan duros a la condenacin eterna? El discurso sugiere
hombres, al menos, los que creen y responden a ese amor, cris- una cristologa muy desarrollada. Jess es el Hijo del hombre (25,31),
tianos?28 el pastor y rey mesinico (25,32.34), el Hijo nico del Padre (25,34),
Apelando a Gn l,26s, donde el hombre aparece como imagen de el Seor exaltado (25,37.44) y, en todo ello, el juez escatolgico. Se
Dios y, por tanto, como su representante en el mundo, tambin Israel aplic Jess a s mismo en esta extensin ttulos cristolgicos? No
dice que lo que se hace a los hombres a Dios mismo se hace. Un di- son, ms bien, confesiones de fe de la Iglesia? No presupone, por
cho rabnico declara: si habis dado de comer a los pobres, os consi- tanto, el discurso una cristologa tan evidentemente tarda que difcil-
dero como si me hubierais dado de comer a m. Habr aplicado el mente podr entenderse como palabra autntica de Jess? No trans-
evangelio a Jesucristo una descripcin juda del juicio celebrado por fiere esa confesin de fe a Cristo una apocalptica contempornea, en
Dios? En ella Dios, en cuanto juez universal, dira que a l se le hacen la que Dios o el Mesas aparece como juez?
26
El corazn del sabio se inclina a su derecha; el corazn del necio se inclina a su e) Cielo e infierno.
izquierda (Ecl 10,2). Cf. S. Morenz Rechts und links im Totengericbt: Zeitschr. f.
agyptische Sprache u. Altertumskunde 82 (1957) 62-71. El N T hace uso de las ideas tradicionales sobre la imagen del
mundo 30 . Dios es creador y Seor de cielo y tierra (Mt 11,25). Habita
27
A. Wikenhauser, Die Liebeswerke in dem Gefichtsgemdlde Mt 25, 31-46: BZ 20
(1932) 366-377.
29
28
K. Rahner, Los cristianos annimos en Escritos VI (1969) 535-544; id., Bemerkun- As J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu (Gotinga 81970); I. C. Ingelaere, op. cit. en
gen zum Problem des anonymen Christen, en Schriften X (1972) 531-546; H. Ott, nota 24.
30
Existentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit en: E. Dinkler, Zeit und Ge- Sobre cielo cf. G. von Rad/H. Traub, oQavi;: ThW (1954) 496-543; H. Bieten-
schichte (Tubinga 1964) 367-379; K. Riesenhuber, Der anonyme Christ nach Karl Rah- hard, Die Himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum (Tubinga 1951); U. E.
ner: ZKTh 86 (1964) 286-303. Simn, Heaven in the Christian Tradition (Londres 1959). Sobre infierno cf. J. Jeremas,
710 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ESCATOLOGIA DE LOS SINPTICOS 711
en el cielo (Mt 5,16.34.45; Ap 4s), que es descrito como reino (reino
de los cielos) (Mt 3,2) o como ciudad santa (Heb 12,22; Ap 21,2). El del evangelio, lo ms importante que deban anunciar. En el perodo
cielo es el lugar de la luz (1 Jn 1,7; Ap 22,5) y de la gloria divina (Le posterior al NT, el mundo inferior fue pintado con rasgos fantsticos
2,14; Jn 12,41; 1 Tes 2,12; Jds 24; Ap 21,6s) 3 \ Dios est rodeado de y terribles, por ejemplo en el Apocalipsis de Pedro (libro 135). Un
sus ngeles (Mt 18,10; Me 12,25; Le 2,15; Jn 1,51; Ef 3,15; Ap 7,11, fruto tardo de esta descripcin es, tras muchos eslabones intermedios,
etc.). Cielo designa a Dios mismo (Mt 5,3.10; Le 15,18; Jn 3,27). A la Divina Comedia de Dante.
veces se describe el lugar de Dios sin ningn elemento grfico. Dios es Para el N T es evidente, segn la localizacin tradicional, que el in-
el nico que posee la inmortalidad, que habita en una luz inaccesible, fierno est bajo la tierra 32 . A l se baja (Mt 11,23; Le 10,15; 16,23;
a quien nadie ha visto ni puede ver (1 Tim 6,16). La imagen bblica Rom 10,7; Ef 4,9; Ap 20,13). El NT emplea tambin las palabras ha-
de Dios, que es luz en cuanto salvacin de los hombres, se ha trans- bituales para designar el mundo inferior. El abismo (pvoooc,) es la
formado aqu en una descripcin del lugar de Dios, que es otra afir- prisin de los demonios (Le 8,31). El Apocalipsis de Juan nos dice
macin velada sobre su esencia. toda clase de cosas sobre este tema. El humo del fuego subterrneo
sube por una grieta (9,2). Un rey gobierna ese dominio (9,11). En el
Del cielo vino el Cristo preexistente (Jn 3,13). Al cielo ha vuelto
infierno habitan animales horribles, que suben de l para corromper la
para estar sentado como Seor a la derecha de Dios (Mt 28,20; Hch
tierra (9,3-10). De all proceden los animales apocalpticos (11,7; 17,8).
1,11; Ef 1,20; 1 Pe 3,22). All realiza su culto el verdadero sumo sa-
All est encadenado Satans durante el reino milenario (20,lss). El
cerdote (Heb 8,lss). De all volver a aparecer al final de los tiempos
Hades es una ciudad o castillo subterrneo Mt 16,18), una prisin (1
el Ensalzado (Me 8,38; 14,62; 1 Tes 4,16; Heb 9,28). El AT dice que
Pe 3,19); Ap 20,7). Se concibe tambin el Hades personificado como
Yahv llena el cielo y la tierra (Jr 23,24); el Nuevo dice ahora que
un tirano (Ap 20,13). En l habitan los muertos hasta la resurreccin
Cristo es la plenitud de todo (Ef 1,23; 4,10).
(Ap 2,27; Le 16,23). All estn para siempre los espritus de los impos
El cielo acoge a los bienaventurados. Pero la gloria celestial est (2 Pe 3,19). La Gehenna ha sido creada antes que el mundo (Mt 25,41)
todava oculta a los redimidos (Col 3,3). Todava estn stos invitados como abismo de fuego eterno (Mt 5,22; 13,42; 18,8s). Es el lugar del
a buscar lo de arriba (Col 3,1-4). Tienen ya, sin embargo, la promesa castigo eterno tras el juicio universal (Mt 25,41; 23,15.33). Tambin
del premio eterno en el cielo (Mt 5,12). All est preparada para ellos Satans y sus ministros sern arrojados entonces a ese abismo (Ap
la herencia celestial (1 Pe 1,4). Son ciudadanos del reino celeste (Flp 20,10.14s).
3,20). Sus nombres estn escritos en los libros del cielo (Le 10,20;
Heb 12,23; Ap 20,12). El cuerpo celeste les est ya preparado en el Infierno de fuego y abismo son el lugar presente y futuro, eterno,
cielo (2 Cor 5,1). Ms an, los cristianos han sido ya resucitados con de los poderes del mal (Mt 25,41; Le 8,31; Ap 20,10.14). La idea de
Cristo y trasladados al cielo (Ef 2,6). Parece haber sido superada aqu que Satans habita en el cielo (Job 1,6) no es ya posible. Satans puede
la reserva escatlogica que sigue siendo vlida para Pablo (Rom 6,8). intentar todava actuar y hacer mal en la tierra (1 Cor 7,5; 2 Cor
El Apocalipsis (7,9-17; 14,1-5) contempla finalmente el inmenso ejr- 2,11). En contraste con el judaismo contemporneo, que haba desa-
cito de los consumados en el cielo. rrollado una extensa demonologa, el N T ensea que el poder del ma-
ligno ha sido superado por la obra redentora de Cristo. Un dicho re-
El cielo no es un lugar, sino un acontecimiento que ocurre siempre
velatorio, situado entre una predicacin y curaciones de Jess, dice:
que el hombre se encuentra con Dios y Dios con el hombre. As ocu-
He visto a Satans caer como un rayo del cielo (Le 10,18). La cada
rri, de manera perfecta, en la obediencia de Jess y en la confirma-
de Satans es el resultado de la obra salvfica de Cristo. La imagen
cin de esa obediencia en la resurreccin y exaltacin de Cristo. Estar
presupone ideas judas sobre un ngel cado, que fue arrojado del cielo
en el cielo significa estar con Cristo (Le 23,43; 1 Tes 4,16s; Flp 1,23).
(Billerbeck I, 137-139; 11,167). El dicho no dice que Satans estuviera
El N T comparte las ideas de su tiempo sobre el infierno. Sin em- hasta ese momento en el cielo, sino que compara slo su cada con la
bargo, sus afirmaciones sobre este particular tienen poco relieve. Pre- de un rayo que cae del cielo. Segn Ap 12,5-12, la cada de Satans es
tenden exhortar y amonestar a las conciencias, pero estn interesadas
en la descripcin del infierno, prescindiendo de algunos textos del 32
Tinieblas y fuego, en cuanto castigos del infierno, aparecen tambin en las ideas
Apocalipsis de Juan. Sin que los autores neotestamentarios se dieran babilnicas e irnicas del ms all, que posiblemente influyeron en el AT y en el ju-
cuenta de ello, el mundo apocalptico paso a segundo plano en favor daismo; cf. F. Lang, jrijo: ThW VI (1959) 927-948; H. Conzelmann, oxtog: ibd., VII
(1964) 424-446; F. Kning, Zarathustras Jenseitsvorstellungen und das Alte Testament
a|3uooos: ThW I (1933) 9; id., &Sr|g: ibd., 146-150; id., yEwa: tbd., 655s; F. Bchsel,
(Viena 1964) 105-121. Es posible que muchos e importantes motivos de la apocalptica
xaxwxeeog.' ibid., III (1938) 641-643. juda (y, a travs de ella, tambin de la fantasa oriental) entraran a formar parte de las
31
H. Conzelmann, (pwg: ThW X (1973) 302-349; S. Aalen, Die Begriffe *Lkhu ideas tradicionales cristianas del ms all e incluso de algunas presentaciones dogmticas.
und Finsternts* im Alten Testament, im Sptjudentum und im Rabbinismus (Oslo El lector encontrar material interesante en Th y G. Sartory, ln der Holl brennt kein
1951). Feuer (Munich 1968) 61-248.
712 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
3. Escatologa de Pablo (y de los escritos deutero-paulinos)
tambin resultado de la venida de Cristo al mundo. Si Satans era o es
todava el prncipe de este mundo, ahora ha sido expulsado en virtud a) Fin de los tiempos.
de la obra de Cristo (Jn 12,31). Est ya juzgado (Jn 16,11). Segn otra
concepcin, los demonios pueden habitar todava los espacios del aire Pablo aguarda el inminente fin de los tiempos como un perodo de
entre el cielo y la tierra (Ef 2,2; 6,12). Pero han sido vencidos por angustiosa calamidad (1 Cor 7,26). La angustia mesinico-escatol-
Cristo en su ascensin al cielo (Flp 2,10; Ef 4,8; 1 Pe 3,12). Aunque ;ica exige una toma de distancia con respecto al comportamiento y va-
haya muchos dioses y seores, no tienen ya ningn poder sobre los ; ores terrenos (1 Cor 7,29ss). Esto es especialmente vlido en el caso
que tienen al nico Dios por Padre y el nico Seor Jesucristo (1 Cor del matrimonio (1 Cor 7,32). Utilizando una imagen del AT (Is
8,5s). El mal tiene poder slo donde se le permite 33 . 26,17s) y de los sinpticos (Me 13,8), Pablo designa la calamidad del
fin de los tiempos como dolores de parto (Rom 8,22). Toda la crea-
f) Nueva creacin. cin gime hasta el presente con dolores de parto. Estos dolores son
un acontecimiento csmico.
El anuncio de un fin del mundo no es la afirmacin final de la es- 1 Cor 7,26 habla de la VEOTXTCI vyxn. De acuerdo con el signi-
catologa neotestamentaria. De acuerdo con la esperanza veterotesta- ficado fundamental de tveax(baa (lo que se echa encima), el texto
mentaria (Is 65,17; Jr 31,31-34), el N T habla de una nueva creacin34. puede estar designando la calamidad como inminente o, incluso, como
Esta puede ser esperada como transformacin de la creacin presente ya presente. Pero, dado que t veoTCxa alude en 1 Cor 3,22 y Rom
(especialmente Rom 8,19-23; 2 Cor 5,17; Gal 6,16) o bien como una 8,38 a lo presente, ste debe ser tambin el sentido del trmino en 1
creacin totalmente nueva despus de la cada de este mundo actual Cor 7,26. El fin de los tiempos ha comenzado ya.
(Ap 21,1-27; 2 Pe 3,7-13). 2 Tes 1,4-7 interpreta las persecuciones y calamidades de la comu-
Jess habla de lo viejo presente y de lo nuevo futuro; no se puede nidad de discpulos como la prueba que hay que pasar necesariamente
mezclar lo viejo con lo nuevo (Me 2,2ls). En la sangre de Jess queda en el tiempo que precede a la parusa. La prueba servir para que el
establecida la nueva alianza (Le 22,20). En la ltima cena, Jess prea- Dios justo d el castigo merecido a los opresores y la liberacin y la
nuncia el banquete escatolgico que se celebrar con vino nuevo gloria a los que ahora sufren la opresin (Le 21,28). 2 Tes 2,1-12 re-
(Me 14,25). La meta de la historia mundana es, tras el juicio final, el presenta un apocalipsis peculiar. La parusa traer la unin con
renacimiento del mundo (jiaXiYYEva; Mt 19,28). El evangelista Cristo. Pero est todava lejana. Los que afirman que el da del Se-
emplea aqu una palabra creada por la Estoa, que fue luego utilizada or est ya aqu son maestros de mentira. La expectacin inminente
por el helenismo judo (Filn, Josefo). Para la Estoa el renamiento del es exactamente una hereja. El fin deber ir precedido de la aparicin
mundo tiene lugar en el ciclo eterno del mundo que pasa y renace del gran sacrilego, que se instalar en el templo de Dios y se har pa-
constantemente; en la concepcin bblica, el renacimiento del mundo sar por Dios (Me 13,14). El sacrilego est ya actuando. Pero est an
ocurre en la irrepetible historia escatolgica que ha comenzado ya. ligado35. Al final aparecer con prodigios engaosos y extraviar a
muchos.
Los ltimos tiempos se caracterizarn por la aparicin de gente
que apostatar de la fe y seguir a espritus del error y a maestros de-
monacos. Llevan su marca en la conciencia (1 Tim 4,1 s). Se repite
33
G. von Rad/W. Foerster, 5ia0U): ThW II (1935) 69-80; W. Foerster-K. Scha-
con cierta frecuencia la acusacin de inmoralidad contra los maestros
ferdieck, a a i a v ; ; ibd., VII (1964) 151-165. El AT y, consecuentemente, aunque con herticos. Hombres llenos de maldad causarn gran confusin (2 Tim
modificaciones, el NT personifican los poderes del mal como pecado, muerte, demonio. 3,1-9).
Todos ellos aparecen ocasionalmente como personas independientes. Esto es especial-
mente claro en el NT, donde el maligno recibe diversos nombres (Belial, Satans, demo-
nio). Pero el NT no pretende construir una demonologa, sino que ensea la derrota y
el fin de los demonios. El debate que recientemente ha adquirido gran intensidad en al- 35
El impo est descrito con rasgos mticos y no con atributos histricos e indivi-
gunos crculos sobre la personalidad del mal es un retroceso al estadio de la demonolo- duales. Por lo mismo, no se debe entender tampoco lo que frena o el que frena (2
ga y mitologa. Tes 2,6) en relacin con poderes o personas (los exegetas suelen aplicarlos al Imperio
34
J. Behm, Haivg: ThW III (1938) 450-456; id., veo;/ ibd., IV (1942) 899-904; F. Romano, al Csar; a la misin cristiana; a Pablo). 2 Tes 2,6s est empleando antiguas y
Bchsel, JiaXtyyEveaa: ibd., I (1933) 685-688; G. Schneider, Neuschbpfung oder Wie- extendidas concepciones apocalpticas sobre las circunstancias que retrasan el fin; tales
derkebr? (Duseldorf 1961); id., Neuschpfung des Menschen und der Welt en Leben- circunstancias caen, en ltimo trmino, dentro del plan de Dios; as W, Trilling, Vnter-
diges Zeugms (1971) 47-61; A. Vogtle, Das neue Testament und die Zukunft des Kosmos suchungen zum 2. Thessalonicherbnef (Leipzig 1972) 82-86.
(Duseldorf 1970) 108-142.
ESCATOLOGIA DE PABLO 715
b) Parusa.
sis de Juan (cf. Ap 1,1: Apocalipsis de Jesucristo), haba sido
Pablo habla a menudo de la esperada venida de Cristo y la des- puesto en labios de Jess. Los muertos en Cristo resucitarn (1 Tes
cribe en trminos llenos de contenido. En ella consistir el da del Se- 4,16). Se refiere Pablo slo a la resurreccin de los justos? Los resu-
or. Pablo designa esta venida de Cristo como parusa (1 Tes 2,19; citados y los vivos sern arrebatados en las nubes para recibir al Se-
3,13; 4,15; 5,23; 1 Cor 15,23; 2 Tes 2,1.8: este ltimo pasaje es cierta- or 37 . Las nubes son el carruaje de Dios (Sal 104,3; Is 4,5; 19,1; 2
mente pospaulino). La comunidad ser la corona de gloria del apstol Mac 2,8). Tambin Cristo aparece con las nubes (Me 9,7; 13,26; 14,62;
ante nuestro Seor Jesucristo en su parusa (1 Tes 2,19). El apstol Hch 1,9). El Mesas que viene del cielo es recibido. Recepcin es
desea que la comunidad se presente con una santidad sin mancha un trmino de origen bblico (Ex 19,10-18) que en el mundo helenista
ante Dios, nuestro Padre, en la parusa de nuestro Seor Jesucristo describe con frecuencia el ceremonial poltico. Las dos ideas podran
con todos sus santos (1 Tes 3,13). Los santos con que aparece Jess estar presentes en nuestro pasaje38. Hacia dnde se dirige la proce-
no son, como lo demuestra el AT (Zac 14,5), los cristianos ya consu- sin despus del encuentro? Se podra pensar que entra en el cielo. O
mados, sino la corte celestial de Dios. Pablo repite el deseo (1 Tes vuelve quiz a la tierra, donde se establece el reino mesinico?
5,23) de que los cristianos se conserven sin tacha para la venida de A propsito de algunos problemas que se han planteado en la co-
Cristo. munidad de Corinto, Pablo expone detalladamente en 1 Cor 15 la
1 Tes 4,13-5,11 describe la parusa de Cristo como una revelacin doctrina cristiana sobre la esperanza de la resurreccin. Con tal oca-
apocalptica en gloria36. Pablo toma pie de un hecho real para expresar sin describe la parusa: 15,22-28.51-55 (espec. 15,23). Los muertos
este detallado consuelo escatolgico. Las muertes desconcertaban a la que pertenecen a Cristo resucitarn en su parusa. La victoria de
comunidad. Los cristianos esperaban ver la parusa del Seor. La vic- Cristo se manifiesta en una sucesin gradual de acontecimientos: su
toria sobre la muerte haba slo comenzado en la resurreccin de resurreccin, su parusa, la sumisin de todos los poderes y, final-
Cristo, la parusa deba hacerla manifiesta y completa. Los muertos no mente, la devolucin del reino a Dios Padre.
tendran, pues, parte en ella. Pablo no apela, a propsito de las Segn Pablo, en la celebracin del banquete se anuncia la muerte
muertes, a doctrinas filosficas sobre la inmortalidad. Tales doctrinas del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26). Es esto un testimonio de la
eran compartidas sin duda por crculos muy restringidos. Lo exten- esperanza escatolgica de la Iglesia y del mismo apstol. El banquete
dido era la falta de esperanza (1 Tes 4,13). Pablo no apela tampoco a evoca, en la accin y en la palabra que la acompaa, la muerte del Se-
la esperanza juda de la resurreccin. Esta no era compartida por todo or como acontecimiento salvfico y la hace presente. Pero el ban-
Israel, y entre los cristianos procedentes del paganismo apenas era co- quete tiene tambin lugar en la expectacin de la parusa del Seor en
nocida. Pero Pablo no confirma tampoco a los cristianos en la seguri- cuanto revelacin plena de su soberana, que es profesada y experi-
dad de que los muertos estn con el Seor (Flp 1,23). Lleg l mismo mentada en la fe por la comunidad eucarstica y que se manifestar en
a esta seguridad slo ms tarde? Los cristianos estaban familiarizados, la parusa. El crucificado y exaltado es el que ha de venir. El banquete
en cambio, con la expectacin de una prxima parusa (1 Tes 1,10) y eucarstico de la comunidad de Corinto se sita en la apertura y espe-
esperaban que su misma generacin la vera (1 Tes 4,15). Por eso con- ranza escatolgicas, que han sido asignadas a tal banquete por la
firma Pablo a la comunidad en esa esperanza. Pablo no plantea la pre- misma palabra del Seor (Me 14,25).
gunta obvia sobre el (breve) estado entre la muerte y la parusa. O es La esperanza escatolgica de la Iglesia se expresa en la invocacin
que supona la existencia de un sueo de la muerte? (1 Tes 4,15). maranata (1 Cor 16,22) . La expresin no significa (como sera po-
Se trata de una palabra del Jess histrico, como las que Pablo aduce sible desde un punto de vista lingstico) el Seor ha venido (al
ocasionalmente ( 1 Cor 7,10; 9,14; cf. tambin Hch 20,35)? o es una. mundo o a la comunidad litrgica), sino Ven, Seor. La invocacin,
.palabra del Seor exaltado, como otras que Pablo cita en otras oca- que procede de la comunidad primitiva de lengua aramea, debi tener
siones (2 Cor 12,8s; cf. 1 Cor 15,21)? Abarca esta palabra del "Seor su lugar propio en la liturgia y, precisamente, en la celebracin del
todo el texto de 1 Tes 4,15ss? N o podemos pensar que Jess preanun- banquete eucarstico. Se invita a Cristo, en cuanto Seor, a estar pre-
ciara de este modo detalles apocalpticos. En Me 13,32, Jess niega te- sente en el banquete, a la vez que se invoca su parusa. La comunidad
ner tal conocimiento. Se podra suponer a lo ms que 1 Tes 4,15ss no pudo separar estas dos cosas, pues el banquete sacramental era para
procede de un apocalipsis que, como Me 13,5-37 o como el Apocalip- ella una prefiguracin del banquete eterno.
37
36 A. Oepke, vecpXn: ThW IV (1942) 904-912.
W. Harnisch, Eschatologische Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen 38
J. Dupont, Z)V Xoiord). L'union avec le Christ I (Brujas 1952) 64-73; E. Peter-
von 1. Thessalomcher 4,13-5,11 (Gotinga 1973); P. Nepper/Christensen, Das verborgene
son, Die Einholung des Kyrios: ZSTh 7 (1929-30) 682-912.
Herrnwort (1 Thess 4,13-18): Studia theologica 19 (1965) 136-154. Sobre las cartas a 39
K. G. Kuhn, MaoavaB: ThW IV (1942) 470-475. Cf. tambin el comentario
los tesalonicenses cf. B. Rigaux, Saint Paul. Les pitres aitx Thessaloniens (Pars 1956).
ms reciente de H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (Gotinga 1969) 360s.
716 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE PABLO 717

Tambin Flp 3,20s habla de la esperada parusa de Cristo: Nues- manos se hacan llamar en sus ttulos dioses epfanes? Se quiere
tra patria40 est en el cielo, de donde aguardamos al salvador, el Seor decir que Cristo es y ser la nica verdadera epifana de Dios? Se en-
Jesucristo. El transformar la bajeza de nuestro cuerpo reproduciendo tiende la epifana escatolgica como su entronizacin real? En el
en nosotros el esplendor del suyo. El Seor que viene realizar en el tiempo presente hay que guardar el mandamiento sin mancha ni re-
cuerpo de los suyos lo que ha ocurrido ya en el cuerpo glorificado del proche hasta la epifana de nuestro Seor Jesucristo, que el bienaven-
Ensalzado. La gran transformacin tendr lugar como la anuncian turado y eterno Soberano nos har ver a su debido tiempo (1 Tim
tambin Rom 8,11; 1 Cor 15,42ss.52s. 6,14). No se dice ya que el acontecimiento ocurrir pronto; pero tam-
La segunda carta a los Tesalonicenses da enseanzas detalladas so- poco se insina que la fe sintiera la demora como carga. Aguardamos
bre la parusa de Cristo y nuestra unin con l (2,1). El Seor se re- la bienaventurada esperanza y la epifana de la gloria de nuestro gran
velar desde el cielo con los ngeles de su poder en medio de un fuego Dios y (del) salvador Jesucristo (Tit 2,13). La parusa ser la feliz y
llameante (1,6-10). Pero la parusa no ha llegado an (2,2). Antes de- gloriosa consumacin de la Iglesia. Pero, al entender la ya realizada y
ben cumplirse muchos presagios. Debe ocurrir la gran apostasa. El an esperada aparicin del Seor como epifana, la importancia de la
hombre de la anarqua (el Anticristo) ha de aparecer primero, el parusa todava futura pasa a segundo plano. La fe est ya en pose-
cual se presentar con signos y prodigios falsos (2,3-12). El fin del sin; la esperanza no es ya acuciante. La expectacin del retorno del
Anticristo es descrito con rasgos veterotestamentarios (2,8). As gol- Seor se convierte en conclusin formularia, como ocurrir en los
pea Dios al violento con la vara de su boca y mata al impo con el credos que pronto se irn formando.
aliento de sus labios (Is 11,4 LXX). En la carta a los Hebreos contina viva la expectacin de la paru-
En la descripcin de la parusa se pueden reconocer importantes sa. Porque ya falta poco, muy poco, para que llegue el que viene; no
diferencias entre las dos cartas a los Tesalonicenses. En la primera se se retrasar (10,37). La carta recoge el texto de Is 26,20. En el AT el
espera la parusa como algo muy prximo. Segn la segunda, est in- Mesas es el que viene (Sal 118,26). La profeca se cumplir en la
definidamente lejana. Esta ltima describe tanto la parusa de Cristo prxima parusa del Seor. Entonces recibir tambin el justo la pro-
como la figura del impo con rasgos mitolgicos y apocalpticos. Todo mesa escatolgica (10,38s).
ello es evolucin tarda con respecto a la primera carta que es ms an-
tigua. c) Resurreccin de los muertos.
Col 3,4 dice de la parusa: Cuando Cristo, nuestra vida, se mani-
La esperanza del judaismo primitivo en la resurreccin de los
fieste, os manifestaris tambin vosotros con l en gloria. En la paru-
muertos adquiere su seguridad en el N T por medio de la resurrecin
sa se manifiesta la gloria del Seor exaltado. La vida hasta ahora es-
de Jesucristo. As lo proclama la predicacin apostlica. Dios ha re-
condida (Col 3,3) y la gloria ya real, pero todava oculta, de los suyos sucitado al Seor y nos resucitar tambin a nosotros por su poder (1
se harn entonces manifiestas. Esta breve evocacin, slo insinuada, de Cor 6,14; cf. Rom 8,11; 1 Cor 15,15s.20; 2 Cor 4,14).
la parusa en la carta a los Colosenses (ciertamente pospaulina) delata
Pablo ha presentado la doctrina neotestamentaria de la resurreccin
ya una firme tradicin eclesial.
universal en una penetrante reflexin. Este es especialmente el caso en
Las cartas pastorales no emplean el trmino parusa; utilizan, en 1 Cor 15. La discusin del tema fue ocasionada por algunas falsas
cambio, la palabra epifana41, con la cual aluden tanto a la primera ve- concepciones que surgieron en Corinto y que llegaron a odos de Pa-
nida de Cristo en su encarnacin (2 Tim 1,10) como a la ltima y es- blo. Algunos dicen que no hay resurreccin de los muertos (15,12).
catolgica (1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1; Tit 2,13). Parusa y epifana son Podra ser esto un reflejo de la mentalidad griega que pona en duda y
trminos de la religin helenista. Epifana denota la manifestacin de rechazaba escpticamente todo tipo de supervivencia despus de la
la divinidad, por lo dems oculta, en la historia y en el culto (tambin muerte o bien, aceptando la inmortalidad del alma, vea en el cuerpo
en el griego bblico como 2 Sm 7,23; 2 Mac 2,21; 3,24; 12,22; 15,27). una carga para esta ltima y no quera admitir, por tanto, una reunin
Las cartas pastorales (como ya 2 Tes 2,8) designan la venida de Cristo del alma con el cuerpo. (O deca quiz el error que la resurreccin
como epifana. Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a ha tenido ya lugar [2 Tim 2,18], en cuanto que el don del Espritu
vivos y muertos, y por su epifana y su reirio (2 Tim 4,1). Est utili- haba conferido ya a los hombres una vida divina?). Exista en Co-
zado el trmino epifana con un matiz polmico, dado que los prn- rinto una gnosis dualista y anticorporal o un entusiasmo que, as
cipes helenistas (por ejemplo, Antoco Epfanes) y los emperadores ro- como se escandalizaba de la dura realidad de la cruz (1 Cor 1,18-25;
3,18-23), rechazaba tambin la corporalidad de la resurreccin?
40
Patria o Estado sera el verdadero significado de noXxtv\x.a; cf. H. Starth- Pablo introduce la reflexin y discusin presentando primero el
mann, xo\xev\ia: ThW VI (1959) 535. evangelio de la resurreccin de Cristo, para lo que repite el kerigma
41
R. Bultmann/D. Lhrmann, iticpveta: ThW IX (1969) 8-11.
718 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE PABLO 719
que la primera comunidad cristiana haba formulado ya como profe- timo hombre escatolgico, son imagen y personificacin de toda la
sin de fe (1 Cor 15,3ss). La doctrina de la resurreccin no se basa humanidad. Adn es el hombre terreno y animal, Cristo el espritu
para Pablo en una interpretacin filosfica del mundo, sino en la fe en que da vida. En cuanto hombres terrenos hemos llevado la imagen de
el Dios que se ha revelado al resucitar a Cristo (15,12-19,34). La reali- Adn; en la consumacin llevaremos la imagen del Cristo celeste. Pa-
dad de la resurreccin de los muertos decide sobre la realidad de la fe blo est sin duda especulando sobre la creacin del hombre en el re-
y vida cristianas (15,12-34). lato de Gnesis. Ah se habla dos veces de la creacin de Adn (Gn
La resurreccin de Cristo es comienzo y fundamento de la resu- l,26s y 2,7). Para la exgesis actual, esta repeticin se debe a que en
rreccin universal. Quien niega una debe negar tambin la otra. El ese pasaje han sido unidos dos relatos diferentes, el sacerdotal y el
evangelio es el mensaje de la redencin de los pecados (15,17) y de la yahvista. La interpretacin juda explicaba el hecho de otro modo; as,
irrupcin de la salvacin. Y sta comienza con la resurreccin de Jess por ejemplo, Filn (Alegora de las leyes, l,31s; Creacin del mundo,
en cuanto comienzo de la nueva vida. Sin la resurreccin de los 1,34), que utiliza ideas antiguas sobre el hombre primordial y el Hijo
muertos, la predicacin, la fe y la esperanza son engaosas (15,17ss). del hombre celeste, as como la doctrina platnica de las ideas. Segn
Todo el esfuerzo y todos los peligros de la vida del apstol pierden su esta interpretacin, el primer relato de Gn l,26s hablara de la crea-
sentido; slo tendra sentido el goce de la vida cotidiana (15,32s). La cin del hombre primordial e ideal, que es un ser divino, mientras que
resurreccin de Cristo es el comienzo del movimiento hacia la consu- el segundo relato de Gn 2,7 se referira al hombre terreno real. Pablo
macin. Pablo pone de manifiesto la relacin escatolgica entre la re- dice que el primer hombre era el Adn terreno y animal, el segundo es
surreccin de Cristo y su parusa. Jess es el primer fruto de los que Cristo con poderes pneumticos. La nueva vida no ha sido heredada
duermen (15,20.23). En su parusa sern resucitados los cristianos. naturalmente, sino que es una existencia espiritual. La muerte es una
Todos los poderes y potencias, y finalmente la muerte, sern some- realidad del pecado, la nueva vida, en cambio, es futura y esperanza
tidos al dominio de Cristo, quien entregar entonces el reino y se so- (15,22). Esta es la reserva escatolgica paulina.
meter a s mismo al Padre, para que Dios sea todo en todo (15,28).
Este es el reinado consumado de Dios. Del mismo modo que Pablo se separa de la concepcin espiritua-
lista griega, se aparta tambin de las ideas materialistas judas sobre el
En 15,35-58 Pablo describe la naturaleza del mundo de la resurrec- ms all (15,50-53), segn las cuales la resurreccin es la restauracin
cin y de los resucitados. El apstol est probablemente respondiendo y continuacin de la vida terrena. Ya en Me 12,18-27 haba rechazado
tambin aqu a los que niegan la resurreccin y quieren demostrar con jess esta concepcin porque representaba un desconocimiento de la
sus preguntas que la resurreccin corporal es imposible. Pablo dice Escritura y de Dios. Pablo establece como doctrina suya que la carne
que, despus de la muerte, Dios da el cuerpo que quiere (15,38). Para y sangre es decir, el hombre en su corporeidad terrena no pue-
esto usa como imagen la nueva planta que nace de la semilla. El poder den heredar el reino de Dios. El hombre pasa en la muerte, a travs
creador de Dios no tiene lmites. Hay muchas formas de cuerpos y de de una misteriosa transformacin, a una nueva vida, que es totalmente
vida, hay cuerpos terrenos y cuerpos celestes (las estrellas). Se siem- accin creadora de Dios. Tambin el AT (Dn 12,3) y la apocalptica
bra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual (15,44). El cuerpo juda esperan una transformacin parecida en gloria celeste. Para los
animal es la vida terrena, que muere. Dado que el espritu es casi vivos, esto suceder en la parusa. La trompeta (como ya aparece en 1
siempre en Pablo el Espritu divino, el cuerpo espiritual es el que crea Tes 4,16; cf. Mt 24,31) dar la seal de la resurreccin de los
el poder vivificador de Dios. La resurreccin es nueva creacin y, por muertos. Lo corruptible deber vestirse de incorruptibilidad (15,53; de
tanto, un milagro que supera toda expectacin y posibilidad humanas. modo parecido en 2 Cor 5,4). Resumiendo algunas ideas sobre la uni-
Pablo no ensea una inmortalidad y eternidad del alma, que con la dad de ley, pecado y muerte, que son expuestas en detalle en Rom 7,
muerte se separa del cuerpo terreno y sobrevive incorporalmente y a Pablo concluye con una alabanza a Dios, por cuya gracia y poder el
travs de la cual el hombre sera siempre partcipe del mundo eterno y pecado y la muerte han sido derrotados en la victoria de la vida
divino. N o sigue tampoco la mstica griega, que cree poseer lo eterno (15,54-57).
en la divinizacin del hombre, el cual entra as en el todo divino con-
cebido en sentido pantesta. Para Pablo el hombre es siempre una exis- Pablo recoge ideas e intuiciones que tienen tras s una larga tradi-
tencia corporal, incluso en el mundo de la resurreccin. Todo el hom- cin. Pero les da una base exclusivamente cristolgica. La resurreccin
bre, que es creacin de Dios, muere y alcanza en la nueva creacin la universal de los muertos es consecuencia de la resurreccin de Cristo
salvacin de Dios. (15,3-22). Como Adn, y de un modo incomparablemente ms
sublime, Cristo es vida y espritu (15,22.45ss). En Cristo toda la histo-
Pablo explica la relacin entre creacin y redencin con las figuras ria de salvacin vuelve de nuevo a Dios (15,28). La tradicin adquiere
de Adn y Cristo (15,21s.45-49), al igual que las contrapone en Rom una orientacin y densidad escatolgica y teolgica. Para ello, Pablo
5,12-21. Adn, en cuanto primer hombre, y Cristo, en cuanto el l- utiliza los dogmas tradicionales, reflexionando sobre ellos crtica-
720 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE PABLO 721

mente. Incluso en la descripcin y desarrollo de la esperanza escatol- y se har efectivo al participar en la resurreccin de entre los muertos.
gica no debe faltar la sobriedad (15,34.58). La resurreccin y la vida Si el cristiano est configurado con la muerte de Cristo, tambin es-
eterna son un misterio impenetrable a la razn humana. Quien cree pera llegar con l a la resurreccin (1 Cor 15,30ss; 2 Cor 4,10s). Re-
poder preguntar o saberlo todo es un necio (15,36). Pablo usa sobre chaza la incertidumbre contenida en el para ver si puedo alcanzar la
todo proposiciones dialcticas, de modo que podemos decir que todo resurreccin de entre los muertos la falsa doctrina que afirma que la
ser distinto, pero no cmo ser (15,39-49). El cuerpo celeste no es en resurreccin ha tenido ya lugar en esta vida (2 Tim 2,18)? Tambin
modo alguno idntico con el cuerpo terrestre (15,35-38). Por mucho Pablo conoce el poder, ya activo, de la resurreccin, pero insiste ense-
que Pablo utilice rasgos tradicionales para pintar el cuadro apocalp- guida en que toda la consumacin escatolgica debe ser esperada toda-
tico del mundo (1 Tes 4,14-17), acaba diciendo que todo suceder en va como don.
un instante, en un cerrar y abrir de ojos (15,52). Dnde est el El poder de la resurreccin de Cristo acta en la fe y el sacramento,
tiempo suficiente para el decurso de los acontecimientos as descritos? ya que el bautismo realiza en el creyente la muerte y resurreccin de
No tienen una extensin temporal? Creacin y redencin son obra Jess (Rom 6,2-11). Vuelve a aparecer de nuevo aqu la reserva escato-
de un nico Dios poderoso y misericordioso. El hombre no puede lgica de Pablo. En el presente, los cristianos deben realizar el bau-
medir sus planes y acciones posibles o reales. tismo estando muertos al pecado y vivos para Dios (6,11). La consu-
Tambin 2 Cor 5,1-10 trata del acontecimiento de la resurreccin. macin de la resurreccin se promete como algo futuro. Si estamos
Pablo ha hablado antes de la certeza de la esperanza en la resurreccin muertos con Cristo, creemos que viviremos tambin con l (6,8). En
de Jess (4,14) y de la futura plenitud de gloria (4,17). Pero la espe- las cartas dutero-paulinas y esto es una caracterstica de esos es-
ranza no se orienta a lo visible, sino a lo invisible. Porque lo visible critos se debilita esta reserva. Sepultados con l en el bautismo,
es temporal, lo invisible es eterno (4,18). Aqu enlaza el prrafo (5,1- fuisteis tambin resucitados con l por la fe en el poder de Dios que
10) que trata en detalle de la esperanza escatolgica. Describe tal espe- lo resucit a l de la muerte (Col 2,12). La resurreccin con Cristo
ranza y sus bienes con numerosas y grficas imgenes: casa y tienda ha tenido ya lugar en el creyente; es verdad que acta slo por la fe y,
(5,1-4), vestido y desnudez (5,2s), patria y exilio (5,6-9) y, finalmente, por tanto, no es un acontecimiento natural y necesario. Slo en la re-
tribunal y premio recibido (5,10). Pablo ha dicho antes que en la velacin de Cristo en la parusa se manifestar la vida an oculta de la
muerte de cada da se va haciendo cada vez ms intensa la unin con redencin (Col 3,3s)42.
el Seor (4,16); ahora dice, en cambio, que la vida en el cuerpo signi-
fica separacin del Seor (5,6-9). Antes ha hablado de la victoria sobre d) Juicio.
la muerte, que ha sido ya conseguida (4,16s); ahora habla de la insupe-
rable inquietud de la muerte (5-2-5). Los textos nos dicen con estos Para Pablo, la comunidad se halla ante el juicio escatolgico de
contrastes que no podemos ligar el pensamiento de Pablo a expre- Dios. El mediador del juicio es Cristo. Quin condenar a los ele-
siones e imgenes concretas. Parece que Pablo expresa en este pasaje el gidos de Dios?... Jesucristo, el que muri o, mejor dicho, el que resu-
deseo universal humano de no vivir la muerte como muerte, sino cit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede
como transformacin. El apstol experimenta la muerte como violen- en nuestro favor (Rom 8,33s). Segn 2 Cor 5,10, Cristo es el juez:
cia, como una realidad antidivina. Expresa lo que est en la esencia de todos tenemos que aparecer como somos ante el tribunal de Cristo, y
todo hombre, que espera no deber renunciar a la vida, sino adqurir cada uno recibir lo suyo, bueno o malo, segn se haya portado mien-
una nueva y verdadera. Dios lo ha creado con miras a esta consuma- tras tena este cuerpo. En Mt 19,28, Cristo aparece como juez entro-
cin. El don del Espritu, que es prenda del don total, prepara ya la nizado. Esta es la situacin del juicio universal, en el que cada uno de-
consumacin. El Espritu es el comienzo del ser nuevo y celestial (2 42
N. Baumert, Tglich Sterben und Auferstehen. Der Literalsinn von 2 Kor 4,12 bis
Cor 5,5).
5,10 (Munich 1973); R. Bultmann, Exegetische Probleme des ziveiten Korintherbriefes:
El acontecimiento salvfico se realiza tanto en Cristo como en los Zu 2 Kor 5,l-}=Exegetica (Tubinga 1967) 298-306; C. H. Hunzinger, Dte Hoffnung
cristianos. Pablo desea ardientemente tomar conciencia de la persona angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen en: Leben angesichts des
(de Cristo), de la potencia de su resurreccin y de la solidaridad con Todes (Tubinga 1968) 69-88; K. Klein, Apokalyptische Naherwartung bei Paulus en: H.
D. Betz/L. Schottroff, Neues Testament und christliche Existenz (Tubinga 1973) 241-
sus sufrimientos, reproduciendo en m su muerte para ver si puedo al-
162; F. G. Lang, 2. Korinther i,1-10 in der neueren Forschung (Tubinga 1973); F.
canzar la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,1 Os). Esa concien- Mussner, Schichten in der paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15, en Praesentia
cia se realiza de muchos modos; or, ensear, creer, sacramento, vida. Salutis (Duseldorf 1967) 178-188; H. F. Richter, Auferstehung und Wirklichkett. Eine
En la resurreccin de Cristo se manifiesta el poder de Dios, as como Untersuchung zu 1 Kor 15,1-11 (Berln 1969); H. Schwantes, Schpfung der Endzeit
el poder del mismo Cristo. El poder divino se convierte en poder del (Stuttgart 1963); P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferste-
apstol. Est ya activo, especialmente en la superacin del sufrimiento, hungshoffnung (Zurich 1971).
722 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGIA DE PABLO 723

ber responder de su conducta. El juicio es un juicio segn las obras. pite en 2 Cor 5,17: Si uno est en Cristo, es nueva creacin. Lo viejo
El cristiano vive en constante responsabilidad ante Dios. El cuerpo es ha pasado. Se ha hecho nuevo. En la muerte de Cristo han muerto
el instrumento del obrar humano. Segn la interpretacin bblica, el todos, y para todos ha comenzado la vida en su resurreccin (2 Cor
hombre est en el cuerpo, existe como cuerpo. El cuerpo es la vida 5,15). La nueva creacin est en Cristo. As como por Adn a todos
corporal, la duracin de la vida. lleg la muerte, as vino la vida por Cristo (Rom 5,12-21). La Iglesia
Otros textos, que pronto se hicieron formularios, afirman que es, en cuanto nueva alianza, la nueva creacin que todo lo abarca (1
Cristo celebrar el juicio universal como representante de Dios. As 2 Cor 11,25; 2 Cor 3,6). Pablo no es un visionario que no vea la reali-
Tim 4,1: Te conjuro ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a vivos dad. Dice que la figura de este mundo est para terminar (1 Cor
y muertos, y por su retorno a su reino. El Seor Jess, que ha de 7,31). Los cristianos viven todava en la carne (2 Cor 10,3), todava
aparecer para juzgar, es un juez justo y dar la corona de la gloria al anda suelto Satans (2 Cor 2,11), todava domina la muerte (1 Cor
apstol y a todos los que aguardan su manifestacin (2 Tim 4,8). Se 15,26). Pero Pablo no es tampoco simplemente un profeta que anun-
podra preguntar si esta confianza, que pronto se convierte en seguri- ciara un* salvacin futura, sino que proclama la salvacin que ha ocu-
dad, no refleja ya la imagen tarda de Pablo, segn la cual el apstol es rrido ya. Pero tal salvacin es real en Cristo. Esa es la realidad ms
el mrtir santo y el ejemplo de martirio. fuerte, si bien todava oculta. La nueva creacin debe y, por tanto,
La carta a los Hebreos repite los dogmas de fe: Es destino de puede realizarse: el cristiano debe vivir una nueva vida (Rom 6,4),
cada hombre morir una vez, y luego un juicio (Heb 9,27). El Seor en la novedad del Espritu (Rom 7,6). Aunque el hombre exterior
juzgar a su pueblo (10,30, segn Sal 135,14). El juicio ser terrible. va decayendo, el interior se renueva da a da (2 Cor 4,16). As parti-
Es horrendo caer en manos de Dios vivo (10,31). Nuestro Dios es cipa Pablo en los sufrimientos y resurreccin de Jess (2 Cor 4,10).
un fuego devorador (12,29). En previsin del juicio el cristiano confa En el mismo sentido y espritu de Pablo, dice Col 3,3s: Vosotros
en Cristo, que se ha ofrecido por los pecados y aparecer a su vuelta habis muerto y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios.
para juzgar como salvacin para los que lo aguardan (Heb 9,28). Cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, entonces os manifestaris
con l vosotros en gloria. La nueva vida es real en la muerte y en la
e) Cielo e infierno. vida, pero no tiene una naturaleza comprobable y visible, sino que
est doblemente oculta. El cristiano posee la vida en cuanto que vive
Pablo habla de la reprobacin eterna como perdicin (1 Tes 5,3) y con Cristo y su vida est oculta en la realidad espiritual de Dios.
ruina (Rom 9,22; 1 Cor 1,18; 2 Cor 2,15), sin describir ni lugar ni es- Pero el cristiano espera confiado la consumacin escatolgica de la pa-
tado. rusa de Cristo. En Col 3,9s se nos dice que la nueva vida ha sido ya
Pablo menciona adems algunas ideas sobre un mundo diablico, otorgada y que debe adquirir realidad a travs del cristiano. La nueva
pero lo hace slo retrospectivamente, en cuanto poderes derrotados vida tiene sus races en el bautismo. Esta es la doctrina de Pablo (Rom
por la salvacin de Cristo. Al pasar por la muerte y adquirir la vida en 6,3s), que luego ser profundizada en las cartas deuteropaulinas. Nos
la resurreccin, Cristo se ha convertido en Seor de vivos y muertos ha conducido a la salvacin..., segn su misericordia, a travs del bao
(Rom 14,9). Nada, ni siquiera la muerte, puede separarnos del amor del renacimiento y de la renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5; cf.
de Dios en Jesucristo (Rom 8,38s). La muerte ha perdido su agui- Col 2,1 lss). La vida nueva es don y tarea. l cristiano debe despo-
jn, su poder de atormentar y matar (1 Cor 15,51). Con su muerte, jarse del hombre viejo, renovar su mente por el Espritu y revestirse
Cristo ha aniquilado a la muerte y al diablo, que ejerca su poder en del hombre nuevo que ha sido creado a imagen de Dios (Ef 4,22ss).
ella, y ha liberado a los que estaban esclavizados por temor a la En Cristo, Dios ha hecho de judos y gentiles un nico hombre
muerte (Heb 2,14s). nuevo (Ef 2,15). La nueva creacin es la comunidad nueva. La carta a
los Hebreos (8,8-13; 9,15; 12,24) subraya cunto ms grande es la
f) Nueva creacin. nueva alianza mediada por Cristo que la antigua. Es eternamente v-
lida (Heb 13,20).
Segn el evangelio de Pablo, el hombre viejo del pecado ha que-
dado aniquilado en la novedad de la vida (Rom 6,4). Ahora es As como Col 3,4 preanuncia la consumacin escatolgica de la
nueva creacin. Pablo emplea dos veces esta frmula (Gal 6,15; 2 nueva creacin, Pablo dice tambin que la nueva creacin ya ocurrida
Cor 5,17), de la que saca diversas consecuencias. Circuncisin o in- es promesa y comienzo del acto creador divino todava futuro, como
circuncisin no es nada. Lo que importa es la nueva creacin (Gal est descrito en Rom 8,19-30: La ansiosa espera de la creacin
6,15). Nueva creacin significa que ha quedado abolida la religin ju- aguarda la revelacin de la (futura) gloria de los hijos de Dios. Pablo
da o pagana; ahora vale la fe que acta en el amor (Gal 5,6) o tam- ve en la angustia y en el ansia fenmenos primordiales de toda vida
bin el seguimiento de los preceptos de Dios (1 Cor 7,19). Pablo re- creada. Escucha esa misma ansia en la oracin de la comunidad opri-
724 ESCATOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCATOLOGA DEL EVANGELIO DE JUAN 725

mida en el mundo, que grita: Abba, Padre. En esta oracin grita el ponder con esta actualizacin de la parusa a la pregunta, inquietante
mismo Espritu que ha sido dado a la comunidad (Rom 8,15). Po- para la comunidad, por el retraso de una parusa entendida como fu-
dremos entender mejor la mente del apstol si la situamos en la larga tura?
tradicin que l comparte y que en l llega a la culminacin neotesta-
mentaria. Los profetas de Israel esperaban el tiempo mesinico de sal- b) Resurreccin de los muertos.
vacin como una nueva creacin (Is 65,17). La apocalptica dice que la El Evangelio de Juan ha actualizado la resurreccin de los muertos
creacin ha sido sometida a la vanidad por culpa del hombre. Con l junto con toda la escatologa. La decisin escatolgica comienza
ser redimida en una nica e idntica consumacin. No se pueden ig- ahora; ms an, ha ocurrido ya en la persona y revelacin de Cristo.
norar los rasgos mticos de este mensaje. Pero mucho menos se puede Y ocurre continuamente en la fe. Fe significa conocer y experimentar
desconocer cuan cercano est al mundo en su profunda alienacin. La el fin del mundo y del tiempo. El juicio se realiza ahora en la decisin
desmitologizacin debe cuidarse, al menos, de las exageraciones del si- entre fe e incredulidad (3,18s.36; 9,39). Tambin la resurreccin ha
glo pasado y tomar la experiencia actual tan en serio como la de la ocurrido ya y ocurre ahora. Se acerca la hora, o mejor dicho ha lle-
Ilustracin... As, la cristiandad, que da pruebas de un estado infantil gado ya, en que los muertos escucharn la voz del Hijo de Dios y al
y que, en la comunin de sufrimientos, apunta hacia Cristo en cuanto escucharla tendrn vida (5,25). La resurreccin a la vida no es la re-
Seor universal venidero, era para Pablo una gran promesa para toda surreccin final en un da lejano, sino que ocurre ahora, cuando el
la creacin, incluso para el mbito extrahumano 43 . hombre despierta de la muerte espiritual al escuchar y recibir el evan-
gelio. Marta dice ante la tumba de Lzaro: Ya s que resucitar en la
resurreccin del ltimo da. Jess le responde: Yo soy la resurrec-
4. Escatologa del Evangelio de Juan cin y la vida. El que tiene fe en m, aunque muera, vivir, y todo el
que est vivo y tiene fe en m, no morir nunca (ll,24ss). La fe ha
a) Parusa. pasado ya de la muerte a la vida (5,24).
El Evangelio de Juan no emplea la palabra parusa, pero su conte- Pero el mismo Evangelio de Juan habla tambin del ltimo da
nido aparece en la expresin aquel da. Resuena aqu la esperanza como acontecimiento futuro. Se acerca la hora en que escucharn la
veterotestamentaria del da de Yahv, que ser juicio y salvacin a la voz del Hijo del hombre los que estn en los sepulcros y saldrn: los
vez. Segn la escatologa del cuarto evangelio, el da escatolgico tiene que hicieron el bien resucitarn para la vida; los que practicaron el
siempre una connotacin de actualidad. Abrahn gozaba esperando mal resucitarn para el juicio (5,28s). En el discurso del pan de vida,
ver este da mo (Jn 8,56). La esperanza de Abrahn se orientaba a la que afirma que Jess da y es el verdadero pan (6,27.35), se repite
salvacin de los ltimos tiempos. El da histrico de Jess es el da es- como un estribillo la afirmacin: Yo lo resucitar en el ltimo da
catolgico de la salvacin mesinica, en el que todo est condensado. (6,39s.44.54).
Todo esto vio Abrahn. En los discursos de despedida, Jess anuncia Son conciliables estos dos tipos de afirmaciones sobre una resu-
su vuelta, no como algo lejano, sino para una fecha prxima rreccin que es presente y futura a la vez? La exgesis tradicional ha
(14,3.18.23.28). La vuelta tiene lugar, primero, en la resurreccin tratado de conciliarios. Se querra decir que la decisin se toma ya
(14,19; 16,16-23), pero se realiza continuamente en la experiencia del ahora, pero que se hace manifiesta y definitiva en el juicio final44. R.
Espritu (14,16ss). La resurreccin de Cristo, el don del Espritu y la Bultmann ha propuesto otra explicacin. Segn l, los dos tipos de
parusa se convierten en una nica realidad. El antiguo concepto del afirmaciones son irreconciliables. El evangelista habra profesado una
da de Yahv es puesto as en relacin con el presente. Aquel da co- escatologa actualizada, poniendo as el futuro en relacin con el
noceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con voso- creyente actual. Todos los textos que hablan de la escatologa como
tros (14,20). En la consumacin escatolgica, la fe y el conocimiento un acontecimiento futuro, habran sido introducidos por un redactor
alcanzan su fin. Aquel da no me preguntaris nada (16,23). Los dis- posterior, que quiso adaptar el Evangelio de Juan a la doctrina univer-
cpulos no tienen ya preguntas. Es la hora de hablar claramente del sal de la Iglesia, para hacer as posible que sta lo aceptara. Segn
Padre (16,25). En la existencia escatolgica* los discpulos lo vern Bultmann, un anlisis crtico del evangelio demuestra que los textos
todo claro. Es el da en que sern asumidos en el amor del Padre, de
44
modo que toda oracin estar ya cumplida (16,26s). Se quiere res- J. Blank, Krisis (Friburgo 1964) 172-182. 309; L. van Hartingsveld, Die Eschatolo-
gie des Johannesevangeliums (Assen 1962) 189-213; P. Ricca, Die Eschatologie des Vier-
43
E. Kasemann, An die Rmer (Tubinga 1973) 224; R. Balz, Heilsvertrauen und ten Evangehums (Zurich 1966) 130;152; J. Riedl, Das Heilswerk Jesu nach Johannes
(Friburgo 1973) 224; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 48-
Welterfahrung. Strukturen der pauliniscken Eschatologie nach Rom 8,18-39 (Munich
141; id., Die Johannesbriefe (Friburgo 21963) 143. 170.
1971).
726 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

que ensean una escatologa futura no slo aparecen como secundarios 5. Escritos apostlicos tardos
por razones de contenido, sino que incluso indicios de tipo estilstico
y literario delatan su carcter tardo y adicional. Tambin el Evangelio a) Fin de los tiempos.
de Juan espera una consumacin. Pero sta no es una historia csmica,
sino una consumacin de la comunidad de salvacin. Cristo ha en- Los escritos de la poca apostlica tarda prosiguen la descripcin
trado en el mundo y en la Iglesia con su obra y en la fe. El evangelio del fin de los tiempos apocalpticos46. Repiten y desarrollan los temas
no describe ya el drama apocalptico mundial. La escatologa ha sido de los apocalipsis sinpticos. Subrayan a menudo el retraso de la paru-
desmitologizada e interpretada existencialmente45. sa.
El impo escatolgico (Me 13,14) es ahora el Anticristo. La ex-
c) Juicio. pectacin del Anticristo contiene antiguas representaciones mticas. En
el origen, la creacin de Dios tuvo que superar figuras y poderes hos-
Tambin el juicio escatolgico ha sido actualizado en el Evangelio tiles (Am 9,3; Sal 74,13s; 104,6s; Job 3,8; 7,12). El origen se repite en
de Juan. Pero se ha de decir ante todo que Dios no ha enviado a su los ltimos tiempos, cuando los poderes hostiles a Dios volvern a dar
Hijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salve por l la ltima batalla. Resuenan aqu ideas de la poca, pues tambin el ju-
(3,17). Por eso dice Jess: Vosotros juzgis segn la carne. Yo no daismo esperaba para el fin de los tiempos el ataque de una potencia
juzgo a nadie (8,15). Jess no juzga a nadie segn criterios humanos, poltica enemiga de Dios (SalSl 17,6-8; ApBar [sir] 39s; AsMo 8). De
que son insuficientes, sino que juzga de acuerdo con la verdad. De acuerdo con estas ideas, tambin la Iglesia habl en su predicacin del
aqu que se pueda decir segn la dialctica joanea: Pero si juzgara, mi enemigo escatolgico (2 Tes 2,3s; 1 Jn 2,18). 2 Tes 2,3s llama a este
juicio sera legtimo, porque no estoy solo; estamos yo y el Padre que enemigo de Dios el gran sacrilego, el hijo de la corrupcin, el adver-
me envi (8,16). Jess juzga, porque los hombres no lo niegan slo a sario; 1 Jn 2,18; 4,3 y 2 Jn 7 lo llaman el Anticristo. La palabra es
l, sino tambin al Padre, con quien el Hijo es una misma cosa. evidentemente una creacin propia del cristianismo. Los poderes apo-
Quien crea en l no ser juzgado; el que no cree est ya juzgado, calpticos antidivinos tienen rasgos del Anticristo: la bestia que sale
porque no ha credo en el nombre del Hijo unignito (3,18s). El del mar (Ap 13,1) y la bestia de la tierra (Ap 13,11), que han recibido
amor de Dios, que envi a su Hijo, se convierte en juicio, porque el su poder de Satans y que personifican probablemente la Roma pa-
mundo rechaza al Hijo. El juicio ocurre automticamente en cuanto gana.
separacin ya realizada entre la fe y la incredulidad. En esto consiste La ltima hora se caracteriza, segn 1 Jn 2,18, por un gran n-
el juicio: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las ti- mero de falsos maestros, que reciben el nombre de anticristos. La
nieblas a la luz (3,19). El juicio ocurre cuando se rechaza la palabra y figura mtica del Anticristo queda as actualizada en la historia. La
la revelacin. El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene opresin y calamidad que sufre la comunidad dan a entender que ha
quien lo juzgue: la palabra que yo he pronunciado lo juzgar (12,48). llegado el fin de todas las cosas (1 Pe 4,7). El juicio comienza por
ste juicio tiene lugar ahora ante la palabra de Jess. Quien oye mi la casa de Dios, lo mismo que, en los profetas (Jr 25,29; Ez 9,6), el
palabra y da fe al que me envi, posee vida eterna y no se le llama a juicio de Dios comienza por su pueblo. Tambin la Iglesia est bajo el
juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida (5,24). La clera del juicio a causa de la desobediencia (infidelidad) (1 Pe 4,17). Pero Dios
juicio de Dios cae sobre la incredulidad (3,36). El juicio sobre el llevar su comunidad a la consumacin tras un breve perodo de sufri-
mundo ha tenido ya lugar. Ahora es el juicio contra este mundo mientos (1 Pe 5,10). Jds 18s anuncia tambin para el fin de los tiempos
(12,31). falsos maestros que se ren de todo y proceden como les dictan sus
As pues, el Evangelio de Juan, como el resto del NT, afirma que deseos impos. 2 Pe 2,lss repite la advertencia de falsos maestros.
el Hijo es el juez. El Padre no juzga a nadie, ha delegado en el Hijo Estos niegan especialmente la promesa de la venida del Seor y el
toda potestad de juzgar, para que todos honren al Hijo como lo hon- futuro juicio universal.
ran a l (5,22s). Puesto que la escatologa es presente, no aparece en La consumacin escatolgica constituye el tema general del Apoca-
Juan ninguna descripcin de la apocalptica csmica. lipsis de Juan. En la visin de los cuatro jinetes apocalpticos (6,1-8),
45
R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotirga "1950): sobre Jn 5,28s y so-
bre Jn 6,39.40.44; id., Gescbichte und Escbatologie (Tubinga 21964) 53-58. Los exegetas 46
Adems de los comentarios sobre 2 Tes, 1 Jn y Ap, cf. J. Ernst, Die eschatologi-
que siguen a Bultmann son cada vez ms numerosos; as E. Lohse, Die Entstehung des schen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments (Ratisbona 1967): Ch. H. Gi-
Neuen Testaments (Gotinga 1972) 109; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium II blin, The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-Examination of 2 Thessa-
(Friburgo 1971) 73s. 144-147. 530-544; S. Schulz, Das Evangelium Johannes (Gotinga lonians 2 (Roma 1967) 167-242; B. Rigaux, L'Antchrist et l'opposition au royaume mes-
1972) 220-223. De la interpretacin de Bultmann difiere W. G. Kmmel, Einleitung in sianique dans l'Ancien et le Noveau Testament (Pars 1932); H . Schlier, Vom
das Neue Testament (Heidelberg 171973) 175s. Ms crticas en la nota 44. Antichrist=Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 16-29.
728 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
ESCRITOS APOSTLICOS TARDOS 729
los ltimos tiempos se llenan de discordia, guerra, hambre y muerte.
Cielo y tierra, sol, luna y estrellas se tambalean y tiemblan, antes de tiene bastante fundamento. Habr, pues, que preguntarse si la referen-
que llegue el da de la gran clera (6,12-17). Pero los siervos de Dios cia a la parusa futura de 1 Jn 2,28 no se deber tambin a una redac-
sern marcados y custodiados (7,3-8). El dragn persigue a la comuni- cin tarda47.
dad de testigos de Cristo (12,13-17). Los poderes satnicos del Anti- La primera carta de Pedro deduce de la expectacin de la parusa la
cristo aparecen bajo la forma de las dos bestias (13) y del falso profeta siguiente advertencia: Se acerca el fin de todas las cosas. Sed, pues,
(16,13). Satans volver a aparecer con gran poder en los ltimos razonables y sobrios para poder orar (4,7). El cristiano, por conocer
tiempos, pero luego ser arrojado para siempre al lago de fuego y azu- la cercana venida del Seor y el fin de las cosas, es el autnticamente
fre (20,7-10). razonable en el mundo. Porque conoce la transitoriedad del mundo, se
mantiene sobrio ante l (1,13). La proximidad del juicio le hace reco-
nocer la amenaza que pesa sobre su vida. Esto le impulsa a orar (4,7).
b) Parusa.
En el juicio prximo, lo que salvar es el amor, que cubre una multi-
Los Hechos de los Apstoles (17,31) esperan la parusa para el fi- tud de pecados (4,8). Con esto se incita al cristiano a un servicio de
nal de los tiempos. Dios he sealado un da en que juzgar el uni- amor a la comunidad. Los que participan de los sufrimientos de
verso con justicia, por medio del hombre que ha designado. De Cristo podrn saltar de alegra en su parusa, en la revelacin en gloria
acuerdo con una actitud fundamental de Lucas, no se trata de la (4,13; cf. 5,10).
proximidad del juicio, sino de la certeza sobre el futuro. Cristo ser En la segunda carta de Pedro, que ha de ser datada ciertamente en
designado juez universal. El juicio tendr lugar tras la resurreccin de el siglo II, aparece la palabra parusa, si bien con preguntas sobre su
los muertos (Hch 17,32) y manifestar la justicia de Dios en premio y expectacin. Porque cuando os hablbamos de la parusa de nuestro
castigo. Seor Jesucristo en todo su poder, no plagibamos fbulas rebuscadas,
La carta de Santiago expresa la conviccin de la cercana de la pa- sino que habamos sido testigos presenciales de su grandeza (1,16).
rusa. Aguardad con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque Ese poder es el poder divino que ahora posee el Ensalzado y que l
la vuelta del Seor est cerca (Sant 5,8). Como otros muchos pasajes manifiesta en la parusa. El evangelio de la parusa no es una fbula,
de la carta, tambin este texto habla con la seguridad de que an sino historia futura, garantizada por la historia pasada, de la que exis-
queda un breve tiempo de espera, caracterizado, en forma e intencin ten testigos presenciales. Las fbulas a que se alude son quiz doc-
por la espiritualidad veterotestamentaria de los pobres (Sal 37,1 Os; trinas gnsticas herticas. Pero la carta debe defender la expectacin
Eclo 35,16-24). Pero la esperanza de la parusa es segura, tan cierta de la parusa. En los ltimos das vendrn hombres que se burlarn
como el labrador aguarda el valioso fruto de la tierra (5,7). Esta cer- de todo y que procedern como les dicten sus deseos. Esos pregunta-
teza es an ms importante dado que la carta de Santiago ha de ser rn: 'En qu ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres
datada en el perodo apostlico tardo. murieron y desde entonces todo sigue como desde el comienzo de la
La primera carta de Juan emplea la palabra parusa. Permaneced creacin' (3,3s). Los que se burlan de todo son probablemente he-
en l, para que, cuando se manifieste, nos sintamos seguros y no fra- rejes gnsticos. Aquella generacin que esperaba la venida de Cristo
casados lejos de l, el da de su parusa (2,28). La carta delata una (Me 9,1; 13,30) ha muerto. La carta apela a la destruccin del mundo
continua expectacin de cercana. Es la ltima hora. Han aparecido en el diluvio para refutar la afirmacin de los adversarios que sostie-
anticristos (2,18). La carta se refiere a la encarnacin del Hijo de Dios nen que no ha pasado nada desde el comienzo de la creacin (3,6). El
(1,2; 3,5.8) y a su parusa (3,2) con el trmino revelarse (qpaveoo'o- mundo actual encontrar tambin ahora su fin. Ser desintegrado a
0cu). Del mismo modo que la encarnacin fue una revelacin del fuego. Los elementos sern abrasados hasta que se fundan (3,12). La
amor de Dios (4,9), Cristo se revelar al final como Juez (2,28). Aque- carta emplea, adems (de textos bblicos, concepciones filosficas del
lla primera y esta ltima revelacin constituyen una nica revelacin tiempo, que predicen, la gran conflagracin universal. Pero dice
de Dios en el mbito terreno y humano. La carta no slo habla de la adems que la palabra de Dios decide la historia del mundo (3,7). El
decisin futura, sino tambin de la ya realizada en el presente. Sa- da del fin del mundo es el da dispuesto por el Seor (3,8). Los que
bemos que hemos pasado de la muerte a la,vida (5,12). El contenido aguardan el juicio deben vivir en conducta santa y en piedad (3,11).
es parecido al cuarto evangelio, como ste se encuentra en su estado El mundo no es naturaleza, sino historia, a la que no se puede aplicar,
actual. Tambin el Evangelio de Juan subraya, adems del paso ya sin embargo, una medida humana. Para el Seor un da es como mil
ocurrido de la muerte a la vida, la resurreccin futura (Jn 5,24-29; aos (3,8; Sal 90,4). Queda as excluido todo tipo de clculo apoca-
11,23-26). La suposicin de que la doctrina de una resurreccin futura lptico. Pero el fin no ser destruccin y ruina, sino nueva creacin
fue introducida en el evangelio por una redaccin tarda (cf. supra 4.b)
47
R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe (Gotinga 1967) 49.
730 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCRITOS APOSTLICOS TARDOS 731

