AUTORES.

TEXTOS Y TEMAS
F l L O S O F I A

Esta coleccin se inscribe dentro de las lneas gene-

rales que orientan el plan editorial Autores, Textos y
Temas, es decir, documentar la produccin del pen-
samiento, la investigacin y el nivel de informacin
y de uso real, de un rea de saber, en este caso, la
Filosofa.
En este sentido Ia coleccin de Filosofa quiere apor-
tar la recuperacin de textos clsicos, adecuadamente
anotados, as como la edicin de estudios crticos,
tiles para el trabajo y la investigacin en el mbito
acadmico y universitario, sin exclusin de ninguna
de las grandes lneas que orientan el pensamiento fi-
losfico contemporneo.
Sin embargo, dado el peculiar carcter globalizador
que caracteriza la produccin filosfica, los materia-
les ofrecidos por esta coleccin pretenden ir ms all
de las necesidades y exigencias del mundo acadmico,
ofreciendo textos que contribuyan a un conocimien-
to de la realidad a travs de reflexiones crticas y
creativas relacionadas con problemas dela actualidad.
Esta coleccin de Autores, Textos y Temas de Filo-
sofa se configura as como herramienta intelectual
de trabajo acadmico y como instrumento de apoyo
nl conocimiento por parte de cualquier persona inte-
resada y abierta a la realidad del mundo de hoy.
ESCRITOS DE JUVENTUD SOBRE
EL DERECHO. TEXTOS 1837-1847
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFA

67
 Karl Marx

ESCRITOS DE JUVENTUD
SOBRE EL DERECHO.
TEXTOS 1837-1847

Rubn Jaramillo (Ed.)

ANTHkoros
 Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847 / Karl Man ; Rubn
Jaramillo, editory traductor. Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 2008
206 p. ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofa : 67)

ISBN 978-84-7658-853-6

1. Filoso a marxista 2. Derecho - Filosofa 3. Marx, Karl, 1818-1883 - Crtica e

interpretacin l. Jaramillo, Rubn, ed. 11. Ttulo 111. Coleccin
lMarx. Karl
141.82
330.85

Primera edicin: 2008

de las presentaciones: Rubn Jaramillo, 2008

Anthropos Editorial, 2008
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
wwwanthmpos-editoal.com
ISBN: 978-84-7658-853-6
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 PRESENTACIN

MARX Y EL DERECHO.
ESCRITOS DE JUVENTUD

No carece de inters recordar los textos ms antiguos que

se conservan del joven Marx, provenientes de los tres ensayos
que redactara como prerrequisito para obtener su diploma de
madurez (Reifezeugnis) al concluir sus estudios de secundaria
en el Liceo de Trveris, la no muy populosa ciudad algo ms
de 11.000 habitantes- en la que haba nacido el 5 de mayo de
1818 como segundo hijo varn de] abogado Hirschel Halevi
Marx, descendiente, como su esposa cuya familia, aunque esta-
blecida durante generaciones en Holanda, era originaria de
Hungra, de una larga serie de rabinos y quien, sin embargo, se
convirtiera al cristianismo un ao antes del nacimiento de su
hijo para poder ejercer plenamente su profesin y continuar
siendo funcionario del poder judicial del Estado prusiano, al
cual tras la derrota de Napolen enel Congreso de Viena se
haba incorporado la Renania.
Por cierto que Franz Mehring cita en su biogra a (Karl
Marx, Historia de su vida, 1918) una frase del examen de re-
daccin en lengua alemana segn el tema propuesto por el
maestro (Re exiones de un joven al elegir su profesin) en
la cual, por lo dems, pretende percibir la primera intuicin
de lo que sera luego la interpretacin materialista de la histo-
ria Pero no siempre podemos abrazar la profesin para la
que nos sentimos llamados, hasta cierto punto nuestras rela-
ciones con la sociedad ya han comenzado antes de que este-
mos en condiciones de determinarlas sobre la que se per-
mite hacer un perspicaz comentario: As se anunciaba ya en
el jovenzuelo el primer chispazo dela idea que desarrollar en
todo su sentido habra de ser el aporte inmortal del hombre
maduro.
No se detiene Mehring en otros fragmentos del mismo texto,
que impresionan por su hondo contenido humanista y expresan
de manera enftica el ideal de la solidaridad, que habria de con-
vertirse en el principio rector de todos sus esfuerzos, de toda su
actividad a lo largo de su vida.
Por lo que se refiere a lo primero, basta recordar el primer
prrafo: La naturaleza misma ha determinado al animal la es-
fera de la actividad en la cual debe moverse yrealizarse sin salir
nunca de ella y sin sospechar siquiera la existencia de otra di-
mensin. Tambin al hombre la divinidad le otorg un objetivo
general, ennoblecerse a s mismo y a la humanidad. Pero ella le
otorg a l mismo el buscar los medios para alcanzarlo; le dej a
l escoger la situacin ms adecuada en la sociedad, a partir de
la cual, de la mejor manera posible, puede elevarse a s mismo y
a la sociedad. Esta eleccin es un gran privilegio frente a las
otras criaturas, pero al mismo tiempo es algo que puede hacer
fracasar todos sus planes y hacerlo infeliz. Tener en cuenta esta
eleccin es, pues, por cierto, el primer deber del joven que co-
mienza una carrera y que no quiere abandonar a la casualidad
sus asuntos ms importantes. El eco del Humanismo europeo,
desde sus orgenes en Pico della Mirandola (Oratio Pro Dignitate
Homini) hasta su madurez en Kant (Idea de una historia univer-
sal en sentido cosmopolita) parece resumirse en las palabras de
este joven de 17 aos.
En cuanto a lo segundo, basta con recordar los tres prrafos
finales del ensayo: Pero el principio que debe orientamos en la
eleccin de una profesin ha de ser el bienestar de la humani-
dad, nuestra propia realizacin. Sera equivocado creer que es-
tos dos intereses se contraponen hostilmente, que el uno debe
anular al otro; la naturaleza del hombre est de tal modo confor-
mada que slo puede alcanzar su perfeccin cuando acta para
la perfeccin, para el bienestar de sus congneres. Si acta slo
para s mismo puede quizs llegar a ser un erudito famoso, un
gran sabio, un excelso poeta, pero nunca un hombre completo,
verdaderamente grande. La historia slo nombra como grandes