(3,13). As como el relato de la creacin de Gnesis interpretaba bbli- bien, aunque no se mencione aqu el nombre de Cristo, la cristologa,
camente los mitos orientales a partir de la palabra de Dios, as tambin ya que la resurreccin universal se basa en la resurreccin de Cristo, y
la segunda carta de Pedro utiliza la tradicin mitolgica y cientfica de ste es el juez del juicio universal.
su tiempo para describir la obra de Dios. Tambin las cartas pastorales consideran que negar la resurreccin
El Apocalipsis de Juan quiere desvelar lo que tiene que suceder futura equivale a destruir los fundamentos de la fe. Se desviaron de la
en breve (1,1). El tiempo est cerca (1,3). La necesidad de lo que verdad los que dicen que la resurreccin ha ocurrido ya (2 Tim 2,18).
ha de suceder tiene su fundamento en el plan y voluntad de Dios. El Esta doctrina errnea procede de la mentalidad griega que despreciaba
libro (escrito hacia finales del siglo I) manifiesta en todo su conjunto el cuerpo en cuanto prisin del alma, as como de la gnosis espiritua-
una intensa expectacin escatolgica. La Iglesia es la Iglesia de los lista para la que slo el espritu tena valor. Segua de ah la afirmacin
mrtires y aguarda el pronto consuelo y redencin de Dios. El Apoca- de que la resurreccin haba ocurrido ya en el don del Espritu y en la
lipsis presenta la parusa del rey y juez en dos visiones: 14,14-20 y resurreccin espiritual por la fe.
19,11-16. Las dos visiones son independientes y describen el mismo
acontecimiento de modos diferentes. En la primera visin (14,14-20) d) Juicio.
aparece Cristo en cuanto Hijo del hombre (como en Me 13,26), sen-
Inspirndose en las palabras de Jess y en la fe de Israel, los aps-
tado en una nube blanca, con una corona de oro sobre su cabeza y
toles prosiguen las predicaciones del juicio. Es dogma de fe que Dios
una hoz afilada en su mano. Un ngel sale del cielo y grita al Hijo del
es el juez justo (Rom 2,2-11; 3,4ss). El juicio de Dios es inminente
hombre: Arrima tu hoz y siega. La mies de la tierra ya est pajiza.
(Sant 5,9). Dios juzga segn la ley, que ha sido dada por l mismo.
Al principio es una mies de grano, y la siega la hace el Hijo del hom-
Uno solo es legislador y juez: el que puede salvar y destruir (Sant
bre (14,16), luego se trata de una vendimia realizada por un ngel, que
4,12). La carta concluye de ah (como Mt 7,ls; Rom 2,1) que al hom-
es tambin el que pisa el lagar (14,18ss). La primera imagen de la mies
bre no le est permitido juzgar a los dems. Quin eres t para juz-
significa la reunin de los justos, la segunda el castigo del mundo. En
gar al prjimo? (Sant 4,12).
la segunda visin (19,11-16) Cristo, el juez, sale del cielo abierto mon-
tado en un caballo blanco; la corte celestial lo sigue sobre caballos La primera carta de Pedro anuncia encarecidamente el juicio. Dios,
blancos. Lleva numerosas coronas, y sus ojos son como llamas de el Padre y juez, juzgar las obras de cada uno sin acepcin de per-
fuego. Su nombre es la palabra de Dios. Su arma, la aniquiladora sonas (1,17). El mismo Cristo se puso, en sus sufrimientos, en
palabra del juez, como en Sab 18,15s, donde la palabra de Dios que manos del que juzga rectamente (2,23). Tambin la Iglesia se encuen-
sale del cielo es una espada afilada que ejecuta el juicio y lo llena todo tra bajo el juicio de Dios. Cunto ms los gentiles, que ahora calum-
de muerte. El rey rige a los pueblos con cetro de hierro (Sal 2,9) y nian a los cristianos, debern rendir cuentas al que se prepara a juzgar
pisa el lagar del vino de la clera divina (Jl 3,13; Is 63,3). As se revela a vivos y muertos. Para qu, si no, se anunci la salvacin de Tos
el Rey de reyes y Seor de seores. muertos? Para que despus de haber recibido en su carne mortal la
sentencia comn a todos los hombres, viviesen por el Espritu con la
El Apocalipsis concluye con una ansiosa invocacin: Amn, ven, vida de Dios (4,4ss). Al bajar a los infiernos (3,19), Cristo anunci la
Seor Jess (22,20). Esta invocacin, como la oracin de parecido redencin a los muertos. Ciertamente haban experimentado la muerte,
contenido: maranata (1 Cor 16,22; cf. supra 5.b), parece ser un grito el juicio universal comn a todos los hombres (Rom 5,12; 6,23), pero
litrgico, que en nuestro texto responde a la promesa del Seor: S, el evangelio de Cristo fue para ellos palabra de salvacin que los des-
voy en seguida (22,20). La invocacin original de la primera comuni- pert a la vida. A todos se les ofreci, a los muertos y, mucho ms, a
dad aramea parece haber sido traducida as en la Iglesia griega. Detrs los vivos, incluso si no queran aceptarlo. Por eso irn todos al juicio
de todas las imgenes y mitologuemas, tensiones y luchas, sta invoca- que se tendr sobre vivos y muertos tras su resurreccin. Dios, el
cin expresa, abiertamente y con gran profundidad, la esperanza esca- juez, est preparado para juzgar. El juicio est prximo. La salvacin
tolgica que llena todo el libro. est preparada (1 Pe 1,5). El final de todo est cerca (4,7). Conti-
na la inminente expectacin de la comunidad primitiva.
c) Resurreccin de los muertos. La segunda carta de Pedro describe la parusa utilizando concep-
La resurreccin de los muertos, al final de la poca apostlica ya se ciones cosmolgicas de su tiempo. El mundo acabar por el fuego.
ha convertido en un dogma de fe. Forman parte del fundamento la Pero este acontecimiento natural ocurrir en virtud de la palabra de
doctrina sobre abluciones e imposicin de manos, la resurreccin de Dios... el da del juicio y de la destruccin de los impos (3,5ss). Este
los muertos y el juicio final (Heb 6,ls). Tambin Israel puede ense- duro enjuiciamiento de los falsos maestros, que son llamados impos,
ar estas doctrinas. Pero la catequesis de la Iglesia comprende tam- delata ya una poca tarda, en la que han surgido en la Iglesia partidos
732 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO ESCRITOS APOSTLICOS TARDOS 733

opuestos. La tierra y las obras que se realizan en ella desaparecern el triunfo. Reinan con Cristo mil aos como reyes y sacerdotes. Esta
(3,10). Las obras que se hacen en la tierra son, sin duda, las realiza- es la primera resurreccin (20,4ss). El Apocalipsis de Juan utiliza
ciones de la civilizacin y de la cultura. Desaparecern en el juicio. concepciones del judaismo tardo, segn las cuales el reino mesinico
Est hablando aqu una poca cansada de la cultura y con sensacin consiste en una ltima poca, cuya duracin se pone a veces en mil
de decadencia? aos, y que precede al reino eterno de Dios. El milenarismo del Apo-
El Apocalipsis de Juan contempla el juicio de Dios en diversas vi- calipsis de Juan carece de la coloracin materialista tan tpica de las
siones. El juicio universal comienza con el ltimo toque de trompeta concepciones judas. En la revelacin de Juan, los mil aos son un pe-
del ngel. La clera de Dios juzga a todos: a los profetas, a los santos rodo de consumacin provisional y terrena anterior al reino eterno de
y a los corruptores de la tierra (11,18). El ngel anuncia el juicio a Dios 48 .
todos los pueblos de la tierra en un ltimo mensaje de penitencia y Ap 20,11-15 describe el segundo juicio como un juicio universal.
salvacin: Temed a Dios y honradle, pues ha sonado la hora de su Resucitarn tambin los que no participaron en la primera resurrec-
juicio (14,7). El juicio que las visiones anuncian a la Iglesia, que cin. La muerte y el hades entregan a sus muertos. Dios, sentado en
aguarda la redencin, es una realidad ya presente. Dios es el que es, su trono, es el juez del mundo. La tierra y el cielo huyeron de su
el que era y el que ha de venir (1,4; 4,8). Todos los tiempos estn presencia. Se hundi el horizonte del mundo. Todo tiene lugar en un
presente ante l y l es contemporneo a todos los tiempos. espacio ilimitado. La antigua imagen tradicional de los libros eternos
En los sinpticos, Cristo apareca ya como juez junto a Dios (Mt (cf. Dn 7,10; 4 Esd 4 [6],30; Le 10,20; Flp. 4,3) es empleada por el au-
7,21ss; 25,31); lo mismo ocurre en la predicacin de los apstoles, que tor de dos formas. En los libros estn escritas ias obras de los muertos
anuncia (con Sal 110,1) a Cristo el resucitado y ensalzado (Hch 2,33- y el juicio se celebra segn esas obras. Otro libro, el libro de la
36). Cristo volver para restaurarlo todo (Hch 3,21). Al aceptar al vida, contiene los nombres de los elegidos. La tensin neotestamenta-
pagano Cornelio en la Iglesia, Pedro declara que Cristo es el juez de ria entre gracia y obras no recibe solucin tampoco aqu. Los conde-
vivos y muertos que Dios ha designado. Pero hay que aadir en se- nados, al igual que la muerte y el hades, sern arrojados al lago de
guida que todo el que cree en l recibe por su nombre el perdn de fuego. La muerte de la muerte se hace realidad.
los pecados (10,42s). En el Arepago, Pablo declara que ha llegado
ya el da de Yahv anunciado en el AT, y predica a Cristo como juez e) Nueva creacin.
universal. Dios tiene sealado un da en que juzgar el universo con
El Apocalipsis de Juan describe el nuevo mundo con visiones im-
justicia, por medio del hombre que ha designado, y da a todos garan-
presionantes (21,1-22,5). De la presencia del juez divino huyeron la
ta de ello resucitndolo de la muerte (17,31). Si bien los griegos co-
nocan la idea de un juicio personal de los muertos, el mensaje de un tierra y el cielo y no se encontr ya lugar para ellos (Ap 20,11). La
juicio universal despus de la resurreccin les deba ser desconocido nueva creacin aparece por la palabra de Dios soberano que, as como
(17,18.32). La resurreccin de Cristo es su exaltacin y nombramiento llam a la existencia a la primera, hace tambin surgir la nueva. Sus
como Seor y, consecuentemente, su designacin como juez (2,34ss). palabras son ciertas y verdaderas. Y Juan vio un cielo nuevo y una
En cuanto tal, Cristo celebrar el juicio. Se podra hacer notar que los tierra nueva. El mar, siempre imagen del caos del que surgi la bestia
dos discursos subrayan el hecho del juicio, pero no dicen nada de su satnica (Ap 13,1), ha desaparecido. La nueva Jerusaln que viene del
cielo es la morada de Dios con los hombres. N o habr ya muerte ni
iroximidad, lo cual est muy de acuerdo con la apertura lucana hacia fatiga. La primera creacin, la tierra, que estaba bajo la maldicin (Gn
a historia de la Iglesia. 3,17ss), ha pasado y ha sido redimida para convertirse en la nueva
La comunin con Cristo significa la confianza del cristiano cuando creacin.
Cristo aparezca como juez en su parusa (1 Jn 2,28). Miramos con La segunda carta de Pedro (3,7.10.12) describe la desaparicin del
confianza al da del juicio, pues nuestra vida en este mundo imita lo mundo en una gran conflagracin, para lo que la carta utiliza motivos
que Jess es (4,17). Los cristianos creyentes conocen a Jess, el juez
celestial, ya antes de su parusa. Han experimentado el amor de Dios 48
en Cristo y lo han puesto en prctica (3,16). Han recorrido el camino La expectacin del reino milenario aparece en el NT slo en el Apocalipsis. Dif-
cilmente se podr entender 1 Cor 15,23s en ese sentido. El milenarismo pertenece a la
de Cristo (2,6) y han cumplido su justicia (2,29). Estn ya configu- apocalptica juda. No puede considerarse como una afirmacin (obligatoria) de fe del
rados con Cristo y han sido sacados del mundo. El juicio pondr de NT. La esperanza de la Iglesia se mantuvo siempre viva en los repetidos movimientos
manifiesto la separacin que ya ha tenido lugar entre el bien y el mal. milenaristas que han surgido en la historia de la Iglesia. Cf. W. Bauer, Chiliasmus: RAC
El Apocalipsis de Juan desdobla los acontecimientos apocalpticos. 2 (1954) 1073-1078; E. Lohse, x^g: Th W IX (1972) 455-460; H. Bietenhard, Das tau~
En una primera resurreccin de los muertos resucitarn las almas de sendjahrige Reich (Zurich 21955); H. A. Wilcke, Das Problem, eines messianischen Zwi~
los mrtires, que sern luego justificadas en el juicio y glorificadas en sebenreiebs bei Paulas (Zurich 1967).
734 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO MUERTE Y VIDA 735

de las concepciones contemporneas. Pero nosotros, atenindonos a mal durante toda la vida del hombre. Slo los inimaginables terrores
su promesa, aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que del fin de los tiempos pueden ser tan grandes que el hombre quisiera
habite la justicia (3,13). Resuenan aqu textos como Is 65,17 y 66,22. elegir la muerte como mal menor (Le 23,30). La muerte, siempre ame-
Quiz incluso encuentre la carta en esos mismos textos la promesa de nazadora, hace que la vida del hombre no est en la luz, sino en las ti-
Dios. Segn la carta, la razn del acontecimiento no es una ley natural nieblas. Los hombres se caracterizan por habitar en las tinieblas y en
del paso y retorno cclicos de las cosas, sino la voluntad de Dios que las sombras de la muerte (segn Is 8,23; Mt 4,15s; Le 1,79). El
gobierna y ordena. La escatologa no es mtica, sino histrica. El mismo Jess no muri la serena y hermosa muerte del filsofo, ni
nuevo mundo es descrito sin rasgos mticos ni materiales. La justicia tampoco la muerte santa del mrtir. Pas por la angustia de la muerte
habita en ese mundo nuevo. La justicia es, segn el AT (Jr 23,5s; Mal (Me 14,34) y muri con un grito de dolor (Me 15,37).
3,20) y otros escritos (SalSl. 17,25; HenEt 38,2), caracterstica y En relatos sobre resurrecciones de muertos dicen los evangelios
esencia del tiempo mesinico. La justicia caracteriza el tiempo de sal- que Cristo vence a la muerte cuando sta le hace frente (Mt 9,25; Le
vacin (Rom 3,21). El cielo y la tierra sern entonces como Dios los 7,14; Jn 11,44). La vida est presente en Cristo y la regala a quien cree
quiere: justos a sus ojos. (Me 5,36; Jn 5,25). Cristo vence finalmente a la muerte en el milagro
supremo de la resurreccin por el poder de Dios.
En los escritos apostlicos se soporta la muerte como una necesi-
6. Muerte y vida dad (Heb 7,8; 9,27), pero no se la concibe como mero fenmeno na-
tural. Las cartas dan respuestas pensadas a la pregunta sobre el origen
Para el NT, la muerte es una realidad innegable49. La humanidad de la muerte; dicen de un modo ms claro y concreto lo que los evan-
adamita est destinada a la muerte (Rom 5,12; 1 Cor 15,42-49). La gelios presuponen o insinan. As, Pablo dice (Rom 5,12-21) que la
vida tiene un valor insustituible (Me 8,36; Le 12,16-21; 16,19-21). El muerte es consecuencia del pecado. Por el pecado de Adn entr la
evangelio conoce la tristeza y el dolor, cuya causa es la muerte. Men- muerte en el mundo. Para los descendientes de Adn, la muerte es he-
ciona el duelo en la casa de Jairo (Me 5,39). Lucas (7,11-17) nos narra, rencia, si bien no slo herencia, ya que todos los hombres se han he-
emocionado, el golpe especialmente duro de la viuda que pierde su cho merecedores de ella por sus pecados personales. La muerte pas
nico hijo. Ante el sepulcro de Lzaro lloran sus hermanas y los ju- a todos los hombres, porque todos pecaron. Pero el pecado recibi
dos. Llora incluso el mismo Jess. Los judos reconocen en ello la su fuerza en el mundo por la ley, ya que la ley que prohibe provoc
amistad que le una al difunto (Jn 11,35-36). El hombre no puede dis- los malos deseos del hombre (Rom 7,7-25; 1 Cor 15,56). La ley multi-
poner ni de su vida ni de su muerte. Pues el hombre como lo re- plic el pecado sobre toda medida y as ella es la que mata (Rom
cuerda Jess en la parbola del rico necio no se puede asegurar la 7,10). Pero, dado que la ley tiene su posibilidad y su sede en la carne
vida con todas sus riquezas. Le puede ser quitada en cualquier mo-- del hombre, se puede decir adems que es la carne la que causa la
ment (Le 12,16-21). Dios es el Seor de la vida y muerte del hombre. muerte (Rom 7,24) y que toda carne tiene por destino la muerte (Rom
Su calidad de Seor se manifiesta, entre otras cosas, en que slo l po- 8,6). Y detrs de todo ello est activo el poder destructor de Satans.
see la inmortalidad (1 Tim 6,16). Dios es el Seor de vida y muerte, El demonio es el asesino desde el principio (Jn 8,44). Cristo quiso
pero no en el sentido de que sea l quien ha creado la muerte. Dios suprimir con su muerte al que tena el poder de la muerte, es decir, al
demonio (Heb 2,14). El terror de la muerte mantiene al hombre es-
es, ms bien, creador y Seor de la vida; la muerte es, por el contra-
clavo durante toda su vida (Heb 2,15).
rio, destruccin. La muerte no es, por tanto, una obra directa de Dios,
sino que es la obra del destructor que Dios permite. La enfermedad es Pero Dios ha aniquilado ahora la muerte por medio de Cristo, que
obra de Satans; as, por ejemplo, es l quien ha atado a la mujer en- ha soportado la muerte, el castigo del pecado. Sin embargo, por estar
ferma durante dieciocho aos (Le 13,16). La muerte tiene su razn libre de pecado, no estaba destinado a la muerte. La soport, pues, no
ms profunda en el pecado (Le 13,1-5). Existe algo peor que la muerte por s mismo, sino por otros. Al que no conoca el peado, por no-
corporal. No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden ma- sotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por s medio, obtu-
tar la vida. Temed, ms bien, al que puede arrojar la vida y el cuerpo viramos la justificacin de Dios (2 Cor 5,21). La muerte de Cristo
al infierno (Mt 10,28)50. Con todo, la muerte sigue siendo el mayor es muerte salvfica para otros, para nosotros (Rom 8,3s; Gal 3,13s).
cido por vida, segn el sentido fundamental hebreo de nefes=tyv(f\, o por alma,
49 segn el sentido griego. E. Schweizer: ThW IX (1973) 645s (cf. nota 49); G. Dautzen-
R. Bultmann, <uif: ThW II (1935) 833-877; id., evatog: ibid., III (1938) 7-25;
id., vexog: ibid., IV (1942) 896-899; H. Balz, JIVO?: ibid., VIII (1969) 545-556; A. berg, tSem Leben bewabren. Wuxi in den Herrenworten der Evangelien (Munich
Dible/E.Jacob/E. Lohse/E. Schweizer/K. W. Trger, yv%f\: ibid., IX (1973) 604-661. 1966) 161-168; J. Schmid, Der Begriff der Seele im Neuen Testament, en J. Ratzin-
50
En Mt 10,28, como siempre en el NT, se ha de decidir si tyvxr\ ha de ser tradu- ger/H. Fres, Einsicht und Glaube (Friburgo 21962) 128-147.
736 ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO MUERTE Y VIDA 737
Cristo volvi a salir con vida de la muerte. Baj a la muerte, pero hades (Ap 20,14). Slo en el reino de Dios consumado no habr ya
Dios lo ensalz (Flp 2,6-11). Mientras que la vida del hombre conduce muerte. El enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte, ni
a la muerte, la vida de Cristo procede de la muerte. Nuestro Salvador luto, ni llanto, ni dolor (Ap 21,4).
Jesucristo ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e inmortalidad La fe cristiana confa que en la muerte no ser limitada y asumida
por medio del evangelio (2 Tim 1,10). Cristo es vida para todos en por la nada, sino por Dios, quien, lo mismo que creador, es tambin
cuanto primognito de los muertos (Col 1,18; Ap 1,5). La fe ha triun- perfeccionador de la vida de cada uno. Es bueno y poderoso para sal-
fado ya. Sumise la muerte en la victoria. Muerte, dnde est tu vic- var la vida del hombre de la suprema amenaza de la muerte. El gran
toria? Dnde est, muerte, tu aguijn? (1 Cor 15,5s). El cristiano pastor de las ovejas (Heb 13,20) promete: Nadie me las arrancar de
debe recorrer ahora por su cuenta el camino de Cristo de la muerte a la mano (Jn, 10,28).
la vida. Debe configurarse con la muerte y resurreccin de Cristo
(Rom 6,5). El bautismo efecta el morir y resucitar con Cristo (Rom K. H. SCHELKLE
6,3s). El bautizado debe realizar, con una conducta obediente, el acon-
tecimiento sacramental de la muerte y vida del Seor. Teneos por
muertos al pecado y vivos para Dios mediante Jesucristo (Rom 6,11).
Los cristianos son muertos que han venido a la vida (Rom 6,13).
Estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,15).
El Evangelio de Juan expresa esta certidumbre afirmando que el
que cree no morir. Yo soy la resurreccin y la vida. El qu.e tiene fe
en m, aunque muera, vivir; y todo el que est vivo y tiene fe en m,
no morir nunca (ll,25s). La fe ha pasado de la muerte a la vida
(5,24).
El N T mira a la realidad an presente de la muerte con la con-
fianza y certeza de que ha sido ya vencida. Pablo dice, a propsito de
la existencia del apstol y de cualquier existencia de fe, que l pasea en
su cuerpo la muerte de Cristo (2 Cor 4,1 Os). La comunidad se encuen-
tra en la historia bajo una dura calamidad: Por ti estamos a la muerte
todo el da, nos tienen por ovejas de matanza (Rom 8,36= Sal 44,23).
Pablo relata que se encontr en grave peligro de muerte. Y agradece a
Dios por haberlo salvado, a la vez que pide a la comunidad que se una
a l en su accin de gracias (2 Cor 1,1 Os). La muerte es el terror del
vivo. Pablo dice tambin que su tan estimado Epafrodito estuvo en-
fermo de muerte. Pero Dios se apiad de l, y no slo de l, sino
tambin de m, para que no me cayera encima pena tras pena (Flp
2,27). La muerte lleva consigo dolor y tristeza. Desearamos no qui-
tarnos lo que tenemos puesto, sino vestirnos encima de modo que lo
mortal quedase absorbido por la vida sin tener que pasar a travs de
una muerte dolorosa (2 Cor 5,4). Los Hechos de los Apstoles no?
cuentan la muerte de Esteban. Al morir, vio el cielo abierto y a Cristo
de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55s). Unos hombres piadosos en?
terraron a Esteban e hicieron gran duelo por l (Hch 8,2). La Iglesia
experimenta como dolor tambin la muerte de los santos, un dolor
que rompe en llanto. El Apocalipsis de Juan describe la muerte en vi-
siones despiadadas como terror de la humanidad. Recorre toda la tie-
rra, seguida del abismo. Mata con todos los medios: espada, hambre,
peste y fieras salvajes de la tierra (Ap 6,8). La muerte es hasta el fin la
enemiga del hombre. Slo el ltimo da ser vencida y aniquilada (1
Cor 15,26). Slo entonces sern arrojados al lago de fuego muerte y

24
ESCATOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO 739
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CAPITULO VIII

ELABORACIN SISTEMTICA DE LA ESCATOLOGICA

Introduccin

Para desarrollar una escatologa especial, comenzaremos reflexio-


nando sobre su relacin con la fundamentacin general1. Por la histo-
ria de la teologa sabemos que, desde que se intent presentar la doc-
trina de la fe como un todo, siempre ha existido una escatologa
especial. Lo que apenas encontramos es una fundamentacin gene-
ral. La escatologizacin de la teologa, de que se ha hablado en el
captulo VI, ha puesto de manifiesto el problema de la necesidad de
una reflexin sobre los fundamentos. Se podra decir, un tanto mali-
ciosamente, que, desde que toda la teologa es considerada escatolgi-
camente, no existe escatologa. En realidad, no se puede (ya) hacer
escatologa segn el antiguo modelo de presentar, sucesivamente, los
diversos enunciados escatolgicos. A la escatologa especial no le
queda ya, por tanto, sino preguntarse si la llamada escatologizacin de
toda la teologa permite hacer afirmaciones sobre la esperanza que,
adems de darnos una vaga indicacin orientadora, ofrezcan una fun-
damentacin que concretice e incluso especifique el contenido
de tal esperanza. Y, sin embargo, es precisamente de este modo con-
creto como la fe cristiana se comprende a s misma en sus afirma-
ciones sobre el futuro definitivo. Con esto hemos expresado tambin
la relacin que existe entre escatologa especial y escatologa general.
Si el objetivo de esta ltima es desarrollar la problemtica que aca-
bamos de resumir e iluminar el camino de todos los interrogantes po-
sibles, la escatologa especial tendr por finalidad llevar a trmino tal
intento de fundamentacin: cul es el origen de un determinado
contenido de la esperanza? cules son las afirmaciones explcitas o
implcitas que lo convierten en una esperanza concreta? qu funda-
mento teolgico tienen dichas afirmaciones? Este intento no nos dir,
en ltimo trmino, ms de lo que deba estar ya contenido en una
fundamentacin general. Pero, mientras sta no hace sino postular
cmo se ha de elaborar la escatologa, la escatologa especial intenta
realizar una posible elaboracin coherente.
El presente intento se basa principalmente en el principio herme-
nutico de Rahner, expuesto en el captulo VI, segn el cual la escato-
loga debe tomar como punto de partida al hombre redimido como es
1
Por lo que respecta a la bibliografa, remito a las detalladas referencias del captulo
sexto.
742 ELABORACIN SISTEMTICA DE LA ESCATOLOGIA

actualmente para as fundar sus afirmaciones sobre el futuro. Segn


SECCIN PRIMERA
esto, la primera tarea consiste en hacer reconocible la presencia del
Dios de la esperanza en cuanto fundamento de toda afirmacin so-
bre ella (seccin primera). Pero la esperanza, en cuanto spes quae cre- LA PARUSA:
ditur, no adquiere su contenido en virtud de una fe, en cierto modo CRISTO, FUNDAMENTO, CONTENIDO
genrica, en el poder de Dios, sino que se basa nicamente en el Y FIN DE LA ESCATOLOGIA
modo concreto e histrico en que Dios viene al hombre en Jesucristo.
La parusa no es una demostracin del poder divino que garantiza que
todo andar bien si uno se comporta adecuadamente, sino que es au-
tocomunicacin amorosa y beatficamente de Dios. En cuanto tal, el 1. La segunda venida del Seor
acontecimiento de la parusa ha de ser presentado cristolgica y trini-
tariamente. Ahora bien, la autocomunicacin de Dios no puede ser a) La fe en el retorno del Seor.
nunca considerada exclusivamente desde el lado de Dios, ya que es co- La venida del Seor ha ocupado siempre un puesto indiscutido en
municacin. Cada uno de los temas escatolgcos exige, por tanto, que la formacin de la fe eclesial. Por otra parte, este articulo de fe no fue
se describa tanto la accin de Dios como el comportamiento del hom- nunca objeto de discusin o reflexin especfica en las declaraciones
bre que aqulla ha hecho posible. Esto nos permitir considerar en- oficiales de la Iglesia. Esta constatacin poda tener un valor diagns-
tonces la realidad a que tendemos: la consumacin escatolgica del tico. Sin embargo, debemos tratar de darle una interpretacin ms pre-
hombre. Sin embargo, al subrayar el aspecto comunitario de la alianza, cisa. No sera acertado concluir que la venida del Seor tuvo una exis-
no debemos olvidar que slo podremos comprender con suficiente tencia marginal en la conciencia de la fe y que fue introducida
claridad la concrecin de la esperanza cristiana incluso en cuanto subrepticiamente como artculo de fe de un modo ms o menos este-
salvacin universal, si tomamos en serio la pregunta de qu reotipado. Basta una mirada a la historia de la espiritualidad para con-
sucede con el individuo? Deberemos consagrar un considerable es- vencerse, por las oraciones litrgicas y ms tarde incluso por ciertas
fuerzo a fundamentar este inters personal. El reinado de Dios en representaciones artsticas, de la influencia que la firme creencia en el
Jesucristo comprende todos los aspectos siguientes: la presencia con- retorno del Seor tuvo en la vida real del creyente. De la citada
sumada y consumadora de Dios, el hombre como persona, la alianza y constatacin podramos, ms bien, concluir que este artculo de fe,
el mundo del hombre. El fin definitivo de este acontecimiento es la que tan profundamente habra de influir en la espiritualidad, pareca
parusa de Dios y la consumacin del hombre. ta& evidente que nunca requiri una seria reflexin teolgica. Ninguna
En la segunda seccin trataremos de las acciones consumadoras de dificultad pareca hacerla necesaria. Tampoco nos debera extraar ex-
Dios, que, partiendo de la tradicin neotestamentaria, han constituido cesivamente este hecho, si comparamos la historia de otros muchos ar-
siempre los temas decisivos de la reflexin escatolgica: juzgar y resu- tculos de fe, igualmente centrales, como la resurreccin de Jess. Sin
citar. Estas acciones no deben ser considerada^ como realidades adi- embargo, la misma posicin y formulacin del artculo sobre la venida
cionales al acontecimiento de la parusa, sino como concentraciones de Cristo hacan probablemente ms difcil precisar ulteriormente el
particulares del todo, cada una con su importancia propia e irrenun- sentido exacto de su contenido.
ciable. Tambin ellas comprenden individualmente los tres aspectos: En la historia de la evolucin de los smbolos, este artculo perte-
la accin de Dios, el correspondiente comportameinto del hombre nece, por su misma naturaleza, al desarrollo de la segunda parte la
y el estado final a que tendemos, de modo que pueden expresar y cristolgica de los smbolos trimembres, de la que siempre consti-
fundamentar teolgicamente un contenido concreto de la esperanza. El tuye la conclusin (cf. las referencias pertinentes entre DS 10 y 64, as
punto orientador del presente intento es el siguiente: slo est justifi- como DS 125 y 150). La forma futura de la afirmacin indica que la
cado teolgicamente hablar del Dios de la esperanza, si la primera venida del Seor es un acontecimiento an pendiente. Este aspecto
carta de Juan tiene razn al afirmar que Dios es amor (1 Jn 4,8.16). queda an ms subrayado al encontrarse la frmula al lado de otras
afirmaciones cristolgicas de los smbolos. La confesin de la venida
futura se sita en una lnea temporal que, comenzando con los aconte-
cimientos cristolgicos ya ocurridos, contina con la ascensin, a la
que, como afirmacin presente, sigue el estar sentado a la derecha del
Padre, para concluir con la venida futura. Se ha de notar aqu tambin
ue no es fcil determinar la importancia que se atribuye a la venida
3el Seor en cuanto llegada. A la venida del Seor se aade una pre-
744 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR 745

posicin final: viene para juzgar. Pero esta determinacin final est sin nido el equilibrio en cada caso concreto. El hecho de que el Seor
duda situada en la lnea de cumplimiento cristolgico: el crucificado y vendr en gloria deba de sonar siempre como una promesa de sal-
glorificado es el juez. vacin a odos cristianos. Por otra parte, el juez a quien se invoca
como cuneta stricte discussurus puede ser considerado, tambin y a
La conexin con el acto de juzgar indica ya una acontecimiento
pesar de todo, como el crucificado que lleva siempre las llagas por no-
puntual. La misma idea queda subrayada por una serie de credos pro-
sotros. Sin embargo, se puede decir que el terror ante los aconteci-
cedentes de Oriente, los cuales aaden expresamente que el Seor ven-
mientos del juicio, iniciados por Jess, ha nublado de tal modo la vista
dr de nuevo (cf. desde DS 40 en la mayora de las formas) y que lo
en el curso de la historia de la piedad que se dej de reconocer en la
har en ^ct. Cada vez que la ulterior reflexin teolgica consider la
misma parusa, en la auto-donacin garantizada por la ya consumada
venida de Jess en s misma (y no slo en relacin con las consecuen-
vida terrena de Jess, la raz y la sustancia de todas las afirmaciones
cias judiciales que afectan a un determinado individuo), est en glo-
escatolgicas.
ria constituy la calificacin teolgica determinante frente a la venida
de Jess en humildad terrena hasta la cruz o en su oculto reinado de
gracia desde su resurreccin. b) Reflexin teolgica sobre la consumacin.
Unos pocos testimonios orientales explicitan la corporalidad del Poco descargo supone para el telogo actual saber que la parusa
retorno del encarnado (DS 46.48; cf. tambin la adopcin de estas fr- constituye un evidente artculo de fe. Y el estudio de cmo se ha en-
mulas por las proposiciones del snodo de la ciudad de Roma de 382 tendido durante siglos el significado existencial de esta verdad no hace
en DS 167). Un complemento teolgicamente importante de esta sino crearle nuevas dificultades. Puede quiz hacerle revisar juicios
misma idea lo encontramos en la oracin relativa, procedente igual- globales, segn los cuales la cristiandad, tras un entusiasmo escatol-
mente de Oriente, que se aade al artculo de la venida: su gloria no gico inicial, habra abandonado su ansiosa expectativa de una consu-
tendr fin (tomada de Le 1,33, sin armonizarla con 1 Cor 15,28). Se macin de la salvacin. La dificultad consiste en que el cielo fue en
ha de constatar, finalmente, que, dentro de la estructura total de los un tiempo la meta de la consumacin escatolgica para la conciencia
credos, las afirmaciones escatolgicas se encuentran en la segunda y de toda una sociedad, mientras que hoy ha perdido precisamente
tercera parte. La resurreccin de los muertos y la vida eterna pertene- aquella fuerza de conexin que, consciente o inconscientemente, cons-
cen ciertamente a la consumacin pneumatolgica. Pero precisamente titua el ms slido fundamento de plausibilidad para la fe cristiana.
esta distribucin de la escatologa entre cristologa y pneumatologa, Los cristianos se encuentran, pues, ante la necesidad de justificar el
que observamos en los smbolos de fe, indica una delimitacin. fundamento de su esperanza en una consumacin definitiva. Esto no
Hemos agotado as los motivos, que reaparecen en muchos sm- se puede hacer, evidentemente, describiendo las alegras del cielo, sino
bolos posteriores, sin que se pueda observar ninguna especial variacin que debemos tratar de explicar cmo podemos esperar en absoluto un
teolgica (cf. DS 325, 414, 443, 485, 492, 681, 791, 801, 852). cielo. Pero, a pesar de que las dificultades que nos plantea esta situa-
Dada la escasez de los datos que hemos recabado de nuestro exa- cin histrica no han sido an resueltas, la concentracin que se ha
men de los smbolos de fe, ser necesario considerar de nuevo el clima hecho indispensable ha aportado ya sus frutos.
existencial en que los fieles cristianos esperaban la venida de Jesu- La escatologa, en todas sus dimensiones, nunca se haba concen-
cristo. El maranatha de la primera comunidad relaciona claramente la trado tan claramente en Jesucristo como en los ltimos tiempos. La
perspectiva escatolgica con la esperanza soteriolgica. La mirada se nica razn contundente de que las esperanzas humanas en un cum-
dirige al Seor mismo en cuanto fundamento de toda esperanza. Para plimiento absolutamente transcendente tengan un contenido real, es la
quien pertenece a Cristo, incluso el anuncio del juicio pierde, en cierta resurreccin de Jess. En este sentido, el que nuestros esfuerzos estn
medida, su ambivalencia. Si Dios ha entregado a su Hijo para de peca- tan llamativamente inspirados en expresiones autnticas de la fe y teo-
dores hacer amigos, con mucha mayor razn salvar a los amigos de loga neotestamentaria significa algo ms que una romntica aoranza
la clera del juicio (cf. Rom 5,9). Pero, a pesar del entusiasmo que de las fuerzas salvadoras propias de la situacin original. Pensemos,
sentan los fieles por poder aguardar a Jess como Salvador, los miem- por ejemplo, en el pasaje de la primera carta a los Corintios, con todo
bros de la primitiva comunidad saban asimismo cuan importante era su contexto: Pero, si Cristo no resucit, nuestra fe no tiene sen-
para una vida autnticamente cristiana ser conscientes de que el Seor tido... (1 Cor 15,17).
iba tambin a juzgar a su comunidad y a sus miembros como juez. Sin embargo, si reflexionamos ms detenidamente, veremos que
Siempre ser importante para una vida autnticamente cristiana mante- estas ideas implican una relacin ms profunda. El contexto indica que
ner constantemente juntos en la prctica estos dos puntos de vista, sin la esperanza escatolgica y la fe en Cristo se implican mutuamente.
tratar de armonizarlos especulativamente. N o podremos concluir slo Ambas se mantienen o caen juntas. Una fe en Cristo que no se tra-
de la formulacin de fe: qui venturus est iudicare, si se ha mante-
746 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR 747
duzca en una esperanza escatolgica precisa no es digna de tal nom- fructuosa la convivencia humana en disponibilidad recproca y en jus-
bre. Una esperanza escatolgica que no pueda apoyarse en Cristo ticia comn. Se puede poner muy diversamente el acento en las ri-
pierde su ltimo fundamento. Esta segunda parte del condiciona- quezas individuales, pero siempre comportan relaciones complejas.
miento recproco se ha agudizado an ms desde el tiempo de Pablo, l comportamiento interior y las relaciones externas, dar y recibir, no
en razn de experiencias histricas. La experiencia neotestamentaria son realidades simplemente yuxtapuestas, sino que existe una interac-
pona, ms bien, el acento en la idea de que Dios haba comenzado a cin multilateral.
cumplir sus promesas escatolgicas seguras para unos israelitas que
Forma parte de la experiencia existencial del hombre sentir como
crean en la resurreccin de los muertos, precisamente en Jess, el
fuentes de felicidad las vivencias que acabamos de describir. Pero su
Cristo. Esta experiencia implicaba que, fuera de Jesucristo, no existe
compleja coexistencia es una ilusin. Podemos citar aqu la constata-
cumplimiento escatolgico. La experiencia que se ha ido superpo-
cin de Hans Urs von Balthasar: La situacin del hombre en la exis-
niendo a la fe cristiana consiste en que es precisamente la esperanza
tencia es precaria: el equilibrio de los momentos de su vida no le est,
escatolgica la que necesita absolutamente una fundamentacin. Dada
de ningn modo, dado de antemano, sino que es, ms bien, una tarea
la situacin actual del cristianismo esa esperanza no deja de ser discu-
en la que no se est siquiera seguro en qu direccin se ha de buscar
tida. En ltimo trmino, su consistencia real ha de buscarse slo en
tal equilibrio ni si existe en absoluto 3 . \
Jesucristo. Esto supone, naturalmente, que el hombre tenga previa-
mente una posibilidad de comprender este lenguaje. Al hombre no le Surge ahora, sin duda, la pregunta religiosa. Se puede objetar que
es extraa la esperanza en un cumplimiento escatolgico, si bien fuera es ya demasiado tarde para introducirla. Preguntaramos por Dios slo
de Cristo no podra estar seguro de tal cumplimiento. en razn de la ruptura ya sentida, mientras que una esperanza origina-
ria en la vida beatfica hara brotar, por s misma, un cierto presenti-
A primera vista podra parecer que la densidad teolgica en la re- miento del carcter gratuito de la consumacin. Pero podramos repli-
surreccin de Jess nos exime de elaborar ulteriormente cualquier otra car que la simple afirmacin de una felicidad eventualmente concedida
escatologa material. Pero contra esto est el hecho de que no se puede por Dios no se impone como una experiencia incontestable. No discu-
mirar pura y simplemente a la Pascua. La afirmacin de Dietrich Wie- timos que el deseo y el presentimiento puedan constituir un poderoso
derkehr sobre el punto de partida de la escatologa actual: Casi todos impulso. Pero hemos de decir, ante todo, que una teologa desarro-
los temas de la dogmtica apuntan hacia una dimensin escatolgica2, llada exclusivamente a partir de la situacin del hombre debe ser, por
se puede aplicar, por antonomasia, a la resurreccin de Jess. Si es su misma naturaleza, una teologa negativa. Pues todo el entorno in-
cierto que la resurreccin de Jess, en cuanto ya realizada, es el funda- tramundan del hombre no es, en ltimo trmino, lo que da sentido,
mento de la fe, tambin lo es que slo se puede creer en ella si se rea- sino que ms bien debe recibirlo4.
liza, al mismo tiempo, su dinmica proyectiva. Esta necesita de una
Aunque el hombre llegue, via negationis, a la afirmacin de una
disposicin no slo teolgica, sino tambin antropolgica.
realidad englobante y creadora de sentido, del totalmente Otro, no
Las ideas de la mente humana sobre una consumacin del hombre or ello se habr apaciguado del todo su angustiosa pregunta. El hom-
apuntan en diversas direcciones, que ni se confunden ni se excluyen
mutuamente, aun cuando, con frecuencia, sean presentadas como
E re debe necesariamente sentir que sus eventuales intentos de armoni-
zacin son secundarios comparados con la experiencia primaria, ms
opuestas. La felicidad es sentida a veces como una situacin existencial objetiva, que le impulsa a sentir todas las duras y dolorosas aristas de
que se funda en una relacin feliz del hombre consigo mismo. Las la existencia finita sin licuarlas artificialmente: a no camuflar la
manifestaciones de la vida humana son consideradas como realizacin muerte, h enfermedad, la traicin en el amor, el hambre, la locura y
adecuada del propio yo. Aun cuando la felicidad sea impensable sin tal todas las inauditas impertinencias de este mundo con una supuesta sa-
relacin, slo concepciones muy unilaterales se contentaran con la bidura, que lo encierra todo en principios generales eliminando sus
idea de que la felicidad consiste en la relacin positiva consigo mismo. contradicciones, en vez de dejarlo todo como est, duramente perfi-
Una relacin feliz consigo mismo presupone siempre una relacin feliz lado contra el negro tansfondo de lo 'totalmente Otro' 5 .
hacia fuera. Ahora bien, ese fuera es una realidad mltiple. Fuera
est el mundo objetivo, que espera ser configurado. Fuera est el ma- Qu puede decirle al hombre en esta situacin una promesa de
nantial, misteriosamente embriagador, de la vida, que se comunica al salvacin escatolgica como la siguiente: Jesucristo vendr? La idea
dejarse gustar. Fuera estn los hombres, en virtud de los cuales experi- de la salvacin escatolgica ha implicado siempre, en la concepcin
mentamos la vida y el amor como una nica e idntica realidad. Fuera cristiana de la consumacin, una solucin feliz de las contradic-
3
hay tambin relaciones felices y portadoras de felicidad, que hacen H. U. v. Balthasar, Eschatologte tm Umnss, en Pneuma und Instttution. Skizzen
zur Theologie IV (Einsiedeln 1974) 441.
4
2
Op. at., 412.
D. Wiederkehr, Perspekttven der Eschatologte (Zurich 1974). 5
Ibd., 415.
748 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA LA SEGUNDA VENIDA DEL SEOR 749

ciones. Por imposible e inecesario que sea enumerar una por una las tencia de Jess para los dems arroje quiz nueva luz sobre la natura-
condiciones que permiten pensar en una solucin feliz, para la espe- leza de la condenacin, no por eso es ms clara la posibilidad real
ranza en la consumacin siempre ser esencial que la misma realidad de la misma.
de este mundo, todava contradictorio, sea incluida en tal solucin, ya Sera arriesgado retocar esta preponderancia de la fundamentacin
que sta es la realidad que se afirma ha sido salvada. personal-cristolgica de la esperanza en la consumacin. Los motivos
Por otra par.te, el carcter personal sigue siendo la nota ms des- para ello no faltan. Todo el mundo tiende a evitar en su argumenta-
tacada de la idea de consumacin escatolgica. Se expresa en la espe- cin la situacin del todo o nada. Y, de hecho, en la personalizacin
ranza de fe de que Dios es el ltimo fin del hombre. Pero hay que te- de la esperanza en Jesucristo se da una situacin de todo o nada. Por
ner en cuenta que el concepto de fin no aclara, sin ms, en qu eso, parece mucho ms razonable destacar el lado bueno que la vida
sentido es personal tal esperanza de consumacin ni siquiera qu misma, en su multiformidad, siempre lleva consigo, concentrndose en
quiere decir personal. En todo caso, lo siguiente es al menos seguro: los pasos concretos hacia el futuro, es decir, teniendo en cuenta aque-
no se trata slo de una actitud personal del hombre, sino tambin, y llos aspectos en los que, en una media muy modesta y limitada, pero
precisamente, de una actitud personal de Dios. La consumacin del al menos concreta, aparece la posibilidad de superar las contradic-
nombre tiene como contenido la donacin de Dios, quien, precisa- ciones. En este sentido, las dos lneas, cada una con su propia lgica,
mente dndose, dispone libremente de s y del hombre. Pero, si es Earecen oponerse, dada la actitud actual ante la vida. Se busca ms
cierto que esta autodonacin de Dios constituye el contenido de la es- ien una fundamentacin de actitudes que tenga plausibilidad en s
catologa, no es menos cierto tambin que en principio no es en modo misma. De este modo, no parece cargarse a ningn miembro indivi-
alguno evidente (especialmente en la actual ausencia de experiencia de dual con el peso del todo o nada. En tal situacin, la mencionada fun-
Dios). Su fundamentacin estriba en el acontecimiento de Cristo; la damentacin cristolgica podra parecer agresiva. Se busca en algn
confesin, Jess vendr, no representa un caso especial de la verdad, punto del inevitable flujo de la vida una seguridad que no existe. Con
ms general: Dios es el fin ltimo del hombre, sino que, precisa- estas objecciones se consigue una cierta devaluacin de la esperanza en
mente aqu, la cristologa conserva su protagonismo: Jesucristo es el una consumacin orientada personal y cristolgicamente. Se la subor-
camino. Lo que hemos designado como carcter personal de la con- dina a una actitud religiosa que pregunta, de modo unilateralmente in-
sumacin escatolgica ha de ser precisado cristolgicamente. dividualista, por la propia salvacin, se hace sospechosa de ser una ilu-
Debemos comenzar proponiendo, antes que nada, una ulterior sin que se consuela y se engaa a la vez, y se encuentra a s misma
contraposicin de los dos aspectos mencionados de la consumacin: la interrogada continuamente sobre su eventual contribucin para decidir
consumacin da una solucin en el sentido de una ltima afirmacin qu paso concreto ha de dar en cada momento.
de la realidad que ha de ser salvada, y su contenido teolgico adquiere Frente a estas objeciones contra una esperanza en la consumacin
rasgos personales. Los dos aspectos convergen en la confesin de la cristolgicamente fundada no sirve de nada como decamos en la
venida salvadora de Jess. De todos modos, la interpretacin de esta tesis eliminar el todo o nada cristolgico de la esperanza cristiana.
convergencia es el punto dbil de la escatologa cristiana. Los juicios Debemos intentar, sin embargo, desarrollar la propia estructura l-
de convergencia presuponen una gran variedad de modos de entender gica de la esperanza cristolgicamente fundada. Fiemos indicado ya
la lgica interna de una realidad concreta. Pero, precisamente en ese que la convergencia entre la resolucin de las dificultades y una con-
mnto, no corren paralelos los dos aspectos mencionados, como si sumacin entendida personalmente no puede ser reducida especula-
fuera una indicacin de que las dos lneas se cortarn en algn punto
del infinito. La osada de afirmar una convergencia se basa con mucha
tivamente a una nica lnea. En realidad, las mencionadas objeciones
seran correctas si cuando apelemos a la cristologa lo hiciramos para
mayor fuerza en una de las dos lneas, en el s a la persona de Jesu- resolver unas contradicciones de las que queremos deshacernos. Pero
cristo. La otra lnea, en cambio la de la superacin de las contradic- ello desvirtuara unilateralmente la tensin de que hemos hablado. La
ciones, contiene una gran dosis de oscuridad. Finalmente, una de las cristologa se introducira en el proyecto existencial del hombre como
propiedades ms caractersticas de la forma cristiana de vida consiste un mecanismo de salvacin. Su punto de partida sera el hombre que
en que el creyente no puede ni debe todava reducir la consumacin exige seguridad. Esto significara admitir una especie de postulado del
del mundo a un concepto especulativo. Aun cuando la muerte en cruz todo o nada. La cristologa servira para dar consistencia interna a un
de Jess, por ejemplo, es una poderosa revelacin del sentido de este risueo proyecto existencial. Pero la estructura de la spes nica en
sufrimiento, la pregunta sobre el porqu del sufrimiento en general no Cristo es diferente. No puede tener el carcter de un postulado sin
es susceptible de una respuesta especulativa, pues precisamente ante la ser destruida en su ms ntima esencia.
muerte en cruz de Jess aparece claro que el sufrimiento en general no Su estructura es, ms bien, la de la gracia. Ah estriba su imposibi-
es necesariamente el teln de fondo de la cruz. Y aun cuando la exis- lidad de ser deducida y armonizada con una evolucin existencial
750 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA A C C I N CONSUMADORA 751

proyectada unilateralmente por el hombre. A esta imposibilidad de ser cin total. Heinz Schrmann la ha denominado proexistencia activa
deducida a partir de la situacin existencial del hombre corresponde de Jess. A este respecto es importante sealar que la donacin de
una originalidad suya propia, que se funda totalmente en la libertad de Jess es un acto suyo propio, es decir, amor intencionalmente que-
Dios y en su autodonacin. De aqu se desprende que la gracia, inluso rido, ms bien que reflejo de algo vlido en su vida. Es tambin im-
all donde redime al hombre perdido, no se limita a ser un mero resta- portante que esta donacin abarca todo. La eucarista es el signo
blecimiento. El carcter redentor pertenece ciertamente a su ms n- grficamente realista de cmo se ha de interpretar esto: cuerpo y san-
tima esencia, pero sta es siempre ms. Su fundamento es la capacidad gre, la totalidad de la persona. Pero lo ms importante es el poder en
de comunicacin de Dios, no la necesidad de redencin del hombre. virtud del cual esta donacin n,o se reduce a buenas intenciones, sino
El que la gracia sea respuesta salvadora y desbordante a la necesidad que se convierte en realidad y es aceptada. La primera carta de Juan
de redencin del hombre se funda originalmente en ella en cuanto describe extensamente la experiencia que tiene lugar de este modo, a la
amor preveniente. vez que la interpreta con la afirmacin Dios es amor (1 Jn 4,8), que
Podra parecer un rodeo hacer un camino tan largo para deducir el ha de ser entendida cristolgicamente. 'Dios es amor' significa, pues,
contenido de la venida salvadora del Seor. Nuestra intencin es ni- que Dios es el amor que se nos ha revelado en Cristo 7 . Aqu radica
camente desarrollar la gnoseologa que, siguiendo a Rahner, ha que- el poder de Jess, que no slo ofrece un ejemplo con su proexistencia,
dado formulada en la seccin quinta del captulo sobre los Funda- sino que se entega a s mismo.
mentos generales de la escatologa en los siguientes trminos: La Expresiones como el amor que se nos ha revelado en Cristo se
escatologa concierne al hombre redimido como es actualmente; a par- emplean corrientemente para expresar el significado escatolgico de
tir de l apunta hacia el futuro en cuanto lo felizmente inconcebible, Jess. El carcter escatolgico del amor de Dios nos parece evidente.
que debe ser aceptado... en libertad6. No se ha de entender al hom- Ms difcil es la tarea de demostrar que el amor de Dios se ha reali-
bre redimido como es actualmente en un sentido demasiado estricto. zado realmente en Jesucristo. Verdad es que la resurreccin del Seor
Como es actualmente no se desprende slo del hombre mismo, sino constituye la prueba decisiva de la consumacin buscada. Pero precisa-
de su ser con Jesucristo. Este ser con entraa las posibilidades de mente a ella se le puede aplicar, en un sentido algo modificado, la pe-
afirmaciones escatolgicas. Por su misma naturaleza no es una canti- culiaridad gnoseolgica que hemos formulado con Rahner: La esca-
dad acabada y esttica. Por ambas partes Jesucristo y el hombre re- tologa se refiere al hombre como actualmente es. El acceso a la
dimido entraa una dinmica, cuyo proceso no puede ser descrito resurreccin nicamente puede realizarse a travs del hombre como
en una dialctica puramente lineal, sino que discurre dialgicamente. actualmente es. Este hombre est, sin duda, determinado, intrnseca-
mente y en toda su situacin, por el acontecimiento de la resurreccin
de Jess. Slo as es posible creer seriamente en la resurreccin. Pero
2. Estructura teolgica de la esta determinacin es el proceso en cuyo curso nos encontramos. Su
accin consumadora de Jesucristo fenomenalidad es el paso del todava no de nuestra existencia preli-
minar al ya de Jesucristo. La confesin de fe que se nos exige al-
a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de Dios. canza su reposo en nuestro juicio afirmativo de que el amor que acta
en nuestro todava no y en el ya de Jesucristo es un nico e idn-
La solidaridad de Jesucristo con los hombres se halla presente en tico amor.
todas las dimensiones de la cristologa: en su vida humana, en su
muerte, en su glorificacin y en su condicin trinitaria de Hijo. Lo Tambin este juicio pasa por la mediacin de Cristo. El tiempo del
que no se da en el conocimiento humano del mundo, la dimensin de todava no de Jesucristo, es decir, el tiempo de su historia terrena,
totalidad, se da, en cierto sentido, en el conocimiento de Jesucristo. constituye la fenomenalidad del mencionado amor. Sin el amor vivido
Entendmoslo bien. N o queremos decir que el ministerio de Jess se en la vida de Jess, el poder caracterizado como resurreccin sera un
nos revele de tal modo que lo podamos comprender totalmente. golpe fro, exterior, sin mediacin. Verdad es que tampoco la resurrec-
Cuando se trata del anlisis cognoscitivo de lo que se oculta en las cin puede ser simplemente deducida de la vida terrena de Jess.
cosas, las realidades manejables nos son nas accesibles. Pero esto es Para probar que el amor vive y ha adquirido el poder de comunicarse
precisamente lo que hace que nuestro conocimiento sea fragmentario. es necesaria la auto-demostracin de un amor que se despoja hasta la
Lo que queremos decir al hablar de totalidad en el conocimiento de impotencia de la cruz 8 . Pero con esto no slo demuestra que es el
Jesucristo no puede expresarse slo desde nuestra perspectiva, sino
7
que se funda en la misma actitud de Jess. Podramos llamarla dona- W. Thsing, Die Johannesbnefe (Geistl. Schnftlesung 22; Dusseldorf 1970) 143.
8
Sobre el carcter de esta auto-demostracin hay una polmica que no podemos
6
K. Rahner, Escatologa, en Sacramentum Mundtll(1972) 656s. examinar detenidamente en el presente contexto. En su trabajo Zur Entstehung des
752 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 753

mismo e idntico amor en los dos estados. Esto siempre podra ser dible. Puede quedar provisionalmente abierta la relacin que, en la
mal entendido en el sentido de la modificacin de una realidad inmu- regunta por la vida eterna, existe entre el destino del individuo y la
table que permanece naturalmente idntica a s misma. La identidad E istoria de la comunidad humana. Es ante todo importante que la pre-
gunta por la vida eterna contine siendo admitida oficialmente. La in-
subraya la permanente validez del amor que, suscitado en la historia
humana de Jess, se entrega a s mismo mediante la muerte. Slo seguridad en este punto no se ha producido por casualidad. La crtica
cuando queda superado en este sentido hegeliano, es posible la gno- de la religin, ejercida desde diversos puntos, ha podido sealar un
seologa de la escatologa descrita por Rahner. Porque slo entonces es egosmo salvfico orientado hacia el ms all, que ha dificultado la in-
concebible una continuidad que una lqs dos estados entre s. Su feno- sercin del hombre en este mundo. Es demasiado evidente que esta
menalidad puede ser la de uno de los estados, la del estado de Jess de acusacin no puede ser respondida con planteamientos puramente te-
Nazaret, insertado en la historia humana. Su fiabilidad, que apunta ha- ricos, sino que es absolutamente necesario un cambio en la actitud de
cia la vida eterna, la recibe de la mediacin de Jess en el estado ac- los cristianos. Pero nuestra prueba cristolgica se mova en otra direc-
tual, de la multiplicacin del grano de trigo hundido en la tierra. No cin. No debe pasar por alto, como si no fuera importante, la exigen-
podemos colegir los dos aspectos por un proceso de conclusiones ge- cia de un cambio de actitud. Con todo, su verdadero objetivo era de-
neralizadoras, por medio del cual se podra explicar la mediacin salv- mostrar que la pregunta por la vida eterna se plantea desde Jesucristo.
fica de Jess con la ayuda de principios claros en s mismos. Si se pue- Si en la crtica de la religin est implcito el reproche contra la inhu-
den reducir el amor de Jess y su fiabilidad a un denominador comn manidad de la orientacin hacia el ms all en virtud de su egosmo,
es porque ese mismo amor, al llevarnos consigo por su camino, apunta una teologa orientada hacia la persona de Jesucristo pone de mani-
hacia una direccin clara y unitaria. En este sentido, el principio fiesto que se hara una injusticia a esa misma persona si se pasase por
gnoseolgico de la escatologa necesita de la claridad de toda la cristo- alto la salvacin en su aspecto de vida eterna. Nuestra prueba de-
logia para mostrar qu fenmeno se entiende por amor. Necesita de fiende, pues, que la cristologa hace legtima y necesaria una escatolo-
una eclesiologa basada en una teologa de la gracia para mostrar por ga especial. Basta, pues, incluso dentro de una dogmtica en la que la
qu medios otorga el Seor vivo el don de la fe. cristologa ha experimentado una amplia subdivisin de disciplinas, re-
mitirnos a sta como fuente de experiencia. Aqu se trata nicamente
Naturalmente surge de nuevo un problema que encontramos a
de indicar las conexiones estructurales.
cada paso en la escatologa: sta no es tanto un tratado aparte cuanto
un aspecto de toda la teologa. Pero lo que constituye la dificultad no Volvamos una vez ms a la afirmacin Dios es amor, basada en
es la coincidencia material de teologa en general y escatologa. Si la la cristologa, para esclarecerla ulteriormente. Esta afirmacin incluye
fiabilidad escatolgica del acontecimiento salvfico en general fuera dos cosas: que ese amor se ha hecho acontecimiento en Jesucristo y
el aspecto formal de la escatologa, tampoco esta perspectiva podra que ste ha puesto de manifiesto, precisamente en ese acontecimiento,
independizarse de toda consideracin teolgica. Pero quiz debamos que l 'es' el amor 9 . Es claro que actualmente la teologa slo puede
indicar en este momento que para una escatologa especial es impor- seguir sirviendo de mediadora de la fe si le ayuda a abrir esta direc-
tante precisar correctamente el planteamiento. Nos referimos al plan- cin. Lo nico creble es el amor; as titul Hans Urs von Balthasar
teamiento de la pregunta por la vida eterna. De tod cuestin teol- un pequeo libro escrito para exponer una teologa de este tipo. Pero
gica importante se puede decir en cierto sentido que en el fondo est si la palabra fundamental es amor en cuanto amor divino, junto a ella
conectada con toda la teologa. La pregunta por la vida eterna es, sin deber aparecer la palabra fundamental esttica 'gloria', la cual garan-
duda, una de estas cuestiones. Sin embargo, es una cuestin parcial, tiza a este manifiesto amor de Dios la distancia de la total alteridad y
como ocurre con tantas otras cuestiones esenciales. La escatologa excluye absolutamente toda confusin entre este amor y un amor que
tiene la tarea de explicar que se trata de una pregunta legtima e inelu- se absolutiza a s mismo (aunque sea personal). La plausibilidad de
este amor de Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo
Gkubens an die Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228, Rudolf Pesch desenca- que el hombre siempre ha conocido como amor, sino nicamente del
den esta discusin, que estaba ya en el ambiente. En el mismo fascculo en que apare- carcter revelatorio del amor que se interpreta a s mismo y lo hace
ci ese trabajo se publicaron tambin artculos sobre el tema escritos por W. Kasper, K. tan majestuosamente que, sin necesidad de exigirlo expresamente, pro-
H. Schelkle, P. Stuhlmacher y M. Hengel, as como una conclusin del propio Pesch. duce la distancia de la adoracin all donde es percibido10. Tal es el
Esta discusin encontr un desarrollo ulterior en H. Kng, Ser cristiano (Madrid, Ed. programa de una teologa teolgica11.
Cristiandad, 31977) 469-482. Cf. tambin su artculo Zur Entstehung des Auferstehungs-
glaubens. Versucb einer systematischen Klrung: T h Q 154 (1974) 103-117. Vanse
9
adems W. Kasper, Jess der Christus (Maguncia 1974) 152-163; R. Pesch-H. A. Zwer- W. Kasper, Glaube und Geschichte (Maguncia 1970) 31.
10
gel, Kontinuitt in Jess. Zugdnge zu Leben, Tod und Auferstehung (Friburgo 1974); A. H. U. von Blathasar, Glaubhaft ist nur Liebe (Einsiedeln 1963) 36
11
Vtgle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben? (Dusseldorf 1975). Cf. W. Kasper, op. at.
754 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 755

El problema sigue siendo la supresin de una reduccin antropol- miento del amor nos conduzca al fenmeno. Nuestro intento pre-
gica. El amor significa para los hombres, cuanto ms conscientes se tende, ms bien, justificar la comprensin del amor como revelacin
hacen de s mismos, el mximo de cumplimiento. Desde que Feuer- de otro. La estructura dialgica del amor no permite reducir el aconte-
bach defendi una escatologa del amor radicalmente humanista, la ta- cimiento del amor a una entidad conocida que llamamos amor. Lo
rea, como von Balthasar la ha llamado, es no slo acuciante, sino tam- que hace es ms bien llenar de sentido el acto de entregarse a s mismo
bin difcil. Cmo se interpreta a s mismo el carcter revelatorio del al acontecimiento, esperando en l algo nuevo y desconocido y ha-
amor? En trminos neotestamentarios, esta augusta gloria es de- cindose sensible a ello.
cir, la autoglorificacin del amor divino se interpreta como el amor
de Dios en Cristo que baja 'hasta el abismo' de la muerte y de la no- b) Jesucristo como camino.
che. Este extremo (la verdadera escatologa), inimaginable para el
mundo y para el hombre, slo puede ser percibido receptivamente As, pues, ste es tambin el punto de partida para una cristologa
como lo 'totalmente otro' 12 . desde abajo que sea digna de tal nombre 13 . Tal cristologa significa
que quien se siente interpelado por Jesucristo se entrega al experi-
Se puede meditar sobre el amor. Se puede tambin encontrar pro- mento de la vida de Jess, logrando desde ella entender la originalidad
piedades que caracterizan el amor. Pero de la meditacin sobre el de su amor. Si tiene xito, sucede lo que Von Balthasar ha llamado el
amor forma tambin parte el entender que el amor goza de una propia carcter revelatorio que se interpreta a s mismo. El carcter escatol-
originalidad frente al pensamiento. El pensamiento no puede inventar gico de este amor se hace percepcin. El mismo amor la hace surgir
ni producir el amor. El amor es percibido como dice von Balthasar mediante su acontecer y comunicacin lograda. Cuando los hombres
hablando del amor de Dios all donde se realiza de verdad. Sin em- logran expresar por s mismos, de modo legtimo, la alteridad del
bargo, su experiencia posee, frente a otras experiencias, un elemento acontecimiento de Cristo, su irreductibilidad a las categoras habi-
propio. El amor no se deja clasificar por el concepto que queremos tuales, ya nos hallamos ante el primer paso para dejar que hable por s
imponerle como criterio, sino que la experiencia que se nos da con l, mismo el fenmeno desconocido. Efectivamente y, por as decirlo, per
a saber, que .viene a nosotros desde la absoluta libertad de otro, el definitionem, el hombre no tiene el poder de declarar este fenmeno
amante, lo hace, incluso conceptualmente, ms indisponible que las como el escatolgico. La peculiaridad de la mencionada cristologa
dems cosas que nos acontecen. La suposicin de que es un modo de desde abajo consiste en que quien la realiza adquiere la certeza de que
comportamiento humano general, si bien, quiz, el ms sublime y ex- es legtimo confiarse a Jesucristo. De este desplazamiento del centro
celente, lo reducira fundamentalmente a una cualidad de experiencia de gravedad procede tambin la confianza de ir al encuentro de la rea-
en un entramado social que, de ese modo, pretendera lograr la mejor lidad con el Seor, realidad que es ltimo fin, ltima fuerza y ltimo
unin posible entre el bonum commune y el bonum tndividui. El amor en la vida de Jess; precisamente en Jess puede ser reconocida
amor como acontecimiento invita, ms bien, desde s mismo a entre- como Dios y llamada Padre.
garse a su originalidad. A su logro pertenece totalmente en este esta-
dio la meditacin. Slo as alcanza realmente su meta. Pero, al mirarlo Cristologa desde abajo significa, pues, cristologa del camino en
precisamente desde esta especie de reflexin, se da un desplazamiento un doble aspecto. En primer lugar, es cristologa del camino en virtud
en el centro de gravedad. Cuanto ms autnticamente logra el amado del desplazamiento del centro de gravedad. El creyente se entrega al
referir el amor a s, tanto ms se refiere al amante y, precisamente as, experimento de la vida de Jess, abandona asimismo, precisamente por
llega a comprender el amor. la responsabilidad que tiene ante su conciencia de verdad, la actitud de
poder referirlo todo a s mismo y se deja conducir a la nueva dimen-
Pero no estaremos cometiendo, con estos intentos de explica- sin en el seguimiento de la vida de Jess. Puede hacer as la experien-
cin, el mismo error que Von Balthasar quera evitar al pronunciar cia de que este camino no est ante l en virtud de su desesperado in-
aquella frase que hemos mencionado: La plausibilidad del amor de tento de abrirse paso, sino que el camino est ah ya desde antes de
Dios no se deduce de una reduccin por analoga con lo que el hom- que l comience a andar. Esto incluye ya el segundo aspecto de la
bre siempre ha conocido como amor.? Nuestra intencin era, ms cristologa del camino. Jesucristo se convierte en el camino del
bien, subrayar esa misma idea. Pero, con eLfin de dejarla avanzar sin creyente, porque su misma vida tiene el carcter del camino. Lo que l
obstculos, hemos debido tratar la objecin de Feuerbach de que el ha hecho, eso es cristologa desde abajo. Desde el abismo, su ca-
poder arrollador del amor es, en ltimo trmino, slo una invencin mino le conduce al Padre.
del amor mismo. Frente al acontecimiento del amor, esto es una afir-
macin abstracta. Se acerca ms a la realidad dejar que el aconteci- Sin duda, al mirar ms de cerca este camino, falla nuestra idea de
un camino que va del odiado abajo al anhelado arriba. El camino de la
12 13
H. U. von Baltahasar, op. cit., 6. Cf. a este respecto W. Kasper, Jess der Chnstus, 191-203.
756 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 757

vida de Jess no conduce poco a poco fuera de la knosis, sino que de la Trinidad, lejos de parecerle al hombre una doctrina rara y abs-
lleva cada vez ms dentro de ella, como subraya enrgicamente la adi- tracta, se convierte en la explicacin del movimiento escatolgico. La
cin, al parecer autnticamente paulina, al himno de la carta de los Fi- Trinidad intradivina... no es otra cosa que la interpretacin conse-
lipenses: hasta la muerte de cruz (2,8). Sin embargo, es precisamente cuente de la afirmacin 'Dios es amor' (1 Jn 4,8.16) . En razn de la
de este modo como no se yerra la meta de este camino. La knosis es escatologa, interpretada en la vida, muerte y resurreccin de Jess, no
la forma de la obediencia a aquel hacia quien conduce el camino de podemos descuidar la filiacin de Jess en cuanto a su origen de Dios.
Jess. Si la imagen del camino, en la representacin de nuestra relacin El camino de Jess hacia la knosis comienza antes de su nacimiento.
con Jesucristo, tena ya el sentido de expresar grficamente el despla- Dios viene por el camino de Jess hacia la knosis de la muerte. Na-
zamiento personal-dialgico de nuestro centro de gravedad a la inte- turalmente, en vista de la relacin dialgica entre Jess y el Padre, no
raccin de un movimiento dirigido por el amante, esta misma idea es ya posible hablar simplemente de la venida de un sujeto Dios en-
aparece subrayada en la consideracin de la vida de Jess como ca- tendido como Dios-naturaleza. Una teologa trinitaria debe renunciar
mino. Por esta razn, no bastan tampoco para juzgar este camino cri- en gran medida a saber qu es Dios independiente de Jesucristo. Se
terios evolutivos de una historia de la evolucin que va de lo todava dice muy fcilmente Dios viene a nosotros en Cristo. En estas fr-
imperfecto a lo perfecto. No nos interesa en este momento determinar mulas parecen haberse olvidado mgicamente todas las dificultades de
cmo se relacionan tales criterios con el movimiento aqu descrito. No las controversias cristolgicas. Pero, si Jesucristo no es slo uno de los
es necesario oponer absolutamente los dos modos de considerar las muchos acercamientos de Dios a nosotros, sino ms bien su llegada
cosas. Siempre que la historia humana se desarrolla como un aprendi- en sentido escatolgico, la forma de su llegada no puede ser la natural
zaje, el hombre crece algo y, por tanto, se hace ms perfecto de lo posesin de una realidad cualquiera por la omnipotencia de Dios, sino
que era. El objetivo de una cristologa desde abajo consiste precisa- que, cuando Dios se comunica, da al Hijo. Este es el resultado de una
mente en ayudar al hombre a reconocer lo que se dice del nio Jess: cristologa aprendida realmente desde abajo y que no se ha limitado a
Jess creca en sabidura, edad y gracia delante de Dios y de los especular teolgicamente. El estar definitivamente relacionado con el
hombres (Le 2,52). Pero el camino de la vida de Jess, en su culmen Padre se hace posible y real slo en cuanto participacin en el Hijo.
kentico, pone de manifiesto que la perfeccin a que aqu se alude no En el octavo captulo de la carta a los Romanos, la donacin escatol-
se alcanza por el camino de una incorporacin cada vez ms rica y gica del Hijo y el fin escatolgico del hombre en cuanto comunidad
profunda del mundo, sino poniendo el centro de gravedad en Dios. El con el Hijo estn ntimamente unidos como dos arcos que forman un
mundo encomendado al hombre no queda naturalmente fuera de este solo crculo. Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo
centro, como lo demuestra el camino de Jess hacia la enajenacin, entreg por todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo re-
sino que, por su causa, la historia de la obedicencia se convierte en gale todo? (Rom 8,32), y: porque Dios los eligi primero, destinn-
una tarea dolorosa, en la historia de la pasin. dolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su Hijo, de
modo que ste fuera el mayor de una multitud de hermanos (Rom
Pero, para explicar la idea de Jess como el camino, debemos aa-
dir que una cristologa consecuente desde abajo no debe detenerse en 8 29
' )-
una contemplacin ejemplar de la vida de Jess. En ese caso, el des- La llegada de Dios a nosotros es, pues, la donacin del Hijo a no-
plazamiento del centro de gravedad sera, en ltimo trmino, de carc- sotros. Nuestra llegada a Dios es la comunin con el Hijo que va al
ter pedaggico. Hay que unirse al descubridor y maestro hasta estar
Padre. No es por el gusto de especular por lo que representamos el
bien seguro en la orilla. Lo ms esencial que aprende quien se encuen-
camino del hombre creyente no en una nica direccin, sino como un
tra en el camino con Jesucristo consiste en llegar a conocer a Jesu-
entramado de lneas que se cruzan. Sin esta aparente complicacin, no
cristo como el Hijo. Lo que hemos designado como el segundo as-
pecto de una cristologa del camino se convierte en el ncleo se puede entender correctamente la frmula Dios es amor. En el re-
escatolgico. Si Jesucristo, siendo Hijo, aprendi la obediencia de su chazo de la complicacin pueden incluso ocultarse ciertos deseos de
sufrimiento (cf. Heb 5,8), quien con fe ha emprendido el camino con establecer cmo debe realizarse la relacin escatolgica con Dios. Los
Jess experimenta al Hijo en la obediencia del sufrimiento. Esta es la deseos humanos de un Dios amoroso reflejan la imagen de un sol que,
fase decisiva de la auto-interpretacin de la gloria de Dios de que ha- con un simple movimiento de luz y calor, hace posible la vida. Al an-
bla von Balthasar. Dado que, en Jesucristo, Dios mismo se ha reve- helo humano de consumacin no le ser naturalmente extraa la ima-
lado y comunicado sin reservas, definitiva e insuperablemente, Jess gen del camino que, en su meta, alcanza el absoluto. Una cristologa
forma parte de la definicin del ser eterno de Dios 14 . As, la doctrina que encierra en s, de modo eminente, las dos direcciones, la venida de
Dios y la ida hacia lo absolutamente definitivo, choca, al menos apa-
14 15
W. Kasper, op. at., 207. Ibd., 218.
758 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 759

rentemente, con la simple concepcin humana. La intimidad de Dios creyente, librado por el Hijo es conducido a la realizacin libre de su
al darnos a su Hijo nos deja desamparados, porque es mucho ms de amor.
lo que nos 'bastara. Aceptar al Hijo como condicin nica que nos
abre el verdadero acceso a Dios exige un despojamiento de nosotros c) El Espritu como prenda y consumacin.
mismos, ya que desplaza el centro de gravedad de nuestra autosufi-
ciencia a la vida con el Hijo. Ya Pablo fue consciente de que este Hemos intentado describir la llegada escatolgica de Dios como
tipo de manifestacin de Dios provoca el rechazo y es tachado de ne- una historia dialgica entre el Padre y su. Hijo Jesucristo. Con esa
cedad y locura. En cambio, a los llamados... les predicamos un ocasin hemos hablado ya de teologa de la Trinidad. Con ello d-
Mesas que es poder de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,24). A pe- bamos naturalmente por supuesta la presencia del Espritu. N o est,
sar de todas las protestas explcitas o implcitas contra la complicacin pues, dems que hagamos ahora algunas consideraciones acerca de su
de una doctrina de la Trinidad, no slo inmanente, sino incluso eco- relacin con la escatologa.
nmica, su ncleo es sencillo. Pues en este ncleo se trata de la co- Deberemos recordar aqu que, en el curso de la historia de la espi-
munidad de gracia con el Hijo. En l, el acercamiento de Dios a noso- ritualidad y de la teologa, se han dado frecuentes intentos de presen-
tros se hace muy sencillo. En la comunicacin del Hijo quien se nos tar la escatologa realizada como la edad del Espritu Santo y de vivirla
da es el Padre. Pero tambin nuestro movimiento hacia Dios se hace mediante una prctica espiritual. La oposicin de la comunidad de la
ms claro. El Hijo nos lleva al Padre al tomarnos con l y en l rela- Gran Iglesia a los entusiasmos que se alejaban del fundamento del
cionarnos con el Padre. Se desenmaraa lo que, cuanto ms alta es la Logos es conocida y, fundamentalmente, justificada. Pero no siempre
autosuficiencia del hombre, constituye su mayor problema: cuanto se ha insistido en la afirmacin Jess es el Seor (1 Cor 12,3) en un
ms se mueve el hombre hacia una meta, tanto ms intensamente se sentido tan pneumtico como el de Pablo frente al entusiasmo de
convierte esta meta en medio de la propia autorrealizacin. En el mo- quienes olvidaban la realidad de la cruz. La teologa no puede sus-
vimiento de Jess hacia el Padre, este problema no existe. traerse sin ms al frecuente reproche de haber olvidado el Espritu.
Pero tampoco se puede resumir en una nica frase esta escatologa Sin embargo, la cristologa ser siempre ms elocuente que la
de Jess en su esse ad Patrem. De ella se puede decir, por una parte: pneumatologa incluso en el campo de la escatologa, donde el Espritu
El Padre es mayor que yo (Jn 14,28), pero, por otra parte, el Hijo desempea un papel especial. Esta es, ante todo, su caracterstica que,
es \ioovmoq tcp Jtato. Incluso si se trata en conjunto de dos plantea- proveniente de la tradicin veterotestamentaria, pas al Nuevo Testa-
mientos teolgicos diversos, podemos descubrir aqu con Pablo, una mento: l es el don escatolgico por antonomasia. La promesa de los
estructura escatolgica universal: Y cuando el universo le quede some- ltimos das es que Dios derramar umversalmente el Espritu (cf. Jl
tido (al Hijo), entonces tambin, el Hijo se someter a quin lo someti 3,1-5). La transformacin creadora decisiva ocurrir cuando Dios
y Dios lo ser todo en todo (1 Cor 15,28). Pero precisamente cuando ponga su Espritu en el corazn del hombre (cf. Ex 36,26s). La afir-
no se ve en este acto del Hijo un momento que pasa al cumplirse ciertos macin sobre el Espritu, que W. Thsing emplea especficamente en
sjata, sino la actualidad permanente del momento escatolgico, se re- el contexto de la teologa de la resurreccin, puede ser empleada en un
conocer que el smbolo niceno es fiel a la Escritura: el Hijo es Dios sentido ms amplio: Dios (inviste) su Pneuma como la fuerza de su
verdadero de Dios verdadero, de la misma esencia que el Padre 16 . Del divinidad, como su propia vitalidad17.
verdadero ser Dios del Hijo depende que sea verdadera la autoco- Esto explica por qu el Espritu es al mismo tiempo el Espritu de
municacin de Dios, quien ciertamente no necesita de esta comunica- la creacin y la realidad escatolgica por antonomasia, en cuanto Esp-
cin para explicarse a s mismo, pero que tiene el poder real para co- ritu de la nueva creacin. A este respecto podemos afirmar con Hans
municarse como es. De ella depende tambin que el mundo est Urs von Balthasar: Este Espritu es aliento, no contorno, por eso, su
llamado a la libertad de la gracia. El Hijo no es la cifra de una tcnica funcin consiste en ser nuestro aliento, y no en objetivarnos; no est
de ascensin al absoluto, sino que, en cuanto Hijo, vive de modo con- en nosotros para ser visto, sino para que veamos en la perspectiva de
natural el amor que hace verdad la afirmacin: Dios es amor. Por la gracia; no quiere que le recemos, sino que clamemos con l: Abba,
esta razn, el desplazamiento del centro de gravedad a la vida de Jesu- Padre, con un suspiro indecible arrancado del fondo del alma. El es la
cristo no quiere decir que el creyente quede condenado 1 la pasividad. luz que no puede ser vista sino en el objeto iluminado; es el amor en-
As como la propia actividad de Jess, y no slo la accin de Dios en tre el Padre y el Hijo manifestado en Jesucristo 18 . De este modo, l
l, es la realizacin del amor de Dios en el mundo, tambin el
17
K. Rahnei?W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Ed. Cristian-
16
Cf. ibtd., 209-212, lo que Kasper llama intenciones econmico-salvficas de la fr- dad, Madrid 1975) 252.
18
mula del Concilio Niceno. Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 100.
760 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 761

es quien hace posible el sjaton del amor de Dios y quien lo lleva a parece hallarse en funcin de la pneumatologa, y no sorprende que tal
cumplimiento. cristologa del Espritu se hiciera pronto sospechosa de adopcionismo.
Que Dios es Espritu pertenece a la revelacin del Dios vivo. Aqu se inserta la segunda serie de afirmaciones. En ellas, Jesucristo es
Dios se haba ya revelado como Espritu al revelarse como el Dios de existencia y misin desde el Espritu Santo de un modo tan nico e
Israel. Su poder salir de s y su poder atraer a s lo distinguan y insuperable que en l se ha alcanzado ya el fin escatolgico de la acti-
lo caracterizaban como Seor de la historia y como Dios que participa vidad del Espritu. En l, Dios es, ya ahora, 'todo en todo'. Por tanto,
personalmente en ella. Desde esta perspectiva, Israel vio que la misma la ulterior actividad del Espritu slo puede consistir en incorporar el
creacin en su conjunto era lugar de la actuacin histrica de Dios. Y resto de la realidad a esta realidad escatolgica de Jesucristo21.
ese punto de vista sigue siendo vlido. Pero deba venir el Hijo para
Hemos de subrayar con toda claridad que no se percibe este carc-
revelar que la propia vitalidad de Dios como dice Thsing est
ter del Espritu, que lo sita de nuevo ms all de la Palabra, cuando
concebida dialgicamente, consiste en un entre: en medio de la rela-
Jess es relacionado nicamente con el Espritu. La imagen que em-
cin Padre e Hijo 19 . La vitalidad de Dios no sigue el esquema de un
plea I. Hermann para expresar grficamente la relacin entre Kyrios y
salir de s por emanacin para volver a s mismo en una especie de
Pneuma es sencilla slo en apariencia: Del mismo modo que experi-
eterno retorno. Salir de s no es propio de una vitalidad que sigue
mentamos el sol en sus rayos, experimentamos tambin al Kyrios
siendo unidimensional y que podra ser representada por el modelo de
como el Pneuma. El Pneuma es la incesante irradiacin del Glorifi-
la conciencia humana, incluso en la ms exagerada concepcin idea-
cado22. Como W. Thsing ha demostrado a este respecto, la imagen
lista. Salir de s es propio del amor en cuanto constitucin del Hijo
mencionada slo es exacta si incluimos al Padre en la relacin23. Nos
eterno que, siendo y permaneciendo de la misma naturaleza que el Pa-
encontramos, pues, ante una antiqusima imagen de la Trinidad sol,
dre, es a la vez el totalmente Otro, en un sentido mucho ms pro-
irradiacin metafrica, choque de los rayos con el objeto, que, por
fundo de cuanto las cosas creadas puedan ser lo otro de Dios. Pero
ser imagen, no deja de tener sus dificultades, pero que al menos ex-
en la permanencia de la persona del Hijo se manifiesta tambin si se
)lica que la irradiacin del Seor glorificado no puede ser separada de
nos permite utilizar aqu una imagen del mundo de la vida la fecun-
didad: la posibilidad del dilogo, la posibilidad del entre en cuanto f a relacin de ste con el Padre. En la reciprocidad de Padre e Hijo, el
Pneuma se convierte constantemente en el don escatolgico de ambos.
realidad nueva y propia de Dios, la posibilidad de una historia que co-
mienza ya como historia de Dios, como producto, que es ms que el Podramos ver en esta idea una experiencia fundamental de la Iglesia
retorno de lo mismo, que es reciprocidad y no un amor unilateral. en su perodo de formacin: el Padre enva el Espritu de su Hijo (cf.
Gal 4,6). Tambin Rom 8,9 explica cmo el Espritu de Dios es el Es-
As, pues, si podemos concebir la pneumatologa como la dimen- pritu de Cristo: Pero vosotros no estis en la carne, sino en el Esp-
sin escatolgica de la doctrina trinitaria, ya hemos dado un paso ha- ritu, si es que el Espritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguien
cia la economa salvfica de los sjata, que deben incluir tambin al no tiene el Espritu de Cristo, se no es cristiano24. Al envo del Es-
mundo. En primer lugar, esta misma pneumatologa es ya desde el pritu de Jess por el Padre puede corresponder, en el cuarto evange-
punto de vista de la teora teolgica econmica. La pneumatologa lio, la misin del Espritu desde el Padre por obra de Jess 25 . No se
es consciente de que, precisamente para poder hacer justicia al amor ha cambiado aqu arbitrariamente el sujeto de la misin. La venida del
de Dios en Jesucristo, es necesario un Tercero ms all de la Pala- Espritu es, ms bien, relacionada, del modo ms explcito, con la ida
bra 20 . W. Kasper ha clasificado las afirmaciones del Nuevo Testa- de Jess al Padre y con su llegada a l. La historia acontecida entre el
mento que se refieren al Espritu ms all de la Palabra en dos Padre y el Hijo es la que nos abre el espacio en que nosotros po-
grupos. En primer lugar, el Espritu... es concebido como el poder demos vivir entre ambos en el Espritu.
vivificante y ordenador de Dios en la creacin y en la historia, y que
desde el principio (cf. Gn 1,2) acta dondequiera que surge algo Si la fundamentacin teolgico-trinitaria de la posibilidad de dis-
nuevo y dirige y empuja toda la realidad hacia su fin escatolgico, ha- tinguir entre Kyrios y Pneuma es aceptable, valdr la pena volver a
cia el 'Dios todo en todo' (1 Cor 15,28). En esos pasajes, la cristologa considerar las dos series tpicas a que se refiere Kasper. Efectivamente,
corrigen una posible falsa interpretacin de la reciprocidad entre Pa-
19
Cf. Tambin la pneumatologa de Heribert Mhlln en sus diferentes obras: Der 21
A. Schilson-W.Kasper, Christologie im Prasens. Kritische Sichtung neuer Entwrfe
Heilige Geist in der Trinitdt, bei der Inkamation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir
(Friburgo 1974) 147-148.
(Mnster 21966); Una persona mystica. Die Kircbe ais Mysterium der heilsgeschichtlichen 22
Kyrios und Pneuma (Munich 1961) 50.
Identitat des Heiligen Geistes in Christus und in den Christen: Eine Person in vielen 23
K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 264s.
Personen (Munich 1967); El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo, en 24
En su contexto ms amplio, que aqu no se cita, el texto refleja con mayor clari-
MS III, pp.960-983.
20 dad todava la relacionadidad trinitaria de las tres magnitudes.
Cf. H. U. von Balthasar, Spiritus Creator, 95-105. 25
Comprese, por ejemplo, 14,26 con 16,7.
762 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA TEOLGICA DE LA ACCIN CONSUMADORA 763

dre e Hijo. Tal interpretacin se basa en el modelo de la personalidad relacin mediadora exista tanto en el principio de los sjata que in-
humana, al menos como la experimentamos en nuestra estructura so- cluyen el mundo (el nacimiento de Jess) como en su consumacin.
cial, en la que la posibilidad de dilogo presupone una cierta igualdad Las corrientes de la teologa tradicional tan lacnica en lo que a
y conduce a una fraternidad realizada. Una comprensin cristolgica pneumatologa se refiere, que han visto en el Espritu a la persona
de la personalidad humana puede justificar totalmente esta ltima con- viamor nobis, nos indican certeramente el camino buscado.
sideracin. La vocacin a ser configurados fraternalmente con el pri- Esto no pretende ser una deduccin sistemtica de la pneumatolo-
mognito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29) es, sin duda, el ms ga. Toda doctrina trinitaria debe atenerse a sus fuentes econmico-
fuerte impulso para conformar la comunidad humano-personal. Pero salvficas. Una presentacin general que se preocupe de relacionar en-
la personalidad de Jess, que es fundamento de nuestro ser escatol- tre s las afirmaciones particulares no debe engaarse creyendo que la
gico, no est determinada por el hecho de ser nuestro hermano. Pues, pneumatologa se ha limitado siempre a presentarnos un ltimo
aunque hijo puede no ser ms que un concepto anlogo (y, aun as, modo de comunicacin de Dios a los hombres. La realidad ms all de
ms imagen que concepto), indica la relacin de la que Jess proviene la Palabra interpreta de tal modo la Palabra que sta se hace vida para
y en virtud de la cual es persona. nosotros en sentido literal. El Padre puede ser amado por nosotros
con el corazn del Hijo, porque el Espritu de Cristo es quien ha sido
Hasta aqu, las dos series de cristologa pneumtica corrigen una enviado por el Padre a nuestros corazones. Aqu estn incluidos todos
discutible comprensin dialgica de la relacin entre Jess y el Padre los sjata de que habla el Nuevo Testamento en relacin con el Esp-
al apuntar hacia un teocentrismo incluso en la cristologa. Jess viene ritu: su efusin (Rom 5,5), que hace que vivamos ahora en el Espritu
del Espritu, y el Espritu, en quien Jess crea la nueva creacin, en todos los aspectos; el que sea prenda (2 Cor 5,5), primicia (Rom
tiende al Dios todo en todo. Subrayar que Jess viene en el Espritu 8,23) y constituya as la continuidad misma que une nuestra vida ac-
y del Espritu no equivale a repristinar un antiguo y ya' superado tual con la vida venidera, ya que l no cambia de ningn modo en este
modo de expresar el misterio de Jess. Es, sin duda, exacto decir que proceso, sino que permanece el nico e idntico amor; el que nos per-
haba que suprimir malentendidos adopcionistas de una cristologa del mita decir ahora y en la eternidad Abba (Gal 4,6), porque en esta
Espritu. Pero el Espritu creador no slo hace posible gnseo-teolgi- palabra Jess hace que Dios sea todo en todo; el que l, que conoce
camente el acceso a Jess en cuanto Seor, sino que -es tambin la la Palabra saentiam habet vocis, nos permita llamar al Hijo con
fuerza que puede otorgar la comunidad con Jess, el Hijo, de tal gemidos inenarrables (Rom 8,26) y nos haga invocar claramente, en
modo que los muchos forman un nosotros en una permanente perso- cuanto comunidad de Cristo, el nombre de aquel a quien esperamos
nalidad diferenciada. (Cf. la ya citada obra de H. Mhlen, Una mys- con amor: Ven Seor Jess (Ap 22,17.20); el que, con sobriedad es-
tica persona, donde se caracteriza al Espritu como una persona en catolgica, nos concede una prudencia y una valenta tan humanas
muchas personas y se elabora as el elemento, igualmente personal, que, en nuestro entusiasmo, no hagamos descender al Logos de la
de la comunidad trinitaria en cuanto nosotros). Una vez conside- cruz y, a la inversa, en nuestra angustia sobre cmo debemos defen-
rado este modo de actuar el Espritu, que se inserta en una teologa de der, en nuestra debilidad, la sabidura de Dios frente a toda sabidura
la gracia, podramos volver a examinar el significado de la antiqusima humana, conservemos la confianza; y otras muchas cosas. Pero, preci-
idea, basada en la tradicin veterotestamentaria, segn la cual Jess samente en la plenitud escatolgica de realizacin que el Espritu ha
viene del Espritu y acta por la fuerza del Espritu. Podemos expre- comenzado ya realmente en nosotros, se puede decir: La presencia
sarla crsticamente? En cuanto amor trinitario, el Espritu ha abierto del Espritu Santo, eterno e infinito, en el interior del espritu tempo-
ya el camino para que el Hijo se adentre en la'historia humana. Si el ral, finito y no santo, es tan oscura que nos oculta decisivamente el
amor del Padre es el origen de la constitucin del Hijo, su misin, en Espritu divino precisamente en el momento en que ste entra en el
la que Dios se apropia la humanidad de Jess, acontece en el amor, ms ntimo contacto y fusin con nosotros: se hace imperceptible.
que une sin alterar. La cristologa del Espritu no es, pues, una falsa Nuestros actos ms ntimos de fe, esperanza y caridad, nuestras dispo-
alternativa frente a la cristologa de la preexistencia del Logos, sino siciones y sentimientos, nuestras decisiones ms personales y libres,
que apunta a la vez hacia una unidad y distincin entre Padre e Hijo todo eso inconfundible que somos nosotros, est tan penetrado por su
que, si bien existen ya en el principio, hacen luego posible incluso lo aliento que el sujeto ltimo en la base de nuestro sujeto es l26.
nuevo en Dios. En cuanto Hijo, Jess vive en el Espritu ante el Pa-
dre. Al Espritu debemos el que la historia del Padre y del Hijo se
convierta en la historia que nos asume y salva, el que Dios entregue el
Hijo al mundo. Si hemos dicho que la pneumatologa es la dimensin
escatolgica de la doctrina trinitaria, podemos decir tambin que esa
H. U. con Balthasar, Sptritus Creator, 103s
ESTRUCTURA DIALGICA DE LA CONSUMACIN HUMANA 765

hombre sea consciente de ese amor. Un amor que no percibimos


3. Estructura dialgica de la consumacin humana como tal, es decir, que no se hace consciente, es la inutilidad ms ab-
surda y cruel del mundo. De la escatologa, que tiene en Jess a su
a) La consumacin a la luz de la cruz. portador activo y en el Espritu su consumacin cumplida, forma,
Lo que Dios quiere decir al hombre en Cristo no puede tener su pues, parte la actividad de la criatura. As lo hemos presupuesto ya en
norma ni en el mundo en general ni en el hombre en particular; es.... la descripcin de la escatologa estructurada trinitariamente: con Je-
accin libre de Dios sobre el hombre, accin que se interpreta a s sucristo significa caminar con el Hijo y ser consumados por su Esp-
misma ante el hombre y para el hombre (y slo entonces en l y se- ritu en nuestra ms ntima subjetividad. La teopragmtica sera muy
gn l)27. De acuerdo con este axioma, habamos tratado de interpre- unilateral si no tuviera la valenta de volverse hacia este hermano de
tar la escatologa en cuanto afirmacin sobre la consumacin par- Jess y portador de su Espritu en su propio enigma y anhelo, en su
tiendo, cristolgica y teolgico-trinitariamente, de la afirmacin Dios miseria y grandeza (Pascal). La teopragmtica no niega esto; todo lo
es amor. contrario: si la consideracin de cmo debe ser consumado el hombre
La negativa a medir la palabra de Dios segn la norma del mundo en cuanto criatura de Dios no fuera necesaria por otros motivos, lo
en general y del hombre en particular oculta muchos interrogantes e sera por amor de Dios.
incluso el peligro de malentendidos innecesarios. Las intenciones que Sin embargo, el hombre no se conoce a s mismo en su estado de
aparecen bajo las palabras teocntrico y antropocntrico pueden o consumacin, sino que su mirar a la consumacin puede ser nica-
no excluirse mutuamente, segn como se aplique la norma. Quien, mente y siempre afirmacin de su camino. Volvemos, pues, de nuevo
por ejemplo, subraye tan enfticamente como Rahner la necesidad de al axioma fundamental de Rahner sobre la escatologa: la escatologa
un cambio antropocntrico en la teologa, pero conciba al hombre, tan se refiere al hombre redimido como es actualmente; a partir de l co-
unvocamente como l, bajo el apriori de la gracia, habr sin duda to- noce lo futuro...; este futuro... es comunicado al hombre, porque ste
mado como norma el Dios es amor. En este caso es indiferente que slo puede arrostrar su presente si se sabe en movimiento hacia su fu-
se considere o no como instrumento apropiado el mtodo teolgico- turo, que es el Dios incomprensible en su propia vida29.
transcendental28. Por tanto, para evitar las confusas alternativas de Pero no hemos llegado as de nuevo a la continuidad que trat-
teolgico-antropolgico o teocntrico-antropocntrico, segui- bamos de describir en las pginas precedentes? Puesto que estamos
remos a Von Balthasar, quien, en el pasaje arriba citado, llama al m- en camino y, por tanto, no podemos ser criterio apropiado de una
todo de interpretacin aqu empleado teo-pragmtico. El amor de continuidad, tomamos a Dios como norma? Por muy verdadero que
Dios no es una especie de reserva pretemporal de la que se puede esto sea, nos habamos esforzado siempre por no poner a Dios en fun-
luego abastecer toda una historia de la creacin. cin de una escatologa ventajosa para el hombre. La afirmacin de
El amor de Dios, su vida trinitaria, es su propia originalidad, que una comunidad de destino con el Hijo no es un motivo de seguridad.
se manifiesta como donacin libre de Dios a la creacin. Esta es la Debe ser un seguimiento nacido de un impulso interior. Venga tu
norma escatolgica a la que nos referimos. Pero, dado que no slo reino: esta peticin del padrenuestro slo es pura cuando nuestra
tratamos de describir la vitalidad de Dios en s misma una empresa preocupacin por el reino de Dios busca ante todo el inters de Dios,
sencillamente imposible, ya que la teopragmtica orientada al mundo en la direccin que el Hijo nos seal en su oracin: No lo que yo
es el nico camino que, en cuanto amor acontecido, nos puede condu- quiero, sino lo que t quieres (Me 14,37). Esta disposicin de renun-
cir a las profundidades de Dios y dado que Dios no slo hace cia a s mismo forma parte del comportamiento teolgico, que es uno
brillar su gloria en el mundo como en un recipiente elegido al azar, de los ms difciles de describir. Puede entenderse slo como figura de
sino que permite que el hombre coopere en el amor, la capacidad de una lgica en la que el que juzga no ha desplazado su centro de in-
amar del hombre representa un problema y no la podemos presupo- ters en una direccin determinada, como puede ocurrir incluso en el
ner aqu sencillamente como si fuera evidente. Verdad es que reflexio- comportamiento comunitario y dialgico entre los hombres, sino que
nar sobre la capacidad de amar presupone ya haber tenido una expe- lo ha hecho arrojndose en las manos de Dios. Pero esto es precisa-
riencia de amor en la forma que sea. Pero, aplicado al hombre, esto mente lo que frecuentemente se entiende mal. Quien quiera salvar su
significa que debe considerar su misma constitucin a la luz de la teo- vida la perder. Pero quien pierda su vida por m y mi evangelio la
pragmtica. Al amor propio, original, trinitario de Dios debe pertene- salvar (Me 8,35). Sin duda, aqu se apela sencillamente l compro-
cer entonces amar al hombre como persona que es y querer que el miso del hombre para disponerse al servicio de Dios desprendindose
de s mismo. Pero no es sta, una vez ms, la tctica ms astuta?
27
H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 5.
28
Sobre este problema, cf. W. Breuning, Aktive Proexistenz-Die Vermitrtung Jesu 29
durch Jess selbst: TThZ 83 (1974) 205-213; W. Kzsper, Jess der Christus, 56-62. Sacramentum Mundi 11(1972) 658.
766 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACIN HUMANA 767

Dios nos mantender. No es esto educar para aplazar el placer, que gelio de Marcos presenta la afirmacin sobre perder y salvar la vida,
es lo que el hombre debe necesariamente hacer en muchos terrenos? que nos ha servido de punto de partida.
Por un beneficio mayor en el futuro, renunciamos a una satisfaccin As, pues, en la consideracin escatolgica de la realizacin plena
menor en el presente. En consecuencia, cuando se est seguro de la se introduce la figura del extremo opuesto. Si la realizacin no equi-
continuidad de Dios, es nicamente cuestin de valor y vencimiento vale a un mero proceso de desarrollo a partir de una fuerza inmanente
contar con el futuro de Dios y aplazar una satisfaccin menor en el de crecimiento, sino que es un amor que sale dialgicamente al en-
presente. cuentro, como lo hemos descrito hasta aqu, la ruptura se hace todava
De hecho, muchas veces se ha interpretado la esperanza cristiana ms visible. La seriedad del amor lleva a la negacin de la propia per-
en una vida ms all de la muerte segn este esquema, ya se lo valore sona. Sin duda, el hecho de que en el aniquilamiento de la persona del
positiva o negativamente. Lo fantstico o incluso sorprendente sera en Crucificado se haya mantenido el amor demuestra, aqu tambin, la
ese caso la confianza en el ms all, a expensas de renunciar a la reali- continuidad, pero, en esta extrema distasis, la continuidad no encuen-
zacin presente. Sin duda, forma parte de la vida cristiana que el tra otra mediacin que la desnuda renuncia de la persona31. Todo esto
creyente ponga su mirada en el Seor glorificado y se sienta a salvo en no slo es difcil porque no se puede explicar humanamente sin fe en
l. Pero esto no tiene nada que ver con una actitud calculadora. El el Dios vivo. Estar preparado a morir por otros es sin duda un signo
precio de sentirse a salvo no es renunciar a la realizacin en esta vida de extremo herosmo humano, pero no es totalmente extrao al com-
para alcanzar una mejor realizacin en el ms all, sino desprenderse portamiento del hombre. El mismo Pablo crea que no es del todo im-
realmente de s mismo por amor al Seor. Un s al Seor pronunciado pensable que alguien se decida a morir por un bienhechor (Rom 5,7),
slo en razn de una forma ms sutil de auto-afirmacin a saber, con lo cual expres una experiencia humana. Pero quien as muere se
una afirmacin para la vida eterna no sera un autntico desplaza- arroja activamente en manos de un peligro amenazador. No es sta la
miento del centro de gravedad. Slo un desplazamiento perfecto del forma en que Jess acept la lucha. Cmo iba esto a tener sentido?
centro de gravedad hace posible la afirmacin de que necesitamos es- Su muerte y con esto se quita a la idea de una proexistencia activa
perar en el Seor no slo para esta vida (cf. 1 Cor 15,19). su posible inocuidad presupona el abandono del Padre y, en este
Aqu se repite en el cristiano lo que acontece en Jess de una sentido, slo poda ser un sufrimiento, una destruccin aceptada. Pero
forma ms clara. Debemos tomar en serio su abandono en la cruz por esto constituye tambin una dificultad para hablar sobre este tipo de
parte de Dios. Por eso, la cruz de Jess es ms que una etapa pedag- negacin de s mismo cuando se trata de nuestra escatologa. No se
gica de prueba que deba ser aceptada con la confianza puesta en que puede establecer aqu demasiado rpidamente la igualdad entre maes-
Dios me resucitar. Con la misma lgica del ciego de nacimiento, en tro y discpulos. De otro modo, la cruz de Jess se convertira de
el evangelio de Juan, deberamos decir que la fe de Jess no fracas en nuevo en una instruccin para una muerte feliz. Lo que ocurre entre
la cruz: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores (Jn 9,31). El Jess y el Padre, en el abandono y la negacin de s mismo, no es
crucificado que ha sido resucitado, el Seor que viene en el Espritu, simplemente un ejemplo para nosotros. Sin duda, el grano de trigo
el Jess entregado a nosotros eucarsticamente sera una farsa de Dios _que cae en la tierra parece una inocente parbola biolgica (cf. Jn
si Jess hubiera fracasado en la cruz. A este respecto, todo el curso de 12,24), pero el grano de trigo no es una imagen universalmente aplica-
la vida de Jess, como se presenta a nuestra reflexin, demuestra sin ble a todos los hombres. Los hombres enterrados no dan fruto. La
lugar a dudas que Jess arrostr fielmente su muerte y la soport por imagen puede aplicarse slo al grano de trigo que es el pan de vida. El
nosotros en proexistencia activa hasta su amargo fin30. El Hijo en- nacimiento de la nueva creacin en virtud de la muerte de Cristo
tregado es el Hijo que se entrega. Pero no sera correcto considerar lo acontece en el abismo que separa al Hijo crucificado del Padre 32 .
que Jess aprendi en la muerte como una prueba de un sufrimiento
pasajero. La carta a los Hebreos dice que el Hijo aprendi obediencia 31
La expresin persona de Jess designa aqu en plena consonancia con Calce-
(5,8). Verdad es que nunca podremos describir lo que signific psico- donia toda la unidad de vida de Jess. As, la destruccin no implica una retirada del
lgicamente para Jess en la cruz el abandono por parte de Dios. Pero Logos, sino su suprema implicitacin en el sufrimiento. Cf. la bibliografa que se cita en
el que su confianza en Dios, es decir, su fe, no le impidiera la expe- la nota siguiente.
32
riencia del abandono de Dios es ms elocuente que todos nuestros po- Este es un tema que la uogmtica actual ha abordado repetidas veces con distintos
sibles intentos de reconstruccin. En todo caso, el hecho no puede ex- planteamientos. Cf., por ejemplo, J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Jesu
presarse con palabras menos chocantes que las de renuncia y negacin Cbristi ais Grund und Kritik christlicher Theologie (Munich 1972; trad. espaola, El
Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda la teologa cristiana, Sala-
de s mismo. Estos son tambin los trminos claves con que el Evan-
manca 1975). En El misterio pasucal: MS III, pp. 666-809, H. U. von Balthasar ha he-
cho el ensayo ms coherente de una cristologa trinitaria concebida a partir del aconteci-
30
Cf. H. Schrmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975) 16-65. miento de la cruz y la pascua. Cf. tambin H. P. Heinz, Das Je-Mehr Gottes. Der
768 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGA ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACIN HUMANA 769

As, pues, si bien hemos de aceptar la muerte de Jess con su sin embargo, programando la libertad como si fuera casualidad, estra-
abandono como la historia personal de Jess con su Padre, el lenguaje tegia o educacin provechosa, y resulta arcaico seguir hablando de
de la teologa de la gracia incluye tambin entre sus categoras la posi- Dios en el contexto de un autodesarrollo del sujeto. Debemos, pues,
bilidad de mencionar en este contexto la historia del sufrimiento hu- evitar la confusin al hablar de Dios como el bien ms alto del hom-
mano. Aqu es donde el evangelio ha introducido la afirmacin sobre bre.
[>erder la vida como comportamiento escatolgico33. En todo caso, en
a imagen del fecundo grano de trigo se vislumbra la comunidad de b) El amor de Dios en la creacin y en la consumacin.
gracia. Pero debemos considerar todava una circunstancia ulterior. El En el contexto de la comprensin dialgica de la relacin entre
vocabulario con que se describe el fracaso de Jess y las causas del Dios y el mundo humano se ha desarrollado una imagen que puede
sufrimiento de su pasin no se invent por primera vez a propsito de sernos til34.La antropologa es, por as decirlo, la gramtica de que
la cruz de Jess. Lo que en el sufrimiento de Jess, entendido en toda se sirve Dios para hablar de s mismo; pero, en cuanto tal, esta gram-
su profundidad teolgica, se manifiesta como distasis del Padre es a tica est todava abierta a proposiciones de diverso tipo; su determina-
la vez un medio para hacer posible su comunin con nosotros en cin concreta slo tiene lugar en la vida humana de Jess35. Sin duda,
cuanto realmente necesitados de redencin. Tambin a este respecto tambin el dilogo es ante todo una imagen. El sentido de la propo-
podemos citar una vez ms un aspecto del planteamiento de Rahner, sicin no es slo el hecho de que entre Dios y el hombre se desarrolla
segn el cual la escatologa se refiere al hombre redimido como es ac- un dilogo, sino que el problema principal es la constitucin del hom-
tualmente. Pero, a la luz de lo que Urs von Balthasar llama teoprag- bre como dialogante. La imagen expresa muy bien que la constitucin
mtica, esta escatologa no consiste en partir de las exigencias del del hombre es a la vez la constitucin de su ser dialgico. Sobre todo
hombre para deducir de ellas un determinado tipo de perfectibilidad. y es as como se aplica tambin la imagen en su contexto, expresa
Esto significara negar el carcter histrico del hombre. Si bien an no grficamente la relacin que existe entre cristologa y antropologa, y
sabemos si estas exigencias seran o no satisfechas, la direccin de su en concreto el protagonismo de la cristologa. Pero este dilogo in-
realizacin ya estara trazada. cluye asimismo la constitucin del hombre como persona y, en cuanto
Por otra parte, las exigencias y disposiciones de tal modo forman tal, el hombre no slo es parte integrante del dilogo, sino tambin el
parte del hombre concreto que no pueden ser del todo irrelevantes interpelado por Dios en su amor eterno.
para su consumacin escatolgica. La crtica contra una doctrina de la Si en la escatologa Dios no puede reducirse a ser garante de la bie-
bienaventuranza que intenta partir de las exigencias del hombre no naventuranza humana y si, por otra parte, el hombre llamado a la
debe caer en ese espiritualismo que hoy se echa en cara tambin a la consumacin debe ocupar, en cuanto persona, un lugar insustituible
escatologa cristiana, acusndola de antropologa idealizadora. Las en ella que no puede ser cuestionado por ningn otro fin ms
doctrinas idealizadoras de la perfeccin se distinguen segn el criterio alto, ser necesario que, en este lugar de una escatologa en camino
de eleccin del bien ms urgente. Pero de este modo siguen depen- (consciente, por tanto, de la condicin rahneriana), reflexionemos so-
diendo de una antropologa que, en ltimo trmino, deduce la plena bre la doctrina de la creacin. Esta muestra al hombre que camina ha-
realizacin a partir de las posibilidades del hombre. Se distingue entre cia la consumacin prometida con qu fortaleza personal puede asumir
bienes verdaderos y exigencias inferiores. En este esquema pueden su parte en el dilogo histrico de Dios con el mundo humano 36 .
coincidir plenamente los materialismos y los idealismos. Basta con la
34
revolucin para hacer aflorar lo que se considera en cada caso como En el campo de la teologa catlica, tales ensayos se hicieron en el marco de la
verdadera exigencia. De aqu resulta una determinada jerarqua en la confrontacin con la teologa idealista del siglo XIX y tuvieron particularmente en
respectiva valoracin de los bienes, que es un dato formal indispensa- cuenta los estmulos procedentes de la fase tarda de Schelling. Cf. Kl. Hemmerle, Gott
und das Denken nach Schelhngs Spdtphilosophe (Friburgo 1968); W. Kasper, Das Abso-
ble para el obrar humano. Pero el punto de vista decisivo seguir lute in der Geschichte. Philosophie und Theologte der Geschichte n der Spatpbilosophte
siendo cules son los criterios para juzgar tal valoracin de bienes. Si Schellings (Maguncia 1965); id., Glaube und Geschichte, 33-47. Bajo el ttulo Das dialo-
se acepta tambin a Dios como el bien ms alto del hombre, cabe la gische Denken ha publicado B. Casper un estudio del significado de Franz Rosenzweig,
posibilidad de una confusin, ya que se introduce idealsticamente a Ferdinand Ebner y Martin Buber en el campo de la filosofa de la religin (Friburgo
Dios en la antropologa bajo el lema del desiderium naturale, es de- 1967).
cir, en el sentido de un autoproyecto del sujeto. Este proyecto acaba, 35
W. Kasper, Jess der Christus, 61.
36
La expresin fortaleza personal y propia la tomamos de una entrevista de R.
chistologische Ansatz Hans Urs von Balthasar (Disputaciones theologicae 3; Berna y Affemann, Schuld, Schulderfahrung und Gewissen: HK 27 (1973) 131-137. Affemann no
Francfort 1975). Vase, asimismo, la snteis exegtica de H. Schrmann, Jesu ureigener emplea esta expresin en el sentido unidimensional, como si se tratara slo de un auto-
Tod, 143-155. desarrollo o una autorrealizacin del hombre. Indica que tambin la experiencia de
33
Cf. otra vez el contexto de Me. la culpa y la responsabilidad requieren una fortaleza de ese tipo.

25
770 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACIN HUMANA 771

El hombre, por el mero hecho de ser cria ura, constituye ya un Nuestra intencin era, ms bien, mostrar cmo la cohumanidad que
milagro. Esto est ntimamente relacionado con la teologa de la afir- el nio experimenta originalmente en su madre... le hace despertar a
macin Dios es amor. El hecho de que el hombre sea sensible al su propio ser espiritual y cmo le otorga una autntica promesa de
amor no debe limitarse a ser para la teologa una mera deduccin l- absoluta gracia y amor 4 . Quiz suene excesivamente romntico ha-
gica de esta afirmacin. Es un hecho de experiencia difcilmente con- blar en este contexto de que la relacin interhumana es tan brillante
trovertible que la relfexin sobre el amor no se alimenta de una consi- y clida en virtud del amor divino. Mayor an puede sef la impre-
deracin transcendental de la capacidad humana de amar, sino que sin de dicotoma romntica cuando se dice a continuacin que el sa-
incluso la reflexin sobre la capacidad de amar est provocada por la ber original es, con todo, slo como un resplandor al que sigue el
experiencia real del amor. El amor es, incluso, fenomenolgicamente, crepsculo y, quiz, un anochecer cada vez ms profundo. Es cierto
un hecho objetivo, que no puede ser constatado en el ser limitado que esta divisin se convierte en medio para distinguir el amor hu-
del individuo, sino que acontece en una reprocidad y comunidad in- mano y el amor divino en la nica experiencia original. En este sen-
terpersonal. Lo que sucede en el despertar de la personalidad del nio tido, el camino hacia la salvacin no nos hace retroceder precisamente
constituye una de las experiencias que no han perdido su carcter de a una seguridad inicial entendida romnticamente. El camino de esta
signo, es decir, de funcin indicadora de la existencia de otro, ni si- distincin debe confrontarse con el esfuerzo de la tradicin humana.
quiera en un mundo entendido funcionalmente. El nio se convierte El trabajo propio no se orienta slo al dominio cultural del mundo,
en nio humano en el amor de sus padres. Este amor no slo tiene la sino que, cuando el trabajo implica el empleo de las mejores fuerzas
funcin acogedora que en los mismos animales se ha convertido ya en humanas, el hombre elabora, con el pensamiento y con la accin,
una muestra de la ternura de la vida, sino que este resplandor origi- su procedencia del amor y su vocacin al amor. Cuando el pequeo
nal lo penetra todo yo, tu, mundo de tal modo que lo hace trans- crculo de las primeras experiencas de amor se abre y el crculo ms
parente a la comunicacin de Dios 37 . Una comunicacin de Dios... No amplio del ser comunitario humano se convierte, no en el sucedneo de
en la forma de un conocifniento acabado, que puede ser transmitido la seguridad originaria, sino en invitacin a recorrer comunitaria y res-
objetivamente como una leccin. Pero tampoco en la forma de un ponsablemente el camino, entonces tiene lugar, precisamente en este
simple recuerdo de algo latente en el nio, y que slo aguarda el mo- todo de la humanizacin, el despertar a un amor como el que en Jesu-
mento de expresarse. La palabra 'Dios', es, como todas las palabras crito se hizo lenguaje concreto. Hay un punto en el que sin duda
de nuestro lenguaje humano, una palabra de la tradicin. Nadie la puede ser acertada la observacin que podramos calificar de romn-
pronuncia por s mismo, sino que, ms bien, nos es transmitida en la tica: la fatigosa elaboracin de la experiencia de Dios en la tradicin
tradicin filosfica y religiosa. Es una palabra que hallamos en forma humana no coincide en todos sus aspectos con la pura interpretacin
histrica38. Pero lo decisivo es cmo se pronuncia esta palabra. La de la relacin originaria. Pues tambin el fracaso del pecado forma
tradicin de la palabra incluye ya el mismo devenir y acontecer origi- parte de la experiencia de Dios propia de la humanidad en cuanto co-
nal del hombre. El yo puede pisar este suelo de la realidad y salvar munidad. En este supuesto del pecado, la posibilidad de que cada
las distancias hasta el otro en virtud de una gracia que le ha sido dada hombre despierte al amor vuelve a ser, una vez ms, algo gratuito,
desde el principio y para la que nunca encontrar a priori, en s por mucho que pueda corresponder al hombre y por necesaria que
mismo, un fundamento suficiente39. N o es ste el lugar de describir pueda ser esta posibilidad para que los hombres sigan viviendo como
los posibles pasos que pueden conducirnos hasta este favor origina- tales incluso bajo el pecado. As como no se puede aislar en el hombre
rio, pues en el caso del hombre maduro no puede tener ya su funda- un espacio libre de la tara del pecado, tampoco acontece nunca el
mento slo en los propios padres, que son quienes le han introducido ser criatural del hombre fuer* del espacio Dios es amor. Tambin en
en el Edn de la realidad (Von Balthasar). Tampoco podemos expli- este sentido debemos remitir una vez ms a la antropologa como gra-
car aqu cmo se ampla esa comunicacin hasta conectarse con la tra- mtica de la cristologa.
dicin de la humanidad, que, en cuanto comunidad humana, la hace
preguntarse por el sentido de su existencia y del mundo en general40. Cuando, en razn de ciertos comportamientos egostas con res-
pecto a la salvacin o slo en razn de supuestos malentendidos, se
37
Cf. H. U. von Balthasar, El camino dpacceso'a U realidad de Dios, en MS II,
cuestiona la preocupacin por la salvacin personal en la fe y praxis
p.30.
cristiana, se puede responder que la escatologa cristiana no habla de la
38
W. Kasper, El problema de Dios en la predicacin, en J. Rotzinger (ed.), Dios como salvacin de la persona como si, ms all de todo rechazo del mundo,
problema (Cristiandad, Madrid 1973) 197. se debiera preservar la mejor parte. A la gramtica con que se desarro-
39
H. U. von Balthasar, op. cit. lla el dilogo del hombre con Dios pertenece todo el hombre, no un
40
Cf. H. U. von Balthasar en MS II, 29-52, estudio que hemos citado repetidas
41
veces. Loe. cit., 39.
772 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA ESTRUCTURA DIALOGICA DE LA CONSUMACIN HUMANA 773

ncleo especial. Dado que el ser personal concreto, que existe en el y un individuo aislado en s mismo, sino que en cuanto perdn es a la
orden concreto de la salvacin realizada en Jesucristo como nico real, vez nueva creacin en y por Jesucristo. El pecado no queda superado
es gracia, el total y pleno ser personal no constituye un mero dato por el hecho de que Dios no piensa ya ms en l, sino que al sufrirlo
fctico que simplemente debera ser ratificado, sino que es un aconte- el Hijo asumiendo as la solidaridad con las deficiencias humanas, su
cer para el que el proceso del dilogo sigue siendo la mejor imagen. cruz pasa a ser el principio de la nueva creacin. De este modo, in-
En efecto, en el dilogo nadie hace nada por s solo, sino que el di- cluso la gramtica del lenguaje del pecado es tan propia del Hijo que
logo logrado consiste en que el tema sea tratado en comn por todos su vida queda marcada por ella, a pesar de no haber cometido pecado.
los participantes. Esto es ms verdad cuanto ms independiente- Como quiera que lo expresemos, su signo ms duro es el abandono de
mente hayan hablado los dialogantes. Tampoco en el dilogo entre Dios en la cruz, abandono que debemos tomar como real.
Dios y el hombre se limita este ltimo a repetir lo que Dios ha dicho. Lo que aqu llamamos don escatolgico del perdn de los pecados
Ni siquiera puede hacerlo. Pues llamarse a s mismo desde la nada no empezamos a experimentarlo ya en este mundo. Lo experimentamos
slo es imposible, sino que dara lugar a un mundo espantoso en el como un acontecimiento tenso que nos revela con toda claridad la dis-
que el amor y la gracia no pasaran de ser astutas invenciones del tancia existente enre el ya y el todava no. Quiz la experiencia
hombre para dominar la propia existencia. Pero el hombre puede decir psicolgica podra ayudarnos a esclarecer los datos teolgicos. De-
algo que Dios no puede decir del mismo modo. La adoracin es el bemos confrontar la aceptacin de la propia persona en cuanto cria-
fruto espontneo del dilogo del hombre con Dios. En sentido es- tura de Dios con otras formas del amor de s. El autoerotismo no slo
tricto, ni siquiera puede Dios exigirla. Lo que hizo celosamente en la es una forma de negacin del amor al prjimo, sino tambin del amor
antigua alianza reflejaba ms bien su preocupacin por que los hom- a s mismo. El hombre arriesga demasiado poco. Quiere guardarse
bres no dirigieran su ltima palabra a un dios falso, a sus propios de decepciones y heridas, con lo que la capacidad de amar permanece
dolos. No es ciertamente casual que esta respuesta evidente adora- subdesarrollada. El amor permanece en su estado anmico original
cin en cuanto pura respuesta al puro amor constituya la vida del como autoerotismo, como narcisismo, como relacin consigo mismo,
Hijo de Dios en cuanto hombre. como amor de s43. El autor, que quiere usar aqu un lenguaje emp-
rico-psicolgico, aade: Todo telogo abrir sin duda los odos al es-
En esta relacin del hombre con Dios, su actual estar redimido,
cuchar la expresin amor sui. Una segunda forma de relacin consigo
con su importancia para la consumacin escatolgica, incluye cierta-
mismo es la siguiente: El hombre quisiera ser... ms de lo que es.
mente tambin lo que podramos llamar aceptacin de la propia per-
Quisiera ser en alguna cosa ms que cualquier otro hombre. Sin em-
sona. Pero conducir a la aceptacin amorosa de s mismo slo es po-
bargo, no slo quisiera ser as, sino que se siente as, aunque no dis-
sible si el hombre cuenta con experiencias profundas de ser amado,
ponga de nada en que apoyar esa pretensin e ilusin. Slo su obsti-
aunque de hecho rechace su fuerza normativa 42 .
nado aferrarse al ideal y el consiguiente rechazo de su ser fctico
justifican su sentimiento elitista de s mismo 44 . La traduccin a tr-
c) La consumacin en su relacin con el individuo. minos teolgicos es la siguiente: Nos encontramos aqu ante una l-
Este ltimo aspecto aade un elemento nuevo. Una escatologa hu- tima vanidad del hombre, ante la soberbia y el deseo de ser igual a
mana que merezca el calificativo de humana debe hacer referencia al Dios.
perdn de los pecados. Aqu aparece una vez ms una faceta muy es- Los datos descritos por el psiclogo lo mismo que el amor sui
pecial del Dios es amor. El perdn de los pecados es en muchos de Agustn son confirmados por la experiencia. Si adoptamos una
sentidos obra del Dios que crea de nuevo escatolgicamente. El ale- actitud de observadores, podemos analizar el amor sui con agudeza y
jarse de la culpa es una condicin evidente para que la propia existen- acierto. Podemos distinguirlo muy bien de lo que podemos llamar la
cia sea digna de ser afirmada. Pero si la afirmacin incluye la acepta- virtud del amor de s: la aceptacin de la propia persona en cuanto
cin de s, el hombre cargado de culpa no tiene por s mismo tal amor criatura de Dios, cuya libertad si no es redimida se convierte en
de s en cuanto posibilidad creadora. Dios es quien puede conservar el principio de coaccin y se traduce en las formas negativas del amor de
yo del hombre mediante el perdn de los pecados, al seguir amndole s. A pesar de toda la claridad con que podamos conocer las situa-
y hacer as posible la conversin en cuanto *nueva respuesta. De l de- ciones con sus diversas pecularidades y consecuencias, nunca po-
pende la vuelta al bien, al mismo tiempo que la continuidad de la per- dremos llegar por nosotros mismos a una decisin que nos site, de
sona, para la cual, gracias al perdn de Dios, ni siquiera el tiempo del
pecado transcurre en vano. No necesitamos explicar aqu ms extensa- 43
mente que tampoco este perdn de los pecados es un acto entre Dios R. Affemann, Snde und Erlsung in tiefenpsychologischer Sicht, en L. Scheffczyk
(ed.), Erlsung und Emanzipation (QD 61; Friburgo 1973) 21.
44
R. Affemann, Schuld, Scbulderfahrung und Gewissen, 137. Loe. t., 24.
774 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 775