l. Franz Mehring, Karl Marx, Geschichte seines Lebens. Dietzverlag, Berlin

(DDR). P. ll.
hombres a quienes, al trabajar para el bien comn, se han enno-
blecido a s mismos; la experiencia reconoce como los ms feli-
ces a aquellos que han hecho felices a la mayor parte de los hom-
bres. La religin misma nos ensea que el Ser ideal al que todos
aspiramos se sacrific por la humanidad y quin se atrevera
a destruir tal veredicto? Si hemos elegido la profesin en la cual
podemos trabajar de la mejor manera por la humanidad nunca
nos doblegaremos bajo su peso, porque es slo un sacri cio para
todos. No disfrutamos entonces de una alegra mezquina, limi-
tada, egosta, sino que nuestra alegra pertenece a millones y
nuestros actos perdurarn silenciosa pero eternamente, nues-
tras cenizas sern regadas por las ardientes lgrimas de hom-
bres nobles.2
Las alusiones a Jess y a la divinidad, herencia tambin del
Humanismo europeo, constituyen un testimonio de cun fuerte
era el sentimiento religioso en el adolescente Marx que haba
sido bautizado y confirmado en el cristianismo reformado unos
diez aos antes- y deben ser objeto de expresa consideracin si
se tiene en cuenta en particular el contenido del ensayo final de
la asignatura de religin, intitulado Sobre la unin de los fieles
con Cristo segn Juan, XV, 1-14, presentada en su fundamento y
esencia, en su necesidad incondicional y en sus efectos.
Veamos un ejemplo: Antes de considerar el fundamento, la
esencia y los efectos de la unin de Cristo con los fieles, quere-
mos ver si esta unin es necesaria, si ella est condicionada por
la naturaleza del hombre y si ste no podra alcanzar por s mis-
mo el n para el cual Dios le ha creado de la nada.
Despus de mencionar el smil registrado por Juan, de acuer-
do con el cual Jess se considera a s mismo la vid y a los hom-
bres los sarmientos, recordando que stos no pueden producir
por s mismos fruto, comenta el joven Marx: Todo esto slo
puede ser comprendido por quienes estn en capacidad de co-
nocer la palabra de Cristo; porque el mandato de Dios sobre ta-
les pueblos y hombres no podemos comprenderlo nosotros, pues-
to que no estamos en condiciones de hacerlo. Nuestro corazn,
la razn, la historia, las palabras de Cristo, nos dicen en forma
fuerte y convincente que la unin con l es absolutamente nece-

2. Karl Marx, Texte zur Methode und praxis I, Jugendschriften 1835-1841. Heraus-
gegeben von Gunther Hillmann. Rowohltverlag. Reinbek bei Hamburg, Frankfurt,
1966, p. 11.
saria, que sin l no podramos alcanzar nuestro objetivo, que sin
l seramos repudiados por Dios, que slo l est en condicio-
nes de redimimos... En cuanto entendemos la necesidad de la
unin se hace claro a nuestros ojos la razn de la misma, nuestra
necesidad de redencin, nuestra naturaleza que tiende al peca-
do, nuestra razn vacilante, nuestro corazn corrompido, nues-
tra condenacin ante Dios, y no es necesario averiguar ms.
Resulta evidente en este contexto la huella de la doctrina lu-
terana sobre la justi cacin por la fe y la abundancia redentora
de la gracia por el sacri cio de Cristo, el hecho de que, como lo
manifestara Ludwig Feuerbach, que tanto ha de in uir a comien-
zos de los aos cuarenta en el desarrollo intelectual de Marx, la
teologa de Lutero es, en esencia, simple y llana Cristologa:

Asi pues, la unin con Cristo reside en la ms ntima y ms viva

comunin con l, de tal modo que lo tengamos ante nuestros
ojos y en nuestros corazones y atravesados por el ms grande
amor hacia l dirijamos nuestro corazn al mismo tiempo a
nuestros hermanos, que l ha vinculado estrechamente con no-
sotros y por quienes l tambin se sacri c... Pero este amor
por Cristo no es estril, no slo nos llena de la ms pura venera-
cin y respeto para con l, sino que tambin tiene como efecto
que mantengamos sus mandamientos, sacri cndonos los unos
por los otros, siendo virtuosos, pero slo por amor a l [Juan
XV,2,9,lO,lZ,l3,l4].

Y ms adelante:

As pues.la unin con Cristo con ere elevacin interior, con-

suelo en la adversidad, tranquila con anza, y un corazn abier-
to al amor a los hombres, a todo lo noble, a todo lo grande, no
por ambicin ni por deseo de fama sino a causa de Cristo. As
pues, la unin con Cristo con ere una alegra que en vano
buscaron los epicreos en su frvola losofa que intilmente
se esfuerza por alcanzar el ms profundo pensadoren las ms
ocultas profundidades del saber, una alegra que slo conoce
el nimo libre, infantil, con Cristo y a travs de l con Dios,
una alegra que con gura de una manera ms bella y eleva la
vida [Juan XV,1 l].3

3. Op. cin, p. IS.

 En cuanto a la composicin en latn, de acuerdo con el tema:
Ha de contarse el principado de Augusto entre las pocas ms
felices de la Repblica Romana?, adems de llevar a cabo el
anlisis detallado de la crisis de la Repblica y la lucha de las
facciones, formula un juicio laudatorio pues, como dice, en nin-
guna otra poca se produjo un resurgimiento tal de las artes y las
letras. Y concluye: Como parece que la Repblica estaba bien
organizada y el emperador anhelaba hacer feliz a su pueblo y
confiaba el gobierno a los mejores, la poca de Augusto puede
considerarse entre las mejores de la historia de Roma. En ver-
dad, a diferencia de lo que aconteci en otros perodos aciagos,
desaparecieron las facciones y los feudos, y porello el principa-
do de Augusto ha de ser considerado entre las mejores pocas y
no se debe negar un gran mrito al propio emperador porque,
aunque detent un poder absoluto, se asegur de garantizar el
bienestar del Estado, un Juicio que coincide del todo con el de
Voltaire (Essai sur les moeurs) sobre la misma poca, a la que
considera, junto con la Atenas de Pen'cles, el Renacimiento y el
siglo de Luis XIV, una de las etapas ms decisivas y fecundas
para el progreso de la humanidad.
Pero para comprender esta coincidencia vale la pena recor-
dar que en su propio hogar y por la influencia de su padre tal
y como lo describe Isaiah Berlin, un hombre sencillo, serio, bien
educado, ni muy inteligente ni anormalmente sensible, discpu-
lo de Leibnitz y Voltaire, Lessing y Kant Marx se encontraba
profundamente anaigado en los ideales de la Ilustracin:

Parece cierto que el padre ejerci una definida in uencia en el

desarrollo intelectual de su hijo. El viejo Marx crea con Condor-
cet que el hombre es bueno y racional por naturaleza y que, con
slo remover de su camino los obstculos no naturales, caba
asegurar el triunfo de tales cualidades. Aquellos estaban ya des-
apareciendo, y desapareciendo rpidamente, y se acercaba el da
en que los ltimos bastiones de la reaccin, la Iglesia catlica y
la nobleza feudal, se desvaneceran ante el irresistible avance de
la razn. Las barreras sociales, raciales, polticas y religiosas se-
ran otros tantos productos artificiales del oscurantismo delibe-
rado de sacerdotes y gobernantes; con su desaparicin alumbra-
ra laaurora de un nuevo da para el gnero humano en el cual
todos los hombres seran iguales, no slo poltica y legalmente,
en sus relaciones exteriores formales, sino tambin social y per-
sonalmente, en su trato diario ms ntimo.
 Su propia historia pareca corroborade esto de maneta triun-
fal. Nacido judo, como ciudadano de un estatus legal y social
inferior, haba logrado equipararse con sus vecinos ms ilustra-
dos, se haba ganado su respeto como ser humano por parte de
stos y se haba asimilado a lo que le pareca un modo de vida
ms racional y digno. Crea que alboreaba un nuevo da en la
historia de la emancipacin humana, bajo cuya luz sus hijos vi-
viran como ciudadanos libres en un Estado justo y liberal.
Algunos elementos de esta fe se re ejan con claridad en el
pensamiento social de su hijo. Carlos Marx, desde luego, no cre-
y de tal manera en el poder de los argumentos racionales para
in uir en la accin pero, no obstante, en un sentido preciso con-
tinu siendo racionalista y creyendo en la perfectibilidad del ser
humano hasta el final de su vida. Crea en la completa inteligibi-
lidad del proceso de la evolucin social; crea que la sociedad
progresa inevitablemente, que su movimiento de estadio en es-
tadio representa un desarrollo y est ms cerca del ideal racio-
nal que los precedentes. Detestaba, tan apasionadamente como
cualquier pensador del siglo XVIII, el sentimentalismo, la creen-
cia en causas sobrenaturales, en cualquier clase de fantasas
visionarias, y desestimaba sistemticamente la in uencia de ta-
les fuerzas no racionales como el nacionalismo y el sentido de
solidaridad religiosa y racial. De todos modos, en todo caso si-
gue siendo vlido que la filosofa hegeliana fue la mayor in uen-
cia formativa en su vida y que los principios del racionalismo
filosfico que le inculcamn su padre y los amigos de su padre lo
vacunaron de tal modo que cuando ms tarde entr en contacto
con los sistemas metafsicos desarrollados por la escuela romn-
tica se salv de aquella rendicin total a su fascinacin que anu-
l a muchos de sus contemporneos. Fue este gusto pronuncia-
do por el argumento lcido y la indagacin emprica, adquiridos
tempranamente en su juventud, lo que le permiti mantener un
grado de independencia frente a la losofa por entonces preva-
leciente y ms tarde modificada en direccin a su propio esque-
ma mas positivista. Esto quizs pueda explicar la condicin rea-
lista y concreta de su pensamiento, incluso si l est in uido por
ideas romnticas, lo que contrasta con los planteamientos de
prominentes radicales de su tiempo como Bme, Heine y Lasa-
lle, cuyos orgenes y educacin eran en muchos sentidos muy
similares a los de Marx.

4. Isaiah Berlin. Karl Marx, his life and environment. Oxford University Press,
Londres, l965, p. 31.

lO
 Precisamente sobre la carta a su padre, fechada el 10 de no-
viembre de 1837, a un ao de su muerte, otro de los documentos
que se conservan de su adolescencia, posterior en dos aos a los
ya citados y que nos honra presentar aqu como el primer texto
de esta seleccin, comenta Mehring: El singular documento nos
muestra ya en el adolescente al hombre pleno que lucha por la
verdad hasta agotar sus fuerzas fsicas y morales: su sed insacia-
ble de saber, su inagotable capacidad de trabajo, la autocrtica
implacable y aquel espritu batallador que all donde pareca ex-
traviar el corazn no haca ms que aturdirlo un poco.
Y Ernst Bloch: Pero en esta carta alienta ya el gran pensador
futuro, pese a que, invadido por la presencia de la amada, posee
tambin su vertiente lrica. Como cuadro del paisaje atormentado
de un joven lsofo, la carta no tiene tampoco parangn... Lo que
se presiente es un mundo en trance de eclosin, un llamamiento,
una meloda que aparece y desaparece por vez primera. Pero ya
alborea una forma lejana que es la nica que da lugar a que el
joven que es y todava no es Marx se muestre tan incontinente en
todo y se sienta arrastrado por todos los saberes. He aqu el verda-
dero Fausto, no el literario sino el autntico y real de esa poca. Y
se trata del joven bachiller o del joven doctor Fausto que no nos
deja ver la obra literaria y cuyo camino no desemboca en el escep-
ticismo. La carta del estudiante Marx rebosa razn y sabidura y
el mundo tiene que entregarse a ellas, ya que la forma futura, lo
que ha de adquirir rasgos concretos, tiene su base en la fermenta-
cin, es decir, la cosa en s deber surgir de la subjetividad y la
abstraccin. El nico obstculo reside en el valor de la falsa con-
ciencia y en el abstraccionismo, por lo cual son rechazadas ambas
cosas, con Hegel y ya contra l.
Para corroborado cita Bloch las propias palabras de Marx:
En la expresin concreta de un ideario vivo, tal como son el dere-
cho, el Estado y toda la losofa, el objeto en s tiene que ser espia-
do en su evolucin, las divisiones arbitrarias no debern ser in-
cluidas, la razn de
la cosa en s tendr que desarrollarse y avan-
zar como una contradiccin en s y hallar en s su unidad. A lo
cual, para cerrar el prrafo, comenta Bloch: El autor sigue sien-
do aqu el espritu, pero la madurez se anuncia ya preconsciente
donde como tazn de la cosa es puesto materialmente en pie.5