una vez para siempre, en la correcta relacin con nosotros mismos. que aqu se insina no puede ser descrita adecuadamente con la expre-
Nuestra vida se presenta en este punto como una lucha continua e sin: Ay de m! que mi pecho cobija dos almas. El amor sui no
inacabable. La estabilidad en nuestra relacin con nosotros mismos constituye ciertamente una parte del hombre. A diferencia de la reali-
no la podemos alcanzar precisamente concentrndonos en nuestro yo. dad de la que el hombre puede disponer, respecto de la cual es posible
En este punto se confirma experimentalmente, por as decirlo, el renunciar a aspectos parciales, el amor sui se halla demasiado presente
quien quiera salvar su vida la perder (Me 8,35). en todo el comportamiento. Pero probablemente es ms importante
Como contrapartida de la concentracin idealista en un yo que se- observar que no se trata slo de una lucha de fuerzas dentro de noso-
ra el fundamento de todo, algunas corrientes modernas han percibido tros, sino que nuestro comportamiento personal depende decisiva-
la necesidad que tiene el hombre de una comunidad. El hombre debe mente de que nos encerremos totalmente en nosotros mismos o de
ser conducido por otros. La pedagoga habla de la importancia deci- 3ue, ms bien, nos abramos a la nueva relacin salvfica con la reali-
siva de la confianza original, que debe ser despertada mediante la rela- ad transformante de Jesucristo. Este comportamiento puede ser re-
cin con otros hombres. Al hablar del despertar del amor, hemos di- presentado por un Pedro que, bien camina sobre las aguas, bien se
choclo mismo con otras palabras. Si el despertar de la confianza hunde. En definitiva, la frmula simul iustus et peccator requiere ulte-
original tiene tambin una importancia especial para podernos afirmar rior interpretacin.
a nosotros mismos, es porque no slo en la niez, sino durante toda La relacin con el Seor entraa una exigencia acuciante. Estamos
la vida, si bien de modo diferente, dependemos de la aceptacin de suspendidos en cada momento sobre el abismo y, por nosotros
otros hombres que nos aman. Pero quiz aparezca un elemento esen- mismos, no podemos sostenernos. Por desgracia, el pecado sigue
cial en la transformacin progresiva de la madurez. Nos queda una siendo nuestra posibilidad. El gloriarnos del don, en s mismo
gran independencia. Muchas veces nos equivocaramos si buscramos hermoso, de nuestra libertad de decisin para que nuestro amor no se
slo el reconocimiento. Nos basta acaso ser llevados por otros, indi- oxide, puede convertirse muchas veces en una exigencia excesiva. Pero
viduos o comunidades, para percibir la experiencia de ser amados? es esto slo consecuencia de un hbito pecador que nos limita e in-
Tambin y precisamente cuando nos hemos distanciado? El psiclogo clina a encerrarnos miedosamente en nostros mismos? No ser ms
tantas veces citado dice a este propsito: Queda ciertamente pen- bien un signo de que el amor de Dios, para el hombre que quiere en-
diente el problema de si (el hombre) es liberado de su autoenamora- tenderse a partir de s mismo, se convierte de algn modo en una exi-
miento mediante experiencias de amor personal, de modo que pueda gencia que el hombre tampoco pude dominar desde s mismo? La
as reconocer la culpa45. No se trata aqu de una demostracin emp- lucha no slo se desarrolla en el hombre. Tambin Dios arriesga
rica que slo habra que llevar correctamente hasta el final para que algo en ella. Dios supera al hombre conducindolo a un amor cada
apareciera inmediatamente la necesidad psicolgica del perdn re- vez mayor. Esto no ahorra al hombre una acuciante sensacin de inse-
dentor de Dios. Pero, contra el transfondo de las experiencias inter- guridad. Pero su decisin es liberada del aislamiento por Jesucristo.
pretadas psicolgicamente, puede aparecer en toda su claridad e im- El comportamiento humano deja de constituir un problema del hom-
portancia un fenmeno concreto que representa una caracterstica bre, ya que le es ofrecido como consecuencia de que su opcin se cen-
incomprensible en la vida de Jess y en el mensaje que l comunic: tra en Jesucristo. En este sentido, en el simul iustus et peccator los dos
Tus pecados te son perdonados. En la misma accin de Jess se nos elementos no tienen el mismo peso ni se dan de un modo indiferen-
presenta el elemento que cambia nuestra necesidad, y adems en un ciado. Ocurre, ms bien, lo que dice san Pablo en la carta a los G-
sentido exclusivo, de modo que su accin no es eemplazable por latas (quiz el mejor testimonio del desplazamiento del centro de gra-
otros comportamientos sociales. El perdn aparece como una vuelta a vedad y, en razn de su seriedad cristolgica, una autntica afirmacin
la recta relacin con nosotros mismos, que, por encima de las ante- sobre s mismo): Y ya no vivo yo, vive Cristo en m; y mi vivir hu-
riores formas engaosas de amor a s mismo, nos posibilita la acepta- mano de ahora es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me am y
cin de la propia condicin de criaturas. se entreg por m (Gal 2,19s).
La lucha del amor sui con la experiencia genuina de la creaturali-
dad constituye una base experimental para comprender el simal iustus
et peccator. Ya hemos hecho notar que esta agona46 no conoce reposo 4. Carcter comunitario del reino de Dios
en la vida presente, y que la lucha no termina nunca. La experiencia
a) Superacin de una idea egosta de la salvacin.
45
R. Affemann, Schuld, Schulerfabrung und Gewissen, 135.
46
Cf. lo que afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre el Pecado Original:
Se podra objetar crticamente a nuestros planteamientos: no es
que la concupiscencia permanece en los bautizados ad agonem. acaso el reino de Dios el contenido central del mensaje de Jess? No
776 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 777

odra ser este concepto la idea central de una escatologa? No se de- tampoco podemos seguir identificando al marxismo con un colecti-
era comenzar por l? vismo hostil a la persona. Ambos han reconocido que las dimensiones
A esto podemos responder que ya la antigua predicacin pospas- profundas (del colectivismo y del individualismo) no se excluyen mu-
cual haba reducido el uso del trmino reino de Dios, no para evitar tuamente, sino que se incluyen 49 . Por tanto, el verdadero problema
la cuestin de Jess, sino porque el contenido del reino de Dios, en en cuestin no es el carcter comunitario de la salvacin esperada, sino
cuanto actuar regio de Dios, poda expresarse ms concretamente en su carcter transcendente. N o hay que disimular nada. El redescu-
muchos aspectos hablando de la cruz de Jess y de su resurreccin, brimiento del aspecto comunitario de la consumacin humana todava
del Kyrios y de la misin del Espritu, del Hijo y de nuestra nueva fi- puede tener en el momento actual el carcter de una experiencia am-
liacin47. Tambin nosotros hemos intentado hacer justicia a este con- pliamente esperada y por fin conseguida. Pero en cuanto al contenido,
tenido del reino de Dios. Pero la pregunta sobre la posicin predo- ya se hallaba lgicamente incluido en las autnticas afirmaciones de
minante de la idea del reino de Dios en la escatologa tiene muy a la escatologa cristiana 50 . Pero an nos hallamos ante el problema
menudo matices crticos. Como se puede ver por el apartado sobre la planteado por la orientacin transcendente de la salvacin. La cons-
historia de la escatologa, existe una tensin entre escatologa indivi- tatacin de Wiederkehr sigue siendo verdad: no se puede censurar sin
dual y escatologa universal. En trminos generales, quiz tambin no- ms a la esperanza cristiana por esta orientacin transcendente.
sotros hemos desplazado demasiado fuertemente el inters hacia la es- Quiz sea fcil demostrar que la esperanza cristiana en una vida eterna
catologa individual. Sea como fuere, esta objecin autocrtica obedece no tiene por qu promover egosmos. Incluso un no cristiano podra
a un reproche peligroso para la fe cristiana procedente de la crtica de captar que la esperanza cristiana, en virtud de sus mismos presu-
la religin: la praxis de la vida cristiana y la escatologa que determina puestos, debe emplear en este momento la palabra paradjica de per-
tal praxis seran en ltimo trmino individualistas o incluso egostas en der y salvar la vida.
lo referente a la salvacin. No existe una estrategia para alcanzar la vida eterna. La espe-
Las precedentes consideraciones han tenido implcitamente en ranza en la vida eterna conduce, tambin en este sentido y en virtud
cuenta este problema acuciante. El intento de esclarecer el signifiado de su misma naturaleza, a un servicio en el mundo y al mundo, que
de la persona concreta, de la creaturalidad aceptada, de las fuerzas del debe ser desinteresado si no quiere errar su fin, por hablar de nuevo
yo, pretenda quitar fuerza a la objecin de un egosmo salvfico. Hoy paradjicamente. Sin embargo, no pasara de ser un simple terminismo
da no se puede desconocer la importancia que la pregunta por la sal- simplista afirmar que apenas existe diferencia prctica entre el marxista
vacin tiene para el individuo concreto. Dietrich Wiederkehr, tras cri- ideal y el verdadero cristiano. Es verdad que ambos entienden su
ticar un tipo de preocupacin individualista por la salvacin que qui- vida como servicio a los otros. Esto puede contribuir al respeto mu-
siera anteponer la preocupacin por s mismo a la preocupacin por tuo. Pero no es indiferente que uno ame a Dios con toda la fuerza de
los dems hombres, dice: Por otra parte, tambin la fascinacin de su corazn y el otro est convencido de que el amor se limita a los
un futuro social y de una renovacin a nivel de toda la humanidad ha hombres entre s. A pesar de toda la tolerancia humana posible, al uno
perdido importancia para nosotros; ejemplos histricos demuestran han de dolerle los comportamientos del otro. La idea humanista de
cmo estos fines y esfuerzos colectivos pueden acabar siendo intole- que el cristiano entiende por Dios lo mejor del hombre constituye,
rantes y violentos con respecto al individuo. Por esta razn estamos como ensea la misma experiencia, slo un pequeo paso adelante. Lo
tambin de acuerdo con su juicio: La idea occidental y la conviccin que para el cristiano es adoracin de Dios, es para el humanista, al
cristiana (o incluso poscristiana) del carcter insustituible del individuo menos por lo que se refiere explcitamente al culto, superfluo y lo
pesan demasiado para poder ser abandonadas48. considera como el dilogo ilusorio de una persona que se ha quedado
N o sera una respuesta suficiente a la objecin contra la religin en rezagada en la historia. Tampoco me parece un buen signo para el
cuanto ilusin del ms all atenuar el carcter personal-individual de la cristiano el que ste se consuele tranquilamente con la idea de que el
escatologa cristiana. La pregunta por la salvacin del individuo no humanista es en realidad un cristiano annimo. Esto no se opone a la
mede pasar a segundo plano en beneficio de una idea de caridad co- legitimidad de la teora, desarrollada en gran parte por K. Rahner y
fectiva. Se puede decir tambin, a la inversa, que no nos debemos in-
ventar falsos enemigos. Ya no se puede acusar sin ms a la esperanza
recogida sustancialmente por la constitucin sobre la Iglesia del Con-
cilio Vaticano II, sobre la posibilidad de salvacin de quien no cree
cristiana de individualismo transcendente y egosta, lo mismo que explcitamente51.
49
47 Loe. cit., 276.
Cf., por ejemplo, R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 50
Cf. por ejemplo, la parte histrica de la seccin precedente. Tambin pueden
1959). verse los pasajes pertinentes de D. Wiederkehr, op. cit., 268-286.
48
Perspektiven der Eschatologie, 267-268. 51
Cf. Lumen gentium, nn. 13-17 (contexto amplio); K. Rahner en muchas publica-
778 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 779

El problema se inserta en una larga tradicin dogmtica y tiene sus posibilidades. Por esto as concluye su libro no creemos en
como presupuesto explcito la pregunta por la posibilidad de salvacin Dios, por muy absurdo que esto sea (op. cit., 236). Este pasaje, pese
para la vida eterna de quienes no creen explcitamente. Se niega ro- al impacto de una forma tan afectuosa de hablar sobre el hombre, no
tundamente que exista un camino cristiano de salvacin y otro hu- deja de inquietarnos. El mximo de posibilidades es sin duda una
mano, dado que la posibilidad de salvacin se funda ltimamente en norma que, precisamente en virtud de su infinitud de contenido, es
una misma gracia (y no en .diversas posibilidades del hombre). Se ve opresiva para el hombre. Gardavsky puede decir con razn que el
una peculiaridad intrnseca de la gracia en el hecho de que sta puede amor eleva al hombre por encima de las necesidades de la naturaleza.
tomar posesin de lo ms ntimo de una persona que, sin haber lle- El amor es sencillamente maravilloso: supera la causalidad de la natu-
gado a una explcita confesin de fe, busca en una direccin que raleza al imprimir en ella un sello humano. La supera tambin en la
apunta hacia Jesucristo. Lo que en esta teora puede haber de magn- especie viviente que llamamos 'hombre': le prqporciona cultura54.
nimo no tiene nada que ver con el liberalismo que dice que cada uno Pero no se pervierte humanamente el sentido del amor cuando el
puede alcanzar la bienaventuranza a su propio modo; se trata, final- hombre se cree capaz de crear o de haber creado ya el amor a
mente, de un esfuerzo denodado y no de una verdadera fe no partir de sus propias posibilidades y como el ltimo de sus triunfos?
constatable. Cuando el cristiano hace consistir la salvacin en una vida
Dudar de Dios alegando las libres posibilidades del hombre es una
empapada de la presencia de Dios, parece puro cinismo aceptar la opi-
reaccin conocida del atesmo humanista. Pero, partiendo de la expe-
nin de que no es tan importante creer explcitamente. En realidad, la
riencia del amor, es ms plausible decir lo contrario: La libertad de
pregunta dogmticamente legtima sobre la posibilidad de salvacin
Dios se demuestra contra lo que opina el humanismo ateo, no
parte del caso extremo. Se trata de una pregunta sobre la salvacin
como frontera de la libertad humana, sino como su ltimo funda-
eterna. Una escatologa que no considere la situacin del hombre slo
mento. Lo que el hombre espera no es que Dios haya muerto, sino
a partir del caso extremo, sino que por creer en la gracia como rea-
que sea el Dios vivo de la historia 55 . El nico motivo plausible para
lidad hace ya comenzar la vida eterna ahora con el Espritu en
fundar el amor en clave humanista es, probablemente, la angustia del
cuanto primicia, debe tener mucho ms en cuenta el hecho de que el
hombre por sentirse en ltimo trmino solo en un mundo lleno de
hombre pueda decir ya ahora T y Abba a aquel que le salva
posibilidades. Tambin Gardavsky lo insina cuando dice: Al final
eternamente. Quien asume plenamente la vida terrena del nombre
sufriremos una derrota. Es, por tanto, consciente de que el amor li-
no puede despreocuparse fcilmente de que en esta vida no se llegue a
mita con la muerte. Y, basndose precisamente en esta experiencia,
una adoracin amorosa y explcita de Dios.
contina: Pero no vamos a quitar a los supervivientes nada de lo que
Comprendemos toda la importancia de esta distincin leyendo lo convierte la vida de la comunidad humana en un drama, una lucha, un
que dice un pensador marxista: El amor es un tema 'eterno' porque choque, sin excluir la ltima derrota. N o les vamos a quitar la espe-
es el principio de la creacin, la actividad creadora del hombre por ex- ranza con una comunidad en la que se viva una vida digna del hom-
celencia. En cuanto tal, es el paso del 'yo' al 'nosotros' y viceversa. bre 56 . Sin nimos de agresin podemos decir que el telogo ve en
Slo en esta transcendencia adquiere el amor entre el 'yo' y el 't', el este razonamiento un tono de desilusin. Quien acepta, con Von Bal-
amor de la literatura amorosa, su valor real y se libera de la limitacin thasar, que slo el amor es creble sabe que los hombres que tienen
individualista que acaba por aniquilarlo como amor. El 't' que hambre y sed de justicia (Mt 5,6) pueden estar cerca del reino de
amamos nos abre la puerta de las relaciones humanas, porque nos Dios.
conduce evidentemente al mximo de nuestras posibilidades52. Quien
El amor de Dios no es ciertamente ms pequeo que el anhelo de
as habla es un hombre bueno. Pero quiz en sus palabras se pasa por
los hombres capaces de superarse hasta el infinito (Pascal). Pero, en la
alto una cuestin decisiva Dios es amor y el amor es divino no
bsqueda de Dios, la pasin de Dios y la de los hombres se entrecru-
son dos proposiciones susceptibles de transformacin lgica. Es cierto
zan con frecuencia de un modo insondable. Precisamente por esto, el
que Gardavsky rechaza la divinizacin del amor que defendi Feuer-
cristiano no puede callar como si fuera humanamente indiferente que
bach y tras l otros muchos 53 . Pero lo hace slo porque sigue ms
los ateos reivindiquen el amor como el mximo de posibilidades del
consecuentemente la intencin de Feuerbach de no dejar que el amor
hombre. No slo por amor a la humanidad, que con un mximo
se convierta en lo sobrehumano del hombre, sino en el mximo de
impersonal vuelve a quedar sometida a una norma extraa en susti-
ciones. Citemos algunos pasajes de Escritos de teologa (Madrid 1961ss): II (1961) 9-94. tucin de la dependencia creatural de Dios, sino tambin por amor al
III (31967) 395-413; V (1964) 115-134; VI (1969) 535-544.
52 54
V. Gardavsky, Gott ist nicbt ganz tot. Betrachtungen eines Marxiste iiber Bibel, Loe. cit., 236.
55
Religin und Atheismus (Munich 1968) 236. W. Kasper, Jess der Chnstus, 66.
53 56
Loe. cit., 232. Loe. cit., 236.
780 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 781

hombre concreto, para quien no puede ser subjetivamente indiferente Lo decisivo es, como Jess nos ha dicho, que su relacin filial se
reconocer y confesar a Dios como amor. Pero no nos quedamos as expresa como conformidad de voluntades. Es a la vez amor y obe-
otra vez en el individuo? Nuestra intencin era demostrar que la pro- diencia. Necesitamos estas dos palabras para evidenciar lo que que-
blemtica del reino en una escatologa cristolgica no trata en abso- remos decir. Se trata, en efecto, de subrayar tanto la actividad de Jess
luto de oponer una escatologa individual a otra concebida comunita- como su disponibilidad ante el Padre. El trae realmente el reino de
riamente. En una escatologa cristolgica, el individuo no puede ser Dios no como una misin externa, sino en la decisin personal ltima
entendido como un ser que se relaciona con Cristo mientras perma- que atribuimos a la voluntad. Pero este acto consiste en un estar sin l-
nece aislado frente a la comunidad humana. Por lo dems, esto no vale mites a disposicin del Padre. Sabemos ver esta actitud de Jess en su
slo cuando la convivencia con los otros se convierte en deber moral. culminacin absoluta, cuando l acepta su muerte en el Monte de los
Gardavsky tiene razn al no querer comprender tampoco el amor Olivos. Pero en este contexto deberamos tambin pensar que el sacri-
como la ley moral en nosotros 57 . Jams podramos amar al prjimo ficio de Jess es la consecuencia lgica de todo el comportamiento de
como a nosotros mismos en el sentido de Jess, si no hubiramos su vida, que fue eficaz no slo en cuanto sufrimiento, sino tambin en
experimentado nuestro amor como un despertar. Si es verdad que cuanto servicio. No hay que imaginarlo, pese a la escasez de datos,
slo el amor es creble, tambin el acto y el contenido de la fe habr con un rostro sombro. El lavatorio de los pies no fue el penoso cum-
de llegar a nosotros por el camino de un amor vivido. A pesar de plimiento de un deber, sino un acto realizado con la sencillez de quien
todos los lamentables fallos del amor dentro de la comunidad, sta si- se consideraba como recipiente del amor comunicativo de Dios 58 .
gue siendo, en virtud de la fe y por encima de todas las posibles dudas Resumiendo podramos decir que la teologa, si quiere incorporar
sobre la naturaleza de su fe, un signo esperanzador de amor vivo. El correctamente el mensaje de Jess sobre el reino de Dios, ha de inter-
cristiano como mnada, como ser individual cerrado en s mismo, se- pretar y asumir en clave cristolgica y trinitaria el hecho de que Dios
ra en muchos sentidos una contradiccin. es amor. Este es el mtodo que hemos empleado. Veamos ahora
En la problemtica actual es mucho ms importante dentro del cmo se llega a la conformidad entre Dios y el hombre.
tema del reino el aspecto de que el comportamiento cristiano no re-
cibe tampoco su legitimacin de la comunidad en cuanto tal. Jess b) Relacin del hombre con Dios.
puede decir: En esto conocern que sois mis discpulos: en que os No se puede dudar de la importancia del elemento volitivo en el
amis los unos a los otros (Jn 13,35). Pero qu tipo de Iglesia sera contexto del mensaje sobre el reino de Dios. Como hemos visto, esto
la que se presentase como modelo para aprender el amor? Es posible vale para el mismo Jess, cuya disponibilidad para el reino de Dios se
que se deba fundar un ideal de humanidad en una comunidad que po- hallaba ntimamente vinculada a su historia y su vida. Pero puede apli-
siblemente se queda en lo abstracto. La relacin comunitaria en el carse tambin a las actitudes que segn el mismo Jess, los hombres
reino de Dios es de otro tipo. Lo que caracteriza el comportamiento debemos tomar respecto del reino. No cabe duda de que aqu existe
es el lema por Dios. Tambin aqu es difcil evitar el malentendido un marcado acento personal e interior. Sin embargo, del mismo
de que por Dios significa una sustitucin del prjimo. Debemos modo que no se han de oponer la esperanza de salvacin individual y
aprender de Jess el significado concreto de la expresin. Por Dios la comunitaria, tampoco podemos oponer la actitud interior del hom-
no es, en el caso de Jess, un rodeo para llegar al hombre, sino el ca- bre y la realidad externa. Suprimir esta oposicin superndola es
mino directo. El espacio que surge entre l y Dios es el reino de Dios. probablemente ms difcil que demostrar la fundamental relacin exis-
En este espacio, todos tienen su puesto con su libertad y peculiaridad. tente entre persona y comunidad; tal relacin forma parte de las con-
Es verdad que Jess no se predic a s mismo, sino que anunci el diciones transcendentales de la realizacin humana, mientras que la
reino de Dios. Pero esta constatacin llevara a entender el reino de conexin entre dentro y fuera slo puede explicarse adecuada-
Dios como una cosa que se puede aprender de Jess por estar igual- mente por los efectos. Aqu no nos referimos a la indudable constata-
mente cerca de todos los hombres. Jess no habra hecho sino ver de cin de que existe una interaccin entre el hombre, en cuanto centro
modo ejemplar de qu se trataba. El reino de Dios puede concre- de accin y reaccin, y el mundo en que vive, sino al logro de un
tarse sin duda en muchos tipos de comportamiento, sin los cuales no equilibrio entre ambos. Los xitos de integracin social conseguidos
sera eficaz. Pero su realidad no slo consiste en hablar de Dios viva- mediante tratamiento mdico o asesoramiento psicolgico se basan
mente para deducir de ah modos de comportamiento, sino en que el fundamentalmente en que se ha alcanzado un equilibrio de este tipo
Dios vivo est presente. Jess no es, pues, un ejemplo de cmo ha en un determinado problema del hombre. Una reflexin metdica so-
aparecido el reino de Dios, sino que l trae el reino. bre tales acontecimientos puede ofrecernos un modelo de concepcin
W. Kasper, Jess der Christus, 130.
Loe. cit., 234.
782 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 783

dialctica de la realidad. Las posibilidades que se ofrecen y las realiza- de manifiesto la orientacin soteriolgica de la afirmacin. En esta co-
ciones alcanzadas se condicionan mutuamente. Sin duda ha crecido la rrespondencia, la salvacin se convierte en autntica historia humana.
conciencia de que esta teora puede constituir una clave para resolver Aqu resuena una idea que ha encontrado su ms aguda expresin en
con acierto otros muchos problemas concretos, pero, en cuanto inter- el pensamiento de Rahner. La cristologa descubre la intencin ms
pretacin total del hombre, conduce a unilateralismos y a la prdida profunda de la antropologa. Los hombres existen en ltimo trmino
de libertad, especialmente en las vigentes condiciones dialcticas. El porque deba existir el Hijo del hombre... Segn esto, podramos defi-
hombre no puede entenderse, en cuanto totalidad, como resultado de nir al hombre como lo que surge cuando Dios se da pronunciando su
todos sus condicionamientos ni nicamente a partir de las actuaciones Palabra amorosa en el vaco de una nada sin Dios 61 . No debemos pa-
propias y tampoco es posible establecer entre ambas cosas un equili- sar por alto la tensin que aqu se insina. Sigue siendo sin duda ver-
brio que explique completamente al hombre. dad que el Hombre nuevo cumple perfectamente la intencin crea-
La escatologa cristiana, estimulada primero por los impulsos de la d o r a de D i o s ; n o es e x a g e r a d o d e c i r a q u q u e la c u m p l e
filosofa idealista y apremiada luego por las contrapropuestas del mar- insuperablemente. Pero esto acontece tambin como acto insupera-
xismo, est buscando posiciones claras en este problema. Pero, mate- ble de gracia: este ser hombre es el modo kentico del ser trinitario,
rialmente hablando, siempre han existido en su tradicin afirmaciones del Hijo. Oscurece entonces su carcter de Hijo la actividad de la
que interpretan al hombre desde dentro, es decir, desde su decisin, y vida de Jess? Hemos dicho ya que la obra de Jess es su persona. No
otras que lo interpretan a partir de sus condicionamientos externos. podemos dejar de aducir a este respecto la argumentacin de Mximo
En esta segunda perspectiva, no se trata de las evidentes dependencias el Confesor: Evidentemente, para que puedan unirse las cosas es pre-
biolgicas del hombre, sino de los condicionamientos del comporta- ciso que se mantenga la distincin fsica de las mismas (PG 91, 97A).
miento humano. A este segundo grupo pertenecen, por ejemplo, las A Grillmeyer explica esta idea, tratando precisamente el punto que
afirmaciones sobre el pecado original, especialmente claras en la inter- ahora nos concierne: La unidad de Cristo en cuanto actuacin de la
pretacin de Schoonenberg del pecado original como situacin del subsistencia divina del Logos en la humanidad de Cristo entraa un
nombre 59 . Al tratar del pecado, esta situacin aparece como algo nega- elemento dialctico. Cuanto ms ntima es la unin y conexin de esta
tivo. Pero esta misma visin del hombre significa tambin que, con su humanidad con la subsistencia del Logos, tanto mejor puede enten-
comportamiento, el hombre puede ganar a su hermano, o servirle de derse (la humanidad) en su ser creatural plenamente actuado.... Esto se
escndalo (Mt 18,15; 18,5ss). Esto significa que el influjo puede ser subraya acertadamente frente a la antigua confusin de naturalezas que
tambin muy positivo e importante para la salvacin. slo poda concebir la unin a expensas de la actividad peculiar y pro-
Aun admitiendo que las afirmaciones sobre el estado de pecado, en pia de la naturaleza humana 63 . As, pues, desde un punto de vista
razn de la pertenencia al gnero humano pecador, ocupan un puesto objetivo, la obra redentora de Jess es puramente creatural. Pero,
considerable en la dogmtica, dada su importancia para la soteriologa, precisamente en el caso de Jess, hemos de tener sumo cuidado de no
la escatologa parece insistir ms en la otra serie de afirmaciones: el
61
hombre es juzgado por el valor de sus obras. Tendremos ocasin de K. Rahner, Para la teologa de la Encarnacin, en Escritos de Teologa IV (Madrid
tratar ms ampliamente este tema, pero deberamos indicar ya desde 1964) 153. Es cierto que Rahner sigue tambin otra lnea: las lneas esenciales del hom-
ahora que tambin esta afirmacin se inserta en un contexto cristol- bre, si se prolongan, apuntan hacia la cristologa. Rahner justifica expresamente este
gico y, consiguientemente, en el contexto de la teologa de la gracia. punto de partida afirmando que no es posible hacer antropologa partiendo exclusiva-
mente de su meta, de la cristologa. Cf. Anthropologie, Theologische: LThK I (1957)
Llama la atencin a este respecto la unanimidad con que la cristo- 626-627; cf. Sacramentum Mundi I (Barcelona 1972) 286-296. Si Rahner siguiera slo
logia actual aplica esta categora antropolgica de dentro y fuera este mtodo, sera acertada la crtica de W. Kasper (Jess der Christus, 60s), el cual pone
al mismo Jess: su historia es su ser engendrado, su persona es su reparos a la forma concreta en que Rahner desarrolla las lneas esenciales del hombre
obra 60 . Precisamente esta correspondencia entre persona y obra pone para elaborar una cristologa trascendental. A este respecto se podra recordar la pro-
posicin 13 de la Quaestio disputata de Rahner, ya citada varias veces. Por otra parte,
59
Cf. a este respecto P. Schoonenberg, El hombre en pecado: MS II, pp.654-725. La todos los ensayos se hallan presididos por el apriori del designio originario de Dios
teora de Schoonenberg muestra claramente la estructura dialctica del pecado origi- de comunicarse l mismo, apriori que pertenece a la teologa de la gracia y a la econo-
nal, el cual contemplado a partir de la persona penetra desde fuera en el hombre, si ma trinitaria y que ha sido articulado por Rahner en varias ocasiones. Pero quiz no se
bien de forma que, por la vinculacin del tal pecado a la naturaleza humana, se puede afirma con suficiente claridad que este apriori, en cuanto posibilidad expresiva, de-
y se debe hablar de una afeccin. pende enteramente de la cristologa realizada, la cual implica as como admite el pro-
60
Cf., por ejemplo, J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum (Munich 1968); K. pio Rahner consecuencias para la antropologa.
62
Rahner-W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Madrid, Ed. Cristiandad, Advirtase la importancia del ttulo segundo Adn en la cristologa paulina.
63
1975); D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica: MS III, pp.382-503; W. Kas- Sobre la imagen de Cristo en la teologa catlica actual, cf. PTA (Madrid 1961)
i cr, Jess der Christus. 335-375.
784 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 785

hablar en este contexto de logro humano. En Jesucristo no se puede y con l muchos representantes de la tradicin cristiana, han contri-
hablar de una accin humana autnoma en el sentido ordinario de buido a crear una imagen desfigurada de la interioridad del cristiano:
la expresin. La relacin que se establece entre la vida kentica de el ideal flucta demasiado entre la idea de un desarrollo libre y arm-
Jess y el Padre vuelve a mostrar en ltimo trmino la estructura teo- nico y la idea de la sumisin de las fuerzas inferiores a las supe-
lgico-dialogal de la persona. En este sentido, tal relacin indica algo riores. El acento debera recaer, ms bien, en la obediencia a Dios de
que tambin puede aplicarse a la persona humana. Esta no puede en- la totalidad del hombre creado. La idea protolgica de la armona del
tenderse plenamente como centro exclusivo de actividad en relacin hombre con la creacin sigue teniendo importancia para la escatologa,
dialctica con su mundo. Por tanto, tampoco se puede reducir el pro- incluso despus de la prdida de la integridad.
blema de su propia realizacin a la oposicin dentro y fuera. Lo La diferencia entre la vida natural y humana y la vida de Dios
que con cierta justificacin podramos designar aqu como su profun- puede hacernos entender mejor la realidad de que a pesar de las fre-
didad se halla abierto de un modo mucho ms radical de cuanto cuentes amenazas que la vida del hombre experimenta en este
fmeda estarlo la mutua comunicacin del nuevo sujeto y el mundo. En mundo la finitud de la vida creatural no tiene por qu ser necesaria-
a perspectiva cristolgica, el hombre en cuanto persona no se encuen- mente mala, aun cuando nos resulte dolorosa. A pesar de todas las li-
tra solo ante un Dios que carga sobre l toda la responsabilidad. Al mitaciones de nuestras posibilidades creaturales, que nos llevan a pre-
menos, no es ste el autntico comportamiento salvfico. El hombre guntarnos por qu hemos sido creados as, quiz nos resulte
profundamente 'iberado es el que ha sido llamado a la comunin con esclarecedora la idea de que esta finitud tiene un especial valor cuando
Jesucristo. Slo as se da lo que podemos llamar verdadera autorreali- entregamos la vida por los dems.
zacin. Por consiguiente, la interioridad que, en el sentido de las ya
citadas fuerzas del yo, pertenece a la autorrealizacin del hombre, no c) Relacin del hombre con el mundo en la alianza escatolgica.
consiste en replegarse en lo privado y no comprometido. No tiene
nada que ver con el alejamiento del mundo caracterstico de las lla- Hemos intentado superar ciertos malentendidos que nos hacan di-
madas almas puras. Tampoco tiene que ver con esa convulsa auto- fcil la valoracin de lo personal como dimensin profunda del hori-
rrealizacin cuyo ideal consiste en lograr independientemente de zonte escatolgico de la fe cristiana. Podramos resumirlo en la si-
todo ser algo por s mismo 64 . Frente a esto, debemos recordar los guiente formulacin: el nfasis que el mensaje del reino de Dios pone
comportamientos que hemos procurado presentar como interioriza- en la persona no reduce la realidad personal a una relacin del hombre
cin del Pneuma de Jess y del Padre. El problema que estamos tra- consigo mismo. Pero la persona tampoco se basa slo en una relacin
tando puede explicar cmo un nico e idntico Pneuma, por ser un del yo con el mundo. El comportamiento de Dios para con el hombre
nico e idntico amor, otorga a la persona su verdadera profundidad e hace a ste persona. Pero lo difcil es compaginar la situacin del
interioridad y, al mismo tiempo, y precisamente por el mismo acto de hombre en el mundo y la actitud personal de Dios para con el hom-
amor comunicativo, constituye l mismo la xoivova. Evidentemente, bre.
desde este punto de vista, todo sucede no mediante el alejamiento de Adems de que sera insensato separar ambas realidades, nos lleva-
la vida comn, sino mediante el contacto con ella. ra a un dualismo soteriolgico. Redencin equivaldra a desvincula-
cin del mundo, con lo que ste quedara fuera de la orientacin salv-
Esta confianza en la autntica vida est sometida a una dura prueba
fica del hombre. El mundo se vera reducido a mero campo de
por el hecho de que vida es, tambin en este contexto, una realidad
ejercicio y de prueba, sentido que parece tener en algunas concep-
que slo puede ser entendida por analoga. Pero no es una evasiva dis-
tinguir entre la vida en cuanto naturaleza y el Espritu de Dios que ciones escatolgicas, incluso cristianas.
otorga tambin esta misma vida. El aspecto unitario de la vida, tal Por el contrario, en el mensaje de Jess sobre el reino de Dios o,
cOmo aparece en nuestra experiencia inmediata, nos remite, en su plu- como podramos decir ms acertadamente, sobre el reinado de Dios 66 ,
ralidad analgica, al amor y la paz propios de una realidad que est la accin de Dios abarca la creacin y la redencin. La relacin de
abierta a Dios. En este sentido, la idea bblica del shalom no puede es- ambas aparece con toda claridad en la relacin establecida entre crea-
tar muy lejos de la doctrina agustiniana sobre el estado original: Agus- cin y alianza. Dios crea los hombres con la intencin de introdu-
tn ve en la unin del hombre con Dios el fundamento de su armona 66
vital en medio de la multiplicidad de sus fuerzas65. Con todo, Agustn Como ha demostrado R. Schnackenburg, sera ms lgico traducir el trmino ba-
sileia por reinado o seoro (de Dios). Cf. Gottes Herrscbaft und Reich, 247-248. Pero
el intento de introducir esta norma lingstica no slo tropieza con una costumbre inve-
''4 J. G. I'ichte, Versuch einer neuen Dartellung der Wissenschaftslehre. Einleitung terada, sino que quiz se enfrenta tambin con una reserva contra el trmino reinado.
(Gesamtausgabe der Bayer. Akad. der Wissenschaften 4; Stuttgart 1970) 194. Pero si se elabora la analoga del trmino reinado en el uso de Jess, aparecera con
bS
Cf., por ejemplo, Contra lulianum 1,45; Div. Quaest., 83 q. 67,4. ms claridad la realidad significada.
786 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 787

cirios en su propia comunin de vida. La alianza es as el fundamento nos permite comprender el misterioso carcter de la realidad personal
interno de la creacin. Pero tambin podemos decir a la inversa: la del hombre en cuanto amor de Dios, pero nuestra condicin de cria-
creacin es el fundamento externo de la alianza. Si la creacin, tal turas no puede ser comprendida por simple especulacin. Podemos
como ha sido llamada a la existencia y a su futura consumacin, no decir igualmente que nuestra situacin creatural en el mundo en
puede fundarse en s misma, sino que es fundada por Dios, ello cuanto totalidad misma participa del misterio? La relacin del hombre
quiere decir que con la creacin Dios crea el presupuesto de la alianza. con la creacin, en la que no slo se sita como persona, sino que se
Sin embargo, ninguna dialctica humana puede coordinar perfecta- encuentra inmerso es igualmente uno de los temas teolgicamente dif-
mente ambas afirmaciones. Si tenemos en cuenta, adems, que la ciles. La tradicin bblico-cristiana pone al hombre, en muchos sen-
alianza obedece a la primera y ltima voluntad de Dios de recapitu- tidos, en el centro de la creacin. Dios no ha creado al hombre del
larlo todo en su Hijo (cf. Ef 1,3-14), entenderemos sin duda que Dios mismo modo que a los dems seres. Slo l es imagen de Dios. Pero
nos ama, cunto nos ama y por qu puede amarnos as.. Todo tiene tambin el relato ms antiguo de la creacin destaca, a su modo, la al-
una fundamentacin cristolgica. Sin embargo, esto refuerza el carc- teridad del hombre con respecto a las restantes criaturas. El hombre es
ter insondable del milagro de ser amados personalmente. El que Dios objeto del cuidado divino de un modo personal y totalmente di-
nos ame para la alianza, no implica una confusin de fines. Nos quiere verso del de las dems criaturas.
dar la alianza. Y ello no es menos glorioso que llamar criaturas a la El puesto dominante del hombre en el conjunto de la realidad
existencia. Ms an, as como Dios nos ama en su Hijo, tambin nos creada, como vemos en el primer relato de la creacin y en Sal 8,
ama como hermanos y hermanas de su Hijo, es decir, nos ama a noso- uede pensarse que intenta legitimar la cultura gracias a la cual los
tros mismos y no porque nos haya concebido por amor de otro. Por
tanto, en cierto sentido se puede decir tambin que Dios quiere la
E ombres han transformado la naturaleza en su propio beneficio. Con
todo, es difcil encontrar en la tradicin de los enunciados antropol-
alianza por amor a nosotros. No supone degradacin alguna que slo gicos sobre la creacin una valoracin unitaria de la posicin del hom-
nos pueda querer y amar porque su amor al Hijo y el amor del Hijo a bre en el mundo. La experiencia veterotestamentaria saba sin duda
l hacen posible nuestro espacio vital-, ya que para este aconteci- algo de la tensin existente en el hombre en virtud de su finitud mun-
miento de amor no tuvo necesidad de tramoya ni de espectadores. La dana y de su apertura a Dios, pero no por eso dividi al hombre en
creacin orientada al Hijo en el Espritu es un misterio del amor, pues una parte inferior, material, y otra superior, espiritual. Aunque difie-
no implica confusin alguna de fines, sino que existimos en cuanto ren los matices, el inters principal se concentra en el comportamiento
los otros, y, segn Dios, es bueno que existamos. El nos da, pues, exigido por la alianza. Pero esto no entraa ninguna tensin con res-
la seguridad de que realmente somos algo para l67. pecto al orden de la creacin. Por el contrario, el problema de la crea-
As, pues, podemos ver la creacin y la alianza, en su mutua rela- cin se resuelve bajo el aspecto de la alianza. La creacin procede de
cin esencial precisamente bajo el aspecto escatolgico del nico rei- la libre benevolencia de Dios. Ella constituye el espacio vital del hom-
nado salvfico de Dios. Como ya hemos indicado, esta perspectiva bre. Pero ste es, en medio de este mundo creatural dependiente de
Dios, el ser que conoce la voluntad divina. Y la conoce de acuerdo
67
El tema que tradicionalmente se trataba bajo el epgrafe naturaleza y gracia y con su condicin de criatura. Sabe que l, hombre pequeo y caduco,
que pertenece a la teologa de la gracia y a la protologa tiene gran importancia para la no debe su vida al sol ni a las estrellas ni a ninguna potencia creadora.
escatologa. Cf. tambin el captulo de Chr. Schtz. De hecho, aqu aparece claramente Sabe, sobre todo, que debe su ser absolutamente a Dios y que es la
que no se trata de los rdenes puramente objetivos de naturaleza y gracia, sino que nica criatura del mundo visible que puede y debe hacer de la volun-
es preciso tener siempre presente al sujeto en cuanto soporte del proceso. El aserto de
tad de Dios el contenido de su propia vida68.
que la gracia presupone la naturaleza debe completarse con la afirmacin de que la gra-
cia presupone la persona (Juan Alfaro, Naturaleza y Gracia, en Sacramentum Mundi IV Se ha dicho con frecuencia que la historia moderna no habra sido
[1973] 890). Cf. tambin H. Volk, Gnade und Person, en Gott alies m allem (Maguncia posible sin la teologa veterotestamentaria de la creacin. El dominio
2
1967) 107-122. No creemos necesario repetir que persona no puede ser aqu un con- del hombre sobre la naturaleza slo era posible en un mundo despo-
cepto individualista que slo debe considerar a la persona individual aislada. En su sen- jado de fuerzas sagradas. Esto es verdad, pero no explica por qu la
tido originario, la gracia va dirigida al nosotros de las personas unidas en la alianza. historia del trabajo humano en el mundo ha llegado a ser, en tantas de
La frmula de Karl Barth que hemos empleado en esta*seccin para determinar la rela-
cin de cosas. Cf. KD IIH (Zurich 21947) 103-377. La teologa catlica ha recogido esa
sus fases actuales, una historia de la rivalidad entre la voluntad de
frmula como un axioma y la ha aceptado como punto de partida adecuado para abor- Dios, real o incluso presunta, y la voluntad del hombre. La actitud
dar el problema de la relacin existente entre la naturaleza y la gracia. Cf. el tratamiento ante el mundo, exigida por la alianza no permite comprender el ele-
del tema en G. Muschalek, Creacin y alianza como problema de naturaleza y gracia,
en MS II, pp.456-466. Nosotros podemos presuponer aqu las informaciones que ofrece 68
Cf. la teologa veterotestamentaria de la creacin, tal como la expone H. Gross en
ese trabajo. MS II, pp.353-366.
788 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 789

ment titnico que existe en las ideologas del progreso. Por lo dems, sin ms simple es la del Evangelio de Juan: Pues tanto am Dios al
la inseguridad con que la teologa valora el mundo se debe en parte a mundo que dio a su Hijo unignito para que tenga vida eterna y no
una antropologa dualista. Si bien los telogos sabemos que la historia perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand a su
de la religin y de la filosofa han influido en la teologa cristiana, nos Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve
sentimos indecisos a la hora de valorar tal influjo. por l (Jn 3,16s).
No slo ira contra la historia sino tambin contra la justicia re- Sin duda, este mundo es el de los hombres. Nuestra pregunta
prochar a la antigua teologa cristiana su encuentro con otras concep- inicial se refera principalmente al problema del hombre frente al
ciones teolgicas del mundo, especialmente la platnica. Este intento mundo. Pero podemos concluir de estas reflexiones que para el
de aproximacin obedeca a una apertura al mundo entonces necesa- creyente existe una solidaridad con el mundo al que l mismo perte-
ria. Si no se alcanz en todos los aspectos esa especificidad de lo cris- nece y al que, sin embargo, configura y asume en cuanto persona en
tiano que hoy nos parece clara, ello se debi no slo a una ley hist- razn de la solidaridad de Dios con l en la alianza? Este conoci-
rica que regula el desarrollo del conocimiento, sino tambin a una miento no es especulativo en el sentido de que, con su ayuda, puede
peculiaridad de la fe cristiana, la cual slo puede comprender sus con- ser comprendida una determinada estructura de la creacin. Se trata
secuencias intelectuales por el camino de las experiencias69. La lucha tambin de una estructura, pues el hecho de que toda la realidad del
con el dualismo no es un problema exclusivamente antropolgico. La hombre sea susceptible de amor se basa en su peculiaridad de criatura.
filosofa platnica, en la cual se introdujeron tendencias dualistas, re- La apertura al amor es siempre obra del creador. El hombre no puede
sultaba interesante para los telogos antiguos sobre todo por su conte- ni debe amar su mundo a la fuerza. Pero el hecho de que el amor
nido propiamente tolgico. Ofreca posibilidades para expresar la pueda acontecer no es slo consecuencia de estructuras objetiva-
transcendencia y bondad de Dios en el conjunto de la realidad. Sin mente correctas. El amor es lo que acontece en la alianza entre Dios
duda, la relacin jerrquica entre Dios y el mundo entraaba ya el y el hombre. Con esto no se sobrepone a la existencia del hombre en
conflicto de que estamos hablando. El hombre se encontraba entre el mundo un dilogo con Dios a espaldas del mundo. Recogiendo una
Dios y el mundo. Comparado con Dios, el mundo no poda ser fin imagen que hemos utilizado ya en un contexto semejante, podemos
para el hombre. La tensin entre Dios y el mundo era tanto ms dif- decir que la existencia mundana del hombre ofrece los elementos para
cil de ser expresada en clave cristiana cuanto que la interpretacin pla- el dilogo que se desarrolla en la alianza. Conviene especificar que
tnica deba suscitar incluso en el cristiano la impresin de amor de Dios, en cuanto creador, ha puesto ya esos elementos en la creaturali-
Dios y de piedad. El dualismo alma-cuerpo, presente en algunas ten- dad del mundo y que el hombre puede ejercer su capacidad de dilogo
dencias de la antropologa cristiana, desplaza esta tensin a la constitu- gracias a ellos. Pero el hecho de que el amor pueda llegar a ser un
cin misma del hombre. Si bien este planteamiento del problema, tan acontecimiento mundano no slo depende de la comprensin de las
esquemticamente descrito, fue quedando superado gradualmente, to- estructuras del mundo, sino de la actitud que se deriva de la alianza.
dava nos preocupa en la actualidad. El papel del mundo en la relacin
del hombre con Dios no es un problema puramente especulativo. La Sin embargo, tambin en este plano se puede llegar a una tensin
decisin fundamental para superar el dualismo que pone en rivalidad a dramtica. Hemos visto la insuficiencia de la interpretacin platoni-
Dios y al mundo es la doctrina de la Trinidad, en cuanto que, en la zante de la relacin Dios-mundo; en ella se ha creado una escala de
comunicacin salvfica de Dios al hombre, el anonadamiento de Dios valores fundada ontolgicamente, segn la cual el hombre debera des-
ha revelado un amor que trasciende y reconcilia al mundo 70 . Su expre- preciar lo inferior para alcanzar con mayor seguridad lo superior.

69 Cristiandad, 1966) 27-62, haba mostrado ya las consecuencias de la teologa trinitaria en


Cf. el ponderado juicio de W. Pannenberg frente a una condenacin global de la orden a superar un montesmo orientado de acuerdo con el modelo de un poder pol-
helenizacin de la fe cristiana, as como los lmites reales de la teologa veterotestamen- tico absoluto. La historia de los dogmas ha puesto de manifiesto que la frmula de Ni-
taria en su confrontacin con las enseanzas de la filosofa sobre Dios: Die Aufnahme cea influy profundamente, aunque en parte de forma indirecta, en la doctrina cristiana
des philosophischen Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem der frhchristlichen Theolo- sobre la creacin. Cf. L. Scheffezyk, Schpfung und Vorsehung: H D G II,2a (1963), es-
gie, en Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufstze (Gotinga 1967) pec. 51-66. Como es sabido, la superacin del dualismo antropolgico discurri inicial-
296-346. Sobre el problema del dualismo antropolgico Solveremos al hablar de la resu- mente por un camino distinto: el de la recepcin de la filosofa aristotlica. Sin em-
rreccin de la carne. bargo, M.-D. Chenu, Das Werk des Thomas von Aquin. Die Deutsche Thomasausgabe.
70
Los estudios de los ltimos aos han visto en la controversia arriana un punto de- 2. Erganzung Band (Heidelberg 1960), espec. captulo I, ha mostrado que tal recepcin
cisivo en la confrontacin entre una teologa de orientacin platnica y una teologa debe contemplarse en el marco ms amplio de una interpretacin cristiana de la realidad.
cristiana. Cf. especialmente F. Ricken, Das Homousios in Nikaia ais Krisis des altchrist- Sobre la configuracin del contenido de esta antropologa tomasiana, que luego lleg a
lichen Platonismus, en Zur Friihgeschichte der Christologie (QD; Friburgo 1970) 74-99. ser normativa, cf. J. B. Metz-F. P. Fiorenza, El hombre como unidad de cuerpo y alma:
E. Peterson, El monotesmo como problema poltico, en Tratados teolgicos (Madrid, Ed. MS II, pp.486-526.
790 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 791

Desde esta perspectiva, podemos ver claramente incluso la posicin un mundo exterior, sino tambin sobre s mismo. No pueden ser, por
hostil entre Dios y mundo que nos presenta la Biblia. Este drama tanto, secundarias. Acaso la culminacin de la escatologa no debe
no consiste en que el hombre se haya equivocado en la eleccin de sus decir algo sobre su valor futuro?
medios y se venda a valores inferiores a su propia dignidad. Tal ele- La Biblia y la tradicin cristiana no nos dicen gran cosa al res-
mento natural de indignidad acarrear sin duda una forma de pe- pecto. A. Vgtle examina sobriamente los enunciados escatolgicos
cado, pero ste slo se da propiamente porque el hombre puede desli- neotestamentarios de alcance csmico y llega a una conclusin digna
gar de Dios su p r o p i a realidad y la creacin que le ha sido de tenerse en cuenta, especialmente a la vista del nfasis en una esca-
encomendada. As surge la realidad, correspondiente al concepto jo- tologa csmica: No se puede hablar... de un inters central del
nico de mundo, de la que se dice que no ha conocido a Dios (Jn Nuevo Testamento y en especial de los escritos paulinos por el des-
17,25). Pero el mal de este mundo no consiste en una inferioridad on- tino final del mundo extrahumano; y, desde luego, no de un inters
tolgica, sino en la voluntad humana que no acepta la alianza. As, la por afirmaciones directas y concretas sobre el estado final del uni-
historia se convierte en un drama entre la fidelidad de Dios a la verso. En el centro encontramos la accin salvfica de Dios orientada
alianza y el intento humano de arrancar la realidad de las manos de al hombre y, junto a ella, la comunidad escatolgica de salvacin71.
Dios. En esta lucha, Dios no ha escatimado medios para salvar al Pero, aun teniendo esto en cuenta y aunque, dada la peculiaridad del
hombre junto con su entorno. As, tambin el hombre se encuentra mensaje neotestamentario de la salvacin, no esperemos predicciones
frente a la exigencia cada vez ms fuerte de un amor omnipotente que sobre la estructura escatolgica del mundo, no bendice el Dios
se anonada. La historia de la alianza se convierte, tambin para l, en creador el trabajo humano en el mundo? No incluye el mensaje esca-
historia de sufrimiento. El curso de la historia se hace cada vez ms tolgico la exigencia de que el hombre contribuya con su trabajo en el
impenetrable. Tambin en lo pequeo resulta cada vez ms difcil mundo a la consumacin de la salvacin esperada?
aceptar confiadamente las cosas sencillas de la creacin con su bondad El escndalo permanente del mensaje cristiano es que lo decisivo
finita. El amor se hace sufrimiento y esfuerzo. Pero esta impenetrabili- haya tenido lugar en un mundo tan pequeo. Una tensin insoslayable
dad es tambin la situacin a que alude el mensaje de Jess sobre la es la indicada por Pablo: Lo necio del mundo se lo escogi Dios para
absoluta primaca del reino de Dios, cuando l dice al hombre, no con humillar a los sabios; y lo dbil del mundo se lo escogi Dios para
cinismo, sino con solicitud amorosa: Buscad primero el reino y su humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo es-
justicia, y lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33). Aqu aparece cogi Dios: lo que no existe, para anular a lo que existe, de modo que
con toda claridad que la actitud humanamente correcta no puede limi- ningn mortal pueda enorgullecerse ante Dios (1 Cor l,27ss). Cual-
tarse al mundo, sino que ha de tener en cuenta la alianza, si quiere quier idea de planificacin escatolgica choca con una objecin que no
responder a la realidad del hombre. procede de una pobre mentalidad, sino que se funda ltimamente en la
Puede resultar doloroso para el cristiano verse rodeado por una conviccin de que el amor omnipotente de Dios se ha demostrado
multitud de problemas que requieren una solucin ponderada, ante los como tal en su acomodamiento. La knosis de Dios se ha realizado en
cuales puede decir muy poco y casi nada definitivo. Pero se puede el servicio de Jess. Esta categora cristolgica de servicio ofrece quiz
animarle al pensar que la realidad escatolgica no se configura me- tambin la posibilidad de descubrir en cada fragmento de la vida hu-
diante una panificacn terica, sino en la realizacin de un comporta- mana una orientacin hacia su totalidad escatolgica. El servicio de
miento de acuerdo con la alianza. As, la realidad humana puede ser Jess a nosotros es nuestra salvacin permanente. Es tambin la fuerza
de nuevo purificada y abierta, aun cuando esto signifique sufrir. que no slo da un sentido pasajero, sino un valor para la vida eterna a
Cuando Pablo dice que nada puede separarnos del amor de Dios las cosas grandes y pequeas, a los anhelos y tareas de nuestra vida.
(Rom 8,38s), se trata no slo de un amor a nosotros, sino tambin en Lo que habis hecho al ms pequeo de mis hermanos, a m me lo
nosotros. Si bien toda salvacin escatolgica se funda exclusivamente habis hecho (Mt 25,40): esta afirmacin da sentido escatolgico a
en Dios y en su amor, su realizacin slo se logra cuando los hombres todo comportamiento humano concreto. N o es necesario descubrir de
aman e incluyen en ese amor la realidad a ellos confiada, de modo que antemano todo lo que significa y comprende este servicio. Esta aper-
el mundo revela su propio sentido. Pero est> no ser posible si nos tura es esencial para que pueda ocurrir algo nuevo. Las situaciones
quedamos con la mitad de la realidad y preguntamos qu puede ser nuevas del mundo o incluso de la historia personal de cada uno, que
ella por s misma. El reconocimiento del reino de Dios y de la alianza no siempre es historia universal, no necesitan complejas colabora-
significa que la esperanza del hombre y el mundo reside en Dios y ciones religiosas. Lo esencial es que todo es amor desde dentro. Debe-
slo en l. ramos decir una vez ms que el amor nunca se reduce a una mitad del
Qu valor escatolgico tiene el conocimiento concreto del
mundo y de sus estructuras? Estas dicen al hombre algo no slo sobre Das Neue Testament und die Zukunft des Cosmos (Dusseldorf 1970) 26.
792 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 793

mundo. La antfona del Jueves Santo tiene razn: Donde hay amor, poca es el abuso de poder por parte de gente irresponsable. Nos
all est Dios. Por eso es totalmente ajena al amor la jactancia hu- preocupa la idea de que, con nuestros bien intencionados esfuerzos
mana. El amor quedara empobrecido y se desvirtuara el sentido y la por perfeccionar la vida, estemos introduciendo unos cambios tan pro-
esencia de la alianza. fundos que terminen por desertizar nuestro entorno. Frente al abuso
de nuestras posibilidades tcnicas, que pueden caer de improviso sobre
d) Fundamento cristolgico del alcance universal de la historia. nuestras cabezas, ciertas concepciones ticas, en extrao contraste con
nuestras necesidades concretas, se reducen a un imperativo elemental:
Se advierte ya una convergencia que integre lo que aunque el bien y el mal no significan ms que sobrevivir o morir, con la con-
quiz valioso se nos presenta como fragmentario? siguiente desaparicin de la especie, al menos en las actuales posibili-
El gnero humano presenta sin duda muchas lneas que apuntan a dades de vida74. Sin embargo, esta reduccin a comportamientos ex-
un elemento comn y universal. Pese a todas las diferencias existe una tremadamente simples implica una afirmacin de la humanidad en
especie de lenguaje comn que constituye el fundamento de una con- cuanto tal.
vivencia de los hombres en el mundo. Hoy sabemos mejor que en
otros tiempos que la posibilidad de comprensin entre los hombres no En tales circunstancias, historia universal significa, ms que una
se ha convertido en realidad; para ello se requiere una confianza en realidad, el deseo de que tal realidad exista. La confianza hegeliana de
que es posible llegar a un consenso mediante un procedimiento co- poder comprender la historia en sus ltimas intenciones, es decir, en
rrecto y llegar as a la verdad. El acuerdo previo es indispensable cuanto autodesarrollo del Absoluto y participacin humana en ese
Eara un comportamiento humano relevante . La peculiaridad del proceso, ha recibido un duro golpe, sin que podamos dejar de com-
ombre en cuanto ser dotado de lenguaje nos permite vislumbrar una prendernos a nosotros y a nuestro mundo como devenir. No conce-
vez ms la correspondencia entre el individuo y la comunidad. El demos gran importancia a satisfacer la vieja curiosidad metafsica de la
hombre ha construido su mundo socio-cultural mediante la comunica- humanidad; por el contrario, para podernos mover en un mundo tan
cin. Este comportamiento es el adecuado al hombre 73 . Se trata de complicado en pensamiento, lenguaje y tcnica, nos preguntamos por
una perspectiva extraordinariamente importante para entender al hom- el origen y el destino, conscientes de que slo podemos vivir con un
bre. Tampoco es tan evidente que los hombres puedan entenderse anticipo de cumplimiento, el cual no cuenta ya con las seguridades de
como unidad biolgica. antao. Pero quiz sea importante, dado el evidente pesimismo de
nuestra situacin, constatar la insoslayable afirmacin de nuestra exis-
Pero el hecho de que podamos hablar del hombre nos hace mucho tencia aislada y, a la vez, el anhelo de consumacin en una comunidad
ms profundamente conscientes de que es posible coordinar con sen- que incluya a todos los hombres.
tido los comportamientos socio-culturales humanos, aun cuando, mi-
rados desde una perspectiva histrica, no aparecen inmediatamente in- Existen algunos intentos, como la filosofa de E. Bloch, encami-
terconectados y difcilmente pueden ser reducidos a una forma nados a fundamentar el universalismo de la humanidad en la estruc-
original. La humanidad en cuanto comunidad se nos presenta, pues, tura de esperanza del hombre. Esta estructura se convierte en un
como in fieri. Su comportamiento actual est condicionado cada vez transcendental escatolgico sin el que el hombre no podra ser hom-
ms por la necesidad de que la vida humana conserve su dimensin bre. Todo lo que puede decir positivamente una esperanza. A diferen-
comunitaria. cia de algunos elementales proyectos de futuro, que buscan simple-
mente la supervivencia para la mayor parte posible de la humanidad,
Sin embargo, no deja de haber cierto escepticismo sobre las posibi-
la filosofa de la esperanza tiene rasgos exaltados,4 numinosos, miste-
lidades de la cultura. El dominio del mundo mediante la cultura ha li-
riosos 75 . Pero precisamente este marcado carcter de promesa consti-
berado al hombre de la opresin de la naturaleza. Sin una civilizacin
tuye un problema para la filosofa de la esperanza, en la cual la misma
altamente desarrollada sera imposible la convivencia actual. Pero mu-
esperanza se convierte en la realidad salvfica, en el Deus spes. La filo-
chos progresos se han mostrado problemticos. Resulta difcil equili-
sofa de la esperanza puede encubrir un universalismo activista en el
brar el balance de ganancias y prdidas. Es evidente, desde un punto
que el individuo est en funcin de la totalidad. Pero en esta postura
de vista tico, que los hombres no pueden hacer todo lo que les es po-
que tan insistentemente pregunta por una patria para el hombre, no
sible desde un punto de vista tcnico. Una de las pesadillas de nuestra
queda abierto el interrogante de si no deberamos tender a un estado
72
Cf. J. Habermas, Wahrheitstheorien, en Wirklichkeit und Reflexin. Hom. W.
Schulz (Pfullingen 1973) 211-265, espec. 258-260. 74
C. Amry, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums
73
Cf. C. F. von Weizscker, Die Einheit der Natur (Munich 1971). En las pp.338s, (ReinbeckHamburgo 1972) 233.
este autor trata de explicar la verdad con ayuda de correspondencias entre el hombre y 75
E. Bloch, El principio esperanza, 3 vols. (Madrid 1977-79); id., El atesmo en el
su entorno en el plano del comportamiento. Cf. tambin J. Habermas, op. cit., 247. cristianismo (Madrid 1983).
794 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 795