S. Ernst Bloch, EI Man: estudiante. Intemationes, Bonn/Bad Godesberg, 1968, p. 23.

ll
 Mas, sin embargo, para comprender el espritu que alienta
en estos textos esnecesario entender que la poca en la cual, a
tres aos del Congreso de Viena, naciera Marx, no en vano fue
llamada la Era Mettemich, ese episodio en los orgenes mismos
del siglo burgus que concluir-a en marzo del cuarenta y ocho
con su exilio - y el de Luis Felipe de Orlens- en Londres: la
Restauracin, representada en Alemania por Federico Guiller-
mo HI, que se orientaba elmente por las consignas de la Santa
Alianza y tras el asesinato del autor dramtico, periodista reac-
cionario y agente del zar August Kotzebue, expedira los Decre-
tos de Karlsbad, que comprendian las leyes contra los dema-
gogos es decir, contra los representantes del pensamiento ilus-
trado y la ideologa liberal- y detendra las reformas que la guerra
contra Napolen habia hecho necesarias, haciendo vigilar a per-
sonalidades de la talla de Schleiermacher, Gneisenau y el barn
von Stein y echando al olvido la expedicin de la Constitucin
que haba prometido a la burguesa incipiente y a la juventud.
Cuando muri, en 1840, los intelectuales de la clase media,
como aquellos jvenes hegelianos del Doktorenklub berlins
(Bruno Bauer y consortes, como los llamara luego aquel jo-
ven ypedante estudiante del derecho que les era en promedio 10
aos menor y sin embargo los sorprendera por la agudeza de su
inteligencia, la amplitud de sus conocimientos, la profundidad
de su pensamiento, la precisin de su juicio crtico y la conse-
cuente radicalidad de su argumentacin) pensaron que se repe-
tira lo acontecido exactamente cien aos antes a la muerte del
rey sargento, cuyo hijo y heredero compona poesas en fran-
cs y un concierto para auta en homenaje a su admirado amigo
Voltaire. que escribiera un Antimaquiavelo el ao de su corona-
cin y acostumbrara llamarse a s mismo el filsofo de Sans
Souci, el nombre de su precioso palacio rococ en Postdam, la
ciudadela militar a las afueras de Berln.
Pero se equivocaron, porque Federico Guillermo IV se mos-
tr bien pronto como ms reaccionario que su padre con sus
intentos por restaurar los rituales medievales e impulsar la lo-
so a romntica de la nueva revelacin que agenciaba el viejo
Schelling, a quien se llam a Berln para que barriera con los
ltimos vestigios del racionalismo e iluminismo de Hegel.
De todas maneras, el monarca comenz su reinado amnis-
tiando a los demagogos. Dio trmino tambin alos desrde-

12
nes de Colonia. En 1842 puso en marcha los trabajos para con-
cluir la catedral y al ao siguiente celebr con pompa los mil
aos, el jubileo del Reich, con lo cual esperaba crear smbolos de
cohesin que vincularan al pueblo y la nacin con la dinasta.
Precisamente para combatir una disposicin tpicamente
contrarrevolucionaria de este monarca, el Edicto de reglamenta-
cin de la censura de la prensa, escribira Marx el primer artculo
periodstico de su vida, con el cual se inici en su actividad como
publicista, demcrata y revolucionario.
Se intitulaba Observaciones sobre la reciente reglamentacin
de la censura prusiana y se ocupaba del susodicho decreto, un
tpico producto del estilo listeo, pedante y tramposo de la poltica
de la restauracin, el cual, como anota el editor de sus Obras y
las de su leal camarada- condenaba en palabras la limitacin de
la actividad del escritor, conservando dehecho la reaccionaria cen-
sura prusiana, pero hacindola an ms severa.7
El artculo de Marx que desenmascara el liberalismo apa-
rente de la nueva reglamentacin- no pudo pasar precisamen-
te por el examen del censor, razn por la cual no apareci en
Alemania sino en Suiza, lugar de exilio de muchos intelectuales
progresistas y refugio de artesanos comunistas durante los aos
que siguieron a las ingenuas esperanzas puestas en Federico
Guillermo IV, en el mes de febrero de 1843 (aunque haba sido
redactado exactamente un ao antes, entre el 15 de enero y el
primero de febrero de 1842) editado por Arnold Ruge en las Anc-
dotas sobre la ms reciente losofa y publicistica alemanas, que
contena, adems del artculo de Marx, contribuciones de sus
amigos Bruno Bauer y Friedrich Kppen, autor de un encomia-

6. Alusin a las negociaciones que condujeron diplomticos prusianos con el

papa en Roma en representacin del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia catlica. En este con icto,
conocido con el nombre de los tumultos de la Iglesia o los tumultos de Colonia,
se trataba de la cuestin relativa a la confesin de fe de los nios de parejas mixtas
(entre catlicos y protestantes). El con icto surgi en el ao 1837 en relacin con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se habia negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traicin. Bajo el reinado de Federico Guillermo IV el con icto ter-
min con la capitulacin del gobiemo prusiano. Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo"... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842. [Nota de la edicin alemana:
Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Dietzverlag, Berln (DDR), 1971.]
7. [Nota de la edicin alemana. Op. ct.]

r
1,3
ble estudio sobre el gran dspota ilustrado Federico II que
dedic a Marx- asi como del mismo Ruge y del maestro Lud-
wig Feuerbach.
El escrito de Marx comienza por analizar el articulado del
decreto en un estilo por lo dems bastante caracterstico de la
hermenutica jurdica. Marx toma el documento bajo la lupa y
realiza una investigacin maestra, develando el carcter ultra-
rreaccionario del decreto, que se enmascaraba en una retrica
pseudoliberal y no haca otra cosa que desenterrar el artculo
segundo del edicto sobre la censura de la prensa de Federico
Guillermo HI, del 18 de octubre de 1815. En efecto, l recomen-
daba a los censores (para liberar desde ahora a la prensa de
restricciones inoportunas y que de ninguna manera estn de
acuerdo con sus intenciones, etc.) una vez ms tener en cuen-
ta, como conviene el artculo segundo del ya mencionado edic-
to sobre la censura.
Segn este artculo, la censura no debe impedir ninguna
pesquisa seria y discreta de la verdad ni imponer a los escritores
coaccin abusiva ni entrabar el libre intercambio en el negocio
del libro. La primera observacin que hace Marx muestra cla-
ramente una cualidad propia de su carcter, esa combinacin de
honestidad y radicalidad, la vocacin de verdad que siempre le
distingui. Dice: La bsqueda de la verdad que no ha de ser
impedida por la censura es calificada ms precisamente de seria
y discreta. Tras esta perifrasis de lo que dice el decreto real,
inicia Marx una indagacin, planteando un interrogante que de
antemano cuestiona la legitimidad de su lenguaje:

La bsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la cen-

sura es calificada ms precisamente de seria y discreta. Ambos
cali cativos no consideran la investigacin en la perspectiva de
su contenido sino en la de algo que le es exterior: La investiga-
cin de la verdad resulta abstrada y la atencin se concentra en
anteponer un tercero. No perder de vista la investigacin a la
verdad misma, a fuel-a de tener la vista permanentemente en
direccin de este tercero, al cual la ley ha adoptado de una justa
irritabilidad? No es el primer deber de quien busca la verdad
avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la derecha?
No olvido yo decir la cosa misma cuando todava debo olvidar
menos decirla en la forma prescrita?

14
 Se trata precisamente de ira las cosas mismas y, por lo tanto,
tambin, de cuestionar radicalmente esos criterios que no slo
entorpecen la actividad libre del espritu sino que precisamente
pretenden condicionar su ejercicio. Por ello, los dos interrogan-
tes que citbamos vienen precedidos de aquella consideracin
en la cual se anticipa ya el desarrollo de la argumentacin, al
considerar que se abstrae de la investigacin de la verdad y se
concentra la atencin en anteponer un tercer elemento.
El joven doctor Marx (contaba por entonces con apenas 24
aos deedad), quien se desempeaba como redactor-jefe de la
Gaceta del Rhin, un peridico liberal que, bajo la in uencia de
Moses Hess, publicista de Colonia que le admiraba profunda-
mente y en su momento ejerciera alguna in uencia sobre el jo-
ven Engels, haban fundado industriales progresistas de la zona
para luchar por reformas que permitieran poner en marcha la
revolucin industrial en la regin, entre los que se contaban dos
banqueros que seran 5aos mas tarde, por poco tiempo y a
consecuencia de la revolucin, los primeros ministros de origen
no noble en un gabinete prusiano, hara honor a lo que escribie-
ra unos aos ms tarde en uno de sus ensayos: Ser radical es
tomarlas cosas por la raz, y para el hombre la raz es el hombre
mismo. En los prrafos que subsiguen al planteamiento de es-
tos interrogantes despliega Marx una tal fuerza argumentativa,
una tal energa y belleza expresiva, como slo es posible encon-
trar en pasajes de los ms grandes maestros de la lengua alema-
na, de Lutero a Kleist.
La prosa de Marx se hara luego cada vez ms vigorosa, ms
precisa y segura. Conserv siempre ese carcter llano que des-
cansa en la conviccin ms rmede todo intelectual honrado: a
partir de la creencia en la existencia de la verdad, la ineludible
exigencia por su bsqueda.Escribin'a:

La verdad es tan poco discreta como la luz. Contra quiendebe-

ra serlo? Contra s misma? Verum index sui et faLsi. Entonces,
contra la no verdad? Si la modestia constituye el carcter de la
investigacin es porque ello constituye un ndice de que se teme
ms a la verdad que al error. Ella es un medio que paraliza cada
paso que yo doy hacia delante. Ella es un temor que se prescribe a

8. uLo verdadero es criterio de s y de lo falso (Baruch Spinoza).

15
 la investigacin, un temor a encontrar el resultado. Constituye un
preservativo contra la verdad.
Pero adems: la verdad es universal, ella no me pertenece
sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella...
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. le
style c 'est l 'homme. Y cmo ? La ley me autoriza a escribir, pero
a condicin de no hacerlo en mi estilo. Me es permitido mostrar
el rostro de mi espritu, pero tengo que arreglarlo previamente
segn los pliegues prescritos. Qu hombre de honor no se son-
rojar ante semejante presuncin y preferir- ocultar su cabeza
bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra cosa que:
borme mine mauvais ieu.
Admiris la maravillosa pluriformidad, la inacabable rique-
za de la naturaleza. No reclamis de la rosa que tenga el mismo
aroma de la violeta; pero lo ms rico, el espritu, no ha depoder
existir sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley
ordena escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que
mi estilo sea modesto. Lgubre es el nico color autorizado de
la libertad.
La menor gota de roco en la que brilla y se re eja el sol
centellea en una inagotable juego de colores; pero el sol espiri-
tual, a pesar de haberse estrellado, a pesar de haber germinado
en quin sabe cuntos individuos, ha de producir uno, slo el
color o cial! La forma esencial del espritu es alegra, luz, y voso-
tros hacis de la sombra su nica manifestacin adecuada. Slo
de negro ha de vestirse, aunque sin embargo no exista ninguna
or negra. La esencia del espritu es la verdad que siempre es ella
misma, y de que hacis vosotros su esencia? De la modestia.
Slo el trapo es modesto, dice Goethe, y vosotros queris trans-
formar el espritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella mo-
destia del genio de que habla Schiller, entonces transformad pri-
mero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros cen-
sores en genios. Pero entonces la modestia del genio no consistir
en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la lengua de
la gente culta, sino ms bien en hablar el acento de la cosa y el
dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e inmodes-
tia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La modestia
general del espiritu es la razn, esta liberalidad universal que se
comporta frente a cada naturaleza segn el carcter esencial que
le es propio.

9. Vanse pp. 56-57 de la presente edicin.

16
 Por cierto que, en razn de su propia consecuencia, Marx
entrara pronto en con icto con los propietarios del peridico
como explicaremos ms adelante- y renunciara a su cargo,
decidindose a emigrar. Su ltimo aporte al mismo haba con-
sistido en una serie de artculos sobre el empobrecimiento de
los pequeos viateros del Mosela, dos de los cuales alcanza-
ron a aparecer antes de su renuncia en enero de 1843. No se
debe olvidar que en el mes de diciembre y bajo la direccin de
Marx el peridico ya haba alcanzado un nmero de 3.500 abo-
nados, cifra bien notable para las condiciones de la poca.
Ese mismo mes haban sido prohibidos los Deutsche Jahrbcher
fr WLssenscha und Kunst (Anuarios Alemanes para la Ciencia
y el Arte, el rgano dela izquierda hegeliana, que editaba Ruge
en Dresden) por presin de Federico Guillermo sobre el gobierno
de Sajonia. Marx y Ruge decidieron aunar esfuerzos e invitaron a
otros intelectuales y revolucionarios, como Bakunin y Feuerbach,
a colaborar en la edicin de un rgano que permitiera adems
una vinculacin estrecha con sus camaradas franceses.
Ruge perteneca a uno de los dos grupos en que se dividi la
izquierda hegeliana tras los decretos contra la libertad de prensa de
Federico Guillermo IV. Mientras los crticos crticos recomenda-
ban la despolitizacin, Ruge y sus amigos deseaban continuar la
lucha poltica en un terreno si se quiere ms practico y haban esta-
blecido contacto con un catedrtico de mineraloga que dos aos
antes haba fundado una editorial para publicarlas poesas de Georg
Herwegh, un poeta muy popular por entonces en los crculos radi-
cales, y que editaba tambin, bajo la direccin de ste, una revista
que pareci tomar el lugar de los Deutsche Jahrbcher.
Hacia nales de 1842 Julius Frbel consagraba, en efecto, todo
su tiempo a la edicin de una revista con la colaboracin de Mo-
ses Hess, Engels y Bakunin, que apareca dos veces por semana y
haba adoptado un tono cada vez ms democrtico. La evolucin
de Ruge fue similar. Su ltimo artculo en los Deutsche Jahrbcher,
intitulado Autocrtica del liberalismo, lo rechazaba afavor de
un Humanismo democrtico que se realizara mediante la alian-
za de intelectuales alemanes y franceses. As pues, era natural
que la revista empezara combinando la teora de los Deutsche Jahr-
bcher con las ideas prcticas de los Rheim'sche Jahrbu'cher.'

10. J .M. Bravo, en la introduccin a la edicin de los Anales Franco-Alemanes en

espaol. Editorial Martinez Roca, Barcelona, 973.

17
 El ao de 1844 ha quedado por ello de nitivamente asociado
al desarrollo intelectual del joven Marx. En efecto, no slo en
razn de los famosos manuscritos parisinos que en la edicin de
Riazanov conocera la posteridad apenas unos 90 aos ms tar;
de, sino tambin en relacin con dos ensayos y unas cartas cru-
zadas con su amigo Arnold Ruge que se publicaran tambin
en febrero de ese ao en la revista que editara con ste y cuyo
nico nmero (doble) aparecera por entonces en Pars, se ha
podido comprobar que el esfuerzo intelectual de Marx, particu-
larmente fecundo a partir de su reencuentro en esta ciudad, unos
meses ms tarde, con Engels (que publicara en la revista su Bos-
quejo para la crtica dela economa poltica, el primero en la his-
toria de la nueva teora) avanzaba progresivamente hacia su ma-
duracin.