de salvacin universal en el que queden asumidos tambin los un papel importante (Teilhard de Chardin). Cf. tambin Heb 1,2 y Jn
hombres en su individualidad insustituible? La pregunta por la salva- 1,3. W. Thsing escribe al respecto: Se trata, pues, de una actvidad
cin de la persona forma parte de la pregunta universal por el sentido, absolutamente universal de Cristo. Sin duda, aqu est implicada su
con tal que no reduzcamos biolgica y darwinsticamente el concepto mediacin en la creacin.... Pero esta idea de mediacin no coincide
de sentido a la superviviencia de la especie. Sin embargo, en este con la de Pablo. Pablo piensa, ante todo, de acuerdo con el resto de
punto, la filosofa de la esperanza no tiene nada que decir, ya que no su predicacin, en la mediacin de Cristo en el acontecimiento salv-
puede dar una respuesta desde el transcendental de la estructura hu- fico; pero considera esta mediacin tan universal que es preciso apli-
mana de esperanza. carla a la creacin, aunque slo sea porque para l creacin y aconteci-
miento salvfico forman un todo indisoluble76.
N o es preciso demostrar que la fe cristiana ve en la cristologa, in-
terpretada escatolgicamente, la razn principal en favor de un univer- As, pues, el carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo
salismo coherente, humano. Pero, dadas las mencionadas aporas, con- constituye el fundamento de la importancia universal que se le atri-
sideraremos algunos aspectos de las estructuras de este universalismo buye. Esto es importante para nuestro problema. Hoy podramos sen-
cristolgico. tirnos justificadamente alrgicos frente a intentos de fundamentar teo-
lgicamente la unidad del gnero humano de un modo especulativo.
En primer lugar, a propsito de la problemtica de Bloch, po-
Sin duda, podemos aceptar como vlidas, desde el punto de vista de su
demos decir que la afirmacin de Jess como salvador absoluto ve
lgica, algunas conclusiones hipotticas. Por ejemplo, que la posibili-
entre Jess y todos los hombres una conexin fundada en su persona.
dad de una determinada estructura de esperanza depende de un Dios
Tal conexin ha sido siempre evidente para la fe cristiana, pero quiz
que da sentido a las cosas. Pero en este punto tenemos razn al mos-
la conciencia teolgica nunca ha visto tan claro como ahora que la co-
trarnos cautos no slo ante las deducciones metafsicas, sino tambin
munidad personal de todos los hombres tiene precisamente su funda-
ante los postulados. De la necesidad del hombre difcilmente se puede
mento ltimo en la cristologa. Se puede naturalmente decir a este
concluir una necesidad absoluta. Si la renuncia escptica a toda espe-
propsito que el mensaje de Jess' y el testimonio neotestamentario
culacin ha llevado a una fundamentacin muy pragmtica de la soli-
sobre l presuponen el universalismo salvfico del Antiguo Testa-
daridad de todos los hombres el inters por la superviviencia, la
mento. El relato de la creacin afirma la unidad de los hombres. Por
actitud cristiana de fe no opone a este pragmatismo una pura idea,
ltimo, tambin en la escatologa fue adquiriendo cada vez mayor
sino un acontecimiento que, con su carcter de oferta y donacin, es
fuerza una esperanza salvfica de carcter universal, estimulada por el
capaz de dar nuevo sentido a la necesidad. Las ideas de creacin uni-
desarrollo de unas estructuras inherentes al yahvismo y a su mentali-
versal y orientacin a Cristo suenan en los odos de muchos contem-
dad histrica y que se manifestaron en determinados momentos. Se-
porneos como un intento de controlar, mediante una especulacin
gn esto, debemos entender la fundamentacin cristolgica de la co-
idealista, la situacin del hombre. Pero nuestra preocupacin es pre-
munidad salvfica de todos los hombres en un sentido amplio. Se trata
sentar el carcter no idealista del acontecimiento de Cristo. La salva-
de una fundamentacin histrico-salvfica en la que el acontecimiento
cin reside en la accin libre de Jess y de Dios. Dios es amor no
de Cristo tiene como presupuesto tambin la historia veterotestamen-
es una interpretacin humana, sino revelacin de Dios.
taria de la salvacin. Pero la historia de salvacin en su conjunto ha
adquirido importancia para toda la humanidad precisamente en virtud Este simple hecho muestra que no se trata de un intento disimu-
del acontecimiento de Cristo. Si bien dicha historia nos sigue comuni- lado de dominar toda la realidad. La historia universal sigue siendo un
cando al Dios de Jess, de modo que en sus rasgos esenciales no est proceso en marcha. Tampoco se trata de anticipar conceptualmente
todava superada, sino que se conserva como revelacin permanente, este proceso. Pero esto no excluye de ningn modo la total confianza
sin embargo, su significado slo nos es descubierto eficazmente a de que Dios nos ha dado todo en Jesucristo y nada nos puede sepa-
travs de Jesucristo. Si aplicamos todo esto a nuestro problema, po- rar de su amor.
demos decir que el mensaje sobre el Dios creador universal se hace
creble en virtud de la venida de Dios en Jesucristo. . e) Orientacin cristocntrica de la historia.
Ya el Nuevo Testamento sac las consecuencias universalistas de la Debemos tratar, finalmente, el difcil problema de si, en la situa-
cristologa. Pablo dice: ... para nosotros no hay ms que un Dios, el cin humana, puede existir un sentido que apunte hacia la cristologa.
Padre, de quien procede el universo y a quien estamos destinados no- La primera respuesta ser que hablar de una recapitulacin universal
sotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien existe el universo y por en Cristo se apoya a postenori en una experiencia. El cumplimiento
quien existimos nosotros (1 Cor 8,6). Nos limitaremos a este pasaje,
el ms antiguo del Nuevo Testamento, sobre la mediacin universal de
W. Thusing, Per Deum m Cbnstum (Munster 1965) 229.
Jess. En la moderna discusin sistemtica, Col 1,16s ha desempeado
796 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 797

tiene lugar cuando Jesucristo establece una comunin con l. Una se- ga no permite dar soluciones especulativas detalladas a esta tensin.
gunda respuesta aadir que este cumplimiento ha superado todas Pero permite afirmar que Dios es amor.
las expectativas y proyectos. As, el cumplimiento no puede enten- De este modo, los cumplimientos parciales tienen una importancia
derse como el abrirse de una flor ni como el llenarse de un espacio va- decisiva. Pueden abrirse a nuevas perspectivas. Pero lo que anuncian
co. El espacio vaco indicara aqu la disposicin para recibir el Esp- tienen un valor. Tambin aqu aparece una ley esencial que une lo cris-
r i t u de J e s s y d e j a r s e c o n d u c i r p o r l. P e r o esta potentia tolgico y lo pneumatolgico. Lo importante no es slo el punto en
oboedientialis es un misterio, fundado en el poder de Dios: la creacin que comienza el proceso, sino todo momento en que el amor de Dios
de una persona que no encuentra nada en su naturaleza para poder penetra irrevocablamente en una criatura capaz de recibirlo. Pero este
superar por s misma la distancia que la separa de Dios, pero que, en momento no queda petrificado, sino que se mantiene en la corriente
cuanto ser susceptible de amor, puede recibir todo el amor de Dios, si viva del nico movimiento que da cohesin y sirve de referencia: per
Dios otorga esta comunin. Comunin con Dios es ms que un pro- Christum in Deum7S. Todo se convierte en prehistoria de la cristologa
ceso de crecimiento. En tercer lugar, ser til, frente al escepticismo y adquiere ya en cierto sentido valor escatolgico. Pero esto ocurre de
contemporneo, encontrar las estructuras que apuntan a una plenitud muchas maneras que no se excluyen entre s. As como el mundo es
de sentido en la historia humana, si bien de hecho no es inmediata- un concepto universal y est en principio abierto a todos, si bien
mente posible remontarse de la mera necesidad de sentido al Dios de cada uno tiene su mundo limitado, as tambin cada uno tiene en l
la esperanza. Al parecer, una ley estructural de la historia de la salva- su historia, que no es identificable con la historia universal y, sin
cin es que sta comienza siempre por una promesa, si bien Dios ga- embargo, tiene estructuras universales. Esta validez no consiste en la
rantiza de muchas maneras la eficacia de esta promesa en las distintas posibilidad de emitir un juicio concluyente sobre acontecimientos
etapas de la historia de la salvacin. Pero las promesas cumplidas per- del pasado. No obstante, es posible reconocer en algunos aconteci-
miten descubrir a posteriori un sentido, que apunta a un futuro cum- mientos concretos un elemento que de algn modo est relacionado
plimiento. De este modo, dan nimos para aventurarse a confiar en con la salvacin definitiva en Jesucristo. Por fuerza existe siempre el
promesas an no cumplidas. peligro de ideologizacin. La teora crtica tiene razn cuando se
muestra recelosa de las ideologas actuales. Pero una teora crtica que
Dado que la verdad de las promesas slo se confirma a posteriori,
se limite a criticar acabar por perder el amor. El cmulo de compor-
en la argumentacin no podemos utilizarlas sino en una medida limi-
tamientos que hoy se nos imponen como tarea debe ajustarse a la vo-
tada. Sin embargo, en conjunto, las verificaciones no carecen de im-
luntad de Jess para llegar a un juicio correcto de momento, aunque
portancia. W. Kasper dice: As, para quien tiene ojos para ver, el
ms tarde aparezcan nuevas dimensiones y perspectivas. La historia b-
mundo no slo est lleno de esperanzas, sino tambin de cumpli-
blica presenta una coherencia centrada en Jesucristo, la cual permite
mientos.... La historia no slo se mueve por la bsqueda y la espe-
hacer afirmaciones vlidas sobre el Dios de Jesucristo desde la pers-
ranza de salvacin, sino que tambin aparecen en ella signos de salva-
pectiva histrica de la alianza79. La historia de los santos demuestra
cin, los cuales justifican la esperanza en un sentido ltimo y en una
que la fe, la esperanza y la caridad no slo son bienes transcendentes
salvacin universal dentro de la historia 77 . En esta lnea se puede ha-
intercomunicables, sino que permiten tambin reconocer ya en la cria-
blar tambin de una historia de salvacin orientada a Cristo. Una de
tura finita el acontecimiento que podemos designar como construccin
sus peculiaridades es que se halla determinada por la ley esencial del
del cuerpo pneumtico de Jesucristo que se va realizando en cada mo-
amor, el cual saca al hombre de su angustiosa subjetividad. La bondad
mento presente, aun sin referencia explcita al Hijo de Dios hecho
del amor arrastra al hombre incluso antes de que ste sea consciente
hombre.
de ello. La libre accin salvfica de Dios se inserta en esta orientacin
humana hacia el amor, pero, precisamente por eso, sigue siendo gracia Dentro de tal experiencia de la historia que mantiene los ojos
preveniente. Su misterio consiste en que pone al hombre en movi- abiertos al carcter de signos que tienen los cumplimientos de la pro-
miento de un modo mecnico y ciego, de modo que la libertad co- mesa, tambin una visin del mundo como la que intent Teilhard de
mience ms tarde. El proceso de la libertad comienza con la llegada Chardin puede prestar un servicio. Sin duda, el cientfico podr obje-
del amor. En este sentido, es correcto definir la cristologa como el tar que gran parte de esta teora de la recapitulacin del mundo en
cumplimiento de una promesa presente en la realidad. Sin cristologa, Cristo es demasiado visionaria. Hay que entender la situacin de este
la posibilidad de cumplimiento no pasara de ser una vaga esperanza, 78
pues el mundo en que vivimos no consta slo de promesa. La realidad Cf. el estudio de la teologa de H. U. von Balthasar realizado por H. P. Heinz,
Das Je-Mehr Gottes, donde se subraya que el rasgo comparativo constituye una estruc-
se vive tambin como un choque de fuerzas imprevisibles. La cristolo- tura central en el pensamiento de Von Balthasar.
79
Cf., en MS I, pp.49-201, las consideraciones de A. Darlap sobre la teologa fun-
Jesus der Christus, 69. damenta) de la historia de la salvacin.
798 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA CARCTER COMUNITARIO DEL REINO DE DIOS 799

modo de pensar. Hasta mediados de nuestro siglo, la teologa catlica K. Rahner propone una interpretacin legtima de la evolucin
abrig serias reservas contra casi todas las formas de evolucionismo. que parece hacer justicia tanto al proceso evolutivo del mundo como a
La comprensible pasin de Teilhard era demostrar que la visin de la su consumacin escatolgica en Jesucristo. Entre ambas magnitudes
creacin como un mundo en evolucin no entraaba necesariamente existe una afinidad interna..., una especie de igualdad de estilo, la po-
Una limitacin del Creador, sino que estaba de acuerdo con el Dios sibilidad de una coordinacin recproca 81.
siempre mayor. La postura de Teilhard despert el inters incluso El primer paso en la demostracin consiste en explicar la relacin
de muchos que se encontraban alejados de la fe cristiana. Para hacerle entre materia y espritu. La materia y el espritu finito tienen una
justicia, hay que considerarle sin duda ante todo como un apstol in- mutua referencia interna, aunque diversa en s y en los distintos
traeclesial. Se propona superar una estrechez de miras difcilmente grados del ser (K. Rahner, Evolucin, en Sacramentum Mundi III
concebible. Su planteamiento parece ser un ejemplo de la cristologa a [Barcelona 1973] 15). Esto se funda en. la idea teolgica de que la ma-
posteriori que estamos tratando. Se trataba de descubrir en el mundo teria... no tiene sentido sino en un mundo en que hay espritu perso-
signos vlidos que apuntaran hacia Jesucristo, no de explicar el futuro nal (ibd.). En el hombre la materia es condicin de la posibilidad
a partir de un conocimiento perfecto del comienzo. Indudablemente, de realizacin del espritu y lugar de la historia personal y del estar
entre un estado evolutivo y su comienzo existe una .lgica. Muchas con otros (ibd.). Esta relacin existente en el hombre dice tambin
ciencias viven de este hecho. Pero una controversia, con frecuencia algo sobre el sentido del hecho histrico de la evolucin hacia la
basada en simples resultados particulares, trata de ver si es posible de- criatura libre y espiritual. La materialidad temporal, en cuanto pre-
ducir de un comienzo todos los estadios posteriores. Esta concepcin historia del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como
monista, aun cuando parezca marcadamente materialista, viene a for- orientada a la historia del espritu del hombre (La cristologa dentro de
mar parte de una mentalidad que, en el subjetivismo moderno, pre- una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 188). Esta histo-
tende comprender todo a partir de un punto. Segn esto, la indeducti- ria natural es interpretada, en un segundo momento, como autotras-
bilidad de la cristologa sigue siendo un presupuesto para la cendencia. Pero esto quiere decir que, si se ha de tomar realmente
)OSbilidad cristiana de un pensamiento evolutivo. Pero, a la inversa, en serio, el devenir debe entenderse como autntica autotrascendencia,
[a cristologa no representa la posibilidad de llevar a cabo el plantea- autosuperacin, recuperacin activa de su plenitud por el vaco (ibd.,
miento monista desde el otro extremo y explicndolo todo desde 189). En un tercer momento, Rahner concibe la autotrascendencia
arriba. La novedad de la cristologa no anula la originalidad de la rea- como realizacin de la relacin creador-criatura: el llegar a ser ms
lidad creada, sino que la.une en el amor, el cual, a pesar de no ser una slo puede realizarse en virtud de la absoluta plenitud del ser
realidad mundana, incorpora a los hombres en cuanto criaturas a la (ibd.). Slo as se evita entender el poder de la autotrascendencia
alianza de Dios. Pero la originalidad de la creacin contribuye a la como constitutivo esencial de lo finito. Esto frustrara precisamente el
aparicin de las mencionadas lneas de convergencia, las cuales mues- salto a lo cualitativamente nuevo. Pero la fuerza del creador que
tran que la autocomunicacin de Dios, a pesar de la separacin esen- otorga la autotrascendencia tampoco interviene desde fuera como una
cial entre Dios y el mundo, no es alienante. Sin duda, el encuentro de determinacin extraa. El mundo puede concebirse como un movi-
ambas partes Dios y hombre implica una historia que, en la
alianza, se presenta como experiencia recproca de una realidad co- consumacin escatolgica en el Hombre-Dios. Aqu se pone el acento en que esta reali-
mn 80. dad de gracia est presente y acta antes de recibir una formulacin categorial expresa
en la historia bblica de la salvacin. Se trata de un propsito plausible. Por otra parte,
80 Rahner es consciente de que su cristologa apririco-trascendental est muy influida por
Esto toca la problemtica a que se refiere K. Rahner con su cristologa trascen-
dental. A lo largo de un proceso muy diferenciado, tal cristologa ha superado la tesis la cristologa previa de la fe creda. En este aspecto, su ensayo slo quiere mostrar que
inicial sobre la absolutez, concebida en la lnea escotista, del plan divino de la encarna- tal cristologa no es un discurso mgico. Y su mtodo se adeca sin duda a ese prop-
cin. Constituye sin duda un eslabn importante para una concepcin cristiana del sito. Ahora bien, si en esta cristologa est contenido ya el elemento aposteririco que
mundo en devenir. Cf. a este respecto un artculo temprano de carcter programtico: Rahner considera como cristologa vivida por la fe, habra que profundizar ms en la in-
Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I (Madrid 31967) 167-221. Rah- vestigacin partiendo de tal perspectiva, lo mismo que en el caso del .elemento apririco
ner aborda expresamente el problema de la evolucin y la cristologa en un artculo titu- de graciaprevio a todo de la realidad en su totalidad. Un anlisis de la fe vivida
lado La cristologa dentro de una concepcin evolutiva tel mundo, en Escritos V (Madrid mostrara con ms claridad el momento prerreflexivo de la cristologa, el cual consiste
1964) 181-219. La cristologa trascendental no es simplemente un pensamiento sugerente en que slo la cristologa puesta en prctica lleva consigo el amor que permite compren-
desde el punto de vista especulativo, sino que contiene un componente muy humano y der la propia cristologa y que ese amor contiene el punto de partida desde el que el
existencial, como muestran las explicaciones de Sacramentum Mundi II (1972) 59-73 y hombre entiende que es interpelado. En este sentido, yo situara el esquema rahneriano
de Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, 58-62. Rahner afirma a veces que esta cris- de un cristologa trascendental en el contexto que hemos indicado aqu, es decir, en el
tologa tiene rasgos apriricos. Pero esto es ya consecuencia de un apriori pertene- contexto de una cristologa aposteririca.
81
ciente a la teologa de la gracia: la orientacin intrnseca de toda la realidad creada a su La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V, 183.
800 CRISTO, FUNDAMENTO DE LA ESCATOLOGIA

SECCIN SEGUNDA
miento evolutivo desde su origen material hasta su perfeccionamiento
espiritual-personal (Sacramentum Mundi III [1973] 16).
JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
La apertura a la cristologa en cuanto escatologa se consigue
cuando es posible decir que en el hombre el mundo creado se en-
cuentra a s mismo, se convierte en su propio objeto y (acepta) como
tarea a l encomendada... la relacin con su fundamento 82. El mundo 1. El juez y el juicio
evolutivo es la condicin de posibilidad de una cristologa que sea
consumacin escatolgica de la creacin, pero es tambin la gramtica a) Juicio en el lenguaje teolgico.
de una cristologa que no puede derivarse de ninguna evolucin.
Se ha de admitir tambin que las afirmaciones cristolgicas de la Como ya hemos visto, la parusa y el juicio aparecen unidos en el
Biblia sobre la creacin deben ser consideradas con circunspeccin. A artculo de fe que concluye la parte cristolgica del smbolo. Por otra
pesar de la tendencia bblica al pensamiento histrico, el problema del parte, con las consideraciones precedentes hemos querido mostrar que
evolucionismo no se planteaba entonces con la amplitud con que se la parusa es un concepto mucho ms amplio y dinmico que el venir
plantea en la actualidad. Sin embargo, las afirmaciones bblicas son a juzgar. La parusa, venida del Seor, interpreta la tensin escatol-
orientadoras en su universalismo cristolgico, porque han compren- gica del ya y todava no en una amplia perspectiva cristolgica y
dido la voluntad creadora de Dios, en conexin con su voluntad salv-
trinitaria, y nos permite llenar el futuro con el ya, sin tener otra
fica universal, a la luz de la autocomunicacin personal en el hombre
concreto e histrico Jess de Nazaret. idea de su categorialidad que el carcter definitivo como lo conocemos
En cierto sentido, no deja de ser una empresa arriesgada pensar por y en Jesucristo; adems, podemos asociarnos a ese futuro de un
hoy tan antropocntricamente en el contexto de la evolucin como lo modo vlido sin anticipar inverosmilmente ni nuestro futura ni el
han hecho Rahner y Teilhard de Chardin. Quin tiene idea de lo que suyo. Pero, por muy relacionados que puedan estar, conceptos como
ocurre en el hervidero macrocsmico con sus inimaginables sistemas? juicio y resurreccin conservan su propio peso especfico y, por tanto,
La contemplacin del microcosmos es igualmente fascinante, pero no no deberan ser excesivamente sistematizados, aun cuando cada uno
ofrece puntos de apoyo. Sin embargo, en la visin teilhardiana del expresa la totalidad y no simplemente momentos del acontecer escato-
mundo la dimensin media de un conjunto cada vez ms diferen- lgico. La idea de juicio introduce un elemento temporal en la escato-
ciado, con su propia interioridad y su relacin hacia fuera, apunta loga, al menos en cuanto que presupone un tiempo pasado, definitiva-
probablemente hacia una culminacin vlida del sentido de la evolu- mente pasado, y tiene as algo que ver con la transitoriedad del
cin. En este punto la creacin se ha mostrado abierta y trascendente tiempo. Adems, el carcter definitivo del juicio da al tiempo un peso
al Dios que, a pesar de su incomprensibilidad, evidente en el mundo, que nos prohibe medirlo slo por su duracin. El juicio es el punto
es siempre amor. Tambin aqu el momento a posteriori es presu-
puesto de toda interpretacin. El lugar del encuentro escatolgico en- en que con mayor intensidad se condensa esta problemtica.
tre Dios y el mundo no es el mundo de lo infinitamente grande ni El telogo dogmtico se preguntar ante todo por qu se ha ele-
el de las partculas elementales, sino el mundo que es susceptible de gido la categora de juicio en este contexto. A primera vista advertimos
unificacin en virtud de su complejidad sensible. La sensibilidad del que se trata de un contenido muy complejo, en cuyo desarrollo hist-
hombre no ser nunca el trascendental del que se pueda deducir la en- rico la terminologa tomada del terreno jurdico adquiere un sentido
carnacin de Dios, pero el Hijo, al encarnarse, ha tomado el camino metafrico. La dogmtica tom el trmino de la tradicin bblica, sin
que atraviesa la susceptibilidad del hombre al dolor, la alegra y la di- preocuparse demasiado de sus posibilidades de aplicacin. Nadie pon-
cha del convivir para poder manifestar a Dios como amor . dr en duda que de este modo se ha asumido un contenido central del
mensaje de la Biblia. J. Schmid escribe: El juicio es un elemento
esencial de toda la historia de la salvacin. Lgicamente, los hombres
82
Ibd., 194. La recopilacin de los pasajes ms importantes y gran parte de la ex-
de ambos Testamentos, conscientes de su vocacin de ejecutores del
posicin estn basadas en A. Tns, Grundelemente der Christologie bei Karl Rahner juicio, configuraron el motivo del mismo hasta convertirlo en el con-
aufgezeigt an semen friihen Aufsatzen (Trabajo mecanografiado; Bonn 1974) 69-72. tenido fundamental de todas las formas y aspectos del anuncio salv-
fico84. Aun teniendo en cuenta que Schmid relativiza enseguida esta
83
El pensamiento de P. Teilhard de Chardin sobre nuestro tema puede verse, sobre
todo, en Der Mensch im Kosmos (Munich 1959). Pese al progreso de las ciencias natu-
rales en el conocimiento de muchos fenmenos concretos, la formulacin categorial de 84
las tres dimensiones conserva sin duda su validez. Genchtspredigt m der Schrift: LThK IV (1960) 742.

26
802 JUICIO Y RESURRECCIN DE LS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 803

afirmacin al constatar una conexin fundamei tal de la idea de juicio Si el ser y el obrar del hombre contienen una referencia a Dios,
con el concepto, ms o menos paralelo, de metnoia, alianza o crea- tendremos ah un posible punto de contacto para comprender analgi-
cin, la convergencia tan centralmente planteada seguir siendo nota- camente la accin de Dios como juicio. Como en todas las analogas
ble. El telogo dogmtico, especialmente si es catlico, debera decir teolgicas, la desemejanza ser mayor que la semejanza. Pero esto no
que, en las actuales presentaciones de la fe, el motivo del juicio posee quiere decir que no haya relacin entre ellos. La justicia de Dios es
sin duda un valor existencialmente insuperable, pero slo en un punto una relacin consigo mismo. Esto distingue esencialmente su compor-
relativamente limitado. Debe, pues, considerar todo el contexto que tamiento del del hombre, que se comporta injustamente cuando refiere
est detrs de ese punto. todo a s mismo como ltima instancia. En relacin con Dios, la espe-
Una primera consideracin de importancia es que el motivo del ranza del hombre estriba en que Dios puede referirlo todo a s mismo
juicio no puede ser fcilmente reducido a un denominador comn, ni y, al hacerlo, resplandece tambin la gloria en virtud de la cual todo lo
siquiera en la historia de la tradicin bblica, y que de ningn modo creado adquiere un valor. N o se trata, pues, de un actuar sobre el
tiene desde el comienzo el sentido de un juicio final sobre el individuo mundo desde fuera, que no hara sino imponer una nueva relacin
con respecto a su destino eterno ni sobre todos los hombres reunidos para sancionar un equilibrio intramundano. Se trata de revelar y hacer
al final de la historia 85 . Debemos tener presente que el marco bblico realidad la relacin de las criaturas libres con Dios. Se revelar que
del juicio de Dios es ms amplio que un juicio final. Si una peculiari- algo es realmente bueno. Se har realidad que los hombres lo afir-
dad del Dios bblico es que acta en la historia, su accin se manifes- man con cada una de las decisiones de su vida. Por su parte, Dios en-
tar tpicamente, dentro de una teologa de la historia, como ejercicio cuentra siempre nuevos medios y caminos para poner en el mundo
de su poder judicial. desde dentro ese bien (en sentido ontolgico y existencial). Esta es
A este propsito, podemos observar, en segundo lugar, que incluso una peculiaridad de su accin histrica. Ah aparece tambin su
una escatologa que parta de la alianza no podr evitar afirmaciones juicio.
explcitas sobre el juicio. De otro modo, equivocara el contenido de Frente a las modernas concepciones del Estado con su separacin
una teologa de la alianza en un punto decisivo. de poderes, lo cual significa un gran progreso de la libertad en la con-
Esto suscita, en tercer lugar, la sospecha de que no se puede consi- vivencia humana, hemos de recordar que la idea del juzgar divino pre-
derar la accin judicial de Dios prescindiendo del resto de su actua- supone la unidad de poderes vigente en la antigedad. Entonces, juz-
cin en la alianza, como si la primera fuera un complejo totalmente gar no significaba una actividad separable del conjunto del poder
singular e independiente. Una observacin ulterior nos lleva a pensar soberano, sino que era casi sinnimo del ejercicio de la soberana.
que el mensaje del juicio debe ser escuchado en un contexto de par- Esto sigue siendo verdad en el caso de Dios: toda la esperanza estriba
nesis o, por mejor decir, de interpelacin y exigencia. en que Dios es y debe ser en todo la ltima instancia. Cuando de-
Finalmente, no debemos perder de vista los dos componentes de cimos que ejerce su soberana juzgando, queremos decir que no es una
las afirmaciones sobre el juicio. La accin de juzgar incluye un poder soberana arbitraria. Desde esta perspectiva, la divisin de poderes in-
especial, pero implica tambin una especial responsabilidad. La norma dica que los hombres no pueden ni deben gobernar como Dios. De-
de la accin judicial no es la arbitrariedad, sino el hecho de que el juez bemos recordar, finalmente, que, en el caso de Dios, no pueden sepa-
haga justicia a la realidad. Hemos de recordar aqu que, por encima rarse el juicio y la ejecucin de la sentencia. Dios juzga mostrando el
de la terminologa inmediatamente jurdica, estn en causa los com- carcter divino de su accin. De lo cual se sigue que la idea del juz-
portamientos del hombre, que dan a sus concepciones jurdicas un gar alude a la singular relacin de Dios con el hombre y la historia.
contenido objetivo ms profundo y humanamente mucho ms funda- Esta conclusin impone ciertamente un lmite a la posibilidad de defi-
mental. Esta conexin se expresa en nuestras lenguas occidentales de- nir especulativamente tal relacin, sin entrar en las acciones concretas
signando como juicio la relacin efectiva del hombre con la verdad. de Dios en la historia.
Slo en el juicio llega la actitud del hombre frente a la realidad a una
concrecin rica en consecuencias. Este acto del hombre tiene una es- b) Justicia de Dios, justificacin y juicio.
pecial importancia cuando se trata de juzgar entre el bien y el mal. So-
bre este punto la antropologa bblica tiene mucho que decir. Debemos considerar la conexin entre juicio y justificacin. La
tradicin dogmtica considera la justicia como un atributo de Dios.
Cf. en este mismo tomo la exposicin de la evolucin vtero y neotestamentaria. El juicio segn las obras pone de manifiesto este atributo en cuanto
804 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 805
justa asignacin de premio o castigo. Slo el justo saldr airoso del recompensado est todava demasiado expuesta al peligro de cosifica-
juicio. No hay acepcin de personas. Pero este justo tratamiento del cin. N o se trata primariamente de un intercambio de bienes, sino de
individuo tiene repercusin en el conjunto. El justo comportamiento un intercambio personal. El dilogo en su forma ltima y decisiva
de Dios para con el individuo produce tambin un orden justo en la parece constituir una categora posible para designar este intercambio
vida del conjunto. En el marco de la escatologa no se suele tener sufi- personal. Hay que hallar una palabra en la que quien habla disponga
cientemente en cuenta un hecho que en el contexto general de la dog- ltima y definitivamente de s, y con la que se haga justicia al interlo-
mtica es bien conocido: que la justicia del hombre en el juicio presu- cutor. Para la consumacin de un dilogo que haga justicia al amor, el
pone un acontecimiento de gracia. La justicia que sale a la luz en el propio ser y la propia vida deben corresponder al interlocutor.
juicio de Dios incluye la justificacin. La idea de mero presupuesto Esto nos permite explicar cristolgicamente la conexin interna en-
no expresara la conexin interna que existe entre justificacin y salir tre juicio y justificacin con la ayuda de la teologa paulina. Para
absuelto del juicio. El comienzo de la justificacin prescindiendo del comprender la justicia de Dios en toda su eficacia no es suficiente
tiempo que requiere su proceso es un hecho datable, pero su reali- un concepto tomado de la filosofa del derecho. En vista del aconteci-
zacin esencial, aplicada al hombre en cuanto hijo de Dios, es una ac- miento de Cristo, cualquier exclusivismo filosfico del concepto nos
tualidad continua de la gracia. No se trata, pues, de que el hombre sea llevara a desfigurar la relacin de Dios con el hombre. La justicia de
liberado de impedimentos lase pecados, de modo que aparezca Dios se presenta como el acto que en el acontecimiento de Cristo
su propia justicia y luego sea sta reconocida en el juicio. El juicio funda una comunidad de alianza . Lo caracterstico de esta concep-
juzga sobre un acontecimiento y una oferta de gracia. Por tanto, si cin consiste en que permite comprender en su unidad originaria los
el juicio incluye una idea de retribucin, debe implicar una dialctica aspectos de la redencin objetiva y de su apropiacin subjetiva,
demasiado separados en la soteriologa occidental . La accin de la
de exigencia. La doctrina de la gracia, siguiendo a san Agustn, la ha justicia de Dios no se limita en primer lugar a conseguir, mediante una
formulado diciendo que nuestros mritos son don de Dios 86 . Es posi- restauracin objetiva del orden, una correccin del curso del
ble que en el mismo planteamiento del problema, difcil de compren- mundo, que, luego, afectara a los hombres concretos (aunque en vir-
der a causa de esa complicada dialctica, la idea de un don que es tud de la gracia merecida por Cristo). La misma restauracin del or-
86
den est mucho ms ntimamente ligada al destino de Dios en su
Cf., por ejemplo, Agustn, De gratia et libero arbitrio, cap. 8, par. 20: PL 44, alianza con el hombre. Las cosas no estn en orden simplemente por-
893. Con esta dialctica expone tambin la situacin del hombre en el juicio del decreto que los hombres hayan vuelto a alcanzar una autntica posibilidad de
del Concilio de Trento sobre la justificacin. Cf. DS 1545-1549. Las equilibradas afir-
libertad, con la que pueden elegir de nuevo entre el bien y el mal, cosa
maciones del decreto sobre la justificacin definitiva del hombre en el juicio, que en
la redaccin final parecen muy sencillas, fueron precedidas de un debate de gran altura y
que les era imposible antes por su esclavitud en el pecado, sino que el
de una discusin a fondo suscitada por el problema de la doble justicia, es decir, por mundo de los hombres est en orden cuando Dios ha llegado a su
la pregunta de si se necesita una doble aplicacin de los mritos y de la redencin de reino. Esto es ms que crear un presupuesto para que cada individuo
Cristo: una al comienzo de la justificacin y otra en el juicio final. La parte ms impor- pueda obrar bien para, luego, ser juzgado justo de acuerdo con su
tante del debate qued plasmada en el captulo 7 del decreto. Sobre este debate, cf. H. comportamiento. La accin de la'justicia de Dios por Jesucristo no
Jedin, Geschichte des Konzils von Trient II: Die eme Tagungsperiode H45/1547 (Fri- slo encierra el aspecto de que Jess ha hecho por todos nosotros algo
burgo 1957) 213-220. El trasfondo de las diversas opiniones puede verse en P. Fransen, que nosotros no podramos hacer, sino que esa accin implica ya en
Desarrollo histrico de la doctrina de la gracia, en MS IV/2, pp.682-697. Aun recono- su ms ntima esencia que la mediacin ejercida en ella es una dona-
ciendo el valor del trabajo teolgico subyacente al decreto sobre la justificacin, se cin. La accin de Dios es el camino por el que nos ha buscado y nos
puede afirmar que slo al replantear el tema en la discusin ecumnica de nuestro siglo
busca continuamente. La garanta de un orden en el mundo estriba en
se ha descubierto la existencia de una convergencia profunda entre la orientacin exis-
tencial de la doctrina de la gracia y la concepcin ontolgica tomasiana. Cf., por ejem-
plo, O. H. Pesch, en MS IV/2 y su estudio Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin 87
Cf. la concepcin de E. Ksemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, en Exegetische
Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs (Wal- Versuche und Besinnungen II (Gotinga 1970) 181-193, as como la de P. Stuhlmacher,
berger Studien, Theol. Reihe 4; Maguncia 1967). La teologa catlica encontr un im- Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga 21966). A nuestro juicio, este autor resuelve
portante obstculo para una comprensin ms adecuada en la distincin (en otros as- acertadamente las falsas alternativas que sitan en Dios la justicia hasta el punto de ha-
pectos esclarecedora) entre la gracia habitual y la gracia actual. Tal distincin no cer de ella una realidad ajena y sustrada a la criatura o la conciben como una propiedad
permita armonizar bien el carcter esencialmente actual y personal de la gracia carc- del hombre disociada de la presencia de la gracia divina y autnoma.
ter que se ajusta a la peculiaridad de la relacin de Dios con el hombre con su perma- 88
Sobre los fundamentos de esta concepcin, cf. la sntesis de G. Greshake, Der
nente realidad histrico-ontolgica y, al menos en este aspecto, soslayaba el ncleo del
Wandel der Erlsungsvorstellungen m der Theologiegeschichte, en L. Scheffczyk (ed.),
problema escatolgico. Erlbsung und Emanzipation (QD 61; Friburgo 1973), espec. 89-94.
806 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

el hecho de que Dios ha creado en la muerte y resurreccin de Jess c) Decisin de Dios y juicio.
el cuerpo en que los hombres pueden incorporarse a Cristo. La accin
original de la justicia de Dios incluye a los hombres en el aconteci- El mensaje del juicio no puede nunca ser sistematizado fuera de su
miento de la cruz y glorificacin de Jess. El carcter comunicativo de contexto existencial. Como ya hemos visto, este contexto nos ha lle-
la cruz pasa a ser su primer aspecto teolgico relacionado con la Tri- vado a un empobrecimiento individualista, donde cada uno dice lo que
nidad y con la creacin. Esto no quita importancia a su carcter expia- quiere sin comprometerse, sin poder dar pruebas de unas estructuras
torio. Pero tal carcter no se determina ya a partir de una norma ya vlidas. Pero estas estructuras no provienen simplemente de un en-
conocida de la justicia punitiva de Dios, sino que puede y debe ser re- cuadramiento tico que asigna a los nombres el campo en que pueden
conocido como el camino por el que Dios tomando en serio nuestra moverse. Lo cual no quiere decir que el hombre no tenga en su
historia humana comparte la suprema impotencia de la criatura, su mundo un mbito que le permita ponderar los bienes y establecer cri-
muerte, para establecer as una alianza irreversible. terios de eleccin. La estructura a que nos referimos es el momento
Esto da una gran seguridad en la conducta escatolgica del cris- histrico-salvfico que podemos llamar alianza, reino de Dios y, en l-
tiano. No es la seguridad; proveniente de un saber, lo cual la desna- timo trmino, ser en y con Cristo. La peculiaridad de esta estruc-
turalizara. Pero tampoco se puede describir la actitud del cristiano di- tura es que se pueden hacer sobre ella afirmaciones definitivas, dado
ciendo que, por la accin expiatoria de Jess, Dios ha creado una que se trata del carcter teolgicamente revelatorio de esta realidad, es
nueva y autntica posibilidad de salvacin y que ahora es asunto de decir, de lo que proviene de Dios. Pero no pueden hacerse todava
cada individuo aprovecharse de esa posibilidad. La confesin de la jus- afirmaciones definitivas sobre nuestra relacin con tal realidad. Para
ticia de Dios en Jesucristo incluye ya una idea de que la historia est ello nos falta un conocimiento suficientemente global y profundo.
destinada a un feliz desenlace. No se ha de interpretar esto como un Aqu se inserta el momento existencial a que aludamos: una rela-
optimismo ingenuo. Quien no slo toma en serio la cruz, sino que se cin adecuada de esperanza desde la perspectiva de nuestra actividad
sita ante el incomprensible hecho de que no ha disminuido en nada pasa por el camino de la voluntad. Ms an: se trata de todo menos
la capacidad humana de crucificar, como lo demuestra la historia sub- de un momento de ciega decisin voluntarista. Ello presupone el ver
siguiente, sabe que el plano de la cruz sigue siendo, incluso despus de de la fe, el haber comprendido qu es lo que Dios hace en Jesucristo.
Jess, un lugar privilegiado para el encuentro entre Dios y los hom- Pero tambin esto se basa, una vez ms, en el apoyo de la otra parte,
bres 89 . Sin embargo, el creyente, precisamente por haber aceptado que Jesucristo. En lenguaje humano no podemos decir esto ms que en
Dios ha comunicado su amor mediante su impotencia, se niega a ad- forma pasiva: somos puestos en movimiento por Jesucristo. As se ex-
mitir la posibilidad de que ese amor quede derrotado. Sin duda, este presa la estructura de nuestro ser creados. Slo abrazando nuestra rea-
supremo optimismo (que, a pesar de lo disparatado de la palabra, dice lidad podemos llegar a ser nosotros mismos, pero poder abrazarnos es
algo del dolor de Dios)90implica siempre como componente esencial una accin en la que todava no tenamos parte. Se trata igualmente de
la conciencia de que siempre es posible un rechazo personal. Pero comprender en nuestro acto lo que de Jess hay en nosotros como su
tampoco esto se traduce en un ltimo pesimismo de inseguridad. Por propia persona. Para ello es necesario conectar entre s el momento
el contrario, cuando Pablo habla en la carta a los Romanos de dar ra- voluntarista de la decisin y nuestra actitud intelectual. Esto ocurre en
zn de la esperanza, puede disipar la inquietud humana con la idea de la medida en que seamos capaces de dar razn de nuestra fe en Jesu-
que la salvacin pendiente es, en el fondo, la parte ms pequea y ms cristo, si bien ello depende de la consumacin an no realizada de
fcil de toda la empresa: Porque si, cuando ramos enemigos, la nuestra vida. El desplazamiento del centro de gravedad, de que tanto
muerte de su Hijo nos reconcili con Dios, mucho ms, una vez re- hemos hablado, manifiesta aqu ms claramente que antes el momento
conciliados, nos salvar su vida (Rom 5,10). Pero esta afirmacin nos del todava no en nuestra propia historia.
muestra, con mayor claridad que ninguna otra cosa, el fundamento de As, pues, el momento existencial comprende la oferta y la invita-
la esperanza a pesar de cualquier inseguridad humana. cin al seguimiento. Es una decisin crtica. Se dirige a una libertad
que es consciente de s misma, ya que podra dar una respuesta nega-
tiva. No tiene nada que ver con una acrobacia espiritual, porque sabe
89
de qu se trata, tanto con respecto a la totalidad de la voluntad gra-
En el intento de hacer justicia a esta experiencia radica la aportacin positiva de ciosa de Dios como en sus consecuencias para la propia salvacin. Co-
J. Moitmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritik christlicher
Tbeologie (Munich 1972). Traduccin espaola, El Dios crucificado (Salamanca 21977).
noce las dificultades que, por tratarse de una decisin correcta, inter-
90
Cf. Kitamori, Tbeologie des Schmerzes Gottes (Japn 1943; la edicin alemana,
vienen e intervendrn en la prctica, puesto que en el acontecer del
con una traduccin problemtica, apareci en Gotinga el ao 1972). Una interpretacin mundo existe un frente en el que no podemos luchar nicamente con lo
de este difcil pensamiento puede verse en H. Schrmann, Jesu ureigener Tod, 143-155. inmediato, sino que las decisiones hacen que las consecuencias deriva-
808 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 809

das de ellas tengan una relacin con el mbito escatolgico. Esto de- guna dialctica conceptual ni material92. Recordemos el hoy a que se
muestra que el momento existencial no es algo necesario, una especie de refiere la carta a los Hebreos: Si hoy os su voz, no endurezcis
cosmtica espiritual, sino que tiene que ver con los grandes interrogan- vuestro corazn... (Heb 3,7). Es verdad que el autor de la carta toma
tes del destino. Sera perjudicial considerar las afirmaciones sobre un esta palabra del Antiguo Testamento (Sal 95) y la convierte en una lla-
juicio final al margen de esta problemtica de la decisin del mismo mada urgente que debe recibir respuesta precisamente hoy. En la
modo que, al tratar del juicio en el contexto de los novsimos, no tradicin bblica este urgente hoy resuena por primera vez en un
debemos olvidar el tema englobante de la justicia de Dios en la muerte momento en que la historia de salvacin de Israel es presentada al
y resurreccin de Jesucristo. Pero quiz podamos mostrar tambin aqu pueblo vacilante para provocar una decisin que se ha hecho necesa-
de un modo muy simple por qu el tema del juicio no puede ser ria: Mirad, hoy os pongo delante bendicin y maldicin (Dt
sustituido por ningn otro tema. Con esto no queremos suscitar emo- 11,26) 93 . El hoy es tambin el punto de transformacin a que
ciones irracionales, sino expresar claramente la imposibilidad de siste- apunta la predicacin de la inminente expectativa proftica. All se in-
matizar la historia. La afirmacin del juicio en la escatologa es la corpora al presente la accin futura de Dios, pero sta slo es prea-
contrapartida del carcter vocacional del mensaje. Slo en este contexto nunciada en cuanto que afecta al presente como momento de deci-
podremos ver cuan necesario sigue siendo hablar del juicio. sin. De hecho lo decisivo en esta predicacin es que el hombre se
Debido a las corrientes de la filosofa existencial, se ha insistido decida ante Dios. Tal comportamiento es evidentemente el nico posi-
unilateralmente en la decisin del hombre ante la interpelacin del ble y adecuado para con Dios. La satisfaccin ante el futuro difcil-
kerigma como si fuera la piedra angular de todas las consideraciones mente se podr basar en que ste deja abierto un cmulo de posibili-
teolgicas. Esto ha producido cierto tedio. Pero, mirando a posteriori, dades y da lugar a la esperanza de escapar de lo que ahora nos
lo criticable no es tanto la exigencia de una decisin cuanto el modo oprime; se basa, por el contrario, en que Dios es Dios y lo ser, un
unilateral con que fue presentado el kerigma. En todo esto puede Dios tan grande que el futuro en s incontrolable debe relativizar su
subyacer el peligro de entender el kerigma como una simple llamada prepotencia.
de autenticidad. As se atribuira a la decisin en cuanto acto del hom- Hay que tener en cuenta cmo se inserta en esta tradicin el men-
bre una importancia antropolgica demasiado grande, pese a la buena saje de Jess sobre el reino de Dios. La conversin y cambio de acti-
voluntad de conceder toda la eficacia a la palabra de Dios. Lo que tud que Jess exige del hombre en virtud de la proximidad de Dios
hace falta es comprender mejor a qu estamos llamados. Los crticos que boy se le revela, incita a que el hombre ame hoy sin lmites ni di-
por su parte no pretendan propiamente relativizar la satisfaccin del visiones. La tradicin cristiana de este amor adquiere mayor pureza
hombre ante su decisin, sino formular de otra forma el objeto de que desde el momento en que, con la vida consumada de Jesucristo, el im-
deben depender su corazn y su vida. El contexto era demasiado indi- pulso de Dios ejerce todo su peso. La decisin de Dios en Jesucristo
vidualista. ha entrado, con toda su realidad histrica, en la palabra del evangelio.
H. Schlier ha intentado situar el principio de decisin en una pers- Esto es algo ya decidido y en cuanto tal exige una decisin94. La ex-
pectiva correcta. A mi juicio, si nos atenemos a la Biblia, uno de los pectativa de la decisin es ms que un imperativo que viene de fuera.
principios fundamentales de la doctrina catlica es la decisin. Es un Pero el hecho de que Dios se haya decidido en Jesucristo en favor
principio universal. Debemos considerarlo como principio de toda de- del mundo incluye la persistencia de tal decisin en el mundo. La de-
cisin concreta91. Esta decisin es la accin de Dios en Jesucristo. En cisin afecta al cosmos como al corazn del individuo que la toma 95 .
l y en su historia todo ha quedado decidido en concreto de una vez A nuestro juicio, en el fondo de todo esto aparece lo que se ha dado
para siempre. A Schlier le interesa mostrar que el comportamiento en llamar la pasin de los profetas por Dios. Es una especie de provo-
dialctico de bsqueda del hombre no puede disolver el ele- cacin, pero diferente de la protesta poltica, ya que no invita a cam-
mento definitivo en uno de los momentos relativos de la evolucin. bios violentos. Se trata del sentido ms literal de provocar, de un
La decisin, aunque presente en toda la dialctica de la historia, no se saltar al encuentro del Dios que viene, sin lo cual esta venida sera
disuelve en ella, sino que, en cuanto decisin concreta, rompe esa dia- intil.
lctica. Esto determina sin duda la situasin del hombre de modo Semejante provocacin permite definir la decisin del hombre, de
que su bsqueda encuentra as un punto de reposo. En virtud de esta 92
ibd.
decisin de Dios, la historia del mundo y la vida del individuo tienen 93
El hoy aparece con frecuencia en Dt y representa, por as decirlo, la situacin
un ahora y un entonces, lo cual no puede ser anulado por nin- kerigmtica, que se percibe constantemente. Cf. otra vez el captulo 30, donde se acu-
mula el empleo del hoy.
91 94
Das bleibend Katholische. Ein Versuch ber em Prinzip des Katholiscben (Mnster H. Schlier, op. cit., 6.
95
1970). Este mismo estudio fue publicado tambin en Catholica 24 (1970). Ibd., 5.
810 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 811
la que depende su salvacin, frente al irrealismo idealista de las con- bres. El amor, en cuanto autntica superacin del egosmo, no excluye
cepciones modernas que presentan al hombre como obra de s mismo. la responsabilidad ltima de la persona, sino que la condiciona.
La violencia que aqu se exige no es cruel ni irracional. El camino de As, pues, la accin decisiva de Dios y la decisin del hombre se
la decisin, suprema determinacin de Dios que conduce a la plenitud complementan. Aparecen lneas de convergencia. Pero, mientras el
divina, pasa por el paisaje de la vida. Es el Espritu Santo quien nos acento recae sobre la decisin presente, el punto de convergencia per-
hace descubrir la decisin de Dios como presente; l es... quien ha manece oculto y no puede ser formulado por ningn tipo de especula-
manifestado en el cuerpo de Cristo en la tierra, es decir, en la Iglesia, cin ni ser utilizado como posible ley histrico-salvfica. Sin embargo,
el cuerpo de Cristo en la cruz 96 . La violencia de que habla el evange- ya es importante descubrir unas estructuras que se corresponden.
lio es comparable a una irrupcin en campo abierto y no a una con-
En este sentido, se trata de dos perspectivas de la tradicin histrica
quista a costa de sudor y sangre. Es la extraa disponibilidad no slo
de la Biblia, como G. von Rad ha demostrado claramente comparando
para ser molde de la accin de Dios, sino tambin para poseer, en
la concepcin deuteronomista de la historia con la que l llama can-
cuanto molde, la ms delicada receptividad. Esta decisin equivale a
nica. Este ejemplo de esa polaridad de la visin bblica de la historia
renunciar a formas de un titanismo voluntarista, segn el cual, para
con que tropezamos sin cesar puede esclarecer nuestro razonamiento y
hacer del hombre una roca en el mar de la nada, bastara la determina-
servir de conclusin. Von Rad muestra que la poca de la historiografa
cin humana. Se podra decir que, gracias a la decisin total ante Dios,
deuteronomista se halla bajo el signo de la ley que juzga y, por tanto,
el hombre se siente ms sereno ante s mismo. La autorrealizacin no
se plantea en primer trmino el problema de la prueba de krael y se
constituye la autntica plenitud, a no ser que se realice desde el lugar
convierte para Israel en la decisin ante Yahv sobre la vida y la
apropiado. Como su mismo concepto indica, esta actitud parece tener
muerte. La consecuencia fue que Israel, ya en posesin de todos los
ms en cuenta el mundo circundante, ya que el encuentro se desarrolla
bienes salvficos, eligi la muerte. As pues, tal historiografa contiene
en el amplio contexto de la historia. As, la autorrealizacin puede
un elemento que merece especial atencin: implica que se haba puesto
conservar la importancia relativa que le corresponde. El hecho de que
en manos de Israel la decisin sobre el final de su historia monrquica.
podamos darnos es una gracia liberadora. Desde aqu podemos situar
En la historia de salvacin "cannica", desde los patriarcas hasta la en-
mejor esa opcin decisiva del final de la vida, de la que, siguiendo a L.
trada en Canan, fue Yahv quien cumpli su promesa por encima de
Boros, tanto se discute en la escatologa actual. La capacidad que el
todos los fracasos y no permiti que se le arrebatara de las manos as-
hombre tiene de disponer definitivamente de s mismo no puede ser
pecto alguno de su gran designio histrico. En cambio, aqu Yahv deja
sino respuesta a otra disposicin, que no slo le ha regalado la vida
que decida Israel (Theologie des Alten Testaments. I: Die Theologie
como algo propio, sino que se la ha otorgado como amor vivo de
aer geschichtlichen berlieferungen, Munich 41962, 140). Creemos que
Dios.
aqu aparece a travs de mltiples transposiciones una estructura que si-
El mensaje sobre el carcter definitivo de la vida humana slo puede gue siendo decisiva para recoger la predicacin sobre el juicio en una
parecer creble al hombre desde la otra vertiente, ya que desde la suya escatologa cristiana.
propia, aun prescindiendo de su debilidad pecadora, no puede darle de-
masiado crdito. Slo cuando es consciente de lo que le ha sido enco- d) Juicio, retribucin y condenacin.
mendado puede el hombre ponderar cunto vale realmente y que la me-
jor parte de su vida no puede consistir en tratar de vivir con una cierta La dimensin existencial de la predicacin sobre el juicio incluye la
decencia en una dialctica vacilante. consecuencia insoslayable de que la decisin errnea constituye para el
Todo esto revaloriza notablemente al individuo. La decisin le esti- hombre una posibilidad real. En este contexto no debe cargarse el
mula. De hecho, esta vertiente existencial de la predicacin escatol- acento sobre la falibilidad del hombre. Si la urgencia del mensaje sobre
gica del juicio necesita de este componente. Pero no se trata de un el juicio y la insistencia en la crisis de la libertad han de seguir teniendo
egosmo de emergencia, en el que uno echa mano de lo primero que en- sentido, no puede haber mecanismo ni formalismo alguno capaz de ga-
cuentra porque en la pregunta decisiva por la salvacin piensa siempre y rantizar que, en ltimo trmino, para todo interpelado llegar una re-
slo en s mismo. Lo que ocurre es que precisamente la decisin que se conciliacin universal de la que tambin l podr beneficiarse. Aqu
le exige le saca inevitablemente de ese egosmo. Pero debe evitar dejarse surgen diversos interrogantes. Todo lo que hemos dicho sobre la deci-
arrastrar y no caer en la cuenta de que Dios se dirige a l personal- sin categrica por parte del hombre vuelve a parecer problemtico
mente. Sin este tipo de interpelacin personal, no podr tener xito el cuando se analiza el aspecto negativo de semejante decisin definitiva.
mensaje de Jess sobre un reino de Dios que rena a todos los hom- Puede merecer el hombre la condenacin eterna? Hoy no parece tan
slida la conviccin de Anselmo, con la que se han dado por satisfechas
96
Ibd., 5s. muchas generaciones cristianas, segn la cual una violacin grave de los
812 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 813
mandamientos supone un atentado tan grave contra Dios que confiere a principios de la razn pura, Dios y la vida futura son dos presupuestos
la misma desobediencia una dimensin infinita y exige por principio inseparables de la obligatoriedad que nos impone dicha razn . Pero
una expiacin tambin infinita97. Es cierto que la teologa ha enseado ya se tena conciencia de la tensin. Al mismo tiempo se da ya un in-
siempre, con mayor o menor claridad, que no hay pecado mortal sin tento de no motivar el comportamiento moral mediante un recurso uni-
decisin categrica. Pero cuanto ms difciles de precisar resultan las lateral a la recompensa y el castigo. Haz lo que te hace digno de ser
verdaderas circunstancias del pecado, mayor deseo siente el fiel de pre- feliz100. As reza la respuesta, que al menos interioriza el tema del pre-
guntar si tales decisiones se toman alguna vez y cundo. De hecho, los mio. No obstante, sin la hiptesis de Dios sera inalcanzable el mismo
creyentes no saben responder cuando tienen que mencionar un caso fin inminente. Sigue habiendo una tensin. La retribucin ultraterrena,
concreto. En cualquier caso, semejante reserva exige como norma de cuando se concibe como fuerza motriz de nuestra actividad presente y
conducta, a menudo muy difcil, no responder con un odio categrico como motivacin de las decisiones morales, corrompe necesariamente la
ni a los autores de los ms- atroces delitos. Pero la eventualidad de que moralidad que deba posibilitar101.
resulte imposible condenar de manera absoluta en su dimensin subje- La escatologa puede interpretarse como retribucin cuando el
tiva una sola accin no justifica la subsiguiente conclusin tranquiliza- hombre es capaz de aceptar interiormente el contenido que en el men-
dora: quiz no hay condenacin. Partiendo de nosotros mismos, los saje de Jess se expresa como reinado de Dios. Y en este contexto
hombres hemos de contar con ella, ya que forma parte de nuestra im- es importante contemplar el reinado de Dios en conexin con el fen-
potencia, que ha de tomarse en serio. meno de la autoalineacin del hombre. El reinado de Dios no consti-
Con las reflexiones precedentes hemos iniciado un intento de enten- tuye un motivo externo, sino que representa para el hombre lo acorde
der la condenacin como un aspecto de la autodeterminacin responsa- con la creacin, si bien en cuanto don que slo puede recibirse como
ble del hombre. Pero es posible desarrollar coherentemente semejante tarea. En consecuencia, la oposicin al reinado de Dios no se halla en
intento? En tal perspectiva cabra considerar de entrada la condenacin la lnea de la emancipacin del hombre, sino en la lnea de la autoalie-
como la plena y mortfera falta de relacin en el hombre con respecto a nacin. Segn los esquemas mentales del pensamiento moderno lle-
Dios. Pero basta esta solucin? No incluye la condenacin una inter- gamos tambin aqu a la relacin dialctica entre identidad y desplaza-
vencin activa del Dios que tiene poder para arrojar al infierno miento del centro de gravedad. Pero ya no es posible concebir el todo
(Mt 10,28)? Dios juzga al hombre. Y no se puede olvidar que esto sig- como un proceso llegado al reposo. Qu otra cosa puede impedir al
nifica que Dios premia y castiga. Pero no caemos as en una escatolo- hombre percibirse y percibir al mundo entero como insoslayable tbea-
ga de retribucin que plantea numerosos problemas? Qu funcin des- trum glorias Dei si su propia identidad queda vinculada a la adoracin
empea el tema de la retribucin en un mensaje sobre el juicio de cuo del reinado de Dios? Semejante desplazamiento del centro de grave-
cristiano? t dad, aunque slo llega a vislumbrar el misterio de Dios, implica la cer-
Por de pronto parece acertada la siguiente observacin de K. Rah- teza de que Dios merece adoracin porque existe, porque es Dios y
ner: El modelo de las penas vindicativas de la sociedad civil, que se porque es amor, datos que se apoyan mutuamente. Lo cual constituye
protege contra quienes violan su orden, es... poco adecuado como me- tambin la condicin de posibilidad para darse uno mismo y dar al
dio para comprender la doctrina sobre el infierno98. Esta observacin resto de la creacin un s libre que, en este contexto, equivale a un
afecta tambin a los ensayos que intentan encuadrar el tema de la vindi- s convencido. En esta perspectiva podra resultar ms fcil entender la
cacin en un marco metafsico universal: el infierno representa un bien condenacin como rechazo total. La retribucin dejara de estar en-
en tanto que es til para el orden de la totalidad del mundo racional. cuadrada en el marco de una medida pedaggica eficaz porque ya no
Restaura el equilibrio indispensable, que pone los lmites necesarios a la se tratara de recurrir a un medio externo para conducir al hombre de
perversa arrogancia de los malhechores a fin de garantizar la armona forma que quede a salvo el orden en el mbito global de la vida hu-
para los buenos. La idea de una justa compensacin pareci consti- mana. De hecho, en la conducta del hombre que sita a ste decisiva-
tuir un pilar fundamental de la vida eticorreligiosa, pilar que pudo man- mente ante Dios lo que est en juego es la totalidad; por tanto, est en
tenerse inclume cuando, al pasar de una fe revelada a una religin ra- juego algo ms que el equilibrio de los legtimos intereses del indivi-
cional, se buscaron los ltimos fundamentos. As, pues, segn los duo y la comunidad: ms bien est .en juego el sentido del ser en
cuanto tal. El hombre como persona ha de reflexionar aqu sobre di-
97
Pero quiz haya que interpretar a Anselmo ms matizadamente de lo que suele
hacerse. Esto se ha reconocido con respecto a la teora de la satisfaccin en conjunto. 99
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (ed. W. Weischedel, Darmstadt 1966) 681
Cf. una breve exposicin sinttica en W. Kasper, Jess der Christus, 260-263. Anselmo (=A 811; 836s).
saba sin duda lo que el pecado en cuanto atentado contra la gloria de Dios la doxa 100
Op. cit. 679 (=A 808; B 836s).
bblica implica para el hombre, el mundo y su historia con Dios. 101
P. Cornehl, Die Zukunft der Vershnung. Eschatologie und Emanzipation in der
98
Infierno, en Sacramentum Mundi III (1973) 906. Aufkldrung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule (Gotinga 1971) 75.
814 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS EL JUEZ Y EL JUICIO 815

cho sentido dejando de considerarlo exclusivamente como sentido de prximas: la reconciliacin entre los enemigos, la nueva actitud hacia
su ser limitado y abordndolo a un tiempo como pregunta por la legi- los dems hombres, la instauracin de una sociedad ms justa, la supe-
timidad de la adoracin de Dios y de la aceptacin de su creacin. racin de las experiencias mortales y de los riesgos vitales intramun-
Quiz podamos conocer mejor esta situacin ante el tribunal de danos 102 . Si puede percibirse aqu una tensin, es indicio de que algo
Dios si tenemos presente cmo se nos sita ante semejante decisin. se halla desequilibrado en alguna parte. El problema llega a ser grave
La parbola de Mateo sobre el juicio (25,31-46) permite afirmar que la cuando se desplaza la tensin por acentuar unilateralmente la confron-
norma reside en las obras de amor realizadas con respecto a Cristo tacin escatolgica indirecta, como si constituyera lo verdaderamente
Jess me disteis de comer, etc.; por otra parte, dichas obras se obvio, lo natural para el hombre, y permitiera renunciar, incluso en el
llevan a cabo en el trato diario con los hombres, a los que se les llama juicio, a la confrontacin directa con las cuestiones religiosas.
hermanos de Jess. Es cierto que la transicin de hombres a her- Bajo el disfraz de un humanismo supuestamente exento de problemas,
manos de Jess ha dado ocasin a continuas interpretaciones err- aqu se vuelve a encorsetar la conducta humana en una normativa se-
neas, como si fuera necesario un amor superior que fuera ms all de gn la cual el comportamiento justo y amoroso representara la forma
los pobres hombres para que nuestro comportamiento adquiera plena natural de comportamiento para el hombre. sto constituye una
dignidad. Pero se trata precisamente de la solidaridad de Jess, sin la solucin alternativa que inicialmente puede dar ms nimo al hombre
cual no se despierta verdaderamente la nuestra. No somos nosotros ni y elevarle la conciencia de s mismo; pero lo hunde ms en el desa-
siquiera nuestra idea de una humanidad lo que otorga su valor a nues- liento de la desesperacin103.
tro hermano pobre. Para el hombre concreto que ama sigue en pie el Pero la opcin decisiva que tiene lugar durante la vida es tambin
presupuesto decisivo de que, en Cristo Jess, Dios se ha solidarizado humana en otro aspecto. La cristalizacin de la decisin definitiva est
ya con el hombre al que l se dirige. Esto representa un sendero de relacionada con un proceso de aprendizaje, circunstancia que puede
Dios, muy oculto, que ayuda sin duda a eliminar la idea de que re- ilustrarse mediante la imagen del crecimiento y la madurez. De todos
sulta impertinente un teatro universal para una gloria de Dios pre- modos, tal dato no responde en todos los aspectos al carcter de en-
suntamente satisfecha de s misma. Pero, por otra parte, Dios supera cuentro de ese proceso vital. La historia de la plenitud escatolgica no
de este modo el egocentrismo del hombre, el cual, como sujeto pen- es slo una historia de crecimiento interno: incluye tambin un llama-
sante, se halla de entrada contrapuesto al mundo entero en un aisla- miento a entrar de manera nueva y en todo caso ms global y
miento insoslayable. En un punto misterioso, la historia del amor de cada vez ms irrevocable en la realidad que caracteriza el reino de
Dios se halla unida a la solidaridad de los hombres entre s hasta el ex- Dios. La dispersin en el tiempo aparece aqu como posibilidad para
tremo de que la suprema decisin significativa del hombre versa sobre una integracin ms profunda. El horizonte que se ofrece de esta ma-
obras concretas del amor. El camino para conocer a Dios pasa por la nera permite descubrir con ms claridad qu es lo verdaderamente im-
convivencia de los hombres. Esta interrelacin de los hombres constituye portante en la totalidad de esta vida, que no se reduce al perodo de
tambin un presupuesto indispensable para entender el mensaje de Cristo tiempo que se va dejando atrs a lo largo de la existencia.
Jess. Evidentemente, en una determinada etapa del camino advertimos
que el amor interhumano realizado hasta el momento siempre haba pre- Tambin aqu aparece claramente una dimensin del juicio. Esta
supuesto ya la solidaridad de Jess con nosotros, que precede a nuestro vez hay que captarla en su aspecto positivo. El hombre no puede reu-
conocimiento. nir personalmente todos los instantes de su vida. Nunca tiene presente
ms que una parte de su existencia. El juicio de Dios significa en este
Lo expuesto podra mostrar que las dimensiones absolutas ya aspecto la posibilidad de que la vida reciba una respuesta que el hom-
descritas de las decisiones vitales del hombre conservan su carcter bre no puede darle por s mismo. En tal sentido, el juicio es una ac-
humano. Es cierto que su absolutez no disminuye en modo alguno, cin creadora, no el mero sopesar de la balanza que contemplamos en
pero queda encuadrada en el marco en que el hombre vive a diario, la iconografa medieval sobre el tema. El Deus intimior intimo de
D. Wiederkehr hace una aportacin muy til cuando distingue dos Agustn adquiere as un significado salvfico escatolgico. El orante
confrontaciones escatolgicas, una directa y otra indirecta: Nosotros del salmo 139 ofrece una descripcin impresionante de semejante cer-
pensamos que las verdaderas decisiones escatolgicas del hombre no se tidumbre. El hombre ha de dejar en manos de Dios la tarea de juzgar
toman slo cuando se entra en contacto directo con el evangelio pre- hasta qu punto ha aceptado los designios divinos relativos al mundo
dicado, con el llamamiento de Jess o con el reinado de Dios que se y se ha esforzado en cumplirlos. Lo que Dios le dir constituir tam-
manifiesta con claridad en el presente... En nuestro mundo resultan bin la clave para que el hombre se entienda a s mismo. Qu queda
ms complejos y difciles los signos de la esperanza; no se agotan en
una relacin directa de la esperanza con la gloria o con la perona del 102
Perspektiven der Escbatologie, 213.
Cristo resucitado, sino que apuntan inicialmente a metas ms 103
Ibd., 31.
816 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