En la historia poltica alemana de la primera mitad del siglo XIX,

los Deutsch-Franz'sische Jahrbcher (Anales franco-alemanes) de
Karl Marx y Arnold Ruge constituyen una etapa de suma impor-
tancia: continuadores de todo un movimiento filosfico y polti-
co que a partir del liberalismo radical tiende a superar no slo
los planteamientos ms progresistas en el campo de la burgue-
sa sino tambin las concepciones ms avanzadas del socialis-
mo europeo de su tiempo, para con uir en el comunismo ya
germinado, dichos Anales representan en la vida de sus dos co-
laboradores ms imponantes, Friedrich Engels y Karl Marx, un
momento decisivo en el proceso de clarificacin interior que,
tras la comn experiencia periodstica de los aos 1842-43 de la
Rheinische Zeitung (Gaceta del Rhin) y de los otros peridicos y
revistas democrticas, iba a desembocar para el primero en un
examen detallado de la realidad obrera inglesa, por lo tanto eu-
ropea, y para el segundo enel estudio y profundizacin de los
temas filosficos, y de superacin crtica de las diferentes for-
mas. de socialismo burgus y sentimental que pocos meses
despus le llevaran a la formulacin de una definicin del co-
munismo que acabara siendo clebre unos aos ms tarde.lz

En efecto, en sus cuademos de lectura escribir-a Marx: El

comunismo es, en cuanto negacin de la negacin, afirmacin,
por lo tanto, el momento real y necesario para el desarrollo his-

l l. Vanse pp. 81-91 de la presente edicin.

12. LM. Bravo. loc. cil.

18
trico futuro,de la emancipacin y de la reconquista de] hom-
bre. Se trata de la estructura necesaria y el principio propulsor
del prximo futuro.
Como a rma el editor de la versin al espaol, los Anales
franco-alemanes constituyen en su conjunto y en su concepcin
general la culminacin, el punto ms alto alcanzado por el perio-
dismo radical e incluso socialista del perodo que antecedi al
estallido del 48, el Vomurz alemn, una lnea de separacin, de
una parte, frente al protosocialismo utopista o revolucionario de
los franceses, de los ingleses y algunos de los sectores del ms
emancipado proletariado alemn, yde otra, frente al radicalis-
mo extremista alemn, algunos de cuyos exponentes eran cola-
boradores de la revista.
Los Anales representan, por lo tanto, no slo una importan-
tsima etapa en el proceso de clari cacin interior tanto de Marx
como de Engels, sino tambin una autntica piedra angular para
la izquierda alemana, que a partir de 1844 y hasta 1847, es decir
hasta los primeros atisbos del movimiento revolucionario de 1848,
se referir a ellos asumiendo su ncleo de pensamiento y su plan-
teamiento poltico; as lo prueban las numerosas citas de los ar-
tculos de Marx y especialmente de Engels que en los aos poste-
riores (particularmente en la segunda mitad del 44 y del 45) pue-
den leerse en la prensa diaria y poltica de Alemania, y mucho
ms todava en la prensa suiza, ms libre y menos sujeta a los
vnculos restrictivos de la censura.'3
Ya hemos aludido al trabajo de Engels. que en ese ao de 1844
se encontraba elaborando su informe sobre la situacin de la clase
trabajadora en Inglaterra, que publicara en la primavera del ao
subsiguiente. Por entonces Marx redactaba sus notas de lectura y
de aprendizaje. En el primero de sus cuademos parisinos resumi-
ra las consideraciones de los economistas burgueses (Smith, Ri-
cardo, MacCulloch, Sismondi, entre otros) para luego re exionar
sobre un hecho que la economa poltica describe pero no com-
prende, el trabajo enajenado. Anotara: Elobrero no slo produce
mercancas, se produce a s mismo como mercanca....
Tambin dedicara un buen espacio a repasar sus ideas/sobre
Hegel, el maestro, cuyo gran descubrimiento habra consistido
en concebir el trabajo como el proceso de autogeneracin del

13. Idem.

19
hombre, y al hombre objetivo, verdadero porque real, como
resultado de su propio trabajo. En realidad, el ensayo que pu-
blicara en los Anales, como lo dijera, no debera ser ms que una
introduccin a la problemtica: la crtica de la losofa de He-
gel, por lo cual se propona ahora realizar tal crtica en folletos
distintos e independientes del derecho, la moral, la poltica, etc. n,
tratando por ltimo deexponer en un trabajo especial la co-
nexin del todo, la relacin de las distintas partes entre s....
De todas maneras los dos trabajos publicados constituyen ya
una primera formulacin, un comienzo del nuevo pensamiento,
el materialismo histrico.
En primer lugar Sobre la cuestin juda, una aguda rplica a
dos artculos de Bruno Bauer, que contiene adems considera-
ciones profundas sobre la revolucin burguesa y sus institucio-
nes, a las que enjuicia en su unilateralidad, en su carcter abs-
tracto, puramente negativo, como magistralmente lo ejempli ca
respecto al concepto de libertad. Fue redactado en Kreuznach,
donde pasaba sus primeras semanas como recin casado en casa
de su suegra, durante los meses de septiembre y octubre de 1843,
y terminado en Pars, ciudad en donde tambin redactada su
Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel.
Ahora bien, en relacin con el artculo polmico con Bauer
hay que tener en cuenta ciertos antecedentes.
Apenas el 26 de febrero de 1791 la Asamblea Nacional de
Francia haba decretado la emancipacin jurdica de los judos.
Ellos haban vivido enquistados en el ancien regime y, como lo
sostiene Abraham Len (un estudioso del asunto que fue asesi-
nado por los nazis en un campo de concentracin), se haban
visto obligados a refugiarse en las actividades comerciales y usu-
rarias porque durante el perodo de gestacin de la Europa cris-
tiana a ellos no les fue permitido dedicarse a otras actividades
como, por ejemplo, la posesin y el cultivo de la tierra.
Durante la revolucin francesa, primero a travs del acto le-
gislativo de febrero del 91 y luego a travs del gran Sanedrn que
convocara Napolen en 1806, se les abri a los judos la posibili-
dad de hacerse ciudadanos cabales. Sin embargo, tras su derro-
ta, los pasos que se haban emprendido en ese sentido se echa-
ron para atrs.
Dmantelapocadelarestauracin,queeslapocaenquecrecen
Marx y losjvenes hegelianos, todos ellos mayores que Maxx - oomo

20
lo era Bnmo Bauer, a varios de cuyos cursos en la Universidad de
Bonn l asistira- tuviemn estos que volver a enfrentar el problem
y lo hicieron en el interior de una discusin sobre la actualidad y
vigencia - o no vigencia- de la religin.
En efecto, los aos treinta del siglo XIX, {tras la muerte de
Hegel en 1831, presenciaron un gran auge de la discusin sobre
temas religiosos. Inclusive, en un escrito que es contemporneo
por su publicacin a Sobre la cuestin juda, la Contribucin a la
crtica de la losofa del derecho de Hegel, lo dice Marx en la pri-
mera frase: En Alemania la crtica de la religin ha llegado en lo
esencial a su culminacin y la crtica a la religin es la premisa
de toda critican"
Porque tras la muerte deHegel, cuando se formaron las dos
vertientes de los viejos hegelianos o hegelianos de derechas y
los jvenes hegelianos o hegelianos de izquierdas, se volvi a
plantear el problema, que apareca ntimamente vinculado a la
poltica de la restauracin en la medida en que sta quiso serlo
del Estado cristiano, el Estado absolutista anterior a la revolu-
cin francesa, esa poltica que identi camos con el Congreso de
Viena, con la gura del prncipe de Mettemich; con la Santa Alian-
za, que encabezaba el zar Alejandro I y consideraba de nuevo la
legitimacin del Estado a partir de su vinculacin con la religin
cristiana.
Por ello los hegelianos de izquierdas o jvenes hegelianos, que
a partir de Hegel haban emprendido una re exin muy pertinen-
te sobre el asunto de la religin (el hegelianismo en esa materia no
era otra cosa que una secularizacin y radicalizacin de la Refor-
ma) tenan necesariamente que intervenir en la discusin.
sta pona al orden del da, por una parte, una visin secular
de la Vida de Jess, como la que con ese ttulo propondra David
Federico Strauss en 1835, as como una crtica cientfica, con el
mayor rigor lolgico, que tuviera en cuenta lo que unas genera-
ciones antes haba introducido Schleiermacher en la lectura de
los textos sagrados: la hermenutica, su interpretacin rigurosa
desde el punto de vista lolgico, como la que precisamente em-
prendiera Bruno Bauer en su Crtica de los evangelios sinpticos,
una crtica que, entre otras cosas, mostraba las contradicciones
existentes entre los tres primeros evangelios (los de Marcos, Mateo

14. Vase p. 95 de la presente edicin.

21
y Lucas) porque enalgunos de ellos aparecen registrados deta-
lles y milagros que no registran los otros y a su vez se diferencian
notablemente del ltimo, el de San Juan, posterior por lo menos
en unos treinta o ms aos y que adems aparece, ya desde el
primer versculo, evidentemente in uido por la cultura helens-
tica, pues en l se menciona que el Logos se hizo carne y habit
entre nosotros, una referencia y nocin por completo ajenas a
la tradicin judaica y muy caractersticamente helnica.
Precisamente Bruno Bauer se dedic a discutir sobre el asun-
to y por ello fue acusado de atesmo, razn por la cual se le neg
en 1841 la renovacin de su contrato como docente en la Universi-
dad de Bonn. Marx, que se acababa de doctorar en losofa in
absentia en la Universidad de Jena, contaba con la ayuda de Bauer
para hacerse l mismo privatdozent e iniciar la carrera universita-
ria; pero a consecuencia del con icto de aqul con las autoridades
de la universidad no pudo hacerlo y, como ya lo hemos relatado,
por intermedio de Moses Hess, que lo admiraba profundamente,
se vincul a la recientemente fundada Gaceta del Rhin (Rheim'sche
Zeitung) de la que pronto se convertira en jefe de redaccin, hasta
su renunciaa comienzos del 43, motivada por su renuencia a acep-
tar las sugerencias de los propietarios para que morigerara sus
crticas al rgimen autocrtico del zar Nicols I que a travs de su
embajador en Berln se haba quejado ante el gobierno prusiano,
cuando decidi, junto con su amigo Arnold Ruge, tambin hege-
liano de izquierdas, trasladarse a Pars para editar all la que sera
la revista de pensamiento radical ms importante del momento
en Europa, los Anales anco alemanes, que ya hemos menciona-
do y de la cual slo aparecera un primer nmero doble en el que
precisamente publcan'a su respuesta a los dos escritos que Bauer
haba editado en ese ao de 1843 con los ttulos La cuestin ju-
da y La capacidad de los actuales judos y cristianos para eman-
ciparse, as como su Introduccin a la Crtica de la losofa del
derecho de Hegel, dos ensayos que tienen detrs de s la experien-
cia y el conocimiento detallado que adquiri Marx sobre el episo-
dio que mencionaba al comienzo, la revolucin francesa.
Porque, tal y como lo ha demostrado el investigador suizo
Paul Kgi en un libro intitulado la gnesis del materialismo his-
trico,ls las lecturas que hizo Marx recin llegado a Pars fueron

15. Paul Kag, La gnesis del materialismo histrico. Karl Marx y Ia dinmica de
la sociedad. Trad. de Ulises Moulines. EdicionesPennsula, Barcelona, 1974.

22
muy pertinentes y minuciosas: Thiers, Guizot, la Historia par-
lamentaria de la revolucin, de Buchez y Roux, las actas de los
debates en la Convencin, las memorias de algunos de los con-
vencionistas y las de madame Roland, por ejemplo.
Ahora bien, para entrar en materia, quisiera en primer lugar
citar dos prrafos del texto extenso de Bauer (pues el otro texto,
La capacidad de los judos y cristianos actuales para emanci-
parse, es un texto muy breve, de apenas unas 8 pginas) porque
ya aH se percibe un hegelianismo de segunda o detercera: los
hegelianos de izquierdas eran en muchos sentidos meros epgo-
nos que no alcanzaban la altura del maestro y no hubieran apor-
tado nada si no hubiesen tenido detrs de s la obra de ese colo-
so: en realidad, el nico hegeliano de izquierdas que se coloc a
la altura del maestro fue Marx, el nico pensador genuino de la
herencia de Hegel y quien, sin embargo, en ms de un sentido
deja ver en su pensamiento y ensus escritos una huella, la irn-
pronta del maestro, as llegase a ser plenamente consciente de la
necesidad de superarlo.
Poresoestanimportante iralasfuentesyllevaracabouna
lectura crtica de las mismas. Citaremos dos prrafos de Bauer en
los que se percibe ese discurso tan diferente a la argumentacin de
Marx, por ejemplo en la utilizacin, muy ligera por parte de Bauer,
del concepto de esencia. Porque hablar de una esencia del judo
no tiene sentido. Dice lo siguiente: La cuestin es ms bien saber
si el judo como tal, es decir, el judo que reconoce l mismo que
est obligado por su verdadera naturaleza a vivir en una eterna
separacin de los otros, es capaz derecibir los derechos universa-
les del hombre y acordarlos a los dems. Su religin y sus costum-
bres lo obligan a una separacin eterna. Por qu? Porque ellas
constituyen su esencia, pero en tanto que l opone esta esencia a lo
que otros consideran su esencia y lo excluyen de ella, su esencia no
lo hace hombre sino judo, del mismo modo que la esencia que
anima a los otros no los hace tampoco hombres, sino cristianos o
mahometanos. Slo como hombres pueden los judos y los cristia-
nos comenzar a considerarse y atratarse mutuamente si abando-
nan la esencia particular que los separa y los obliga a la separacin
eterna, slo as pueden reconocer la esencia general del hombre y
considerarla como su verdadera esencia.
Y unos renglones ms adelante: Mientras sea judo es preci-
so que la esencia limitada que hace del judo salga victoriosa