del aspecto negativo? Cuando se atribuye a la funcin parentica el e) Ncleo crrolgico del mensaje del juicio.
nfasis de la amenaza y no se relativiza dicha funcin reducindola a En las lneas precedentes y en otros pasajes hemos aludido a la di-
un medio pedaggico de disuasin, el hombre descubre algo impor- mensin cristolgica del juicio. Ahora es preciso articularla en un con-
tante sobre las ltimas consecuencias de un fracaso realmente posible. junto ms amplio. Partiendo de la historia de la tradicin neotesta-
La piedra de toque para comprobar la rectitud de la parnesis residir mentaria interpretamos la actual valoracin dogmtica del juicio en el
siempre en que la teora no cuente en ningn momento con la apoca- sentido de pars pro toto. Con esto queremos decir que no se debe co-
tstasis. Esta tendencia aparece expresamente en las parcas declara- menzar preguntando qu significa, considerada en s misma, la funcin
ciones del magisterio sobre la condenacin siempre que tales declara- de juzgar que desempear Jess en su segunda venida, sino que es
ciones no se limitan a presuponer la existencia del infierno y la preciso tomarla como expresin de una cristologa global. E esta
posibilidad real de condenarse (cf. DS 411). Es preciso conceder que perspectiva, el juicio pertenece ms bien a la estructura del escenario;
fue la aguda conciencia caracterstica de la filosofa reciente, influida est en funcin de la obra que se representa: el futuro seoro univer-
por la Ilustracin de la conexin inmanente entre la culpa y el cas- sal de Jess 107 . Si cabe interpretar como juicio la ltima y definitiva
tigo la que llev a afirmar con claridad que la eternidad de la condena- accin de Dios y si tal interpretacin pudo constituir un punto de
cin ha de entenderse como una consecuencia de la obstinacin perso- partida indiscutible en el mundo de la apocalptica, la realizacin del
nal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios juicio por Jess tiene primariamente un acento cristolgico. Tal acento
desde fuera104. D ero un ulterior anlisis psicolgico de la actitud de no queda difuminado sino recalcado por el hecho de que se pueda
condenacin parece tan inviable como lo fue en otro tiempo la des- mencionar simultneamente a Dios y a Jess como jueces108. Pero di-
cripcin de un infierno concebido csmicamente. Cuando se habla de cha cristologa ha de leerse tambin a la inversa. La irrepetible peculia-
la excitacin de la clera de Dios se est intentando decir que Dios no ridad de la persona de Jess dice algo sobre la cualidad de la funcin.
se muestra indiferente frente a los condenados. El juicio sobre los De este modo, el puesto de Jess en el juicio no queda reducido a un
condenados incluir que, con tal sentencia, Dios ha convencido a la mero escenario marginal que nicamente se ilumina por obvias ra-
creacin y la tiene de su parte. N o se caera en la sospecha de contar zones histricas para expresar algo sobre el puesto de Jess con res-
con la apocatstasis por suscribir lo que ha afirmado H. U. von Bal- pecto a Dios, sino que la futura accin de juzgar sirve para poner de
thasar: Pero cabe preguntar si Dios puede entrar en contacto con el manifiesto la importancia que tiene para nosotros la definitiva media-
pecador apartado de l y acogerlo en la figura impotente del hermano cin salvfica de Jess. Pero esto no obedece a que no nos baste el
crucificado y abandonado de Dios; tal contacto y acogida se efectua- Jess terreno y resucitado, sino a que slo de esa manera se puede es-
ran de forma que el pecador reconociera: 'ste est abandonado de clarecer el verdadero significado de su ya para nuestro todava no.
Dios como yo; pero lo est porque me ama'. Creemos que no puede
considerarse una violencia el hecho de que quien ha elegido (tal vez As se puede establecer un criterio para situar en el puesto que les
deberamos decir quien cree haber elegido) la plena soledad de existir corresponde las afirmaciones soteriolgicas de futuro. El descubri-
slo para s, experimente que, en su soledad, Dios se le manifiesta Unsterbhchkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (QD 71; Friburgo 1975)
como el todava ms solo . A nuestro parecer, en este contexto de- 121-130.
bera contemplarse tambin la tesis de la opcin final del hombre en el 107
Cf. la parte dedicada al Nuevo Testamento. No es preciso abordar aqu los deta-
momento de la muerte. Considerada en una perspectiva puramente an- lles de la historia de la tradicin, sumamente difcil en los puntos concretos porque est
tropolgica, dicha tesis enuncia una esperanza que contemplada desde ntimamente relacionada con el tema del Hijo del hombre. El aspecto ms difcil de este
el hombre es comprensible y razonable, pero cuyo cumplimiento en el tema es su conexin con el propio Jess. Pero para nuestro propsito tal problema pa-
trance de morir no puede probarse satisfactoriamente en el plano an- rece menos importante que la pregunta sobre el lugar que debe ocupar la cristologa del
tropolgico. Ante todo, vista antropolgicamente, semejante opcin Hijo del hombre (cristologa que incluye el juicio) en el contenido material de la cristo-
nunca constituir en ltima instancia ms que una ratificacin de la loga a fin de cuentas la ms importante de Jess como el salvador absoluto. Es
cierto que en una primera fase de la investigacin se puso el nfasis en la accin salvfica
vida propia. Pero el problema suscitado por la tesis de la opcin final que Cristo ejercer en el futuro y se descuidaron otros aspectos no menos importantes
contiene un dato importante: Cristo Jess puede salir a nuestro en- (F. Hahn); pero esta crtica impugnaba ms los aspectos unilaterales que el significado
cuentro en el momento de la muerte bajo la figura del que descendi a salvfico escatolgico de Jess dentro de la cristologa ms antigua. Sobre este punto, cf.
los infiernos106. W. Thsing, Erhhungsvorstellung und Parusieerwartung in der testen nachsterlichen
Christologie (SBS 42; Stuttgart 1969) espec. 83-99. Cf. tambin la visin panormica del
104
Cf. K. Rahner, Sacramentum Mundi III (1973) 906. problema que ofrece R. Schnackenburg en MS III, pp.l88-202. All mismo expone N.
105
Eschatologie im Umriss, 443s. Fglister el trasfondo procedente del judaismo tardo, pp. 94-185.
106 108
En el mismo sentido, pero con mayor amplitud, se expresa G. Greshake en la De todos modos hay que tener en cuenta los paralelos del Henoc etipico, libro
obra que ha publicado en colaboracin con G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, que tambin presenta a Dios y al Hijo del hombre como jueces. Cf. N. Fglister, p.162.
818 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 819
miento del gran peso que tienen en el Nuevo Testamento puede no hombre tiene que pasar por un juicio110. Tal parece ser el contenido
ser en principio ms que un aliciente. En los escritos neotestamenta- esencial y suficiente del dogma. Es ocioso especular sobre el 'mo-
rios estn tan estrechamente unidas a las imgenes apocalpticas que la mento' de este juicio y suponer, por ejemplo, un perodo intermedio
salvaguardia de su contenido perennemente vlido parece prohibir asu- entre el juicio particular en el momento de la muerte de cada persona,
mirlas directamente. No prestaramos un buen servicio a la causa si re- y el juicio universal o final al trmino de la historia, puesto que slo
cogiramos sin un examen crtico el nfasis que tiene en el Nuevo podemos hacerlo desde perspectivas temporales, y el juicio tiene lugar
Testamento la soteriologa de futuro y la introdujramos en la co- en el umbral de la eternidad... 111 . De este modo se salvaguarda uno
rriente de la dimensin dinmica del futuro, que se ha vuelto a descu- de los pocos dogmas definidos en materia de escatologa: la suerte
brir en todas partes. Frente a tal corriente habra que subrayar de en- del hombre se decide con la muerte y luego pasa a consumarse 112 .
trada que al ya de Jess ya no le falta nada. As, pues, recoger Se da un perodo intermedio en el sentido de que la historia contina
crticamente la tradicin neotestamentaria debera implicar que la cris- despus de decidirse nuestra suerte definitiva. De hecho, en ese mo-
tologa no puede suponer en el Cristo actual ningn rasgo que signifi- mento todava no se han realizado las obras buenas que quienes aman
que una deficiencia. Empleando una frmula extrema podramos decir han de hacer an libremente con la fuerza de Cristo Jess. Y tal cir-
que lo que est en juego y tiene que responder a las esperanzas no es cunstancia no carece de importancia para nosotros. Completando los
Cristo Jess, sino nuestro destino. Por tanto, si se prefiere hablar as, asertos formulados antes, aunque sin desvirtuarlos en lo ms mnimo,
las declaraciones cristolgicas de futuro parten de una preocupacin desearamos aadir que dicha circunstancia tampoco carece de impor-
antropolgica. Sin su ayuda resulta imposible describir correctamente tancia para el mismo Seor.
nuestra situacin. Si careciramos de una escatologa de futuro trazada
con rasgos vigorosos, tendramos que estar hinchados de presuncin o
nos habramos quedado sin aire para respirar; dejaran de tener sen- 2. Resurreccin de los muertos
tido todos los pasos que damos. Pero este polo de la historia abierta y
todava no decidida tiene como contrapolo la historia del Hijo de La escatologa que pretende ordenar instancias (cronolgicas) estu-
Dios, que no est menos abierta y pendiente y que influye como dia la resurreccin antes que el juicio final. La resurreccin constituye
tal en la actualidad. el primer acto de dicho juicio, como aparece de manera impresionante
En este contexto ms amplio pueden adquirir tambin el valor de en la iconografa medieval. La iconografa se ajusta a una dogmtica
verdaderas afirmaciones ciertos detalles que hasta ahora habamos con- que le sirve de base. De acuerdo con la hermenutica escatolgica que
siderado ms bien como elementos escenogrficos. El camino que se hoy puede emplearse, los trminos particulares como juicio y resu-
ha de seguir aqu lo ha trazado ya el Evangelio de Juan con su dialc- rreccin han de considerarse como un intento de expresar la totalidad
tica del juicio. En esencia, el problema de que Jess ser nuestro juez de la realidad destacando algunos de sus aspectos. Dada esa intencin,
se reduce precisamente a la dialctica de juez y redentor. No se trata es preferible posponer el estudio de la resurreccin de los muertos al
de funciones yuxtapuestas: el destino que el Redentor ha aceptado por del juicio. Su contenido est ms vinculado todava a la permanente
nosotros es lo que se convierte en juicio para los hombres. Pero tam- realidad de la vida eterna futura. Sobre el carcter instantneo de su
bin es importante que tal destino no es slo un destino pasado en realizacin slo podemos hablar partiendo del sujeto que resucita,
sentido temporal, sino que el juicio se efecta en la permanente y ac- para lo cual es preciso tener de nuevo en cuenta lo que afirma el
tual proexistencia de Jess por nosotros. Esto rompe sin duda los es- Evangelio de Juan sobre la relacin de las ovejas con el Pastor; hay
quemas de un proceso judicial humano. Porque aqu la justicia se que partir de la situacin de seguimiento del Pastor eso expresa al
funda en que la misma persona es a la vez abogado y juez e incluso menos la imagen de las ovejas!, cuya voz se escucha ahora.
acusador con pleno derecho. De todos modos, Jess no slo pronun-
cia la sentencia con tales ttulos, sino que tambin debe justificarla a) Resurreccin y consumacin.
ante el Padre 109 .
A la vista de la tradicin dogmtica podra parecer que el intento
La perspectiva cristolgica del juicio permite considerar como un de interpretar la resurreccin como expresin global de la consuma-
problema aparente los intentos de presentar el juicio particular y el
110
juicio universal como dos instancias separables. Como individuo y Op. cit., 433.
111
como raza (pues las acciones de todos se hallan enlazadas entre s), el Loe. cit. Cf. adems el interesante ensayo en que G. Lohfink trata de esclarecer
la relacin entre el tiempo transcurrido y la eternidad: G. Greshake-G. Lohfink, Nah-
109
erwartung, Aufertehung und Unsterblchkeit. Untersuchungen zur christlichen Escha-
Sobre la dialctica del juicio, cf. tambin H. U. von Balthasar, Pneuma und Ins- tologie (QD 71; Friburgo 1975) 59-81.
titution, 434-437. 112
DS 1000-1002. Nuestro luego es aqu mox.
820 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 821

cin representa una ruptura con dicha tradicin. Porque cuando se y la griega, estaban persuadidas de que sus planteamientos coincidan
aborda este tema se pregunta por un determinado componente parcial or completo. Pese a que ya en la forma concreta de plantear el pro-
del acontecimiento total, concretamente por la resurreccin de la
carne. Pero tal pregunta slo se plantea de esa manera cuando se pre-
E lema pueda aparecer la gran diferencia, la divergencia no pasa de ser
una tensin dentro de un lenguaje comn, en el cual hay analogas. En
suponen determinados puntos de vista antropolgicos. El propsito de la historia real, algunas cosas no resultaron tan plenamente inequipara-
las siguientes reflexiones reside en mostrar que se aborda mejor la pre- bles como a veces podra sugerir la contraposicin actual, quiz a
gunta supuestamente parcial cuando se comienza preguntando por la costa de extraer del antiguo problema aporas todava no resueltas114.
suerte escatolgica del hombre entero. Pero lo que se obtiene como De todos modos, la pregunta sobre lo que espera al hombre despus
respuesta a tal pregunta no puede estar en contradiccin con lo que de la muerte recibe dos respuestas diferentes en su origen. La inmor-
hasta ahora quera y poda enunciar en ltimo trmino la explicacin talidad del alma: tal es originariamente la respuesta griega y, ms con-
teolgica como esperanza de la fe. Con esto nos adherimos en lneas cretamente, platnica a la pregunta por un futuro ms all de la
generales a la interpretacin de G. Greshake 113 . El motivo que induce muerte. El pensamiento bblico hebreo responde originariamente que
a concentrar la escatologa no radica tanto en la misma escatologa ms all de la muerte espera al hombre la resurreccin (82). Sin duda
cuanto en la antropologa que presupone. De todos modos, si es co- hay una diferencia en la forma de armonizar originariamente la es-
rrecto el esquema hermenutico de que las afirmaciones escatolgicas peranza en una superacin de la muerte con la respectiva concepcin
relativas al futuro son consecuencias de la salvacin que ya irrumpe y global de la vida. Uno de los grandes mritos de Platn radica en la
se realiza en el presente, una interpretacin ms adecuada desde el importancia que da a este pensamiento y en la seguridad con que lo
punto de vista antropolgico tendra que facilitar la tendencia escato- desarrolla. En cambio, la religin veterotestamentaria no conoce la
lgica de tales afirmaciones. Greshake concreta as dicha tendencia por resurreccin hasta bien entrada su ltima poca115. De hecho, en di-
lo que se refiere a su ensayo: Es posible formular la esperanza en el cha religin se abre paso la idea de que Dios puede devolver la vida a
ms all mediante categoras que permitan prescindir de las ideas tra- los huesos muertos. Pero Ezequiel no aplica la imagen de su visin a
dicionales de un alma separada del cuerpo y bienaventurada inmedia- los muertos individuales, sino a Israel como pueblo de Dios. Fue ne-
tamente despus de la muerte y de un cuerpo resucitado al final de los cesario un largo proceso hasta que se aplic a los hombres indivi-
tiempos, de modo que se ajusten mejor al pensamiento actual?(114). duales la idea bsica de que la superacin de la muerte mediante una
Aqu partimos del supuesto de que no se trata de un pensamiento ac- nueva suscitacin de la vida forma parte de las gestas histricas de
tual que se rebela en nombre de las llamadas razones de modernidad, Dios. Para ello fue preciso intuir que el triunfo de Dios en la historia
sino de un pensamiento que ha pasado por el crisol de los problemas no puede concebirse como algo independiente de la suerte de los
y que lo ha hecho con el propsito de expresar mejor las consecuen- hombres que luchan por su alianza. Tambin en este punto son muy
cias antropolgicas y escatolgicas inherentes a la fe. Greshake escla- antiguos los comienzos. Baste citar a Jeremas. Se fue abriendo paso la
rece la historia de esta problemtica desarrollando la implicacin gen- idea de que, en este terreno, no se poda partir de la felicidad indivi-
tica de la antropologa y la escatologa. Nosotros vamos a seguir sus dual del pecador y la desventura individual del justo. Se impuso la ne-
principales pasos. cesidad de contemplar desde el final el problema de la justicia del
gobierno de Dios. En esta perspectiva aparece la inconsistencia intrn-
Por lo que se refiere a la esperanza en el ms all, desde el mismo seca de la vida del impo. En cambio, el justo puede decir: A quin
momento en que comienza a articularse la fe cristiana aparecen dos tengo yo en el cielo? Contigo, qu me importa la tierra? Aunque se
concepciones contrapuestas, cada una de las cuales arranca de un mo- consuman mi espritu y mi carne, Dios es la roca de mi espritu, mi
delo antropolgico diferente. Antes de exponer las diferencias es pre-
ciso indicar que existe evidentemente una coincidencia fundamental.
En el perodo de que se trata aqu, ambas tradiciones, la bblico-juda 114
Tambin Greshake advierte que no se trata de bloques monolticos contra-
puestos. G. Greshake, 82-84, cita autores que presentan matizadamente las hiptesis
113
Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theologischen Diskussion contrarias de los dos modelos, hiptesis que a menudo se exponen demasiado sumaria-
ber die Zukunft der Geschickte (Essen 1969). Entre tanto, Greshake ha desarrollado mente. Sobre todo se olvidan con frecuencia los matices en los datos de la antropologa
esta concepcin en varias direcciones, sobre todo exarrlnando las antropologas subya- helenstica. Lo cual produce la impresin de que el mundo helenstico de entonces con-
centes a las distintas escatologas para lograr una visin global ms coherente desde el sideraba la inmortalidad del alma, al igual que la Ilustracin, como un dogma funda-
punto de vista de la historia de la teologa y para fijar determinados presupuestos que mental; adems se pasa por alto un dato importante y esclarecedor: qu filsofo griego
en el campo de la teologa de controversia, permitan comprender el estado actual del tomaron los telogos cristianos como interlocutor o como adversario? Sobre el desarro-
problema. Cf. G. Greshake-G. Lohfink, Naberwartung, Auferstehung und Unsterblich- llo de la antropologa, cuyo conocimiento suponemos aqu, cf. J. B. Metz-F. P. Fio-
keit, espec. 82-120. Este es el trabajo que citamos en las pginas siguientes, cuando no renza, en MS II, pp.486-526.
115
se indica lo contrario. J. Schmid Resurreccin de la carne, en Sacramentum Mundi VI (1976) 58.
822 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 823

lote eterno (Sal 73,25s). De qu eternidad se trata aqu? Por una parte vencer en tal conflicto. Pero tal dualismo plantea tambin un
parte, bastara definir a Dios como el mbito vital del hombre. Pero conflicto con la antropologa integral basada en la teologa de la crea-
se capta consecuentemente el amor de Dios cuando el fiel no se cin.
atreve a imaginar, con la mirada puesta en el mismo Dios, una vida El conflicto estalla pronto. Y aqu adquiere un inequvoco matiz
ms all de la muerte? crtico la esperanza bblica en cuanto resucitacin del cuerpo. Desde el
No decimos esto para reprochar al Antiguo Testamento una defi- punto de vista soteriolgico, se busca en cada caso algo muy diferente.
ciencia multisecular, sino para poner de relieve lo que realmente se Sin embargo, antes habra que decir que el lenguaje monista y el
abri paso en tal evolucin, que no puede tacharse precisamente de dualista pueden emplear los mismos trminos en antropologa y por
precipitada, cuando los miembros del pueblo de la alianza comenzaron tanto, pese a la incompatibilidad de las respectivas afirmaciones glo-
a creer en la resurreccin de los muertos. En Dn 12,2 se halla ya ple- bales, pueden hablar sobre contenidos inteligibles para ambas partes.
namente desarrollada la creencia en que los justos y los pecadores re- Es posible que los telogos judos y cristianos lo hicieran sin sufi-
sucitarn, si bien el pasaje no presenta todava con claridad la resu- ciente discernimiento de espritus. Pero representaba lo que ellos lla-
rreccin como un acontecimiento universal que afecte a todas las maban alma un mero equvoco para los griegos? Tambin ellos sa-
personas humanas. De todos modos, se mantiene con fidelidad una l- ban que la arcilla necesita un principio vital. Y por ms que fuera
nea continua: la resurreccin, aunque ahora afecta inequvocamente a Dios quien insufl la vida a la figura hecha de barro, el que respiraba
los difuntos concretos, no es un acontecimiento particular en cada era el hombre. Tampoco era ajena al pensamiento bblico la vida con-
caso, sino que se efecta como hecho integral, en el gran giro salv- cebida como polaridad. Y lo que dice la Escritura sobre el corazn del
fico, para todos los santos del Altsimo en la medida en que son pue- hombre pone de manifiesto en qu medida estaba lejos de un puro
blo de Dios. La resurreccin es aqu resurreccin de la carne. Pero tal biologismo su concepcin de la vida. De suyo, el problema no radi-
afirmacin no pone un nfasis especial en ese matiz. Carne, huesos, caba en la tensin vital entre la existencia volcada hacia fuera y un
corazn: el hombre entero es resucitado, y porque el hombre en su centro de gravedad unificador concebido como ncleo de cristaliza-
totalidad es uno solo, slo mediante una categora como resurrec- cin de la vida, sino ms bien en el hecho de que la antropologa
cin se puede dar un contenido a la vida de despus de la muerte. A griega eliminaba la tensin en detrimento del aspecto corporal de la
diferencia de esta perspectiva, la va de Scrates hacia la inmortalidad existencia, conservando slo una realidad ntima que quedaba separada
no se halla inserta en una accin salvfica de Dios que se efecta tam- de la plenitud de la vida, ahora en detrimento del hombre integral.
bin en favor del mundo. Pese a su carcter pedaggico-ejemplar, di- As, pues, dualismo y monismo son trminos relativos que
cha va no pasa de ser un acontecimiento individual. Adems, el hom- slo expresan algo verdadero en este marco concreto de referencias. Es
bre q u e m u e r e c o m o S c r a t e s no lleva c o n s i g o t o d o , sino preciso tratar siempre de entender por qu los telogos judeo-cris-
nicamente lo ms profundo y especfico de su ser. tianos no vieron en la tyvyr\ griega una oposicin equvoca a la ne-
fesh hebrea y sus equivalentes, pese a que en lo tocante a la espe-
b) Resurreccin y antropologa helenstica. ranza en el ms all los contrastes aparecieron muy pronto con toda
crudeza. El escenario concreto de la lucha fue la polmica con la
Ambas concepciones de la esperanza, que originariamente care- gnosis, que afect ya a la actividad misionera de Pablo. Generali-
can de toda conexin en el judaismo tardo, comienzan a formar una zando, se puede afirmar que el gnstico interpreta la redencin cris-
correlacin dinmica y a complementarse para constituir un todo uni- tiana como una liberacin que salva al yo pneumtico del cuerpo, de
tario; tal proceso adquiere su pleno desarrollo en la teologa cristiana sus condicionamientos y de un mundo considerado como una realidad
primitiva 116 . Puede decirse que a la perspectiva bblica hebrea va extraa117. La muerte termina de romper el ltimo resto de vincula-
unida una soteriologa que incluye cuidadosamente en la salvacin del cin a la tierra, y el viaje al cielo es retorno al reino de lo espiritual
hombre su totalidad creacional y no reconoce al hombre tal como es y divino, del que haba cado el alma. En esta perspectiva, una resu-
ms que en una vitalidad dotada de aliento, de sangre y de sensa- rreccin entendida realsticamente constituye un verdadero escndalo.
ciones; en cambio, la perspectiva platnica, precisamente para salva- Pero no debe olvidarse que la dificultad no radica en el campo de la
guardar la salvacin, distingue en el hombre realidades parciales: las biologa y las ciencias naturales (cmo se puede resucitar a un
que tiene en comn con otros seres de la naturaleza y le afectan poco muerto?), sino que se niega que la resurreccin de la carne represente
en cuanto hombre, y la realidad decisiva que constituye su especfica un bien salvfico, aunque es probable que tal negacin obedezca en l-
condicin de hombre. El dualismo entraa una conflictiva relacin de tima instancia a que se duda de la bondad creacional del hombre, en
subordinacin entre las partes del hombre, y no puede dudarse de qu
116 1,7
G. Greshake, op. at., 83. G. Greshake, op. at., 89.
824 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 825
cuyo caso no se fundara en una especial confianza de salvarse, sino el plano antropolgico, estaba orientada por principio en sentido uni-
ms bien en la falta de esperanza con respecto a lo que hace hu- tario e integral, el alma en cuanto realidad ontolgica del hombre
mana la vida del hombre. poda asumir una funcin, por decirlo as, histricamente mediadora
Del mismo modo que la consumacin constituye la mejor pers- entre la muerte y la resurreccin. Por influjo del pensamiento bblico,
pectiva para descubrir la orientacin dualista y hostil al mundo del se tena una aguda conciencia del carcter comunitario de la resu-
pensamiento gnstico, la acentuacin de la 'resurreccin de la carne' rreccin de los muertos. Tal dato debe valorarse positivamente, pese a
representa para la teologa de la Iglesia el mejor medio para mostrar el que su representacin concreta se haba plasmado en concepciones
valor de toda la creacin y, sobre todo, el significado del cuerpo, el cosmolgico-apocalpticas. Debido a la idea que entonces se tena del
mundo y la historia 118 . Si se tiene en cuenta que, hasta hace poco, la mundo y a la polmica antignstica, separarlo de esas concepciones,
presencia de la resurreccin en la dogmtica era bastante etrea, resulta como se intenta hoy, habra llevado casi inevitablemente a caer en la
evidente el cambio de las perspectivas histricas, ya que A. Stuiber ha sospecha de que, en ltimo trmino, se estaba pensando en la volatili-
podido afirmar que la resurreccin corporal de los muertos es el zacin gnstica. El alma poda servir como mediador de la identidad
tema monogrfico ms frecuente en la teologa preconstantiniana119. durante el tiempo intermedio. En esta perspectiva poda efectuarse ya
Por una parte, la orientacin antignstica conserva intacta su validez la comunin con Cristo, que, segn Pablo, debe comenzar inmediata-
para entender correctamente la soteriologa de la fe cristiana. Pero, por mente despus de la muerte (Flp 1,23), sin necesidad de que la pleni-
lo dems, las batallas parciales ganadas en la controversia a veces no tud del estado de consumacin dejara de estar vinculada a la futura re-
pueden integrarse estratgicamente en el resultado global y enmaraan surreccin apocalptica de los muertos.
el cuadro. Creemos que el ensayo de Greshake, aun presentado como
La adopcin del esquema griego cuerpo-alma supuso la conce-
una apretada sntesis, puede servir de gua para recorrer este laberinto.
sin de que el alma es inmortal. Pese a que tal afirmacin tiene en la
El siguiente aserto puede servirnos de tesis: Hay que tener pre- soteriologa cristiana muy distinto valor que en la doctrina gnstica
sente la gnesis y el propsito de esa acentuacin de lo corporal (86). sobre la salvacin, hay una dificultad. En el marco de la fe en la resu-
Dicho propsito explica el carcter masivamente material y fisicstica- rreccin, la inmortalidad del alma slo significa una especie de admi-
mente visible (87) de las afirmaciones sobre la resurreccin. El pro- nistracin fiduciaria en favor de un hombre que nicamente ser redi-
blema de la consumacin de la materia en cuanto materia suscita la mido en su totalidad mediante la resurreccin. En la gnosis, es en s
cuestin de la identidad entre el cuerpo terreno y el resucitado. misma y por s misma el bien salvfico, un don incompatible con cual-
Cuando en este contexto se habla de la resurreccin de la carne y se quier otro. Pero qu le falta en realidad al hombre en el tiempo in-
explicita tal aserto aadiendo de la carne que ahora llevamos (DS termedio si no nos limitamos a definir tal deficiencia en el plano ontol-
325)120, semejante acentuacin slo es recta en la medida en que tiene gico, sino que preguntamos existencialmente al interesado como
conciencia de la intencin declarativa a que est subordinada: no in- cuando preguntamos a un enfermo qu le falta?
tenta afirmar la salvacin de una parte del hombre, sino la identidad
de toda la persona como meta final. As, entonces no se pensaba, al El estado intermedio constituye sin duda, segn la matizada ex-
menos en principio, que tras la interrupcin de la muerte la vida iba a presin de Greshake, un elemento especfico que distingue la doc-
estar otra vez vinculada a los condicionamientos biolgicos, si bien trina eclesistica de la gnstica (89); pero representa una hipoteca
hay descripciones que recuerdan demasiado el pas de Jauja. Se tom para toda la teologa posterior la dificultad de explicar en qu reside la
en serio la profunda transformacin, sin menoscabo de la identidad, deficiencia del estado intermedio o en qu estriba la culminacin
con que cuenta Pablo en 1 Cor 15,35ss? esencial lograda mediante la resurreccin 21 .
A nuestro parecer no se puede afirmar que la siguiente evolucin 121
Sobre los intentos realizados por la escatologa, cf. H. J. Weber, Die Lehre von
era necesaria y que los hechos no pudieron seguir un curso diferente; der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theologie von
pero esta evolucin parece plausible: dentro de una escato logia que, en Alexander von Hales z Duns Skotus (FThSt 91; Friburgo 1973) 202-217. Aqu pasamos
118
por alto las oscilaciones que sobre el carcter beatificante del estado intermedio pueden
G. Greshake, op. cit., 86. encontrarse en los escritos de los Padres, oscilaciones que llegan a la posicin extrema
119
Refrigerium interim (Bonn 1957) 101. del thnetopsiquismo, doctrina segn la cual tambin el alma est en suspenso hasta
120
Sobre la frmula resurreccin de la carne, cf. G. Greshake, 86; A. Adam, la resurreccin (Cf. G. Greshake, p. 89). Tal doctrina es interesante porque, sin em-
Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Gtersloh 1965) 161; G. Krestschmar, Auferstehung bargo, no suele argumentar partiendo de los presupuestos de la antropologa bblica. Sus
des Fleisches, en Leben angesischts des Todes. Hom. H. Thielicke (Tubinga 1968) 101- objeciones contra la inmortalidad no se basan al menos primariamente en la uni-
137; J. Moingt, Immortalit de l'me et/ou rsurrection: Lumire et Vie 107, XXI dad del hombre. Algo semejante cabe decir de la tesis segn la^ual el alma es natural-
(1972) 65-78; E. Gutwenger, Auferstehung und Auferstehungsleib Jesu: ZKTh 91 (1969) mente mortal, pero es conservada por la voluntad de Dios. Tal tesis concibe el alma,
44. en sentido plenamente filosfico, como una parte constitutiva del hombre, al que de
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 827

c) Unidad del hombre e interpretacin de la resurreccin. teria y el nihilismo materialista o la divinizacin del mundo, tambin
materialista, representaba un problema cuya solucin dependa en gran
La tesis de Greshake muestra que el punto de contacto entre las medida de la escatologa, pero que de ser resuelto adecuadamente
dos antropologas originariamente distintas radica en una preocupa- situaba a la misma escatologa en la lnea que, siguiendo a Rahner,
cin escatolgica. La incorporacin de la antropologa dualista hemos descrito en los siguientes trminos: La escatologa se refiere al
permite con relativa facilidad mantener la resurreccin como plenitud hombre tal como es ahora; conoce lo futuro a partir de l.... Es posi-
de la redencin y salvaguardar la continuidad del difunto individual ble que la reflexin cientfica nos haya hecho volver a tomar concien-
hasta el momento considerado como instante asociado a un aconteci- cia de que toda la teologa est orientada escatolgicamente; con ello
miento csmico que abarca a todos los hombres. Pero las superposi- constatamos algo que de hecho ya caracterizaba antes a la teologa.
ciones son mltiples. Los puntos que representan las metas escatol- Estamos aludiendo concretamente a la circunstancia de que la escato-
gicas siempre trazan tambin lneas con carcter de meta dentro del loga tradicional, cuando acentuaba la resurreccin corporal al tratar
trayecto que separa todava de las metas. Si se lograba quitar a la con- de la consumacin humana, siempre tuvo que tomar como presu-
cepcin platnica de la esperanza escatolgica la infravaloracin del puesto bsico la doctrina sobre la perfectibilidad histrica del hombre
cuerpo, podan resultar interesantes para los cristianos algunos as- y, al mismo tiempo, siempre tuvo que recordar en qu aspecto se ha-
pectos de la actitud vital platnica. Su orientacin hacia una vida ban abordado ya expresamente en la antropologa, temas escatol-
eterna debi de hacer que los cristianos la consideraran como un gicos importantes como la inmortalidad del alma. En realidad parece
comportamiento razonable desde el punto de vista humano al compa- que el progreso en escatologa dependi muchas veces de los avances
rarla con la conducta de los hombres que no tienen esperanza al- logrados en la antropologa. Creemos que en Toms de Aquino se en-
guna. Y tal era, aunque con diversos matices, la actitud vital de las cuentran elaborados ciertos presupuestos antropolgicos esenciales
grandes masas 122 . Dado este trasfondo, tambin el empleo de catego- [>ara un paso que muchos telogos consideran hoy obligado en escato-
ras puramente monistas en antropologa habra resultado insufi- oga: una versin no dualista de la doctrina de la resurreccin.
ciente y habra llevado a equvocos. Como es natural, la concepcin
bblico-unitaria del hombre nunca desemboc en un materialismo me- Es posible que todas las reflexiones de la tradicin sobre el alma y
tafsico o tico. Si, en la perspectiva bblica, la semejanza del hombre el cuerpo se encuentren en cierta medida condicionadas por la
con Dios abarca a todo el hombre creado por el mismo Dios y es arra supuesta necesidad de hacer inteligible de algn modo un alma sepa-
de lo que est destinado a ser, es imposible que germine una antropo- rada del cuerpo despus de la muerte. Pero si se parte del hombre tal
loga cristiana donde se niega tal dato en la prctica o mediante una como es ahora, la doctrina de Toms de Aquino sobre el alma como
teora expresa. Traducida a esquemas ontolgicos, la antropologa b- forma del cuerpo pone de manifiesto que el nombre es una unidad en
blica no carece de la estructura de tensin, sino que nicamente rehusa tensin y hace inviable cualquier concepcin que suponga que las
considerar menos humana una parte de la realidad del hombre. partes se unen como dos sumandos. En semejante perspectiva, esa uni-
dad del hombre es en s misma una realidad. Constituye, por de-
Encontrar una va media entre el desprecio platonizante de la ma- cirlo as, el centro de gravedad en que se concentra el hombre en
cuanto tal. Pero el hombre nunca es centro de gravedad por s
suyo se pueden atribuir estas propiedades la inmortalidad y la cercana de Dios. La solo, separado de la realidad en cuyo seno existe. Su peculiaridad
diferencia radica en la fundamentacin de la inmortalidad, que ya no se deriva de la na- consiste ms bien en que l, que inicialmente se halla constituido den-
turaleza del alma, en consonancia con el pensamiento filosfico, sino de la voluntad de tro de la realidad y necesita de ella para estar cargado de realidad,
Dios, en consonancia con el pensamiento cristiano. P. Bissels, Die frbchristliche Lehre lleva en s mismo la realidad asumida. Cuando Toms identifica con
von der Sterblichkeit der Seele: TThZ 76 (1967) 328. As, pues, se trata en ltima ins-
el alma el principio de unidad 123 , ensea que no es posible distinguir
tancia de rechazar una autodivinizacin. Cf. tambin id., Die Unsterblickkeitslebre im
altchristlichen Verstndnis: TThZ 78 (1969) 296-304. La tesis de que el alma es de facto
123
inmortal, pero no por su propia naturaleza, sino por una concesin especial, sigui Sobre este tema, cf. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische
influyendo en el desarrollo posterior. El punto de vista del no por s misma conserva Formel anima forma corporis im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petrus jo-
su vigencia, modificado, en la forma posterior de pensar, que argumenta metafsica- hannes Olivi. Ein Beitrag zur Vorgescbichte des Konzils von Vienne (BGPHMA, Neue
mente y slo puede demostrar correctamente la propiedad esencial de la inmortalidad Folge 8; Mnster 1973)12-30. La tesis se apoya en G. Manser, Das Wesen des Tho-
de forma dialctica: la mayor estabilidad en el orden del ser se funda en una dependen- mismus (Friburgo 21949), as como en A. D. Sertillanges, Der heilige Thomas von
cia ms profunda incluso desde el punto de vista matafsico de Dios. Tambin en Aquin (Colonia 1954). K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Er-
Agustn, por ejemplo, es ste el punto en que convergen el enfoque metafsico y el exis- kenntnis bei Thomas von Aquin (Munich 31964), dio impulsos decisivos para esta inter-
tencial y, por tanto, un punto de verificacin. pretacin. Tales impulsos fueron desarrollados por J. B. Metz. Cf. J. B. Metz-F. P. Fio-
122 renza, en MS II, 586-526, y la amplia bibliografa sobre el tema que se cita all, pp.506-
Cf. H. Echternach, Auferstehung und Unsterhlichkeit: UnS 18 (1963) 228; J. A.
Fischer, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche I (Munich 1954) 17-38. 511. Como complemento puede verse J. Mller, Zum Thema Menschsein. Aspekte einer
828 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 829

al hombre mediante una delimitacin externa con respecto al mundo, un alma separada del cuerpo desde la muerte hasta la resurreccin,
sino mediante algo que lo constituye hombre frente al mismo mundo. representa realmente la posibilidad de una solucin escatolgica cohe-
Pero ese centro de gravedad interior, al cual nunca puede retirarse rente? Si se da una esperanza escatolgica ms all de la muerte, la an-
para lograr estar consigo mismo, lo abre para que pueda estar en el tropologa de santo Toms permite buscar una solucin distinta, hu-
mundo siendo lo que es. mana, es decir, integral. Tal solucin resultara muy diferente si no
fuera obligatorio admitir el dato externo de que la resurreccin, lo-
Vamos a ofrecer como testimonio uno de los ms elocuentes pa-
calizada cosmolgicamente, ha de efectuarse en una fecha. Pero la re-
sajes de santo Toms: Non autem impeditur substantia intellectualis,
surreccin bblica, absolutamente esencial para la antropologa cris-
per hoc quod subsistens..., esse frmale principium meteriae, quasi
tiana, est asimismo esencialmente vinculada a la idea de que la
esse suum communicans materiae; non est enim inconveniens quod
resurreccin ha de tener lugar en un momento determinado unitaria-
dem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compo-
mente en el plano cosmolgico? Este tema no se haba tocado antes de
situm non sit nisi per forman, nec seorsum utrumque subsistat
surgir la discusin actual. N o obstante, el desarrollo gentico del
(S.c.G. II q.68). No cabe duda de que el trmino sustancia sigue
problema nos ha mostrado que la concepcin salvfica de la consuma-
creando serias dificultades en este contexto, ya que corrobora la con-
cin del hombre, pese a las oscilaciones histricas, es constante y se
cepcin dualista. Pero la objecin pierde fuerza si se tiene en cuenta
orienta hacia un punto que puede precisarse con mucha claridad: el
3ue santo Toms no concibe la gnesis del hombre como la unin de
hombre uno y completo, que es amado como tal por Dios y as debe
os sustancias formadas por separado. El alma jams existe antes que
ser suyo eternamente. La discusin con la antropologa basada en la
el cuerpo. El problema slo se plantea en escatologa, donde se afirma
dualidad cuerpo-alma nos ha ayudado a ver mejor lo ensencial. Por
que la substantia spiritualis del hombre existe separada del cuerpo
otra parte cabe preguntar si la teora del cuerpo y el alma, que sirvi
antes de la resurreccin. N o debe ignorarse que tambin en este punto
para aclarar ciertos problemas en la situacin concreta de la polmica
hay paliativos dignos de tenerse en cuenta. En la perspectiva de santo
con la gnosis permitiendo suponer la existencia de un tiempo inter-
Toms, el alma separada conserva una referencia al cuerpo que no es
medio, es slo una construccin subsidiaria de cuya funcin podra
abstracta, sino que est mediatizada histricamente. Porque precisa-
prescindirse si se lograra decir sobre el lugar de la resurreccin algo
mente en este sentido volver a recibir su propio cuerpo. Si se em-
distinto de lo que sugiere la apocalptica al fijar un plazo.
plea consecuentemente la interpretacin tomasiana de la resurreccin,
resulta ocioso exigir para la identidad del cuerpo resucitado algunas de
las partculas materiales que se encontraban en l en el momento de d) El trmino inmortalidad en el pensamiento contemporneo.
convertirse en cadver. Cf. Greshake 94, y Weber, 217-154, quien
Ahora este problema se nos plantea ya con suficiente precisin.
muestra que Durando ensea expresamente en esta lnea la consecuen-
Pero es necesario recapitular los datos que lo han hecho tan urgente.
cia que no lleg a sacar santo Toms. Por ltimo, el destino del alma
A este respecto hay que afirmar de entrada lo siguiente: en las re-
est caracterizado tambin corporalmente, ya que su suerte guarda re-
flexiones precedentes hemos considerado la visin tomasiana de la uni-
lacin con el hombre completo, no con el alma sola. Tampoco debe
dad del hombre como una especie de consecuencia intrnseca de la fe.
olvidarse que Toms emprendi sutiles anlisis para conferir al alma
No vamos a restringir ahora el alcance de tal aserto, pero s queremos
separada una especie de plausibilidad metafsica. Cf. Weber, 145s.
precisar que no aceptbamos la doctrina de santo Toms tal como
Pero aqu surgen nuevas dudas, y preferimos remitir a las reservas for-
qued plasmada, sino en el sentido de que contiene por decirlo
muladas por Greshake (95s).
as las encimas que orientan el proceso evolutivo en la direccin co-
Si seguimos fieles a la hermenutica escatolgica, segn la cual el rrecta. Por desgracia, la evolucin real no sigui una direccin tan rec-
hombre redimido, tal como es ahora, posibilita la mirada hacia el fu- tilnea hacia la verdadera meta. Si se tiene en cuenta que la autoridad
turo y nos atenemos a la intencin de la antropologa tomasiana, de de Toms de Aquino fue aumentando constantemente, resulta extrao
acuerdo con la cual los trminos alma y cuerpo no designan ya que no se impusiera su estricta concepcin de la unidad del hom-
partes del hombre, sino que son medios para representar su pluri- bre24.
forme unidad integral viva, se plantea el siguiente problema: la idea de Si no engaan los indicios, el maniquesmo larvado tantas veces
estigmatizado con razn no slo influy en este punto, sino que pa-
philosophischen Anthropologie (Maguncia 1967), as como los pasajes pertinentes de H. 124
Th. Schneider. Die Einheit des Menschen, 258. A Schneider le extraa que tam-
J. Weber, Die Lehre von der Auferstehung der Toten. En Greshake, pp. 91-97. Sobre la poco la decisin del Concilio de Vienne pusiera ms nfasis en esta corriente tradicional
interpretacin tomasiana, cf. tambin W. Kluxen, Anima separata und Personsein bei de la antropologa. Tras la interpretacin de Vienne reaparecera una tendencia persis-
Thomas von Aqmn, en W. P. Eckert (ed.), Thomas von Aquino. Interpretaron und Re- tente a una antropologa dualista.
zeption. Studien und Texte (Maguncia 1974) 96-116.
830 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 831

rece haber formado una extraa y peligrosa alianza con ciertas tenden- Fichte, muy citado: Lo que llamamos muerte no puede truncar mi
cias muy progresivas del pensamiento moderno. Para una determinada obra, porque mi obra ha de completarse y no puede completarse en el
corriente espiritual y asctica que pasaba por especialmente piadosa, la tiempo; por tanto, mi existencia no tiene asignado un tiempo determi-
inmortalidad del alma constitua el motivo por el que, con respecto nado, y yo soy eterno. Al aceptar esa gran tarea me ha ganado la eter-
al ms all, slo deba pensarse en la suerte del alma y, por tanto, ya nidad. Frente a la sobrecogedora montaa rocosa, al barranco desbor-
aqu era preciso vivir en la medida de lo posible como si no se tu- dado y a las nubes de tormenta que parecen nadar en un mar de
viera relacin alguna con el cuerpo. Para una amplia corriente del pen- fuego, yo levanto con osada la cabeza y proclamo: Soy eterno y reto
samiento moderno, la idea dinmica de un perfeccionamiento personal vuestro poder! Aniquilad en el brutal combate el ltimo tomo de mi
ilimitado llev consigo una acentuacin anloga de la inmortalidad del cuerpo: impasible e intrpida, mi voluntad sobrevolar sola, con sus
alma. Tambin dicha corriente debe considerarse como una tendencia firmes propsitos, sobre las ruinas del universo, pues yo he tomado
dualista, ya que propugnaba un perfeccionamiento que, en ltimo tr- una decisin, y tal decisin es ms fuerte que vosotros; es eterna y yo
mino, slo buscaba la superacin espiritual de la realidad humana. soy tan eterno como ella (Einige Vorlesungen ber die Bestimmung
Este rasgo se conserva sin interrupcin. Aparece en la poca en que des Gelehrten, seccin tercera, edic. completa de la Bayerische Akade-
todava se demostraba metafsicamente la inmortalidad (Mendelssohn); mie der Wissenschaften, vol. III, Stuttgart 1966, 50).
Kant, que pulveriza esa demostracin metafsica, fundamenta el conte-
nido de otra manera; pero el contenido sigue siendo irrenunciable. e) Perspectivas recientes de la teologa evanglica.
Los filsofos que se sienten obligados a elaborar penosamente una se-
vera crtica para hallar un principio fundante consideran, sorprenden- Al xtasis del idealismo en la inmortalidad espiritual sigui la insis-
temente, la inmortalidad como uno de los datos ms seguros. tencia del existencialismo en la finitud humana 1 *. En el campo teol-
gico, la gran discusin se desarroll inicialmente en la teologa dialc-
Mendelssohn (Schriften zur Philosophie, sthetik und Apologetik I,
tica evanglica y en las corrientes derivadas de ella. Su fulminante
ed. por Brasch 1880, Hildesheim 21968, 227) escribe: Pero el afn y
intervencin estuvo especialmente relacionada con el rigor de su plan-
la capacidad de hacerse ms perfecto son los dones ms excelsos de
teamiento escatolgico. Las repercusiones se han expuesto con sufi-
que es capaz una naturaleza creada y compensan de mltiples formas
ciente amplitud en el captulo dedicado a la hermenutica y la historia
la prdida de aquellos instintos y habilidades animales que no admiten
de la teologa. Para nuestro planteamiento tiene especial importancia la
mejora alguna ni un grado superior de perfeccin. Y: Siento que no
radical negativa a aplicar a algo humano el predicado inmortal. Por
puedo negar la doctrina de la inmortalidad y de la retribucin despus
eso corresponde a la teologa evanglica el mrito de que la concep-
de la muerte sin contemplar cmo surgen infinitas dificultades, sin ver
cin de la salvacin que sirve de base a la escatologa volviera a cen-
cmo pierde su seguridad todo lo que yo he considerado siempre ver-
trarse en el trmino bblico resurreccin126. La resurreccin repre-
dadero y bueno (196). Para Kant, el proceso infinito de que de-
senta ahora para el hombre una posibilidad de vivir, que es la nica
pende la perfeccin del ser moral exige como presupuesto que perdu-
porque proviene de Dios, contra todos los esfuerzos del hombre por
ren hasta el infinito la existencia y la personalidad del mismo ser
encontrar en s mismo su fundamento y su plenitud. Hablar de in-
racional (y a tal presupuesto se le llama inmortalidad del alma) (Kri-
mortalidad significa pasar por alto que el hombre es nada ante Dios.
tik der praktischen Vernunft, W VI, ed. por W. Weischedel, Darm-
Esta realidad slo se valora adecuadamente cuando se emplea el tr-
stadt 1968, 252). Peter Cornehl (Die Zukunft der Vershnung, 65) ob-
mino resurreccin, el cual equivale a 'creatio ex nihilo', a nueva crea-
serva lo siguiente sobre el razonamiento de Kant: Sera errneo
cin del hombre, a afirmar la infinita distancia existente entre la impo-
interpretar la doctrina kantiana de los postulados como un intento de
tencia humana y el poder divino. Resurreccin significa 'por la gracia
sustituir las antiguas pruebas metafsicas de la existencia de Dios me-
sola' (Greshake, 101). Greshake reconoce que aqu no se trata prima-
diante una nueva demostracin anloga, ahora 'moral', de la existencia
riamente de escatologa en sentido estricto. El punto central reside en
de Dios y la inmortalidad.
la soteriologa de la teologa dialctica o, ms exactamente, en la radi-
Es muy importante no descuidar la estructura especfica de este ra- calizacin de la protesta reformada de la 'sola gratia' y el 'solus Deus'
zonamiento: los postulados de Dios y de un mundo moral en el que
la felicidad y la moralidad se hallen en una relacin recproca adecuada 125
J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (Munich 1968), ofrece una impresionante pa-
son implicaciones pero, segn Kant, implicaciones necesarias de la
normica de esta evolucin.
voluntad tica incondicionaaa (el inciso es mo). Ya en el texto de 126
Adems de la exposicin de Chr. Schtz en este mismo tomo, cf. la nueva sn-
Mendelssohn, que se apoya en unas pruebas metafsicas no aducidas tesis de Greshake, 98-113, que, sobre la base de un anlisis profundo de las posiciones
aqu, sorprende el yo siento.... Tambin la interpretacin que Cor- de Barth, Bultmann y Moltmann, desarrolla ulteriormente las lneas esbozadas en Auf-
nehl hace de Kant refleja la lnea en que se mueve el siguiente texto de erstebung der Toten.
832 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 833

contra todo intento humano de autoexaltacin. Dicha protesta utiliza noma la validez eterna de su alma. Nos sentiramos ms inclinados a
unas categoras escatolgicas que se convierten as en smbolos para ver en el texto citado de Fichte una supervaloracin del yo humano
indicar la relacin esencial de Dios y el hombre (102). que difcilmente encuentra una justificacin plausible en el hombre
La misma afirmacin de la oracin de relativo puede ser correcta, real. Quiz por eso se han tornado ms modestas las ideas de auto-
con tal que la relacin esencial se entienda como lo que realmente rrealizacin. Pero quien se encoge de hombros y renuncia a pensar en
es: la historia entre Dios y el hombre, en la que tambin el hombre el ms all de la muerte, carece de sensibilidad para el mensaje de la
puede ser un sujeto activo o, al menos, un sujeto que debe tenerse en resurreccin de los muertos tanto como quien adopta la postura idea-
cuenta. Sin duda, el Dios que da vida a los muertos es el mismo lista de exaltacin del hombre.
Dios que llama a la existencia lo que no existe (Rom 4,17), incluso Si se emplea el caso de Scrates como trasfondo para captar en su
en lo tocante al poder amoroso; pero una de sus peculiaridades reside peculiaridad la esperanza de la resurreccin, es necesario advertir que
en que, si bien crea al hombre de la nada, no vuelve a crearlo de los asertos deben ser ms matizados. La nocin filosfica de inmorta-
la nada, sino que lo resucita de entre los muertos. Dios no desecha su lidad no puede tener como nica alternativa la idea de dejar de existir
primera obra para luego comenzar de nuevo desde cero en la segunda. por completo. Las dificultades que encuentra en Scrates la teologa
Contemplada en direccin al hombre, la nueva creacin es renovacin. evanglica no incluyen en modo alguno la conviccin de que todo se
En la resurreccin, Dios se comporta con el hombre de acuerdo con acaba con la muerte. Quien habla de ser resucitado modifica el sen-
su fidelidad. En ella se registra una continuidad a la vez que varios tido, prcticamente ateo, del aserto de que la muerte arroja al hombre
momentos de una accin diferenciada. Y es importante advertir la pe- al abismo de la nada. Tal como lo entiende la teologa evanglica, el
culiaridad de los distintos momentos porque sta es precisamente la no ser del hombre que quedara sellado en la muerte no constituye
forma en que Dios aborda al hombre. Barth hace una observacin una simple determinacin ntica. Viene a ser el reverso negativo de la
relevante cuando afirma que la resurreccin de los muertos representa autorrealizacin idealista. Aqu se intenta imaginar una especie de ne-
una perfrasis del trmino Dios127. Constituye en cierto modo una gatividad absoluta realmente activa, y ste es precisamente el extremo
frmula que expresa sintticamente el comportamiento de Dios con errneo. En cambio, en la negatividad de la muerte cabe muy bien la
respecto al hombre. Resultar fcil lograr un acuerdo mientras su posibilidad de distinguir entre una nada concebida nticamente y
comprensin exija nicamente contemplar la muerte como el punto una nulidad ontolgica. En la tensin entre la nada y lo nulo, el po-
crtico radical del que no puede escapar el hombre. Pero la palabra so- der de Dios se manifiesta en que el hombre no puede volver a la nada.
bre la resurreccin no adquiere verdadero relieve si no se describe con El hombre no puede anular el acto creador de Dios, ni siquiera con su
ms claridad la misma situacin mortal del hombre. muerte. Si Platn hubiera vislumbrado algo de esta validez definitiva
Cabra afirmar que cuanto ms radicalmente se define la impoten- del hombre, no habra tenido que oponerse a la Biblia en este punto.
cia del hombre en la muerte, ms brilla la promesa de que Dios es la Partiendo de su verdad, la Biblia slo podra afirmar que cuando la
resurreccin. Y cmo podra expresarse la impotencia del hombre criatura realiza con mayor eficacia su figura especfica no disminuye
con mayor nitidez que interpretando la muerte como un radical dejar su dependencia del Creador, sino que se realiza el designio perma-
de existir? Sobre el trasfondo de la muerte de Scrates narrada por nente de Dios, esa alianza en la que adquiere su forma ms libre y so-
Platn, la idea de la inmortalidad representa en cualquiera de sus berana la autocomunicacin de Dios y en la que la criatura no vive
formas una atenuacin de la inexorabilidad de la muerte. De hecho re- en s misma, sino en Cristo Jess.
sulta instructiva la comparacin tantas veces establecida entre la Por consiguiente, la antropologa cristiana no poda ignorar en este
concepcin socrtica de la muerte y la bblica. Parece indudable que, punto la importancia decisiva de la doctrina platnica de la inmortali-
pese a la impresionante grandiosidad de su enfoque, Platn trivializa la dad. La teologa protestante de nuestros das tiene el mrito de haber
situacin del hombre en la muerte. Pero slo porque piensa en una mostrado que no es posible una simple amalgama armonizante. Pero
vida ms all de la muerte o porque considera excesivamente la inmor- el rechazo categrico de Platn puede poner de manifiesto que, a fin
talidad como una propiedad del alma? En realidad, tambin el tr- de cuentas, aqu tambin es posible llegar contra las propias inten-
mino propiedad exige aclaraciones en este contexto. ciones a una ilcita trivializacin de la situacin del hombre ante
En definitiva, lo que est en juego es efproblema de si la autorrea- Dios. El hombre no puede adoptar como norte la nada, de la que
lizacin est en manos del hombre hasta el extremo de que ste pueda fue creado. De lo contrario, sera nulo todo lo que es y hace. Slo
afirmarse autnomamente de manera vlida para la eternidad. N o puede hacerlo a costa de abandonar la realidad para la que fue creado.
vamos a examinar ahora en qu medida consideraba Scrates aut- Pero ni siquiera cuando pretende aniquilarse se ve libre del destino
que se le asign en la creacin. El vano intento del hombre tiene un
127
Die Auferstehung der Toten (Zollikon-Zurich 41953) 112. final mucho ms lamentable de lo que podra ser el mero dejar de

27
834 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 835
existir. En este punto, Platn corrobora ms bien la seriedad del men- La muerte conserva as el carcter de finitud, que con tanto nfasis
saje bblico del juicio. El hombre no escapa de Dios con la muerte. subraya acertadamente Jngel. La dimensin antropolgica de infini-
Esta afirmacin es genuinamente cristiana. tud a que alude Pascal y segn la cual el hombre se supera infinita-
No permite tal planteamiento recoger en la soteriologa la radica- mente no puede interpretarse en clave de progreso lineal. El hecho de
lidad de la intencin que preocupa a la teologa protestante? El hecho que el Pneuma divino puede comunicarse en la historia temporal cons-
de que por la misma creacin tenga el hombre un destino que tras- tituye el misterio del hombre. La temporalidad representa una oportu-
ciende la muerte no constituye un argumento contra su referencia a la
nidad, otorgada por Dios al hombre, de poder vivir como criatura en
resurreccin por obra de Dios. Al contrario, si la aniquilacin en sen-
el marco de la alianza. En ningn otro contexto debe sentirse la cria-
tido ntico constituira un mal menor, tal hecho demuestra mejor que
tura en las manos de Dios con mayor intensidad que en esta tempora-
ningn otro hasta qu punto Dios es para el hombre la vida, la nica
posibilidad de vivir. Es claro que no debemos pasar por alto la tensin lidad. Aqu se decidir si el hombre acepta realmente a Dios como
latente en este aserto. Dios es para el hombre la posibilidad vital no amor. De ah que la muerte sea algo ms que una simple frontera de
slo en el sentido de una exigencia humana indeleble, sino tambin en orden temporal. Tampoco es posible trivializarla mediante estrata-
el de una vocacin nunca revocada por el mismo Dios. Dios sigue gemas como sta: puesto que la muerte es la frontera, hay que poner
siendo Seor, aunque en el sentido de un amor que no disminuye por todo en orden antes de que llegue. En este aspecto, la muerte y la vida
nada, ante las exigencias innatas del hombre. permanecen abiertas hasta el ltimo instante. As, la muerte no slo
advierte al hombre la imposibilidad de disponer de su finitud, sino
Aqu se intenta, pues, esclarecer la compleja realidad del fenmeno que adems constituye un smbolo real de la misma. Es ocioso especu-
de la muerte determinando su sentido soteriolgico mediante una defi- lar sobre las modalidades que habra adoptado la finitud en el estado
nicin que lo caracteriza como el lugar en que el hombre no puede es-
ideal de una humanidad ntegra y no pecadora: en la situacin actual
capar de Dios. Por razones lingsticas, E. Jngel propone que el uso
del hombre, el nico punto de partida realista reside en la muerte con-
del trmino muerte debe incluir siempre el significado de fin de la
siderada como maldicin. El hombre no puede poner ninguna con-
vida128. Tal exigencia puede admitirse sin reservas. Pero es preciso te-
ner presente que la expresin fin de la vida nunca es asptica, salvo fianza en su propia muerte.
en contextos clnicos o jurdicos. La interpretacin cristiana del fin Es cierto que esta situacin se halla cualificada intrnsecamente por
de la vida toma la frase en el sentido de fin del perodo de deci- la muerte de Jess, que nos ofrece la posibilidad de vivir con l entre-
sin. Aqu la decisin no debe desmembrarse en mltiples elementos gando nuestra propia finitud a slo Dios. Pero la comunin con el
aislados, sino que ha de entenderse como una cualificacin unitaria de que es la resurreccin y la vida (Jn 11,51), si bien nos hace part-
la existencia histrica. Lo cual excluira de antemano el posible equ- cipes de su resurreccin, no anticipa la nuestra. Cuando Pablo escribe
voco de considerar que las decisiones se toman de forma aislada e in- habis resucitado con Cristo (Col 3,1), acenta sobre todo el con
dependientemente de la insercin en la realidad humana global. Pero Cristo, como muestra el contexto. Ya hemos visto que aceptar la tra-
la muerte cualifica el fin de tal historia de manera significativa. Esta dicin de la inmortalidad no significa necesariamente paliar la radicali-
historia no contina desarrollndose en circunstancias un poco dis- dad que caracteriza esta situacin de finitud. A nuestro juicio, implica
tintas tras la interrupcin de la muerte, sino que el fenmeno de des- ms Bien lo contrario. Nosotros no hablamos de factores existentes en
pus de la muerte est ntimamente relacionado con el grado de in- el hombre y subsistentes por s mismos, sino de ese hombre cuyos
tensidad de la irrepetible historia humana. Nos encontramos una vez atributos y comportamientos han de contemplarse en la historia que
ms ante una obra realizada por el propio hombre? vive con Dios. En esta perspectiva admitimos sin la menor reserva que
la finitud no debe imputarse slo ni especialmente a la corporalidad
Si la presencia de Dios en favor del hombre se interpreta a partir del hombre. La historia salvfica del hombre no se desarrolla como un
de la realidad de la alianza, habr que decir que la plenitud de tal rela- enfrentamiento entre el cuerpo y el espritu, sino como un encuentro
cin, al menos, no consiste en la suma de las aportaciones parciales de
del hombre entero con Dios .
los dos signatarios, sino en la propia intercomunicacin viva y amo-
rosa. N o sera difcil mostrar que en dicha intercomunicacin Dios es Por eso no acabo de entender la lgica lingstica que emplea Jngel cuando
todo en todo. As la validez del hombre rb reside en su autosuficien- afirma que la frmula agustiniana segunda muerte es problemtica porque aqu pierde
cia, sino en su existir con Cristo. De hecho, creemos que sta es la el trmino su conexin con el significado de la muerte en cuanto fin de la vida. Sea cual
nica posibilidad de compaginar las dos cosas: que la historia es irre- fuere la tradicin del trmino en la historia de las religiones, la muerte conserva en el
petible y que Dios tiene en cuenta su intensidad. contexto agustiniano todo su significado de acontecimiento histrico final, significado
que en este caso recibe una cualificacin definitivamente negativa. Cf. Tod, 117-120. En
128
Tod, en J. H. Schultz (ed.), Tbemen der Theologie (Stuttgart) 119s. cambio, su definicin del fin de la vida como ausencia de relaciones en el hombre
cf., por ejemplo, pp.l38s caracteriza muy bien, a mi juicio, el estado de la muerte
836 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 837
Aadamos de paso que tambin la expresin muerte total es ob-
nicamente de volver a tener un cuerpo, sino de que seamos acogidos
jeto de interpretaciones ambiguas. Cuando la teologa catlica habla en
por Dios con nuestra corporalidad, es decir, con nuestra historicidad.
los ltimos tiempos, a nuestro juicio acertadamente, de que muere el
El uso grato a Dios que hacemos de nuestra corporalidad en la forma
hombre entero, quiere poner de relieve que la finitud de la muerte no
de existencia de este mundo determina nuestra permanencia ante l. Si
afecta slo al cuerpo ni tiene sus principales races en el cuerpo como
la corporalidad fundamenta y posibilita una profunda referencia al
objeto mundano. Pero esto no implica que la muerte sumerja ntica-
mundo, con esa modalidad forma parte de nuestra existencia escatol-
mente al hombre en la nada.
gica y, mediante nuestra vida histrica vivida en la alianza con Dios,
Greshake formula en los siguientes trminos los resultados de sus queda integrada en la forma de existir caracterstica de la resurreccin.
estudios sobre esta problemtica: Frente a la moderna alternativa in- Todos los intentos de decir algo ms sobre este tema parecen
mortalidad o resurreccin, planteada por la teologa protestante que vanos. Pero la resurreccin conserva as el sentido que tiene en la Bi-
originariamente vio en ella una cifra y luego una extrapolacin de la blia, la cual subraya la unidad y totalidad del hombre viviente que en
tesis bsica segn la cual entre Dios y el hombre, el hombre y la gra- la comunin con Dios ms all de la muerte, si bien ha cruzado la
cia, la creacin y la redencin hay una discontinuidad que excluye frontera de su existencia terrena, no debe ser liberado de su participa-
cualquier mediacin creada, la tradicin catlica supera el concepto cin en este mundo. Yo mismo he intentado en otro lugar explicar as
de mediacin ntica y notica entre el hombre y Dios, la creacin y la el sentido de la resurreccin: Dios ama algo ms que las molculas
redencin, la historia y la consumacin coordinando la resurreccin y que forman parte del cuerpo en el momento de la muerte. El ama a un
la inmortalidad (113). Creemos que el intento de esclarecer en este cuerpo que se caracteriza por un infatigable esfuerzo, pero tambin
punto las diferencias confesionales no va a redundar en perjuicio del por la incesante nostalgia de una peregrinacin en cuyo decurso han
dilogo ecumnico. ido quedando innumerables huellas en un mundo que por esas mismas
huellas se ha hecho ms humano... La resurreccin del cuerpo significa
f) Resurreccin en la muerte y con la muerte. que Dios no dejar que se pierda ninguna de estas cosas, porque l
ama al hombre. El ha reunido todas las lgrimas, y no se le escapa
Hemos procurado ver en la propia muerte del hombre la materia
sonrisa alguna. La resurreccin del cuerpo significa que el hombre
a partir de la cual forma Dios la resurreccin con toda la libertad,
vuelve a encontrar en Dios no slo su ltimo momento, sino tambin
el amor, la gracia y el poder de que es capaz. Por otra parte, no dis-
toda su historia130.
ponemos de ninguna categora ulterior. Pablo lo muestra con bastante
claridad en 1 Cor 15,35-49. Efectivamente, la incorruptibilidad, la glo- El contenido esencial de esta tesis y su contraste con la concepcin
ria, la fuerza y el pneuma no son cualidades que, aadidas al estado tradicional pueden expresarse tambin mediante la frmula de que la
actual del hombre, nos permiten vislumbrar la bioqumica del cuerpo resurreccin del cuerpo se produce en la muerte (Greshake, 118).
Greshake, que defiende esta tesis, ha reunido los ensayos que en tal
resucitado. Son evidentemente cualificaciones que caracterizan al Esp-
direccin se han realizado en distintos crculos.
ritu de Dios y, por tanto, afirmaciones de que l ser la esfera vital
La idea aflor por vez primera en el contexto del debate sobre
abierta en la que podremos seguir existiendo. Qu ser de nosotros?
el dogma de la asuncin; cf. O. Karrer, ber unsterbliche Seele und
Slo nos atrevemos a decir, basndonos en nuestro conocimiento de
Auferstehung: Anima 11(1956) 32ss. En el mismo contexto, D. Fla-
Dios en Jesucristo, que perteneceremos a l con toda nuestra realidad. nagan, La escatologa y la asuncin: Concilium 41(1969) 135-146.
El mejor conocimiento de nuestra naturaleza histrica ha modificado Greshake aduce tambin una serie de autores que estudian sistemtica-
el problema que estamos estudiando. Ya no nos satisfacen las antiguas mente el tema en el marco de la escatologa. Piensa que la exposicin
explicaciones de que el alma contina existiendo como resto del hom- ms concienzuda es la de L. Boros, Grundsdtzlicbe berlegungen zur
bre, y ms tarde vuelve a unrsele el cuerpo; adems creemos ver con Feuerbestattung: Orientierung 28 (1964) 233-235; Leib, Seele und
mayor claridad que es el hombre en su totalidad quien en la muerte se Tod: Orientierung 29 (1965) 92-96; Tiene sentido la vidaf: Con-
presenta ante Dios y permanece en su presencia. cilium 60 (1970) 7-16. Sobre el importante tema de la incorporacin
Esto implica una transformacin de nuestro modo de existir mu- de la historia se encuentran algunas indicaciones en K. Rahner, La
cho ms profunda de lo que podra imaginar una antropologa q*u*e vida de los muertos, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1964) 441-
asocia la continuidad a una supuesta inmutabilidad relativa del alma. 449, H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963)
Por otra parte tenemos una conciencia ms clara de que no se trata y J. B. Metz, Seele: LThK IX.571. Greshake aade que la tesis com-
en cuanto material para la resurreccin. La posibilidad de relacionarse es la caracters-
130 TJJ Breuning, Muerte y resurreccin en la predicacin: Concilium 32 (1968)
tica peculiar del ser vivo. La muerte quita al hombre la posibilidad de mantener activa-
mente una nueva relacin y no le permite llevar a trmino la relacin consigo mismo. 187.
838 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 839
pleta se expone en nuestro artculo citado y en U. Ranke-Heinemann,
Antwort aufaktuelle Glaubensfragen (Essen 1965) 35: la resurreccin anticipacin del momento de la resurreccin aparece ms bien como
significa la inclusin de aquella dimensin que, en cuanto material, una consecuencia de un punto de convergencia que se impone cada
pertenece necesariamente a la concrecin del espritu humano, pero no vez con ms fuerza al aplicar el principio metodolgico: los hechos es-
debe concebirse ya como una corporalidad fsica. Tambin cita a K. catolgicos del juicio, la resurreccin, la vida eterna, la comunin de
Rahner, Auferstehung des Fleisches (Kevelaer 1965). Habra que aadir los santos son aspectos de una misma realidad. Los aspectos diferentes
M. Schmaus, Der Glattbe der Kirche, en Handhuch Katholischer Dog- no tienen por qu implicar instancias diferentes. Y eso parece ocurrir
matik II (Munich 1970)743, quien considera la tesis probable, por lo en la escatologa. En realidad, ni siquiera se puede hablar de un as-
menos. Aludamos finalmente a J. Ratzinger, el cual, si bien no se pro- pecto aislndolo de los otros. No hay ninguna sucesin propiamente
nuncia expresamente sobre la tesis tal como la hemos formulado si- dicha, a no ser que se quiera subrayar expresamente el comienzo del
guiendo a Greshake, expone de forma anloga a la propuesta aqu los estado escatolgico. Pero esto no distingue cualitativamente el mo-
pasos concretos ms importantes para el conjunto de las reflexiones. mento del comienzo de su duracin actual, pues en la escatologa
(Por lo que respecta a la frmula sinttica empleada para enunciar la coinciden los dos. Ocurre lo mismo que en la cristologa. Cuando la
tesis, conviene tener en cuenta que no pretende decir todo, sino desta- cristologa llega a ser escatolgica, la resurreccin y la exaltacin
car enfticamente las conclusiones de los estudios recientes que con- son slo aspectos de una misma realidad131. Pero en el caso de la coin-
trastan con la opinin defendida hasta ahora). En particular, me parece cidencia escatolgica resulta difcil considerar conjuntamente los as-
que la conexin de la idea de la historia formulada con claridad por pectos individuales y los comunitarios a causa del desarrollo seguido
Ratzinger con la idea de la comunin sobre la que volveremos por la tradicin. La evolucin doctrinal ha subrayado claramente los
ms adelante brinda una excelente posibilidad de mediacin: Si se dos aspectos, pero sin reducirlos a un denominador comn. Como ha
cree en la 'comunin de los santos', est superada a fin de cuentas... la demostrado Schtz, el punto de partida de tal evolucin fue acentuar
idea del alma separada (Einfhrung in das Christentum. Vorlesungen ms la escatologa centrada en lo universal; el de llegada, prestar un
ber das Apostoische Glaubensbekenntnis, Munich 1968,293; trad. es- inters excesivo al destino individual. Pero nunca se sacrific un as-
paola: Introduccin al cristianismo, Salamanca 1971). Vase tambin, pecto al otro. No es la disociacin entre el juicio particular y el juicio
del mismo Ratzinger, Resurreccin de la carne, en Sacramentum universal un signo de que en este punto ni siquiera se intent llegar a
Mundi VI (Barcelona 1976) 74-78. una sntesis por va especulativa porque se trata de un futuro descono-
cido? No es la nueva bsqueda de una coincidencia entre las diversas
Entre los estudios exegticos sobre este tema, Greshake menciona instancias escatolgicas sntoma de una especulacin excesiva?
P. Benoit, Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente des- Cuando, en los ltimos tiempos, la teologa contempla la muerte
pus de la muertef: Concilium 60 (1970) 99-111; J. Gnilka, La resu- como comienzo de la resurreccin, no vuelve a poner excesivo nfasis
rreccin corporal en la exgesis moderna: Concilium 60 (1970) 126- en la escatologa individual?
135; J. Kremer, ... denn sie werden leben (Stuttgart 1972) 101-114. Se-
gn Greshake, con el Catecismo Holands ha adquirido esta tesis un Vamos a responder a la ltima pregunta y esperamos que, al ha-
cierto carcter oficial (Glaubensverkndigung fr Erwachsene. Deut- cerlo, podremos mostrar que no se trata de un intento de dominar es-
sche Ausgabe des Holl. Katechismus, Nimega 1966, 525). Nosotros peculativamente el futuro, sino de una concentracin legtima y, tal
compartimos tal opinin y queremos precisar que por lo que noso- vez, obligada, puesto que toda la escatologa tiene de hecho un com-
tros sabemos este punto no ha sido objeto de ningn reproche por pendio. Si parte del hombre redimido tal como es ahora y para evi-
parte del magisterio eclesistico. El Neues Glaubensbuch (Friburgo tar cualquier equvoco es preciso subrayar enfticamente que su punto
1973), dirigido por J. Feiner y L. Vischer, afirma lapidariamente en de partida sistemtico es el hombre redimido, las declaraciones afir-
la pgina 542: La resurreccin individual de los muertos tiene lugar mativas que formula como permanentemente vlidas desembocan en
en la muerte y con la muerte. El autor del captulo es Chr. Schtz; el que, a la luz de Cristo Jess, Dios es el Dios de la esperanza (Rom
perito protestante, E. Vlyi-Nagy. 15,13). As, establecer tal unidad es no slo algo lcito, sino tambin
una empresa razonable. Por otra parte, cuando se tiene una nocin de
A mi juicio, la aceptacin de esta tesis ,es en ltima instancia una lo que significa el Dios de la esperanza resulta imposible la pretensin
consecuencia del principio metodolgico de la escatologa, la cual con- de dominar especulativamente la historia.
templa al hombre redimido tal como es ahora y tiene que sacar conse-
cuencias partiendo de ah. A primera vista, la frmula de que la resu-
rreccin acontece en la muerte puede dar pie a pensar que se fija
una fecha distinta frente al lugar seguro, de la resurreccin univer-
sal, de la que se hablaba hasta ahora. Pero no es esa la intencin. La 131
H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968).
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 841
g) Aspecto universal y comunitario de la resurreccin. individual. Pero con respecto a la historia de un individuo, que est
Es cierto que, en este enfoque reciente, la muerte ha vuelto a ad- delimitada por un comienzo claro y un final no menos claro y que,
quirir un matiz ulterior. El captulo que G. Lohfink dedica a trasladar por eso, se halla realmente presente dentro de la historia universal, la
al horizonte actual de la fe la expectacin escatolgica de la inminente idea de un proceso de crecimiento de la historia universal debe renun-
venida de Jess lleva el siguiente ttulo: Comienzo de los schata ciar a tales delimitaciones en cuanto hitos que marcan pocas.
en la muerte 132 . As, el autor indica en forma de tesis que el punto de La certeza cientfica de que la aparicin del hombre est asociada,
la transformacin apocalptica en cuanto trmino histrico-csmico de sin duda, a una determinada poca autoriza ciertas reflexiones teol-
toda la historia debe ser referido consecuentemente al fenmeno de la gicas admitidas por todos: que aqu se da una realizacin csmica de
muerte. Pero es engaosa la impresin de que aqu nos hallamos ante sentido; pero con respecto al curso de la historia humana por ejem-
una nueva individualizacin de la escatologa que implica la fragmen- plo en la lnea del desarrollo de un capullo slo podrn extraerse, a
tacin de la misma en infinitas escatologas individuales. La tendencia lo sumo, conclusiones de alcance muy limitado. Ms difcil de inter-
discurre en el sentido opuesto. Aqu se recoge lo que a fin de cuentas pretar es todava la verosimilitud de una extincin del gnero humano,
desencaden el mensaje de Jess y lo que el desarrollo posterior arti- que se producir no se sabe cundo 135 . De ah novse pueden sacar cri-
cul ms tarde en diversos contextos: en el destino de cada hombre terios de crecimiento. Por eso, Greshake concibe de distinta forma el
individual est en juego el sentido del todo. El todo no debe consi- sentido de este proceso de la historia universal. Tal proceso no se de-
derarse aqu como una exageracin ni como una totalizacin ilcita. sarrolla en un plano superior, empleando como material propio las
Cabra decir que est en juego la teodicea. Pero se podra dar pie al distintas historias individuales, sino que se efecta en la historia perso-
equvoco de que en tal caso la teodicea se verificara ms all de la nal de los hombres, pero como algo que une a los propios hombres.
historia. Segn el designio de Dios, la historia es la nica posibilidad Si se tiene en cuenta que la historia del mundo no conoce un sujeto
que permite a los hombres realizarse. En este sentido, la afirmacin de universal dotado de libertad, sino slo una unidad intercomunicativa
ue los schata comienzan en la muerte refleja el intento de enten- que se halla temporal y localmente fragmentada y engloba a una plu-
er la universalidad de la escatologa en el lugar en que se decide el ralidad de sujetos libres, es de esperar incluso desde un punto de
sentido de la historia como advenimiento del reino de Dios. Se trata, vista puramente especulativo que la consumacin de la realidad uni-
pues, de un intento de liberar de su individualizacin, mediante una versal se realice nicamente como una consumacin intercomunicativa
especie de radicalizacin, una escatologa centrada en la muerte del temporal y localmente fragmentada, es decir, de forma que la historia
hombre. del mundo se consume en los sujetos individuales con una sucesin
temporal y una yuxtaposicin espacial. De ah no se sigue que la con-
Basndose en la interpretacin histrico-biogrfica de la resurrec- sumacin sea puntual, se verifique aisladamente en cada individuo o,
cin que comienza con la muerte, Greshake escribe: ...esta solucin por as decir, est 'cuantificada'. Efectivamente, lo que en la concre-
permite concebir la consumacin del 'mundo' como algo que acontece cin de la libertad individual permanece oculto en Dios es una refe-
en cada muerte 133 . Y aclara su pensamiento con una cita de Rahner: rencia al mundo; cada historia individual est sustentada y penetrada
La totalidad de la realidad creada, el mundo, crece en y por las per- por una pluralidad de impulsos cualificantes que tienen su raz en los
sonas corpreo-espirituales, de las que es una especie de cuerpo y por datos materiales y (o) en la historia intersubjetiva de la libertad. Se
cuya muerte se acerca lentamente a su estado definitivo134. De todos trata de unos impulsos que el hombre individual no deja a sus es-
modos, el trmino crecimiento adquiere aqu un matiz nuevo y pe- paldas en el momento de la muerte, sino que los introduce en ese di-
culiar. Por una parte es preciso diferenciarlo claramente de la idea bio- logo definitivo con Dios en el que el propio Dios abre dimensiones de
lgica de un proceso de maduracin a travs de distintas fases, como la vida completamente nuevas .
las del capullo, la flor y el fruto. Con las imgenes se pueden ilustrar,
quiz, los fenmenos particulares de la historia, pero no la propia his- G. Lohfink trata de dar mayor profundidad a este pensamiento y
toria. De suyo, esto puede afirmarse ya en la aplicacin a una historia lo formula precisamente en la lnea de nuestro problema: Para el
135
132
G. Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, Aufe/stehung, Unsterblichkeit, 59. Cf. tambin A. Vtgle, Das Neue Testament und die Zukunft der Kosmos. Este
133
Op. cit., 119. autor niega que el Nuevo Testamento diga algo sobre el futuro del cosmos.
136
134
Sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1969) 31s. Esto podra explicar tambin Auferstehung der Toten, 393. La imagen que sigue a estas palabras es muy expre-
el trmino, a primera vista enigmtico, que emplea Rahner en la misma obra cuando ha- siva, pero debe emplearse con cautela: Para expresarlo con una imagen: ocurre lo
bla de la referencia pancsmica del alma separada. Con tal expresin trat de indicar, mismo que con un mantel; lo coges de un lado y se levanta todo l, porque cada punto
un poco a tientas, esa permanente referencia escatolgica del hombre difunto al mundo. est entrelazado con otros muchos (393s.). La tensin de nuestro estado temporal con-
En este aspecto, el trmino ha tenido gran importancia en la gnesis de todo el proceso siste en que el mantel no est terminado todava. El sentido de la imagen es vlido, pero
del pensamiento. resulta mucho ms complicado que en el caso del mantel acabado.
842 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 843

hombre individual, esto significa que en la muerte experimenta no terminar analizando metafsicamente qu significa el conocimiento
slo su propio sjaton, sino tambin la historia del mundo y de todos para el hombre, sino que tiene presente el contraste entre la obedien-
los hombres, unida con mil lazos a la suya. Tambin cabra decir que cia del peregrino en la oscuridad y la cada de todos los velos ante la
el hombre, cuando muere y deja tras de s el tiempo, llega a un 'pun- presencia inmediata de Dios. As, esta situacin tiene algo que ver con
to' en el que toda la historia restante alcanza su fin 'al mismo tiempo' el instante escatolgico y, por tanto, sirve para iluminar la situa-
que l, por ms que tal historia tenga que recorrer todava tramos infi- cin duradera en la medida en que ese destello del comienzo llena
nitos en la dimensin del tiempo terreno 137 . todo con su fulgor.
En la teora de Greshake, cada hombre aporta su contribucin al De todos modos, el concepto de visin ha permitido a la teolo-
dilogo comn del gnero humano con Dios. En toda vida individual, ga, a lo largo de su historia, adquirir algunos conocimientos que
tal dilogo trasciende el contenido de esa vida limitada. No desemboca hemos expuesto en otro contexto. La expresin lumen gloriae quiere
en el vaco. En el momento crtico del dilogo que no est en manos significar el contacto inmediato con Dios, que no se establece por s
de los hombres, Dios pronuncia su palabra. Es cierto que ya la ha mismo como resultado de la historia vivida, sino que es otorgado
pronunciado antes con carcter definitivo en cada vida individual. como gracia que amorosamente transforma, prepara y abre del
Pero su ltima palabra se ajusta a la peculiaridad de la criatura hom- Espritu de Jess al hombre que llega a la consumacin en la muerte.
bre. El tiempo en cuanto peregrinacin est cortado de acuerdo con En la historia de la teologa, con esta interpretacin del contacto in-
el patrn de la peculiaridad del hombre y no puede eternizarse sin co- mediato con Dios en el lumen gloriae enlaza la corriente de la teologa
rromperse. As aparece bajo una nueva modalidad un dualismo que de la gracia que ve en la gracia terrena una actitud de Dios hacia el
implica dos estados del hombre. Pero no es un dualismo que llegue a hombre anloga a la que se afirma en el caso del lumen gloriae. Con
afectar al propio ser, del hombre ni un dualismo que se establezca en- ayuda del concepto de forma, el influjo de Dios no se concibe slo
tre el hombre y el mundo. Se trata de la posibilidad de plenitud que el como algo que proviene de fuera, sino como una fuerza que conforma
hombre lleva grabada en su corazn por el hecho de que Dios es ms al hombre con el ser de Dios y con el ser del propio hombre y que
grande (cf. 1 Jn 3,20) y de que, no obstante, el hombre puede aceptar constituye una caracterstica del Pneuma. En este aspecto, la tesis ci-
esto como la causa de su vida y de la vida de todos los nombres. Esta tada tiene una importancia que no se debe infravalorar138.
modalidad del encuentro con Dios tiene su tiempo; durante l, Dios Pero la insistencia unilateral en la visin acarre, adems de los
se acerca constantemente al hombre fortiter et suaviter a lo largo de su ociosos problemas de tipo psicolgico que hemos mencionado, una di-
vida. Pero se le acerca revestido de una figura extraa, porque un ficultad que no debemos pasar por alto. Dado que, al parecer, se tra-
encuentro sin velos cerrara el itinerario del hombre. Tal itinerario taba slo de la visin inmediata de la esencia de Dios, no era posible
concluye cuando Dios inaugura la visin perfecta. asignar una funcin mediadora a la humanidad de Jesucristo. Tal pro-
Hagamos algunas indicaciones sobre el trmino ms importante en blema no se plantea cuando se concibe el cielo como la vida comn
la descripcin del estado de consumacin. Su empleo unilateral ha lle- perfecta en el Espritu por Cristo hacia el Padre 139 .
vado sin duda a ciertas deformaciones. Las discusiones en que se ha Vamos a concluir con un breve apndice sobre este punto. Aqu
intentado dirimir si la bienaventuranza consistente en la visin o en el volvemos a enlazar con la estructura dialgica de la historia con los
amor permiten conjeturar una falta de sensibilidad para la situacin hombres. Cada cual dice su palabra decisiva, pero tambin la totalidad
humana a que aqu se alude originariamente. Nosotros seguimos fieles constituye un dilogo. Quien no conecta con el acervo comn, tam-
a nuestra interpretacin de que el futuro se ha de colegir a la luz del poco conecta con Dios. Para el hombre concebido como unidad es
hombre redimido cuando establecemos una relacin entre el estado de constitutiva la relacin con el prjimo. Si se quiere seguir viviendo, no
visin y la situacin de desvelamiento, situacin que no se puede de- se puede excluir esa dimensin 140 . As, pues, la realizacin del sen-
tido del mundo, que se verifica en la muerte humana de forma simb-
137
G. Greshake-G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 72. No- lico-real, no constituye en esta perspectiva una aventura puramente in-
sotros no creemos que esto anticipe las futuras acciones libres de los hombres por ha- telectual, sino que es en s misma un acto de unin. En lo ms ntimo
cer, en una especie de teora de la relatividad escatolgica. Aqu debera haber en todo de su ser, la consumacin es comunin de los santos. Efectivamente,
caso una frontera. Con respecto a las acciones escatalgicamente vlidas es importante
138
que tienen su tiempo en la historia terrena y que no pueden resolverse, en ningn Cf. K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada, en Escritos I,
sentido especulativo, antes de la hora. Si Lohfink postula un estadio intermedio, el 351-380.
aevum, entre el tiempo fsico y la eternidad en el sentido de la teora tomasiana de la 139
Cf. K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra rela-
historia, debe admitir, por una parte, que el aevum est vinculado concretamente a cin con Dios, en Escritos III, 47-59.
una hora humana y, por otra, que este tiempo, que recibe un contenido humano, ofrece 140
J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, 293 (ed. espaola: Introduccin al
la posibilidad de gozar el aevum antes de la eternidad de Dios. cristianismo, Salamanca 41979).
844 JUICIO Y RESURRECCIN DE LOS MUERTOS RESURRECCIN DE LOS MUERTOS 845

la consumacin es indelimitable en su esencia. Todos participan de la Aqu podemos hablar tambin de Mara, la madre del Seor, en
totalidad, si bien sta presupone como sujetos a los participantes (y cuanto miembro del cuerpo de Cristo, con significado permanente
salvaguarda la diferente capacidad de los mismos). La propia totalidad, para todos. Es cierto que Dios puede suscitar de las piedras hijos a
el dilogo del amor, es una realidad llevada a la consumacin de forma Abrahn; pero el camino de Jess hacia la humanidad, en el que tantas
personal. Un anlisis fro no considera de antemano un signo negativo rupturas se dan, alcanza en Mara (y en otros creyentes de la antigua
la circunstancia de que aparezca un lmite del conocimiento. Yo no s alianza) una continuidad de gracia. Con la gracia de Cristo que ya se
si una historia de la humanidad reunida personalmente podra ser derramaba, se otorg a Mara la misin de establecer este contacto de
una buena utopa real. Se trata siquiera de algo significativo? La idea forma humana y creyente, y ella cumpli tal misin como un encuen-
de la comunin de los santos pasa a ser significativa cuando la historia tro con Cristo Jess. Este proceso de la gestacin de la Iglesia me-
de Dios en s mismo, su vida trinitaria, se transforma en historia de diante Jesucristo tiene en el encuentro creyente de Mara un comienzo
los hombres mediante una comunicacin graciosa. La comunin de insuperable para todos los hombres, porque la comunin del reino de
los muchos tiene entonces el Logos unificador, el cual puede pro- Dios conoce el modelo tico no slo como una interaccin recproca,
nunciar por todos y con todos la palabra del amor al Padre. En l se sino tambin como una coparticipacin basada en el intercambio de
saben todos impulsados por un amor que no puede ser interpretado elementos vitales. La escatologa mariana debera ser una expresin de
como mera consecuencia de una comunicacin ni, por tanto, tiene en tal perspectiva.
los hombres slo un radio limitado de accin, sino que es amor preci-
En la solucin del problema de la resurreccin que hemos pro-
samente porque hace que los hombres formen entre s una unidad en
puesto aqu, el dogma de 1950 no perdera su significado ms que en
virtud de la vida ntima de Dios. Pero este tema ha sido tratado ya, y
apariencia. No se cumplira su propsito si se tratara de subrayar el
aqu slo queramos recordarlo 141 .
significado permanente de lo mariano en una Iglesia que est cada
Repitamos sucintamente, una vez ms, que este amor constituye el vez ms expuesta a perder el valor para buscar la continuidad, a causa
sentido de la historia. Y tiene una estructura permanente. En este sen- de las incontables rupturas que ve a su alrededor? Si no hubiera ms
tido no es un acontecimiento, si entendemos por acontecimiento un ue discontinuidad, no podra surgir el reino de Dios como comunin
hecho aislado. N o obstante, es una realidad plenamente histrica,
tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Por consiguiente,
3 e todos en Jesucristo. As, el esfuerzo de Mara en busca de esta con-
tinuidad incluso en la separacin que se le impone al pie de la
tampoco es una utopa escatolgica, ya que constituye una realidad cruz no slo tiene un significado ejemplar, sino que constituye ya,
presente de Dios. Al hombre le posibilita los actos de su libertad y le en Jesucristo, un fragmento de gloria permanente, escatolgica. Es
permite no slo aceptar este amor, sino tambin dejarse embargar por cierto que Mara no disputa esa gloria a ningn otro; pero quien no
l. Sin embargo, el hombre no desaparece sumergido en su mar. Tal viera la grandeza del servicio prestado por Mara, ignorara la forma
amor alcanza su punto culminante para el hombre cuando se le pre- victoriosa en que Jess tom contacto con la humanidad. En este as-
senta y ofrece con la llegada de Dios. Ah, con Jesucristo, los hombres pecto, Mara sigue siendo la primera redimida en un sentido especial.
se encuentran a s mismos y encuentran tambin a cuantos son her-
manas y hermanos suyos y del mismo Jesucristo.
W. BREUNING
Pero el hombre tampoco debe temer una equiparacin de signo
igualitario en lo que respecta a la valoracin de su propia persona.
Nuestro interminable existir para los dems est asumido en la comu-
nin del reino de Dios consumado. Este es un punto sobre el que re-
sulta difcil decir algo, porque incluso ahora slo captamos de manera
imperfecta el misterioso elemento vital que debemos a otros. Presen-
timos que aqu hay algo ms de lo que nos muestran los nexos de que
tenemos conciencia. Podemos encontrar un indicio al respecto en el
significado que tienen los santos en la cpnciencia de la comunidad
eclesial. Tambin su reconocimiento preserva de cualquier igualita-
rismo gris, tal vez propugnado incluso en nombre del reino de Dios.

141
Sobre el problema comunin de los santos comunin de lo santo, cf.
W. Breuning, Commumo sanctorum, en K. Delahaye, E. Gatz, H. Jonssen (eds.), Be-
stellt zum Zeugms. Hom. J. Pohlschneider (Aquisgrn 1974) 55-69.
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NTA Neutestamentliche Abhanlungen, ed. por M. Meinertz (Mns- RNT Regensburger Neues Testament, ed. por A. Wikenhauser y
ter, 1909ss). O. Kuss, 10 vols. (Ratisbona, 1938ss) (I, 31956ss).
NTD Das Neue Testament Deutsch, ed. por P. Althaus y J. Behm Roberti Dizionario di Teologa Morale, dir. por F. Roberti (Roma,
(Neues Gttinger Bibelwerk) (Gotinga, 1932ss). 1954).
NTS New Testament Studies (Cambridge-Washington, 1954ss). RPhL Revue philosophique de Louvain (Lovaina, 1945ss).
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et thologiques (Pars,
OrChrP Orientalia Christiana peridica (Roma, 1935ss). 1907ss).
OstKSt Ostkirchliche Studien (Wurzburgo, 1951ss). RSR Recherches de science religieuse (Pars, 1910ss).
OTS Oudtestamentische Studien (Leiden, 1942ss). RThAM Recherches de Thologie ancienne et mdivale (Lovaina,
1929ss).
RThom Revue Thomiste (Pars, 1893ss).
PG Patrologa Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 vols. (Pars, 1857- RThPh Revue de Thologie et de Philosophie, 1.a serie (Lausana, 1868
66). hasta 1911); 2." serie (Lausana, 1913-1950); 3.' serie (Lausa-
PhJ Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft (Fulda, na, 1951ss).
1888ss).
PL Patrologa Latina, ed. por J. P. Migne, 217 vols. y 4 vols. de
ndices (Pars, 1878-90). SA Studia Anselmiana (Roma, 1933ss).
PLSuppl Supplementum zu Migne, ed. por A. Hamman. SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta 1944; Preussischen)
Akademie der Wissenschaften zu Berln. Phil.-hist. Klasse
POr Patrologa orientalis, ed. por R. Graffin y F. au (Pars,
1903ss). (Berln, 1882ss).
PS Patrologa Syriaca, ed. por R. Graffin, 3 vols. (Pars, 1894- SAT Die Schriften des Alten Testamentes in Auswahl, trad. y expl.
1926). por H. Gunkel y otros (Gotinga, 21920-25).
SC La Scuola Cattolica (Miln, 1873ss).
SE Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschapen
QLP Questions liturgiques et paroissiales (Lovaina, 1921ss).
(Brujas, 1948ss).
Seeberg R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, I-II
R M. J. Rouet de Journel, Encbiridion Patristicum (Friburgo de (31922s); III (41930); IV, 1 (41933); IV, 2 (31920); I-IV,
Brisgovia, 191956). reimpresin (Basilea, 1953-54).
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser SourcesChr Sources chrtiennes, ed. por H. de Lubac y J. Danilou (Pa-
(Stuttgart, 1941 [1950ss]). rs, 1941ss).
Rahner, SSL Spicilegium sacrum Lovaniense (Lovaina, 1922ss).
Escritos K. Rahner, Escritos de teologa, 1-V (Madrid, 1961-1964); vol. StdZ Stimmen der Zeit (antes de 1914: Stimmen aus Maria-Laach)
VI, en alemn (Einsiedeln, 1965). (Friburgo de Brisgovia, 1871ss).
RAM Revue d'asctique et de mystique (Toulouse, 1920ss). SteT Studi e Testi (Roma, 1900ss).
RB Revue biblique (Pars, 1892ss). StL5 Staatslexikon, ed. por H. Sacher (Friburgo de Brisgovia,
RBn Revue bndictine (Maredsous, 1884ss). 5
1926-32) (StL6: Friburgo de Brisgovia, 1957ss).
RE Realencyklopdie fr protestantische Thologie und Kirche,
854 SIGLAS Y ABREVIATURAS SIGLAS Y ABREVIATURAS 855

TD Textus et Documenta, Series theologica (Roma, 1932-35). ZEvE Zeitschrift fr Evangelische Ethik (Gtersloh, 1957ss).
ThEx Theologische Existenz heute (Munich, 1933ss). ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie (Viena, 1877ss).
ThGl Theologie und Glaube (Paderborn, 1909ss). ZMR Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissen-
ThHK Theologiscber Handkommentar zum N. T. (Leipzig, 1928ss). schaft (Mnster, 1950ss).
ThLBl Theologisches Literaturblatt (Leipzig, 188ss). ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die
ThLZ Theologische Literaturzeitung (Leipzig, 1878ss). Kunde der alteren Kirche (Giessen, 1900ss; Berln, 1934ss).
ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift (Linz a.d.D., 1848ss). Zorell F. Zorell y L. Semkowski, Lexicn Hehraicum et Aramaicum
ThQ Theologische Quartalschrift (Tubinga, 1819ss; Stuttgart, Veteris Testamenti (Roma, 1940ss).
1946ss). ZSTh Zeitschrift fr systematische Theologie (Berln, 1923ss).
ThR Theologische Rundschau (Tubinga, 1897ss). ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tubinga, 1891ss).
ThRv Theologische Revue (Mnster, 1902ss).
ThSt(B) Theologische Studien, ed. por K. Barth (Zollikon, 1944ss).
ThW Theologisches Wrterhuch zum Neuen Testament, ed. por G.
Kittel, continuado por G. Friedrich (Stuttgart, 1933ss).
ThZ Theologische Zeitschrift (Basilea, 1945ss).
Tixeront L. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquit chrtien-
ne, 3 vols. (Pars, n 1930).
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift (hasta 1944: Pastor Bonus)
(Trveris, 1888ss).
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur. Archiv fr die griechisch-christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig-Berln, 1882ss).

Utz-Groner Utz-Groner, Soziale Summe Pius' XII. (Friburgo, 1955).

VD Verbum Domini (Roma, 1921ss).


VigChr Vigiliae christianae (Amsterdam, 1947ss).
Viller-Rahner M. Viller y K. Rahner, Aszese und Mystik in der Vaterzeit
(Friburgo de Brisgovia, 1939).
VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bihel. Segn P.
Sabatier, nueva recopilacin y edicin por la abada de Beu-
ron (1949ss).
VS La Vie Spirituelle (Pars, 1869ss).
VT Vetus Testamentum (Leiden, 1951).

WA M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Edicin de


Weimar) (1883ss).
Wetzer-Welte Wetzer y Welte, Kirchenlexikon, 12 vols. y 1 vol. de ndices
(Friburgo de Brisgovia, 21882-1903).
WiWei Wissenschaft und Weisheit (Dusseldorf, 1934ss).
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, ed.
por J. Jeremas y O. Michel (Tubinga, 1950ss).

ZAM Zeitschrift fr Aszese und Mystik (desde 1947: GuL) (Wurz-


burgo, 1926ss).
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft (Berln,
1881ss).
COLABORADORES DEL VOLUMEN V

BCKLE, FRANZ RAHNER, KARL, SJ


Naci en 1921. Es Doctor en teolo- Naci en 1904. Doctor en teologa.
ga y profesor de teologa moral en Profesor emrito de dogmtica en la
la Universidad de Bonn. (Direccin: Universidad de Mnster. (Direc-
D-53 Bonn-Rttgen, Am Kotten- cin: D-8 Mnchen 22, Kaulbachstr.
forst 46.) 33.)

BREUNING, WILHELM REGLI, SIGISBERT, OFM Cap


Naci en 1920. Doctor en teologa y Naci en 1938. Doctor en teologa.
profesor de dogmtica en la Facultad Profesor de dogmtica en el Estudio
Teolgica de la Universidad de Teolgico de los Capuchinos en So-
Bonn. (Direccin: D-53 Bonn, Am lothurn. (Direccin: CH-4500 So-
Bleichgraben 16.) lo thurn, Kapuzinerkloster.)

FEINER, JOHANNES SCHELKLE, KARL HERMANN


Naci en 1909. Doctor en filosofa y Naci en 1908. Doctor en teologa y
teologa. Es profesor honorario de filosofa. Profesor de Nuevo Testa-
teologa ecumnica en la Escuela mento en la Facultad de Teologa de
Universitaria de Chur, rector y pro- la Universidad de Tubinga. (Direc-
fesor de dogmtica en cursos inter- cin: D-74 Tbingen, Osterbergstr.
diocesanos de teologa para seglares. 11.)
(Direccin: CH-8032 Zrich, Nep-
tunstr. 10.) SCHULTE, RAPHAEL, OSB
Naci en 1925. Doctor en teologa.
GROSS, HEINRICH Profesor ordinario de dogmtica en
Naci en 1916. Doctor en teologa y la Facultad de Teologa de la Uni-
licenciado en Sagrada Escritura. Pro- versidad de Viena. (Direccin: A-
fesor de teologa en la Universidad 1010 Viena I, Freyung 6.)
de Ratisbona. (Direccin: D-84 Re-
gensburg, Agnesstr. 13.) SCHTZ, CHRISTIAN, OSB
Naci en 1938. Doctor en teologa.
HRING, BERNHARD Profesor de dogmtica en la Escuela
Naci en 1912. Doctor en teologa y Filosfico-Teolgica de Passau. (Di-
doctor honoris causa en derecho y reccin: D-8358 Vilshofen, Abtei
humanidades. Profesor de moral en Schweiklberg.)
la Pontificia Academia Alfonsiana de
la Universidad Lateranense de Ro- VORGRIMLER, HERBERT
ma; es tambin profesor de tica Naci en 1929. Doctor en teologa.
cristiana en el Joseph Kennedy Insti- Profesor de dogmtica y de historia
tute de la Universidad de George- de los dogmas en la Facultad de
town, Washington. (Direccin: I- Teologa de la Universidad de
00100 Roma, C.P. 2458, Via Meru- Mnster. (Direccin: D-44 Mnster,
lana 31.) Dorbaumstr. 86.)
NDICE ONOMSTICO

Aalen, S.: 710 Amery, C : 59, 601, 793


Abelardo, P.: 392, 426 Amougou-Atangana, J.: 283, 287,
Adam, A.: 824 290, 292, 295, 296, 297, 299, 300,
Adam, K.: 365, 366, 408 301, 312, 314, 315, 319
Adler, G.: 31 Anciaux, P.: 377, 392, 395, 407, 423
Adler, N . : 385 Anders, G.: 344
Adorno, Th. W.: 43 Andersen, W.: 650
Adriano: 542 Anderson, B.W.: 604
Aerdnys, J.: 102 Andreae St.: 353
Affemann, R.: 769, 772, 773, 774 Andrs de Cesrea: 546
Afraates: 375, 498 Anselmo de Canterbury: 392, 812
Agustn: 50, 96, 149, 150, 151, 153, Anselmo de Lan: 538, 561
156, 175, 178, 180, 268, 271, 272, Antoco Epfanes: 697, 716
290, 319, 344, 375, 380, 381, 387, Apel, K . - C : 48, 84
389, 390, 407, 485, 509, 538, 546, Arstides: 542, 543
552, 556, 557, 558, 559, 560, 561, Aristteles: 101, 248
563, 564, 568, 656, 773, 784, 804, Asendorf, U.: 538, 578
826 Assmann, H.: 344
Ahlbrecht, A.: 538, 595, 619 Asting, R.: 332
Alano de Lille: 566 Atanasio: 308, 550
Alberto Magno: 392, 426, 488, 565, Atengoras: 549
574, 576 Atteslander, P.: 599
Alejandro de Hales: 154, 155, 170, Aubert, R.: 577
178, 392, 399, 563, 573, 825 Auer, A.: 32, 33, 60, 87, 95, 98, 344,
Alessio, L.: 412 574
Alfaro, J.: 592, 786 Aurelio de Utica: 385
Alfonso de Ligorio: 93, 272, 274
Algerio de Lttich: 392 Bacht, H.: 538, 552
Alien, R.: 599 Balen, T.v.: 386
Allmen, J.-J. v.: 397, 405 Bales, R.F.: 82
Allport, G.: 262 Ballard, E.B.: 237
Alonso Schkel, L.: 637 Baltensweiler, H.: 68
Alszeghy, Z.: 412, 415, 514 Balthasar, H.U.v.: 24, 26, 31, 97,
Altaner, B.: 546, 549, 556 100, 218, 227, 306, 330, 429, 430,
Althaus, P.: 534, 535, 569, 632, 652 432, 550, 557, 558, 586, 589, 591,
Altner, G.: 59, 344 594, 649, 747, 753, 754, 755, 756,
Anibaldo de Anibaldis: 575 759, 760, 763, 764, 767, 770, 779,
Amalario de Mete: 295 797, 816, 818, 837
Amann, E.: 407 Balz, H.: 734
Amaser, S.: 216 Balz, R.: 724
Amato, A.: 397, 402 Barclay, W.: 273
Ambrosio: 149, 173, 290, 376, 393, Bargheer, F.W.: 222
539 Barnard, L.W.: 545
NDICE ONOMSTICO 861
860 NDICE ONOMSTICO
Bultmann, R.: 367, 590, 650, 653, Crouzel, H.: 470
Barth, K.: 24-27, 34, 157, 166, 229, Billot, L.: 365
703, 716, 721, 726, 729, 734, 831 Cullmann, O.: 366, 429, 630, 633,
538, 540, 589, 786, 831, 832 Birkner, J.H.: 620
Buri, F.: 590, 653 682
Barth, M.: 157, 166 Biser, E.: 595
Curran, L.E.: 32, 33
Bartmann, B.: 365 Bissels, P.: 826
Basilio: 376, 545 Bittlinger, A.: 406 Calgula: 697
Bauer, K.A.: 274, 620 Blain, L.: 592 Calov, A.: 535
Chavasse, A.: 481-485, 498
Bauer, W.: 158, 733 Blank, J.: 31, 75, 352, 372, 725 Calvino: 297, 397, 406, 490, 539, 579 Chenu, M.-D.: 789
Bauer-Kayatz, C : 596 Bloch, E.: 592, 593, 599, 643, 651, Campenhausen, H.v.: 366, 378, 382,
Bauhofer, O.: 228 654, 793 385
Baumert, N.: 721 Bloching, K.-H.: 432 Cano, M.: 397 Dahl, N.A.: 383, 540
Baumgartner, H.M.: 602 Blumenberg, H.: 620 Caprolo: 574 Dahood, M.: 679
Bayo, M.: 448 Bckenfrde, E.W.: 52, 90 Carpenter, F.: 268 Damen, C : 102
Becker, J.: 329 Bckle, F.: 23, 28, 31, 33, 39, 49, 52, Casiodoro: 484 Danilou, J.: 371, 538, 552
Becker, K.J.: 397, 400-402 Casper, B.: 769 Dante: 711
83, 90, 345
Beckmann, J.: 197 Castelli, E.: 592 Dantine, W.: 594
Boff, L.: 222
Beda: 483, 484 Cavallera, F.: 491 Darlap, A.: 797
Bhme, W.: 397, 405
Behm, J.: 712 Celso: 549 Dautzenberg, G.: 735
Bohren, R.: 366, 382, 385
Beinert, W.: 60, 412 Bommer, J.: 352, 411 Cesreo de Arles: 483, 484, 498 Decencio de Gubio: 293
Beirnaert, L.: 352 Bonhoeffer, D.: 27, 210, 358 Cicern: 50 De la Brosse, O.: 215
Benda, C E . : 352 Bonnard, P.-E.: 674 Cipriano: 146, 148, 149, 151, 289, Delahaye, K.: 844
Benedicto XII: 539, 570 Bonsirven, J.: 340 290, 303, 367, 381, 387, 388, 403, Delhaye, Ph.: 32
Bornkamm, G.: 366, 688 420, 423 Dell, A.: 366, 367
Benedicto XIV: 292
Benning, A.: 286, 314 Boros, L.: 432, 433, 442, 619, 810, Cirilo de Alejandra: 198, 498 Delling, G.: 68, 688, 695, 700
Benoit, P.: 838 Cirilo de Jerusaln: 152, 291, 304, Demmer, K.: 26, 31-33
837
Benz, E.: 577 307, 308, 314 Deschner, K.H.: 31
Bosch, D.: 697
Clemente VI: 426, 431 Dettloff, W.: 592, 649
Braudy, R.: 290-294, 353, 481, 486 Botte, B.: 482
Clemente de Alejandra: 147, 189, Didier, J.-Ch.: 467, 481
Berdesinski, D.: 333, 357 Bouillard, H.: 26
272, 287, 375, 541 Diekamp, F.: 366, 591
Berg, L.: 31 Bouquillon, T.: 102
Clemente de Roma: 387, 541-543 Dieringer, F.X.: 584
Berger, H.H.: 432 Bousset, W.: 366
Clerq C. de: 486 Diez-Alegra, J.M.: 251
Berger, K.: 243 Braeckmans, L.: 349, 350, 397
Closs, A.: 429 Dihle, A.: 734
Berlage, A.: 584 Brander, V.: 366
Cobb, J.B.: 59, 601 Dilthey, W.: 217
Bernardo de Claraval: 173, 560 Braun, H.: 31, 364
Compagnoni, F.: 32, 33 Dingermann, F.: 540
Bernsdorf, W.: 82 Bretschneider, K.G.: 580
Condrau, G.: 352 Dinkler, E.: 540, 697, 708
Berti, C.M.: 349 Breuning, W.: 361, 764, 837, 844
Confucio: 248 Diogneto: 543
Bertram, G.: 695, 703 Broad, C.D.: 84, 87
Congar, Y.: 95, 300, 331, 337, 428, Dionisio de Alejandra: 545
Bertsch, L.: 344, 410, 411, 415 Brocher, T.: 352
Browe, P.: 486 430 Dix, G.: 323, 375
Bettencourt, E.: 545, 546
Brox, N . : 386 Connery, J.R.: 88 Dodd, C.H.: 372
Betz, H.D.: 701, 721
Brugger, W.: 39 Conzelmann, H.: 695, 710, 711, 715 Dderlein, J. Chr.: 579
Betz, J.: 349, 590
Coppens, J.: 385 Dolch, H.: 592
Bvenot, M.: 95 Brunner, E.: 27, 34, 219, 590, 667 Coreth, E.: 595 Doms, H.: 270
Biel, G.: 393 Brunner, G.: 542 Cornehl, P.: 582, 813, 830 Doskocil, W.: 381
Bierwert, B.: 44 Buber, M.: 48, 219, 602, 669, 769 Cornelio a Lapide: 385 Dreier, W.: 32
Bieser, H.: 222 Bchsel, F.: 704, 710, 712 Cothnet, E.: 344 Dreyfus, E.: 672
Biesinger, A.: 95 Budeo, J. F.: 579 Cox, H.: 273 Duffy, R.A.: 353
Bietenhard, H.: 709, 733 Buenaventura: 156, 392, 393, 395, Craemer-Ruegenberg, I.: 49 Dumas, A.: 216
Billerbeck, P.: 363, 364, 365, 690, 408, 426, 488, 504, 535, 539, 565, Cramer, K.: 87 Dumont, C : 412
698, 704, 707, 708, 711 567, 569, 573, 575, 577
862 NDICE ONOMSTICO NDICE ONOMSTICO 863

Duns Escoto: 156, 179, 393-395, Fichte, J.G.: 42, 47, 784, 831, 833 Gastgeber, K.: 592 Grisebach, E.: 48
403, 408, 489, 563, 570, 825 Fichte, J. H.: 42, 46 Gatz, E.: 844 Grnbaek, J.H.: 666
Dupont, J.: 705, 715 Filn de Alejandra: 712, 719 Gauly, H.: 344 Groner, F.: 28
Duquoc, Ch.: 358, 359 Filthaut, T.: 582 Gebhardt, J.: 582 Gross, H.: 604, 612, 668, 683, 787
Durando de Mende: 292, 828 Fin, H.: 554, 633 Geffcken, J.: 543 Grotz, J.: 387, 388, 408, 423
Durkheim, E.: 82 Finkenzeller, J.: 412 Geiger, R.: 695, 701 Gruber, W.: 344
Fiorenza, F.P.: 37, 789, 821, 827 Gerhards, H.J.: 592 Grndel, J.: 32, 269, 344
Ebeling, G.: 594, 595, 623 Firmiliano de Cesrea: 149, 374, 376 Germn de Constantinopla: 556 Guardini, R.: 619
Ebner, F.: 48, 219, 769 Fischer, E.H.: 423 Gewalt, D.: 707 Guelich, R.: 67, 68
Echternach, H.: 826 Fischer, J.A.: 538, 543, 554, 633, 826 Geyer, B.: 576 Guggisberg, H.R.: 580
Eckert, W.P.: 828 Flanagan, D.: 837 Giblin, Ch.H.: 727 Guiardo de Lan: 572
Eder, P. 420 Flechtheim, O.K.: 599, 601 Gierens, J.: 365, 591 Guido de Orchelles, 562, 566
Efrn el Sirio: 152, 291, 375, 376 Fleischback, E.: 429 Giet, S.: 543 Guillermo de Auvernia: 392, 393
Egenter, R.: 24 Flender, H.: 687 Giftschtz, F.: 407 Guillermo de Auxerre: 392, 539,
Eger, H.: 538 Flrez Garca, G.: 412 Gilberto de Poitiers: 393 561, 562, 566, 572-574, 576
Eichmann, E.: 423 Florovsky, G.: 538, 549, 555 Girardi, G.: 253, 592, 619 Guillermo de Melitona: 392, 393
Eichrodt, W.: 111, 231, 243, 254, Foerster, W.: 56, 256, 712 Glorieux, P.: 432 Guillermo de Ware: 570
256, 666 Fohrer, G.: 65, 540, 665, 667, 681 Gnilka, J.: 142, 364, 429, 430, 838 Gnther, A.: 582
Eid, V.: 62, 64, 345 Forrester, J.W.: 599 Godefroy, L.: 486, 488 Gurvitch, G.: 262
Eligi de Noyon: 484 Forster, K.: 36 Godofredo de Poitiers: 562, 566, Gutschera, H . : 95
Emery, P.Y.: 223 Francisco de Ass: 539, 576 573 Gutwenger, E.: 824
Emmen, A.: 538 Frankena, W.: 84 Goetschi, R.: 353
Engelhardt, G.: 545, 546 Frankl, V.: 210, 262 Gogarten, F.: 28, 60 Haag, H.: 335, 472, 674, 676
Engelhardt H.D.: 44 Fransen, P.: 212, 220, 287, 290, 292, Gollwitzer, H.: 357 Haas, J.: 340
Enrique de Gante: 563 295, 361, 402, 804 Gommenginger, A.: 381 Habermas, J.: 42-44, 48, 49, 792
Eppacher, A.: 413 Freud, S.: 44, 238, 268, 272, 352, 354 Gonzlez, S.: 365 Hadot, P.: 344
Ercole, G. d'.: 386 Fres, H.: 592, 649, 735 Goppelt, L.: 65, 67, 68 Haenchen, E.: 283
Erdmann, K.D.: 600 Fromm, E.: 231, 238, 239 Gordon, C.H.: 679 Hahn, F.: 697, 817
Erharter, H.: 83, 353 Frost, St.B.: 666 Gottlieb, K.: 580 Halter, H.: 73, 77, 79, 80
Ermecke, G.: 24, 31, 89, 102 Frutaz, A.P.: 197 Grabner-Haider, A.: 595 Hampe, J.Chr.: 427
Ernst, J.: 595, 633, 727 Fuchs, J.: 23, 32, 33, 84, 87, 98, 99, Graef, F.: 397 Harado, H.: 223
Esser, A.: 418 102 Grsser, F.: 544, 692, 701 Hring, B.: 24, 221-224, 226, 227,
Esteban I: 148, 290 Fglister, N . : 604, 817 Greeven, H.: 69 236, 239, 247, 257, 260-262, 264,
Esto, W.: 385 Funke, F.: 416 Gregorio VII: 392 272, 274, 275, 278, 344, 402, 412
Eusebio: 294, 375, 545 Furger, F.: 32, 33, 84, 595, 623, 629 Gregorio Magno: 153, 272, 430, 441, Hring, H.: 595
Eutiquio: 461 Furth, P.: 43 539, 561 Haring, N . : 180
Exeler, A.: 344, 402, 412, 581 Fssel, K.: 357 Gregorio Nacianceno: 550 Harnisch, W.: 714
Gregorio de Nisa: 152, 271, 272, 550 Hartingsveld, L.v.: 725
Gadamer, H.G.: 595, 643 Grelot, P.: 345, 604 Hartmann, N.: 237, 238
Fahlbusch, W.R.: 537, 605
Gall, A.v.: 679 Greshake, G.: 333, 402, 415, 432, Hasenhttl, G.: 649
Faulhaber, M.: 574
Galot, J.: 367, 545 543, 544, 590, 595, 619, 620, 703, Haspecker, J.: 283
Feil, E.: 592
Feiner, J.: 323, 352, 838 Galparoro Zurutuza, J.M.: 92 805, 816, 819-826, 828, 831, 836- Haubst, R.: 555, 577
Feld, H.: 595 Galtier, P.: 366, 387, 407 838, 840-842 Hausammann, S.: 406
Fellarmeier, J.: 31 Galura, B.: 581, 582 Gressmann, H.: 666, 679 Hawkins, J.D.: 102
Fernndez, D.: 412 Gandhi, M.: 263 Griesl, G.: 412 Hecker, K.: 595
Feuerbach, L.: 754, 778 Garaudy, R.: 592, 654 Grillmeier, A.: 368, 380, 381, 410, Hedinger, U.: 592
Feuillet, A.: 695 Gardavsky, V.: 778, 779 538, 552, 595, 783 Hegel, G.W.F.: 42, 47, 105, 582, 813
864 NDICE ONOMSTICO NDICE ONOMSTICO 865

Heggen, F.: 411 Honorio de Autn: 561 Jores, A.: 500 Klee, H.: 583
Heiler, F.: 366 Hrl, R.: 592, 599 Jorissen, H.: 844 Klein, A.: 323
Heilfurth, G.: 82 Hrmann, K.: 102, 103 Jorissen, J.: 500 Klein, G.: 592, 687, 701
Hein, K.: 382, 386 Hugo de San Caro: 392-394, 426, Josefo Flavio: 698, 712 Klein, K.: 721
Heinz, H.P.: 767, 797 571 Journet, Ch.: 427 Klein, L.: 406
Heinzmann, R.: 538, 560-567, 572, Hugo de San Vctor: 153, 154, 392, Juan XXIII: 226, 249, 258 Kleinknecht, H.: 687
. 573, 592, 649 535, 561, 566, 573 Juan Crisstomo: 96, 152, 272, 290, Klingler, E.: 104, 429
Heiss, R.: 602 Hummel, R.: 369 498, 539, 547, 554, 698 Klos, H.: 345, 371-373
Heitmller, W.: 366 Hnermann, P.: 583 Juan Damasceno: 152, 155, 573 Kluxen, W.: 50, 91, 828
Heitz, S.: 499 Hunold, G.W.: 29, 48 Juan de Treviso: 571 Knauber, A.: 481, 486, 492, 512
Hemmerle, K.: 769 Hunzinger, C.-H.: 362, 363, 384, Jugie, M.: 497 Knauer, P.: 84
Hengel, M.: 752 721 Julius, K.: 542 Knierim, R.: 329
Hengstenberg, H.E.: 432 Hrth, F.: 102 Jngel, E.: 31, 432, 619, 834, 835 Knoch, O.: 539, 541, 542-544
Hennecke, E.: 541, 547 Hus, J.: 427 Jungmann, J.A.: 279, 389, 391, 407, Knowles, M.D.: 577
Hermann, I.: 306, 761 Huxley, J.: 235, 238 423 Koch, K.: 329
Hermann, R.: 405, 580 Huxley, T.H.: 235 Jssen, K.: 591 Khler, W.: 366
Hermas: 287, 387, 543, 544 Justino: 146, 287, 375, 542-545, 553 Knig, F.: 711
Hermes, G.: 582 Korff, W.: 32, 33, 78, 82, 83, 101,
Ignacio de Antioqua: 146, 200, 375, 352, 353
Herntrich, V.: 704 Kahlos, W.: 577
546, 552, 650 Kster, H . : 697
Herrmann, J.W.: 580 Kamlah, W.: 539, 576, 602
Ignacio de Loyola: 464 Ktting, B.: 386
Hersche, O.: 592, 599 Kant, I.: 36, 42, 48, 216, 217, 228,
Illies, J.: 599 Kraft, H.: 540, 545, 578
Hertz, A.: 353, 592, 596 813, 830
Ilting, K.H.: 48 Krautwig, N.: 24, 403, 407, 408
Hertzberg, H.W.: 604 Karrer, L.: 396
Ingelaere, J.C.: 707, 709 Kreck, W.: 612, 632
Heschel, A.J.: 224 Karrer, O.: 837
Inocencio I: 293, 303, 390, 483 Kremer, J.: 838
Hesnard, A.: 353 Kasemann, E.: 283, 284, 372, 541,
Inocencio III: 178, 179, 490, 573 Krems, G.: 68, 69
Heubach, J.: 405 543, 621, 724, 805
Inocencio IV: 430 Kretschmar, G.: 126, 824
Heynck, V.: 392-395, 403, 407, 423 Kasper, W.: 31, 309, 402, 594, 752,
Inocencio VIH: 292 Krings, H.: 602
Hill, N.: 539 753, 755, 756, 758, 760, 761, 764,
Ireneo: 174, 545, 550-555, 562 Krger, F.: 595
Hiplito de Roma: 146, 174, 287, 769, 770, 779, 781-783, 796, 812
Iserloh, E.: 427, 592 Kbel, W.: 576
288, 375, 386, 482, 497 Kasting, H.: 697
Isidoro de Sevilla: 153 Khn, U.: 51, 52
Hirsch, E.: 578-580, 590 Keck, L.: 53, 55, 56, 58
Ivo de Chartres: 488 Kuhn, H.: 36, 44, 541
Hirscher, J.B.: 581 Keller, A.: 210
Hodgson, D.H.: 84 Kellner, E.: 592, 593 Kuhn, K.G.: 687, 715
Hdl, L.: 370, 395, 420, 423 Jckel, E.: 602 Kerber, W.: 99 Kmmel, W.G.: 364, 366, 692, 726
Hoffmann, F.: 150 Jacob, E.: 666, 734 Kern, J.: 486, 498 Kng, H.: 26, 31, 33, 279, 287, 292,
Hoffmann, P.: 62, 64-67, 70, 329, Jger, A.: 592 Kerns, J.E.: 272 295, 296, 298, 300, 301, 309, 310,
345, 620, 703, 705 Janssen, M.F.X.: 416 Kerstiens, F.: 592, 596, 643, 646, 314-316, 319, 321, 752
Hffner, J.: 31, 103 Jedin, H.: 397, 398, 804 648-650, 652-654, 656 Knneth, W.: 31, 406
Hfliger, H.: 406 Jepsen, A.: 665 Kertelge, K.: 170, 190, 386 Knzle, P.: 574, 575
Hofmann, R.: 102 Jeremas, A.: 679 Kierkegaard, S.: 53 Knzli, M.: 691
Hofmeister, Ph.: 497 Jeremas, J.: 366, 382, 385, 709 Kimmerle, H.: 592, 599 Kurz, P.: 353
Hollaz, D.: 578 Jernimo: 290, 376, 377, 539, 545 Kirchgssner, A.: 331, 332, 334, 340,
Hlscher, G.: 698 Joaqun de Fiore: 539, 576 345, 378, 379, 383, 402 Lachenmann, H.: 592
Holstrm, F.: 539 Joest, W.: 24 Kitamori, K.: 806 Lactancio: 545, 553
Holz, H.: 53 Johnson, V.E.: 273 Kittel, G.: 535 Lagrange, M.-J.: 366
Hommes, U.: 602, 603 Jons de Orlens: 484 Klappert, B.: 543, 635 Lanez, D.: 385, 401
Honnefelder, L.: 353 Joppich, G.: 550, 551 Kleber, H.: 274 Lakner, F.: 420

28
NDICE ONOMSTICO 867
866 NDICE ONOMSTICO
Mayer, J.: 101 Morenz, S.: 708
Lambrecht, J.: 695 Lbbe, H.: 49
Mayr, C.: 581 Morgenstern, F.: 672
Lanczkowski, G.: 666 Luhmann, N.: 49, 100
Mayr, F.: 387 Morin, G.: 483
Lang, A.: 366 Lhrmann, D.: 54, 55, 716
Lang, F.G.: 711, 721 Mximo el Confesor: 550, 783 Morin, J.: 396
Lutero, M.: 24, 156, 298, 396, 397,
Lang, J.: 397 McAuliffe, C.: 412 Moones, F.: 557
400, 403, 405, 406, 418, 427, 490,
Langgrtner, G.: 344 McCabe, H.: 275 Mrsdorf, K.: 382, 404
538, 578, 579, 656, 804
Langton, E.: 566, 573 McCloskey, H.J.: 84 Mowinckel, S.: 665, 680
Lthi, W.: 405
Lanza, A.: 102 Luz, U.: 66 McCormick, R.A.: 31, 33 Moyne, J. de: 704
Larrabe, J.L.: 397 Lyons, D.: 84 McCue, J.: 351 Mhlen, H.: 279-281, 283, 296, 760,
Lau, F.: 535 McSorley, H.: 397, 406 762
Lauber, J.: 407 Meinhold, P.: 405 Mller, A.: 100, 278, 601
Mac Nutt, F.: 514
Lauer, W.: 353 Melanchthon, Ph.: 297, 397, 403, Mller, G.: 539, 556
Madey, J.: 416
Lautenschlager, B.: 322 405 Mller, M.: 35, 40-42
Maestro Martn: 566, 573
Legaut, M.: 213 Melitn de Sardes: 375 Mller, W.E.: 672
Mahlmann, T.: 534-537
Lehr, F.: 486 Melquades: 295 Mller-Goldkuhle, P.: 539, 544,
Maihofer, W.: 100
Leko, M.: 274 Mendelssohn, M.: 830 557, 574, 577, 581-586
Mainberger, G.: 31
Lengeling, E.J.: 481, 486, 492, 493, Menne, F.: 355 Mumm, R.: 68, 69
Manaranche, A.: 31, 33
512, 516, 519 Mercati, G.: 561 Munier, Ch.: 382
Mandakuni, J.: 498
Lentzen-Deis, W.: 391 Merk, O.: 73 Mntzer, Th.: 358
Manders, H.: 351
Len I: 390 Mersch, E.: 23, 409 Murphy, J.: 95
Manheim, K.: 592, 599
Len X: 427 Manser, G.: 827 Merton, Th.: 223 Murphy-O'Connor, J.: 329, 367
Len XIII: 249 Mansi, G.D.: 380 Methodio de Olympo: 545 Muschalek, G.: 425, 786
Lercaro, J.: 412 Manuel, F.F.: 602 Metz, J.B.: 29, 30, 37, 38, 49, 60, Mussner, F.: 189, 345, 475, 595, 635,
Leurent, B.: 518 Marcel, G.: 592 239, 260, 263, 355, 592-594, 651, 688, 721
Lieber, H.J.: 43 Marcic, R.: 100 654, 788, 789, 821, 827, 837
Liedke, G.: 60 Marck W. van der: 31, 33 Meyer, A.M.: 344 Nell-Breuning, O.v.: 31
Lightfoot, J.: 365 Marcuse, H.: 43, 354, 602 Meyer, E.: 679 Nepper-Christensen, P.: 714
Ligier, L.: 349, 416 Marl, R.: 595 Meyer, H.B.: 344, 412, 413, 500 Neufeld, K.H.: 386
Lindblom, J.: 665 Marsch, W.D.: 352, 533, 592, 599, Michaelis, W.: 692 Neuhusler, E.: 122, 197
Linsenmann, F.X.: 208 601, 606, 643, 650, 653 Michl, J.: 330, 545 Neumann, J.: 239, 310
Lipinski, E.: 329 Martimort, A.-G.: 290 Miguel Palelogo: 292 Neuner, J.: 54, 59, 402
Lippert, P.: 226 Martin, J.: 386 Mikat, P.: 570 Neunheuser, B.: 132, 136, 146, 147,
Lochmann, H.: 592 Maruta de Maiferkat: 376 Milic-Lochmann, J.: 31 149-155, 157, 170, 178, 179, 190,
Loersch, S.: 333, 355, 356 Marx, K.: 43, 44, 223, 238, 261, 354 Miltades: 295 199, 281, 285, 287, 288, 291, 293
Legstrop, K.E.: 31 Marx, M.: 227 Minucio, Flix: 553 Neusss, A.: 602
Lohfink, G.: 333, 670, 816, 819, 820, Marxsen, W.: 621 Mhler, F.A.: 584 Newman, W.A.: 397
840-842 Masi, R.: 427 Moingt, J.: 824 Nieder, L.: 418
Lohmeyer, E.: 473 Maslow, A.H.: 211, 213, 214, 218, Mller, J.: 827 Niederhuber, J.E.: 539
Lhrer, M.: 347 219, .262, 269, 273 Moltmann, J.: 260, 357, 530, 593, Niederwimmer, K.: 53-58, 63, 64,
Lohse, E.: 363, 385, 406, 472, 726, Masters, W.H.: 273 595, 636, 640-643, 646, 647, 650, 80
733, 734 Mateo de Aquasparta: 570 653, 767, 806, 831 Nietzsche, C.J.: 354
Loosen, J.: 556 Mateo*, J.: 637 Monden, L.: 216, 344 Nigg, W.: 577
Lpez-Driga, E.: 423 Mattai, G.: 248 Mongillo, D.: 51 Nikolasch, F.: 349, 397, 402
Lorenz, K.: 601 Manera, L.: 705 Monzel, N.: 31 Nogar, R.J.: 592
Loretz, O.: 595 Maurer, W.: 579 Moore, A.L.: 701 Noldin, H.: 102
Lwith, K.: 556, 576 Mausbach, J.: 89, 101, 102 Moore, G.E.: 84 Nolte, J.: 595
Lubac, H. de: 345, 367, 409 May, G.: 423 Moosbrugger, O.: 26 Norden, E.: 679
868 NDICE ONOMSTICO NDICE ONOMSTICO 869

Nordhues, P.: 279, 283, 323, 396 Pedro Lombardo: 153, 154, 392, Ricardo de Mediavilla: 403, 565,
Preisker, H.: 688
Ntscher, F.: 541, 633 488, 504, 539, 560, 566, 569, 573, 570, 573
Novaciano: 387 Prepositino: 392, 566
576 Ricardo de San Vctor: 392
Nygren, A.: 230 Preul, R.: 323
Pedro de Poitiers: 426, 574 Ricca, P.: 725
Probst, M.: 481
Pedro de Trabibus: 565, 570 Richter, H.E.: 411
Prokopios de Gaza: 498
Oberthr, R : 581 Pguy, Ch.: 651 Richter, H.F.: 721
Prmmer, D.M.: 82
O'Connell, J.P.: 539 Perrin, N.: 700 Richter, K.: 481
Przywara, E.: 557, 559
O'Connor, E.: 222 Pesch, Ch.: 365 Ricken, F.: 788
Ps.-Dionisio: 152, 154, 155
Oeing-Hanhoff, L.: 101, 105 Pesch, O.H.: 357, 412, 804 Ricoeur, P.: 352-354
Ps.-Melquades: 295
Oelmllsr, W.: 49 Pesch, R.: 55, 56, 69, 76, 606, 611, Riedel, M.: 48, 49, 84, 87
Oepke, A.: 468, 546, 556, 610, 700, 629, 688, 695, 697, 698, 752 Quinstorp, H.: 539, 579 Riedl, A.: 96
703, 715 Pesch, W.: 330, 369 Riedl, J.: 725
Ohm, Th.: 224 Petavio: 396 Rad, G.v.: 111, 254, 257, 604, 665,
Rief, J.: 23
Olivi, P.J.: 538, 565, 570, 827 Peteghem, L.v.: 102 670, 673, 684, 687, 700, 703, 709,
Riesenhuber, K.: 708
lsner, W.: 539, 580 Peter, C : 397 712, 811
Rigaux, B.: 701, 703, 714, 727
Oatibia, J.: 386 Peterson: 715, 788 Radulfo Ardens: 566
Ripelin, H.: 395
Optato de Mileve: 149 Petri, H.: 279, 283, 323 Rahner, K.: 24, 26, 39, 93, 94, 96,
Ritschl, A.: 580, 587, 589
Oraison, M.: 344 Petry, R.: 539 104, 197, 210, 211, 224, 284, 289,
Ritter, J.: 344, 534
Orgenes: 147, 174, 190, 271, 287, Peukert, H.: 29, 592, 593 299, 305, 329, 333, 335, 337, 344,
Roberto Belarmino: 380
376, 389, 407, 430, 452, 482, 498, Pfammatter, J.: 84, 595, 623, 629, 346-349, 351-353, 359, 360, 361,
Roberto de Meln: 566, 573
539, 544, 545, 549, 554-556, 698 649 366, 367, 378, 380, 381, 386-390,
Roberto Pullo: 561, 566, 573
Ortemann, C : 481, 488, 500, 509 Philippeau, H.R.: 481 392-395, 398, 399, 402, 407-413,
Rogier, L.J.: 577
Osten-Sacken, P. von der: 605 Philips, G.: 408 415, 416, 418, 419, 421-429, 432,
Rohrmoser, G.: 44
Ostlenc'er, H.: 576 Picht, G.: 593, 599, 600 433, 500, 506, 510, 592-597, 609-
Rolfes, H.: 354
Ott, H.: 708 Pieper, J.: 432, 594, 619, 643, 649, 611, 619, 654, 668, 688, 701, 703,
Rondet, H.: 412
Ott, L.: 366, 423 708, 750-752, 759, 761, 764, 777,
653, 654, 831 Roos, H.: 402
Otto, R.: 217-219, 229-231 782, 783, 798, 799, 812, 816, 827,
Po V: 492 Rope, R.H.: 216
Outka, G.: 31 837, 840, 843
Po XI: 272 Rper, A.: 344
Oyen, H.v.: 32 Po XII: 39, 103, 448 Raimundo Lulio: 570 Rosenzweig, F.: 769
Pittroff, F.Ch.: 407 Ramos-Regidor, J.: 350, 386, 412 Ross, W.D.: 84
Pablo VI: 249, 254, 258, 318, 427, Plack, A.: 43 Ramsey, P.: 31 Rssler, D.: 620
494, 517 Plante, G.: 407 Ranke-Heinemann, U.: 838 Roth, E.: 406, 500
Padalino, F.: 570 Platn: 50, 216, 832-834 Rast, T.: 411, 412, 590, 591, 596 Rotter, H.: 32, 33
Palazzini, P.: 102 Plger, O.: 541, 674 Ratschow, C.H.: 594 Ruch, C.: 479, 486
Palmer, P.F.: 425 Plotino: 549 Ratzinger, J.: 31, 69, 75, 83, 94, 105, Ruckstuhl, E.: 335
Paltz, E.H. 579 Pohier, J.-M.: 352 239, 570, 577, 593, 619, 735, 770, Ruperto de Deutz: 576, 577
Pannenberg, W.: 30, 592, 593, 647, Pohle, J.: 365, 591 782, 838, 843 Rther, B.: 502
788 Phlmann, H.G.: 643, 653, 655 Rauschen, G.: 543
Papas: 545 Pohlmann, H.: 109 Reckinger, F.: 412
Parsons, T.: 82 Pohlschneider, J.: 844 Regli, S.: 472, 473 Sahlin, H.: 329
Pascal, B.: 765, 779, 835 Popitz, H.: 82 Reich, W.: 43 Saint-Vallier de: 407
Paul, E.: 584 Porfiri: 549 Reicke, B.: 477 Salmern, A.: 385
Pavlov, J.P.: 268 Reidinger, O.: 357 Sartory, Th.: 711
Poschmann, B.: 301, 345, 366, 378,
Pedrini, A.: 496 Remy, J.: 352, 358, 359 Sauter, G.: 593, 635, 636, 643, 647,
389, 407, 409, 423, 425, 427, 428,
Pedro de Blois, 392 Renckens, H.: 612 651
482, 486, 488, 498
Pedro Canisio: 492 Rendtorff, G.: 31 Saxer, V.: 386
Posidio: 509
Pedro de Capua: 561-564, 573 Reventlow, H.v.: 677 Schaeffler, R.: 594
Post, W.: 352
Ribir, R.: 223 Scher, R.: 587, 623
870 NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO 871
Schferdieck, K.: 712 Schneider, G.: 712 Serapin: 308, 482, 483, 497 Strecker, G.: 369
Schaffartzik, K.H.: 44 Schneider, Th.: 827, 829 Sertillanges, A.D.: 827 Strege, U.: 588
Scharl, E.: 555 Schoeps, H.J.: 698 Seybold, M.: 344 Strobel, A.: 329, 541, 543, 544, 692
Scheeben, M.J.: 584-586 Schoettgen, C : 365 Siber, P.: 721 Strolz, W.: 595
Scheffczyk, L.: 344, 402, 556, 592, Schllgen, W.: 28 Siebel, W.: 100 Stuhlmacher, P.: 620, 752, 805
595, 649, 773, 789, 805 Scholz, F.: 344, 399 Simen de Tesalnica: 498 Stuiber, A.: 390, 429, 539, 546, 549,
Schelauske, H.D.: 31, 100 Schnweiss, H.: 470 Simn, R.: 32, 33 553, 554, 556, 633
Scheler, M.: 209, 214, 219, 269 Schoonenberg, P.: 329, 335, 344, Simn, U.E.: 709 Surez, F.: 92, 93, 96
Schelkle, K.H.: 329, 543, 701, 752 361, 402, 432 Simn de Tournai: 561, 563, 566 Suenens, L.J.: 226
Schellenbaum, P.: 629 Schottroff, L.: 701, 703, 721 Simonis, W.: 387 Suttner, E.C.: 416
Schelling, F.W.J.: 47, 769 Schrage, W.: 75 Simons, E.: 595 Svoboda, R.: 502
Schelsky, H.: 272, 273 Schreiner, J.: 31, 329, 386, 540, 684 Sint, J.: 701 Swidler, L.: 263
Scherer, G.: 596 Schrenk, G.: 243, 244 Sirmond, J.: 396 Swoboda, H.: 593, 599
Scheuch, E.K.: 44 Schrott, J.: 581 Skinner, B.F.: 233, 268
Scheuermann, A.: 423 Schubert, K.: 701 Scrates: 832, 833, 867 Taciano: 547, 548, 553
Schierse, F.J.: 72, 78, 143, 596, 635 Schller, B.: 26, 31, 33, 41, 84-88, Sfocles: 58 Taille M. de la: 408, 409
Schiffers, N.: 352, 353 90, 99, 100, 344, 415, 433 Shngen, G.: 24, 26, 650 Tanquerey, A.: 102
Schild, H.J.: 500 Schulte, R.: 137, 140, 142, 160, 166, Slle, D.: 31, 333, 348, 352, 355, Tapper, R.: 397
Schillebeeckx, E.: 409, 425, 593, 595, 284, 286, 289, 299, 301, 303, 306, 356, 358 Teichtweier, G.: 32, 344
613, 616, 617, 627 309, 318, 329, 349, 488 Soto, D.: 96 Teilhard de Chardin, P.: 593, 653,
Schilling, O.: 89, 102, 208 Schulte, W.: 228. Spacil, Th.: 497 795, 798, 800
Schilson, A.: 761 Schulte-Herbrggen, H.: 593, 599 Spaemann, R.: 47, 81, 94 Teodoro de Mopsuestia: 152, 291
Schiwietz, St.: 539 Schultz, H.J.: 592, 834 Spicq, C.: 385 Tefilo de Antioqua: 547, 548, 553
Schlederer, F.: 352 Schulz, A.: 71 Spiegel, Y.: 357 Tern-Dutari, J.: 255
Schlegelberger, B.: 93, 274 Schulz, S.: 726 Spindeldreier, A.: 223 Tertuliano: 146, 148, 174, 198, 289,
Schleiermacher, Fr. D.: 216, 217, Schulz, W.: 36, 42, 43, 46, 792 Spindeler, A.: 432 307, 365, 370, 374, 376, 381, 385,
228, 229, 535, 539, 580, 595 Schunack, G.: 619, 703 Spinoza, B.: 216, 238 387, 403, 420, 543, 545, 550, 553,
Schlier, H.: 57, 73, 75, 77, 79, 477, Schngel-Straumann, H.: 696 Splett, J.: 528, 595 554
727, 808, 809, 839 Schrmann, H.: 61-63, 75, 76, 78, Stachel, G.: 595 Thekkinedath, J.: 263
Schlink, E.: 131-133, 137, 140, 142, 83, 692, 697, 751, 766, 768, 806 Stadel, K.: 402, 407 Theurer, W.: 593
170, 174, 190 Schtz, Chr.: 128, 786, 831, 838 Staehelin, E.: 687 Thielicke, H.: 28, 824
Schloemann, M.: 593, 603 Schtz, P.: 647, 693, 703 Staerk, W.: 555 Thurian, M.: 385, 406
Schlsser, F.: 330 Schwantes, H.: 721 Stahlin, G.: 704 Thurneysen, E.: 405
Schmaus, M.: 366, 432, 592, 649, Schwartz, R.: 406 Staudenmaier, F.A.: 583 Thsing, W.: 372, 642, 751, 759-761,
838 Schwarzel, C.: 407 Steck, K.G.: 405, 425 782, 795, 817
Schmid, J.: 475, 735, 801, 821 Schwegler, T.: 612 Steinbchel, T.: 219 Thyen, H.: 330, 364, 366, 367, 405
Schmid, L.: 584 Schweizer, E.: 306, 386, 588, 734 Steiner, J.: 413 Ticonio: 546
Schmid, R.: 335 Schwemmer, O.: 48 Steinmetz, F.J.: 344, 635 Tillard, J.-M.: 349, 350, 397
Schmidt, K.L.: 687 Schwonke, M.: 602 Stelzenberger, J.: 23 Tillich, P.: 592, 602, 653
Schmidt, W.R.: 537, 590, 594 Seckler, M.: 539 Stendahl, K.: 405 Tillmann, F.: 24, 208
Schmlders, G.: 44 Sedi, S.H.: 216 Stenzel, A.: 126, 129 Timmermann, J.: 539, 541-544, 546,
Schmle, K.: 429 Sedlirayr, H.: 223 Stockmeier, P.: 386 547
Schnackenburg, R.: 61, 67-71, 73, Seeber, D.A.: 29 Stoevesandt, H.: 539, 569 Toms de Aquino: 50-52, 90, 91, 96,
98, 109, 123, 132, 137, 341, 345, Seeberg, R.: 392 Stolz, F.: 670 101, 155, 156, 170, 175, 177, 179,
372, 378, 614, 687, 701, 725, 776, Seidler, E.: 502 Strack, H.: 365 181, 247, 249, 272, 274, 295, 300,
785, 817 Semmelroth, O.: 166, 197, 404, 409, Strasser, O.E.: 579 344, 380, 392-395, 398, 403, 404,
Schneemelcher, W.: 541, 547 425, 427 Strathmann, H.: 716 407, 416, 420, 421, 423, 426, 449,
872 NDICE ONOMSTICO NDICE ONOMSTICO
489, 491, 496, 504, 535, 539, 560, 346, 357, 364, 367, 368, 370, 371, Wittmann, M.: 51 Zauner, W.: 83, 353, 412
564, 565, 567-570, 573-576, 579, 377, 402, 415, 418, 473, 487, 515, Wittram, R.: 595, 643 Zeilinger, F.: 330
592, 595, 643, 649, 789, 804, 827- 590 Wolf, E.: 578, 579 Zeller, H.: 429
829 Vriezen, Th.C.: 405, 666, 671, 676 Wolff, H.W.: 113, 117, 681, 682 Zenger, E.: 329-331
Tomasino: 396 Wolter, H.: 84 Zerfass, R.: 215
Tnnies, F.: 82 Wachtel, A.: 539, 557 Wyclif, J.: 427 Ziegenaus, A.: 396, 397, 400,
Tns, A.: 800 Walter, N.: 695 405, 407, 412-416, 513, 518
Tournier, P.: 352 Walther, C.: 539, 581, 588, 593 Xiberta, B.: 366, 408-410 Zimmermann, H.: 71
Traub, H.: 709 Wanke,*G.: 533 Zmijewski, J.: 695, 701
Trembelas, P.N.: 499 Ward, B.: 270 Zhringer, D.: 354 Zuinglio, U.: 490
Trillhaas, W.: 586 Warnach, V.: 137 Zapelena, T.: 365 Zwergel, H.A.: 611, 629, 752
Trilling, W.: 64, 66, 72, 109, 123, Warnach, W.: 40
191, 369, 693, 713 Warnock, G.: 84
Troeltsch, E.: 586 Watson, J.B.: 268
Trger, K.W.: 734 Weber, H.: 31, 344
Trtsch, J.: 514, 649 Weber, H.J.: 412, 539, 563-565, 568-
577, 825, 828
Uhsadel, W.: 406 Weber, M.: 82, 83
Ulmer, K.: 94 Weber, O.: 579
Unseld, S.: 592, 593, 643, 651 Weber, P.J.: 96
Weger, K.-H.: 335
Valsecchi, A.: 273 Weier, R.: 344
Vlyi-Nagy, E.: 838 Weischedel, W.: 42, 830
Van den Eynde, D.-O.: 562 Weiss, J.: 587
Van der Gucht, R.: 364, 590 Weisweiler, H.: 486, 561
Van Roo, G.: 178-180 Weizscker, C.F.v.: 792
Varceno, G.: 102 Weizscker, E.v.: 60
Vaux, R.: 672 Wellhausen, J.: 680
Vavanikunnel, G.: 416 Wendland, H.D.: 593
Vawter, B.: 604 Wengst, K.: 541
Vzquez, G.: 92 Westermann, C.: 60, 604, 612, 634
Verheul, A.: 496 Weth, R.: 592
Vermeersch, A.: 93 Wetter, F.: 412, 539, 570
Vico, G.: 532 Wetzel, N.: 72
Victorino de Pettau: 546 Wetzel, R.: 698
Vielhauer, P.: 541 White, L.: 59
Viller, M.: 197 Wibbing, S.: 339
Vischer, L.: 323, 838 Wicki, N.: 539, 560, 561, 568-572
Vogel, C.: 350, 382, 389-391, 407 Widerkehr, D.: 306, 529, 618, 622-
Vogt, H.J.: 387 624, 746, 776, 777, 782, 814
Vgtle, A.: 331, 334, 339, 340, 366, Wikenhauser, A.: 475, 708
369, 371, 372, 377, 695, 698, 712, Wilcke* H.A.: 733
752, 791, 841 Wilckens, U.: 620, 703
Volk, H.: 619, 786 Wild, C.: 602
Voltaire: 532 Wilkinson, J.: 478
Volz, P.: 541, 633, 678 Winklofer, A.: 402, 411, 432, 619
Vorgrimler, H.: 31, 335, 337, 340, Wittgenstein, L.: 81
NDICE ANALTICO

Absolucin: 389s, 392, 396ss, 402s, esperanzas apocalpticas: 677s,


422ss 695-700
Absolucin general: 412ss la apocalptica del judaismo primi-
tivo: 683s
Actus humanus: 39
acto intrnsecamente malo: 89 Apocatstasis: 448, 452, 555s, 632,
825
Adn
Apostolado seglar: 296
Adn y Cristo segn Pablo: 718ss
Arrepentimiento: 418ss
Adoracin: 772 atricin y contricin: 393s, 399s
Adoracin de Dios: 247s contricin y recepcin del bautis-
Adulterio: 89 mo: 154
motivos del arrepentimiento: 419s
Alianza
creacin y alianza: 785-790 Asctica: 192-197, 462ss
nueva alianza: 673 consumo: 269s
Alienacin: 44, 223 Atesmo
Alma (cf. inmortalidad) atesmo humanista: 779s
alma como forma del cuerpo en la Autonoma (cf. teonoma, razn):
escolstica: 564s, 567s, 827ss 41ss, 46ss, 50
alma separada: 450s, 826ss autonoma del sujeto moral segn
transmigracin: 448s, 454 Kant: 41s
Amor (cf. eros, amor al prjimo) Autorrealizacin: 234s
amor sui: 773s
capacidad humana de amor: 764s Bautismo
Dios es amor: 653ss, 757s, 770, abluciones rituales con el AT:
778-781, 813s 126s
justicia y amor: 245ss sentido teolgico: 130s
morir por amor a Dios: 463s actitud del bautizado: 73ss, 77s
Analoga: 651 bautismo como cambio de vida:
Anatema: 402 74s, 134ss
el anatema en el AT: 362s bautismo como iluminacin y re-
la exclusin de la sinagoga: 363s nacimiento segn los Padres:
procedimiento de Qumrn: 364 146ss
bautismo como memoria de la pa-
Angustia: 459 sin y muerte de Cristo: 151s
Antagonismos de clase: 357s bautismo como metnoia en el
Anticristo: 698, 727 N T : 143s, 145s
bautismo como sacramento del
Antropologa: 440 Espritu Santo: 28ls
antropologa helenstica: alma- bautismo, confirmacin, eucaris-
cuerpo: 822-825 ta: 311ss, 314ss
antropologa y cristologa: 782ss bautismo de deseo: 155, 172s
la alternativa cristocntrico- bautismo de nios: 147, 151, 173-
antropocntrico: 764s 177, 293s, 309
Apocalptica: 539s, 588, 596, 605s, bautismo de proslitos: 127
610 bautismo de sangre: 198s
876 NDICE ANALTICO INDICE ANALTICO 877
bautismo de urgencia: 294 contexto del mensaje: 133s
ment de la penitencia: 392s, Consumacin (cf. fin, definitividad)
bautismo e incorporacin a la eficacia del bautismo: 132s
incorporacin a la muerte y re 397s carcter personal de la consuma-
Iglesia: 158-166 confesin con un monje: 390 cin escatolgica: 748ss
bautismo y confirmacin: 282- surreccin de Jess: 136-138
nacer de nuevo: 138-141, 223s confesin de devocin: 415s cruz y consumacin escatolgica:
286, 294-297, 299-302, 302-310 confessio secreta: 398, 399
don del Espritu: 302-305 revestimiento de Cristo: 141 767-769
necesidad de la confesin: 390s,
bautismo y conversin segn Juan tipologa del bautismo: 147s Consumo (cf. sociedad de): 267-270
397s, 400-402, 404s, 413-416
el Bautista: 120s, 127s, 131 objeto y sentido de la confesin: Consustancial: 758
Bendicin: 233
bautismo y eucarista como sacra- 420 Contemplacin (cf. oracin): 226
del leo de los enfermos: 482ss,
mentos fundamentales: 300s
496s, 449 Confirmacin: 297s, 323s Corporalidad (cf. resurreccin, car-
bautismo y nueva imagen del promesa de bendicin en el AT: bautismo, confirmacin, eucaris- ne): 385, 550s
hombre: 145s
667ss ta: 311ss liberacin del cuerpo en Pablo: 58
bautismo y perdn de los peca-
Bienaventuranza bautismo y confirmacin: 282- Creacin
dos: 349
incremento de la bienaventuranza 286, 294s, 296s, 299s, 302-310 creacin ordenada a Cristo: 794s
carcter: 150, 154, 177-182, 318ss
celebracin en la primitiva Iglesia: mediante el cuerpo: 568-571 los dones del Espritu: 302-305 creacin y alianza: 24s, 786ss
286-293 carcter: 318s creacin y escatologa: 633-636
celebracin de la confirmacin en creacin y nueva creacin en el
fe y bautismo: 150s, 155ss Calidad de vida: 44s
historia de los dogmas: 146-157 Occidente a partir de la Edad AT: 673s
Agustn: 149ss Caridad (cf. eros, amor): 72, 76ss, Media: 293-296 liberacin de la creacin: 59s, 723s
348, 779s celebracin de la iniciacin en la nueva creacin en el N T
Buenaventura: 156
Cipriano: 148s morir por amor al prjimo: 463s Iglesia antigua: 286-293 Escritos Apostlicos tardos:
Cirilo de Jerusaln: 151s ordo caritatis: 100 imposicin de manos: 288-293 733s
Clemente Alejandrino: 147 precepto del amor y juicio: 706ss, uncin: 287-293 Pablo: 722ss
814s celebracin de la iniciacin en la sinpticos: 712
Concilio de Trento: 157
controversia con los herejes: Iglesia oriental: 296s, 300 orden: 25
Carisma: 186, 279s, 513 confirmatio: 292
148s precepto y disposiciones: 27s
Carne (cf. resurreccin, corporali- decisin de confirmarse: 316s relatos: 59s, 612
Didaj: 146 dad) doctrina del Concilio de Trento:
donatismo: 149 <p6aooa de la carne segn Ire- Cristianismo annimo: 708, 777
escolstica primitiva: 152ss 297s
neo: 551 edad de la confirmacin: 294s, Cristiano (lo): 31-34, 76ss, 94s, 98ss.
Justino: 146
los reformadores: 156s Castigo: 233, 252s, 81 ls 311-318 Cristologa
distincin entre poena y poe- eficacia salvfica: 303ss antropologa y cristologa: 782ss
Orgenes: 147
nalitas: 457, 460s el ministerio de los padrinos: 322 cristologa desde abajo: 755s
Tertuliano: 148
el ministro: 320ss cristologa trascendental: 798s
Toms de Aquino: 155s Catlogo de vicios: 343 el sacramento: 292, 297s, 298-302
indicativo e imperativo en el bau- cristologa y pneumatologa: 759-
Celebracin de la iniciacin: 286- la comunidad, destinataria de la 763
tismo: 184-192
293, 310-318 confirmacin: 322 escatologa y cristologa: 576s,
institucin del bautismo: 169ss
Cielo: 722 la confirmacin como elemento de 618-624, 794s
necesidad del bautismo: 171s,
el cielo en los sinpticos: 709s la iniciacin cristiana: 310-318
300s Cruz: 135-138, 462s
nuevo cielo y nueva tierra: 678 posicin de los reformadores:
rito del bautismo cristiano: 129 conversin, cruz y resurreccin de
sacramentalidad del bautismo: 297s
Ciencia de la religin: 537 aspecto ecumnico: 322ss Jess: 123s, 159ss
166-169 praxis de la confirmacin: 301s, cruz, resurreccin y escatologa:
Comunicacin (cf. comunidad): 48s
signo del bautismo en san Agus- 311ss 618-624
tn: 150 Comunin de los santos: 838, 843s cruz y consumacin escatolgica:
rito de confirmacin
teologa del bautismo en el NT: Concupiscencia: 336, 458s sentido cristolgico y pneuma- 767-769
131-146 tolgico: 307s sentido de la resurreccin del
Condenacin: 709ss, 81 ls Crucificado: 636-642
bautismo como don del Espri- significados de la confirmacin:
tu: 138ss Conductismo: 268s Culpa (cf. pecado)
295s, 308s
bautismo en el nombre de Jesu- Confesin (cf. sacramento de la pe- significado especfico del sacra- aspecto interdisciplinar: 352ss
cristo: 134ss nitencia) mento de la confirmacin: 308- culpa y culpabilidad: 354
bautismo y Trinidad: 142-145 confesin como parte del sacra- 310 culpa y moral secularizada: 353s
878 NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 879
culpa y perdn en la teologa pol- ocultamiento de Dios: 65ls distincin entre Dios y el mun- fuente de los enunciados escatol-
tica: 355-359 do: 616s gicos: 607-614
Divorcio (prohibicin del): 67ss,
Culto 104s referencia al evangelio: 614 funcin actual de la escatologa:
origen cultual de las esperanzas tensin entre presente y futuro: 587-596
Docetismo: 551 el problema del futuro escatol-
escatolgicas en el AT: 679s 615ss
Doctrina escolstica sobre la dote: escatologa como cristologa: 617- gico: 594s
Culto de los dolos: 117ss 570-573 624, 627-631 escatologa y construccin del
Doctrina de los sacramentos continuidad: 629s, 769-772 mundo: 593ss
Deber el sjaton trasciende el aconteci- escatologa y teologa existen-
distribucin en la dogmtica: 19s
fundamento del deber: 47ss doctrina de los sacramentos y es- miento Cristo: 628s cial en Bultmann: 590
Decisin catologa: 574ss escatologa como discurso provi- escatologa y evolucin: 591 ss
juicio y decisin: 807-811 sional sobre lo definitivo: 529s la escatologa consecuente de J.
Doctrina social: 29s, 32 Weiss y A. Schweitzer: 588s
decisin definitiva: 432s, 441s escatologa cristiana y experiencia:
Dogmtica (cf. teologa) 532s la escatologa en la teologa dia-
Definitividad
relacin entre tica y dogmtica: escatologa de presente y de futu- lctica: 589s
definitividad de las acciones: 530s 30s
experiencias de la definitividad: ro: 615s, 652s problema hermenutico: 595s
529-533 Donatismo: 149s escatologa de presente y de futu- hermenutica de los enunciados
irreversibilidad de la historia: ro en el Evangelio de Juan: escatolgicos: 595-617
Dualismo: 788s, 823s, 842 la profeca prospectiva: 610-614
531ss 725s
muerte: 529s escatologa de pretrito y de futu- historia de la escatologa: 538-587
Ecologa: 45, 269, 603 ro: 625-639 apologtica de la resurreccin
Demonios (cf. diablo): 688s, 711 en los Padres: 548ss
interpretacin demonolgica de Eleccin escatologa del NT: 686-737
escatologa de los escritos apos- doctrina escolstica sobre la re-
atar y desatar en el N T : 366- reunin de los elegidos, 699
tlicos tardos: 727-737 surreccin: 561-570
371 Emancipacin: 41 escatologa como doctrina de la
escatologa de los sinpticos:
Depositum revelationis: 104 Enfermedad 695-712 glorificacin segn Scheeben:
Derecho natural: 31, 262s cuidado del enfermo y curacin escatologa de Pablo: 713-724 584s
en la Iglesia primitiva: 473ss escatologa del Evangelio de escatologa de los reformadores:
Desarrollo: 45 577-580
curaciones de Jess: 468-470 Juan: 724-726
Descenso a los infiernos: 430 enfermedad como prolixitas origen del tema escatolgico: escatologa de san Agustn: 556-
Determmismo (cf. libertad) mortis: 443ss, 467 686s 560
determinismo y libertad: 35s, 37s, enfermedad, situacin crtica: escatologa particular y universal: escatologa de Schleiermacher:
39ss 500ss 554 580
enfermedad y pecado: 468s escatologa supralapsaria e infra- escatologa medieval de la histo-
Da de Yahv (cf. juicio): 670s, ria: 576s
677s, 714 oracin por los enfermos: 470ss lapsaria: 633s
preocupacin de la Iglesia por los escatologa posapostlica: 540-
Diablo (cf. demonio, Satans) escatologa veterotestamentaria
enfermos: 502s 552
cada de Satn: 71 ls contenido de la esperanza esca-
visita de enfermos: 470 escuela de Tubinga: 582ss
muerte y diablo: 459 tolgica: 677s
ilustracin: 581s
Entronizacin de Yahv: 680 evolucin: 665, 677
Dicono neoescolstica: 584s
importancia de la escatologa resurreccin de la carne e in-
administracin de la uncin por Eones (cf. eras): 747
del AT: 681ss mortalidad del alma segn los
un dicono: 517s Epifana (cf. parusa): 716s origen de la esperanza escatol- Padres de la Iglesia: 550-554
Dilogo: 769, 771 s, 842ss gica: 678-681
Eras (cf. eones): 677 semirracionalismo: 582
Dios escatologa y evangelio: 534s situacin de la escatologa en la
celo de Dios en el AT: 117ss Eros (cf. amor, caridad) escatologa y protologa: 633-636
ero? y gape: 230 escolstica: 574-577
Dios por nosotros y Dios ante escatologa y teologa en la predi- la reserva escatolgica: 710
nosotros: 64ls Escatologa cacin de Jess sobre el reino los trminos escatologa y
Dios es amor: 753ss, 757s, 769ss, criterios de los enunciados escato- de Dios: 61s escatolgico: 533-537, 665s
778ss, 795ss, 813s lgicos: 614-617 sjaton y juicio: 654s la escatologa como categora de
Dios y la muerte: 530 confrontacin con las experiencias estructuracin de la teologa: 20, la historia de las religiones:
encuentro con Dios: 116-119 del presente 615 535ss, 586s, 590ss 536s
880 NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 881

la escatologa como categora actitud tica de la Iglesia primiti- Evangelio Fenmeno religioso (cf. experiencia
teolgica general: 537 va: 72-80 evangelio como criterio de los religiosa, mysterium fascino-
relacin entre escatologa general comportamiento del bautizado: enunciados escatolgicos: 614s sum)
y escatologa especial: 741s, 73ss, 77ss, 184-192 relacin entre escatologa y evan- Fidelidad y obediencia: 234
776s directrices apostlicas: 75-80 gelio: 534s
soteriologa y escatologa: 632-636 palabras del Seor: 76s Filiacin divina: 122s, 140s
una escatologa antittica: 637ss recepcin crtica de las normas: Evangelizacin: 235s, 275
Fin (cf. consumacin): 538
79 Evolucin el fin como cumplimiento: 633
Esperanza (cf. futuro): 450ss caractersticas de la tica cristiana: escatologa y evolucin: 591ss, fin de los tiempos: 695-700, 713,
contenidos de la esperanza y esca- 31-34, 78ss, 94s, 98s 653s, 797-800 727s
tologa especial: 74ls ethos sacral y ethos sanciona- evolucin y tica: 235 fin ltimo: 47
el principio esperanza: 654s, do: 230ss
793s Excomunin: 366, 381-385 Futuro (cf. esperanza)
tica de la responsabilidad: 234s clases de exclusin: 382ss esperanza y futuro: 644s
el saber de la esperanza: 806 tica de situacin: 26ss
esperanza en la resurreccin segn readmisin: 385s fenomenologa de los enunciados
situaciones lmite: 27s
Pablo: 714ss, 720s, 745ss Exorcismo: 354 del futuro: 597-607
tica evolucionista: 238s enunciados de futuro y previ-
estructura de esperanza del tiem- tica personalista: 47s Expectacin (cf. juicio, parusa): 536,
po: 655s 541s, 548, 557s, 622s, 713, 716s, sin del futuro: 599-602
tica poltica: 28ss futuro y presente: 597ss
la muerte como acto de esperanza: tica social: 28, 30s 729, 731s
462ss expectacin prxima del reino de norma tica y prediccin del fu-
tica y dogmtica en K. Barth: 25s turo: 60 ls
la teologa como docta spes: formas fundamentales de una mo- Dios en el NT: 690ss
649-652 vaticinio, profeca y apocalpti-
ral con base religiosa: 232-235 Experiencia ca: 603-606
origen de la esperanza escatolgi- fundamentos cristolgicos e hist-
ca en el AT: 678ss experiencia de la muerte: 442ss futuro escatolgico: 594s, 615ss
rico-salvficos: 23-26 experiencia de la realidad presente futurum y adventus: 653s
relacin entre esperanza cristiana mensaje tico de Jess: 61-72
y esperanza mundana: 654s y escatologa: 615 profeca prospectiva: 610-614
anttesis del sermn del monte: experiencia del Espritu: 279s
relacin entre fe y esperanza: 643- 64-68 Futurologa: 601
649 experiencias-meseta: 211, 269
exigencias escatolgicas: 62ss la experiencia religiosa: 212s,
signos de esperanza en la historia: la justicia mayor: 70-72 Gnosis: 551, 823ss
796ss 216-219
relacin entre dogmtica y tica: mysterium fascinosum y mys- Gracia (cf. eleccin): 749s
Espritu Santo (cf. pneumatologa) 30s terium tremendum: 218s augmentum gratiae: 295s
celebracin de la confirmacin co- Eucarista naturaleza de la gracia: 462ss
mo sacramento del Espritu bautismo, confirmacin, eucaris- naturaleza y gracia: 83ls
Santo en la Iglesia: 308ss, 320- ta: 311ss, 314-317 Fe prdida de la gracia santificante:
324 bautismo y eucarista como sacra- actitud de fe y doctrina de fe: 379
Cristo y el Espritu: 306ss mentos fundamentales: 300s 214ss teologa de la gracia y escatologa:
el don del Espritu en el bautismo esperanza escatolgica y eucaris- apostasa de la fe: 377s, 388 575s
y la confirmacin: 138ss, 302- ta: 715s, 730 conversin y fe en Jesucristo en el
305 Guerra: 256ss
eucarista como vitico: 467, 487, N T : 123ss
el Espritu Santo como prenda y 496 fe y bautismo segn San Agustn:
consumacin: 759-763 Hedonismo: 268s
eucarista como segunda parusa: 150s
la Iglesia y el Espritu Santo: 279s 547 fe y conversin en el AT: 116s Hermenutica
los frutos del Espritu: 280, 342s eucarista y capacidad de salvacin fe y sjaton: 623s hermenutica de los enunciados
pecados contra el Espritu Santo: de la carne segn Ireneo: 551 fe y perdn de los pecados: 406s escatolgicos: 596-617, 749s,
377s eucarista y conversin de la Igle- fides implcita: 648s 764s
sacramentos del Espritu Santo: sia* 165s influjo de la fe en las normas mo- hermenutica de una tica polti-
279 eucarista y reconciliacin: 359 rales: 97-100 ca: 28-31
Estado intermedio: 429, 554s, 825 , perdn de los pecados en la euca- la fe como memoria: 29s Hijo del hombre
rista: 349, 351 la fe de Cristo: 649 aparicin del Hijo del hombre:
Estado original: 784s confesin de los pecados graves la muerte como acto de fe: 462ss 698ss, 701ss
Etica (cf. teologa moral, norma, para recibir la eucarista: relacin entre fe y esperanza: el Hijo del hombre como juez:
moralidad) 350ss 220ss, 643-649 705-709
882 NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 883
Historia mandato eclesiolgico del Resuci- Ius divinum: 400ss juicio en Pablo: 721s
concepcin de la historia en la tado: 731 juicio particular segn Clemente
apocalptica: 683s naturaleza de la Iglesia: 337s Jesucristo (cf. knosis, Hijo del hom- Romano: 54ls
definitividad de la historia: 53 ls necesidad de la Iglesia para la sal- bre) juicio particular y juicio universal:
el problema de la continuidad de vacin: 171ss abandono de Jess por Dios: 818s
la historia: 554ss pertenencia de los pecadores a la 766ss juicio y decisin: 807-811
el problema de la historia univer- Iglesia: 379-382, 395 Adn y Cristo: 718s juicio y expectacin escatolgica:
sal: 793s potestad de atar y desatar: 365ss Cristo y el Espritu: 305ss 744s
sjaton e historia: 654ss sacramento de la penitencia como curaciones de enfermos por Jess: juicio y justificacin: 803-806
filosofa de la historia: 532 accin de la Iglesia penitente y 468ss libertad del juicio de Dios: 531
historia como historia de la liber- de la Iglesia santa: 417 dimensin escatolgica del Jess muerte individual y juicio univer-
tad: 444s santidad de la Iglesia: 331s, 337s prepascual: 622s sal: 430s, 450s
la historia como recapitulacin se- Iglesias orientales el Cristo total: 552ss, 560 ncleo cristolgico del mensaje
gn Ireneo: 555 celebracin oriental de la inicia- Jess como camino: 755ss del juicio: 817ss
la historia despus de Cristo y la cin: 296s Jess en cuanto Hijo: 122s, 756ss, Juicios analticos: 86s
escatologa: 630s evolucin de la uncin de enfer- 781
la historia en Hegel y Marx: 42ss mos en las Iglesias orientales: Jess y el reino de Dios: 61-64, Justicia
497ss 122s justicia conmutativa: 25ls
Hombre justicia de Dios: 242-245, 803-806
bautismo y nueva imagen del la penitencia en la Iglesia oriental: libertad de Jess: 53-56
387ss mensaje moral de Jess: 70-72 justicia del bien comn: 249s
hombre: 145s justicia distributiva: 250s
conversin como abandono de los sacramentos en la Iglesia cat- morir con Cristo: 460s
lica y en las Iglesias orientales muerte de Jess: 550 justicia penal: 253s
una falsa imagen del hombre en justicia prctica: 356s
el AT: 117s separadas: 493-496 perdn de los pecados y curacio-
nes de enfermos: 468s justicia y amor: 245ss
el hombre como criatura: 49s Ilustracin: 581s justicia y paz: 252-258
el hombre como persona: 40s, pro-existencia de Jess: 751
Imagen de Dios: 60, 548 sacramento de la penitencia como la justicia como actitud y como
49s, 824
Imperativo categrico: 48s signo de la accin salvfica de virtud especial: 248s
perfeccin del hombre glorifica-
Cristo: 417 la justicia mayor segn Jess: 70-
do: 565s Imposicin de manos: 283-286, 288-
unidad de Cristo como asuncin 72
realizacin del hombre: 655s 293, 296s, 385, 388s
unidad de alma y cuerpo: 38s, de su humanidad por el Logos: Justificacin: 243ss, 403s
imposicin de manos en la cura- 783
549s, 564ss, 827ss cin de enfermos: 472s justificacin y juicio: 803-806
simul iustus et peccator: 774s
Homosexualidad: 274 imposicin de manos en la uncin Juicio (cf. Hijo del hombre, parusa,
de enfermos: 496, 508s Trinidad)
Indicativo e imperativo: 77, 183- doble efecto del juicio: 632s Knosis: 756ss
Iglesia el da de Yahv: 670s, 677s,
192, 331 controversia sobre el bautismo de
bautismo e incorporacin a la 713s
Iglesia: 158-166 Individualismo salvfico: 776 los herejes: 148s, 289s
juicio como accin creadora de
carcter eclesial del perdn de los Indulgencias: 425-428 Dios: 815s
pecados: 387s, 395s, 409s Infalibilidad: 102s juicio como categora teolgica: Ley (cf. precepto, norma): 51ss, 55,
doble vida de la Iglesia segn 801-804
Infierno: 722, 816 57s
san Agustn: 557ss juicio como gracia en Jess: 122
condenacin de los nios no bau- ley de Cristo: 76s
edificacin de la Iglesia: 191s juicio en el AT: 115s, 678
tizados segn san Agustn: 151 ley natural
Espritu Santo e Iglesia: 279s juicio en el Evangelio de Juan: 726
el infierno en los sinpticos: 710s inclinaciones naturales: 91 s
Iglesia como comunidad converti- juicio en los escritos apostlicos ley natural en Toms de Aqui-
da: 161-166 Inmortalidad (cf. alma): 450s, 553s, tardos: 731-733 no: 50ss
Iglesia defensora de la libertad: 717s, juicio universal: 733 ley y evangelio: 24s, 28
263s inmortalidad en el pensamiento primera resurreccin y segundo muerte y ley: 458s
Iglesia de los mrtires: 730 contemporneo: 829ss juicio en Ap: 731s Tora y nueva ley en la predicacin
Iglesia pecadora: 359s problema de la inmortalidad en la juicio en los sinpticos: 705-709 de Jess: 64-70, 71s
Iglesia y reino de Dios: 694s, 702s teologa evanglica: 831-836 juicio universal: 705-708
la paz con la Iglesia y el per- resurreccin de la carne e inmor- juicio en la predicacin del bautis- Liberacin
dn de Dios: 387s, 395s, 408s talidad del alma: 822-825 ta: 120s teologa de la liberacin: 260-264
884 NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 885

Libertad (cf. determinismo) conversin como abandono de Moralidad (cf. tica) la muerte segn el N T : 734-737
dialctica de libertad y no liber- una falsa imagen del hombre: moralidad natural y sobrenatural: memento mori: 444s
tad: 35-53, 454ss 117s 24 morir con Cristo: 348, 447s, 460-
actividad y pasividad: 35-39 conversin como vuelta a Yah- moralidad sin religin: 236ss 464
alienacin y liberacin: 39-45 v: 113s, 116 religin y moralidad: 227-239 mortificacin: 196
paradoja de la libertad finita: conversin en los profetas: 115- Morir (cf. muerte) muerte e historia humana de la li-
46-53 119 formas de morir: 445s bertad: 441s, 448s, 450ss
esencia de la libertad como auto- legalizacin del llamamiento a morir como acto de fe, de espe- muerte clnica: 44ls
disposicin: 452s la conversin: 119 ranza y de amor: 462ss muerte y diablo: 459
historia de la libertad como proce- ritos penitenciales: 114 morir y muerte: 439s muerte y fin de la vida: 834s
so de integracin: 458 usos lingsticos: 113s muerte y ley: 459
libertad de eleccin: 35ss, 39-42 conversin y martirio: 197-201 Muerte (cf. morir) oscuridad de la muerte: 456, 458
libertad de Jess: 53-56 cruz y resurreccin como met- afirmaciones del magisterio: 447- soledad de la muerte: 835s
libertad segn Pablo y Juan: 57-60 noia radical: 159ss 449
definitividad de la opcin fun- Mundo
libertad y futuro: 653 metnoia en el contexto griego: distincin entre Dios y el mundo:
lmites de la libertad: 47s 112 damental: 448s
la muerte como pena del pecado 616s
muerte e historia humana de la li- metnoia en el NT: 119-125 estructura escatolgica del mun-
bertad: 441-444, 448s, 450-456 bautismo como metnoia en el original: 447s
universalidad: 449 do: 788-792
objetivaciones de la libertad y pe- N T : 143s, 145s, 188-192
nas del pecado: 420ss empleo de la palabra: 120 angustia ante la muerte: 459s
prdida de la libertad en la accin: en Juan el Bautista: 120s carcter penal de la muerte: 457ss, Naturaleza
530s en la predicacin cristiana pri- 460s
concepto de naturaleza: 92s
mitiva: 123ss condicionamiento de la libertad fi- naturaleza y gracia: 786ss
Libros penitenciales: 391 nita en la muerte: 455s
exigencias de conversin: 121ss problema de la realidad de la na-
Lumen gloriae: 843 proceso de la conversin en el AT el acontecimiento de la muerte:
turaleza humana en la escolsti-
y NT: 329ss, 333s 446
ca: 563 ss
Maestros de mentira: 713, 727s el bautismo como incorporacin a
Milenarismo (cf. quiliasmo): 733 la muerte y resurreccin de Je- Norma (cf. precepto, ley)
Magisterio Ministerio ss: 136-139, 151s, 721 comprensin de lo tico: 95ss,
magisterio y normas morales: el ministro del sacramento de la el problema de la muerte en una lOlss
100-105 uncin: 517ss antropologa cristiana: 440 concepto de norma: 81-84
Maldicin: 233, 267 el presbtero en la carta de Santia- experiencia de la definitividad de conocimiento de fe y norma tica:
go: 476s la muerte: 429ss 94-100
Manifestacin de Dios directrices apostlicas: 75-80
manifestacin de Dios y parusa: ministro de la confirmacin: 288, experiencias de la muerte futura
321s 443s fundamentacin deontolgica o
742 teolgica: 27, 87ss
poder de perdonar los pecados: la enfermedad: 443s
Manipulacin: 262, 268s 370s, 372s, 386, 422ss el desengao: 443 fundamentacin de las normas:
Mara Misin: 165s el dolor y el fracaso: 443s 84-94
interpretacin hamartolgica de la norma - moda - costum-
Asuncin al cielo: 837s, 845 Misterio: 164, 167, 303s
muerte: 447s bre: 82s
Martirio: 197-201, 464, 697, 730 mysterium tremendum et fasci- Iglesia y norma tica: 100-105
la muerte como fin de la historia
Marxismo-. 42s, 223, 261, 354s, 778 nosum: 218s de la libertad: 432s, 450-456 las normas en el mbito de la tica
Mstica: 192-197 la muerte, manifestacin del peca- sexual: 272-275
Masturbacin: 274 Mito: 679 do: 457-460 lo especfico cristiano y las nor-
Matrimonio mas morales: 32ss
Monacato: 390, 560 consecuencia del pecado origi-
indisolubilidad: 68s, 105 nal y de los pecados persona- mediacin histrica: 31, 235s,
matrimonio por grados: 275 Montaismo: 387s 261s, 274s
les graves: 458s
Mdico: 475 Moral (cf. tica) la muerte como renuncia en fe, es- norma tica y prediccin del futu-
moral natural: 90-94 peranza y amor: 462ss ro: 600ss
Mesas: 670, 680 moral natural y sobrenatural:
falsos mesas: 698 la muerte como separacin de al- normas y ley moral natural: 90-94
24 ma y cuerpo: 450s, 827s recepcin crtica de las normas
Metnoia (cf. conversin) teologa moral de la Ilustracin y la muerte como transformacin: morales en Pablo: 79s
conversin en el AT: 112-119 escatologa: 581s 720s valor de las normas: 26ss
886 NDICE NDICE ANALTICO 887

Novacianismo: 388 Pascua Penitencia (sacramento) (cf. confe- teologa escolstica de la peniten-
Pascua y Pentecosts: 306s sin, penitencia, arrepentimiento, cia: 391-396
Numinoso y santo: 218
perdn de los pecados) absolucin: 392
Paz: 252-255, 678, 784s aspecto eclesiolgico: 395s
carcter judicial: 396s, 403s, 414s,
Obispo (cf. ministerios) Pecado (cf. culpa) 417s carcter sacramental: 391ss
administracin de la confirmacin aspecto comunitario del peca- carcter sacramental: 391 s, 398s conexin de la uncin de los
por el obispo: 32ls do: 337s la penitencia como signo sacra- enfermos con la poenitentia
Obras (las): 397s aspecto eclesial de los pecados mental: 417s ad mortem: 487s
definitividad de las obras: 530s en el N T : 340ss reconciliato cum Ecclesia o el Concilio Vaticano II: 409s
aspecto eclesial de los pecados poenitentia interior como el problema de arrepentimiento:
Oracin (cf. contemplacin): 222- en el Vaticano II: 409s
227 res et sacramentum: 408s 393s
aspecto social de los pecados en deformaciones en la prctica ecle- el votum poenitentiae: 350s,
oracin como elemento principal el AT: 339s
de la uncin de los enfermos: sistica de la penitencia: 404ss 392s, 414s
enfermedad y pecado: 468s doctrina de los reformadores: la confesin como parte del sa-
475ss, 507ss Iglesia pecadora: 359s
oracin de la Iglesia e indulgen- 396ss cramento de la penitencia:
la muerte, manifestacin del peca- 392s
cias: 42 7s do: 457-460 doctrina penitencial del Concilio
oracin de peticin: 470s de Trento: 396-407 teologa de la penitencia en la
intercesin por los difuntos: 43ls consecuencias del pecado origi- acto judicial: 403s Edad Moderna: 407-410
la oracin en nombre de Jess: nal y de los pecados persona- Pentecosts
carcter sacramental: 399
224ss les graves: 458s Pascua y Pentecosts: 306s
institucin por Cristo: 398s
macroestructura de pecado: 357ss
Orden ministerial: 285 pecado como ofensa a la Iglesia: obligacin de confesar los peca- Perdn de los pecados
dos graves: 400-403, 404 aspecto social del perdn de los
Ordenamiento moral: 93s 337-342
quasi materia: 399 pecados: 366s, 395s, 409ss
pecado original: 634
pecado venial: 39, 398, 489 el sacramento de la penitencia en fe y perdn de los pecados: 406s
Palabra de Dios: 347 pecados capitales: 388 la historia de los dogmas: 386- obstculos para la reconciliacin
pecados de los bautizados: 332ss 391 eclesial: 352-360
Paraso: 676 Cipriano: 388 perdn de los pecados como don
pecados graves y leves: 93s, 344s,
Parusa (cf. juicio, Hijo del hombre, 405s, 415s Pastor de Hermas: 387 escatolgico: 772-775
expectacin) pecados imperdonables: 377s reglamentacin cannica de la perdn extrasacramental: 347s
caractersticas tpicas del concepto pertenencia del hombre en pecado penitencia: 389s dilogo: 348
posapostlico de parusa 541- teologa de la penitencia en Oc- escucha de la palabra de Dios:
a la Iglesia: 379-383
548 cidente: 389ss 347
reaccin de la Iglesia ante el peca-
apologtica de la demora en teologa de la penitencia en morir con Cristo: 348
do: 342-346, 366s
Clemente Romano: 54ls Oriente: 388s prctica del amor: 348
demora de la parusa en los Pecado original: 335s Tertuliano: 387s reparacin: 347s
apologetas: 542-545 el pecado original como situacin: fundamentacin bblica del proce- perdn sacramental: 349-352
nacimiento de Jess como paru- 782 dimiento eclesial de la peniten- bautismo: 349
sa en los sirios: 546ss la muerte como pena del pecado cia en la era patrstica: 374-377 eucarista: 349-352
orientacin al presente en la original: 447s interpretacin del atar y desa- sacramento de la penitencia:
idea de parusa en la Epstola Pedro tar: 375ss 351s
de Bernab y en Clemente tipologa y procedimiento peni- la penitencia en el N T : 364-373 uncin de los enfermos: 352
Alejandrino: 541 tencial: 374s atar y desatar: 365-371 poder de perdonar los pecados:
demora en la parusa: 62ls praxis del atar y desatar en el 369s, 372s, 386
parusa en el NT Pena de muerte (la): 88
N T : 377s relacin entre la pax con la Igle-
escritos apostlicos tardos: Penas del pecado: 404s, 420ss, 425- remitir y retener: 371 ss sia y la venia ante Dios: 387s,
728-730 428 f la penitencia de los clrigos: 390 395s, 408s
Evangelio de Juan: 724s distincin entre pecado y penas la satisfaccin: 394, 405, 420ss uncin de los enfermos y perdn
Pablo: 714-717 del pecado: 431s liturgias penitenciales: 411-416 de los pecados: 480, 485, 488ss,
sinpticos: 700-703 Penitencia carcter sacramental: 412-416 491s, 496s, 514s
segunda venida de Cristo en las poenitentia exterior y poeni- penitencia y bautismo: 301 Persona
confesiones de fe: 743ss tentia interior: 394ss, 408s procedimiento penitencial en el el hombre como persona: 39ss,
tiempo de la parusa: 699s, 702s ritos de penitencia en el AT: 114 AT: 362ss 49s, 405
888 NDICE INDICE ANALTICO 889

Placer: 268s caractersticas: 688s logia segn Clemente Romano: intercomunin sacramental de ca-
el reinado de Dios en Pablo: 541s tlicos y ortodoxos: 494
Pneumatologa (cf. Espritu Santo):
759-763 692ss resurreccin de la carne: 550s, materia y forma: 153s
el reino de Dios y la persona de 819-822 nmero de los sacramentos: 299ss,
Poligamia: 275 Jess: 689 resurreccin de la carne e inmor- 488, 505, 519
Ponderacin de bienes: 98ss implicaciones ticas: 61-64, 66s talidad del alma: 822-825 bice: 151
Jess y el reino de Dios: 121ss resurreccin de los muertos en el orden de los sacramentos: peni-
Precepto (cf. ley, norma) la expresin: 687s tencia, uncin, eucarista: 494
NT
prctica y finalidad de los precep- proximidad del reino de Dios: sacramentum et res: 153s, 180ss
escritos apostlicos tardos:
tos: 71 688s, 690ss, 702 signum: 150
730s
precepto y ordenamientos: 26ss proximidad del reino de Dios Evangelio de Juan: 724ss
preceptos y consejos: 70s Sagrada Escritura
en Juan el Bautista: 120s Pablo: 717-721
Preexistencia: 454 la Sagrada Escritura, fuente de los
reino de Dios y reino de Cristo: sinpticos: 703s
693s enunciados escatolgicos: 607-
Presente: 597ss, 610 Resurreccin de Cristo 610
el reino de Dios segn la escuela bautismo y participacin en la
Primado: 370 de Tubinga y la escatologa: muerte y resurreccin de Jess: Salvacin
Profeca 582ss 136-138, 151s, 196s esperanza de la salvacin en el
profeca preexlica y posexlica: la ciudad de Dios en san Agus- AT: 673s, 675s
conversin, cruz y resurreccin de
682s tn: 556s salvacin y conversin en el AT:
Jess: 123ss, 159ss
profeca prospectiva: 610-614 la expresin: 785 115-119
reino de Dios y escatologa en cruz, resurreccin y escatologa:
profeca, vaticinio y apocalptica: salvacin y sjaton: 631-636
Ritschl: 587s 618-624
603ss
identidad del Resucitado y del Santo
Profetismo: 26 ls Religin Crucificado: 639ss lo santo en Rudolf Otto: 217s
Promesa experiencia religiosa: 212s, 216- resurreccin de Jess y resurrec- (cf. numinoso)
promesa y cumplimiento: 667s, 219 cin de los muertos: 619ss santidad de la Iglesia: 331s
795ss mysterium fascinosum et tre- resurreccin y vida terrena de Je-
mendum: 218 ss: 751s Satans (cf. demonio, diablo): 711
Proposicin de fe
numinoso y santo: 218 sentido de la resurreccin del Seguimiento de Cristo: 71, 469s
enunciados de fe y normas de fe: religin y moralidad: 227-239 Crucificado: 636-642
96s bautismo como mimesis de la
inconsistencia de la pura reli- Retribucin: 811ss pasin y muerte de Cristo: 152
Protologa gin 228ss seguimiento de Cristo como prin-
escatologa y protologa: 633-636 moralidad sin religin: 236-239 Revelacin cipio de la teologa moral: 24s
acontecimiento de la revelacin
Purgatorio: 428-433 Resto: 672 Sermn del monte: 64-68, 121s
como fuente de los enunciados
Resurreccin (cuerpo de la) escatolgicos: 610ss Sexualidad (menosprecio de la):
Quiliasmo (cf. milenarismo): 445s claridad del cuerpo resucitado: revelacin y manifestacin histri- 270-275
573s ca de Dios: 647s
Razn: 42, 44 dotes: 570-573 Sheol: 429s, 450s
Revelacin privada: 433
comprensin de lo tico: 95ss identidad del cuerpo resucitado: Siervo de Yahv: 673s
razn y moral natural en Toms 563ss, 567s Signos de los tiempos: 262ss
modo de ser de los resucitados: Sabidura: 234
de Aquino: 51s
718s Sabidura irresistible: 306 Sociedad: 30s, 47ss
Recapitulacin: 554ss
Resurreccin (del hombre) Sacerdocio Soteriologia
Recompensa: 233, 813 soteriologa y escatologa: 632s,
apologtica de la resurreccin en sacerdocio general: 181
Reconciliacin los Padres: 548ss 636
Sacramento
eucarista y reconciliacin: 259 aspecto comunitario de la resu- carcter sacramental: 150s, 177-
prctica eclesial: 358s rreccin: 840ss 182, 318ss, 491
regulacin de la natalidad: 89, Temor de Dios: 218s
doctrina escolstica de la resurrec- concepcin puntual de los sacra-
lOlss cin: 560-567 Templo: 675, 695s, 697s
mentos: 304s
Reino de Dios resurreccin del cuerpo segn la forma iustitiae: 151 Teocracia: 669s
el reinado de Dios en el N T : 687- escolstica: 566ss intentio faciendi quod facit eccle- teocracia y escatologa en el AT:
695 resurreccin del hombre y escato- sia: 154 674s
890 NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 891
Teodicea Uncin de los enfermos nueva conciencia despus de la se- Utopa: 599-603, 654s
teodicea de la muerte: 442s aspecto ecumnico: 519s gunda guerra mundial: 492
Beda el Venerable: 484 Ordo de la uncin de 1972:
Teologa Valor (concepto de): 85s
Buenaventura: 488s 494-497
dimensin escatolgica de la teo- conflicto de valores: 238
carcter sacramental: 488, 505ss origen de la uncin: 503ss
loga: 651, 652, 752s valores obligatorios: 88s
Catecismo Romano: 492 Orgenes: 498
teologa como docta spes: 649-
Cesreo de Arles: 483s Pedro Lombardo: 488 Vida: 784s
652
Concilio de Trento: 490ss rechazo de la uncin por los re- pervivencia despus de la muerte:
teologa de la esperanza: 260
Concilio Vaticano II: 492ss formadores: 490s 449ss, 820ss
teologa de la liberacin: 260-264
Crisstomo: 498 relacin entre uncin y poeniten- vida eterna: 752s
teologa poltica: 29ss, 260s
d e s a r r o l l o en las Iglesias de tia ad mortem: 487 Virtudes
culpa y perdn en la teologa
Oriente: 497ss repetibilidad: 489, 495, 517 virtudes cardinales: 248s
poltica: 355-359
dimensin eclesiolgica de la un- sacramento de moribundos?: virtudes teologales: 219-222
Teologa de la historia cin: 494 467, 483, 487-493, 498, 515-517
la escatologa en la teologa de la dimensin escatolgica: 487s sentido de la uncin: 51 ls
historia medieval: 575s Duns Escoto: 489s sujeto de la uncin: 482s, 485ss, Yo-t (cf. persona): 47s
Teonoma (cf. autonoma) eficacia: 478ss, 482ss, 485, 488- 488s, 494ss, 499, 515ss relacin yo-t y dilogo del hom-
legitimacin tenoma de las exi- 492, 495ss, 511-515 Utilitarismo: 268s bre con Dios: 770-772, 778s
gencias morales: 49s, 52s curacin y fortalecimiento del
Teopragmtica: 764s enfermo: 513s
efectos corporales: 514s
Tesoro de la Iglesia (el): 426ss
perdn de los pecados: 515
Tiempo: el ministro: 476s, 483s, 485ss,
interpretacin cclica de la histo- 496s, 517s
ria: 555s, 679 el nombre: 489, 493s, 518s
nueva concepcin del tiempo: 552 el rito
tiempo y eternidad: 84ls frmulas de uncin: 507s
Tradicin imposicin de manos: 508s
traditiones... ad mores pertinen- instrucciones sobre la uncin:
tes: 95 486s
la oracin por el enfermo como
Trinidad
principal elemento: 507s
especulacin siria sobre la Trini-
la uncin con aceite: 508ss
dad en el siglo segundo: 547ss
representacin de la comuni-
Padre e Hijo como jueces en el
dad: 507
Evangelio de Juan: 726
rito actual: 494-497
pneumatologa como dimensin
escatolgica de la doctrina so- Eucologio de Serapin: 482
bre la Trinidad: 760s, 762s frmula romana de bendicin del
relacin de Padre, Hijo y Espri- leo: 482s, 497
tu: 761ss fundamentos neotestamentarios
Trinidad econmica e inmanente: oracin de la uncin segn Sant
758s 5,13-16: 475-481
Trinidad y bautismo: 142-146 uncin de enfermos por los Do-
ce (Me 6,13): 473
Hiplito de Roma: 482
Uncin: 282s, 286-293, 296s historia del sacramento: 481-499
frmula romana de bendicin del Inocencio I: 483
leo: 482s, 497 institucin por Cristo: 505s
uncin con aceite en el sacramen- la uncin de enfermos en la refor-
to de los enfermos: 508-511 ma carolingia: 486ss
uncin con aceite en la carta de muerte y uncin de los enfermos:
Santiago: 477s 446

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