23
sobre su esencia humana. La cuestin consiste mucho ms en
saber si en el Estado cristiano como tal hay derechos universales
y no solamente privilegios particulares.
Segn me parece, ya basta lo anterior para comprender la
crtica que hace Marx a Bauer, al plantear ste una emancipa-
cin del judo que en el fondo consistira en que dejara de ser
judio. Como individuo, en su proyecto personal de vida, es indu-
dable que Marx dej de ser judo. Aunque no todos los judos
secularizados dejaran de serlo. Sigmund Freud, por ejemplo, se
consideraba agnstico e inclusive ateo, pero nunca dej de ser
judo, en el sentido de haber abandonado los rituales, las cos-
tumbres yel vnculo afectivo con su pueblo, lo que en mi opinin
tiene su sentido porque no se puede decretar la secularizacin.
Frente a los planteamientos de Bauer, lo que sostiene Marx
es bsicamente que no existe una esencia juda, que no hay
una maneraexcluyente de ser que consista en ser judo, sino que
la referencia fundamental del judo ha sido y sigue siendo el di-
nero; que los judos se han dedicado al comercio del dinero, a la
usura, tal y como tambin lo sostendr Werner Sombart en su
libro intitulado Los judos y Ia vida econmica: que se refugiaron
en el negocio del dinero.
Inclusive, en las monarquas y en los principados absolutis-
tas de Europa se cre desde el siglo XVII la institucin del judio
cortesano (Ho ude), que era quien manejaba la poltica econ-
mica, por lo cual ello result en una de las causas del antisemi-
tismo porque el pueblo campesino, que no saba de economa,
con mayor o menor razn le atribuy al judo la poltica fiscal,
los impuestos que lo agobiaban. Ese capitalismo anterior al ca-
pitalismo como lo llama Abraham Len- se personificaba en
el judo y porello dio origen al antisemitismo en el oriente de
Europa, en donde una economa campesina, una economa pro-
ductora de bienes de uso, resultaba siempre supeditada a los
prstamos usurarios de los judos. En Polonia, en Lituania, en
Rusia, por ejemplo.
Y por eso fue all donde se origin el antisemitismo que luego
adoptaron los nazis. Vena de la Rusia zarista de los aos ochenta
del siglo XIX y lleg a Alemania a travs de los barones, de los
terratenientes del Bltico que se vincularon al movimiento nacio-
nal-socialista. Esa inquina y ese rencor hacia el judo tena que ver
con la supeditacin a l de comunidades dedicadas a la economa

24
de bienes de uso, la economa campesina, pues era l quien ejerca
esas funciones que luego se universalizaron cuando la usura pas
l ser una prctica corriente de la sociedad burguesa.
De ah que Marx lo que plantear sobre el problema judo es
lo que l llama la judaizacin de la sociedad, al considerar que
el fundamento de la religin juda es, segn dice, la necesidad
prctica, el egosmo, o sea el ansia de acumulacin de riquezas.
Como sostiene Marx, el monotesmo del judo es por ello en la
realidad el politesmo de las muchas necesidades, un politesmo
que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La ne-
cesidad prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad bur-
guesa y se mani esta como tal en toda su pureza tan pronto
como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar comple-
tamente de su seno el estado poltico. El Dios de la necesidad
prctica y del egosmo es el dinero. Y ms adelante: El dinero
es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer: nin-
gn otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y
los convierte en una mercanca. El dinero es el valor general de
todas las cosas, constituido en s mismo. El dinero es la esencia
enajenada del trabajo y de la existencia del hombre y esta esen-
cia extraa lo domina y es adorada por l. El Dios de los judos
se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo, el
cambio es el Dios real del judo. Su Dios es solamente el cambio
ilusorio. La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el im-
perio de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degrada-
cin prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe cier-
tamente, pero slo en la imaginacin. Por lo cual argumenta
Marx que la verdadera emancipacin del judo ser la emancipa-
cin de la sociedad con respecto del judasmo, respecto del ju-
dasmo que se ha convertido en capitalismo.
ste es ya un planteamiento materialista, revolucionario, no
un planteamiento racista. El problema no reside en la esencia
del judo sino en la estructura de la moderna sociedad capitalis-
ta. De ah que, como en el otro escrito publicado simultnea-
mente con Sobre la cuestin juda, lo que, en un discurso por lo
dems cargado de feuerbachianismo, propone Marx, sea la
emancipacin humana, la misma expresin que utiliza en la
Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel cuan-
do afirma que la tarea del proletariado consiste en llevar a cabo
una revolucin que elimine el capitalismo, la sociedad de clases
y la religin del dinero:

25
 Porque la esencia real del judo se ha realizado y secular-ime en
general en la sociedad burguesa, por ello la sociedad burguesa no
ha podido convencer al judo de la irrealidad de su esencia religio-
sa, que no es justamente sino la concepcin ideal de la necesidad
prctica. As pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o en el Tal-
mud sino en la Sociedad actual donde encontramos la esencia del
judo de hoy. no como un ser abstracto sino como un ser altamen-
te emprico, no slo como la limitacin del judo sino como la
limitacin judaica de la sociedad. Tan pronto le sea posible a la
sociedad acabar con la esencia emprica del judasmo, con la usu-
ra y sus premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia
carecer ya deobjeto, porque la base subjetiva del judasmo, la
necesidad prctica, se habr humanizado, porque se habr supe-
rado el con icto entre la existencia individual-sensible y la exis-
tencia genrica del hombre. La emancipacin social del judo es
la emancipacin de la sociedad respecto del judasmo.

Frente a la cuestin, frecuentemente planteada, sobre si en los

planteamientos de Marx en la polmica con Bauer pudiera perci-
birse una manifestacin de antisemitismo de su parte, conside-
ramos necesario aclarar que, en nuestro parecer, tanto como en
su crtica a la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudada-
no de agosto de 1789 en el mismo texto, el anlisis resulta unilate-
ral, incompleto. Nos limitaremos en esta ocasin a registrar la
posicin de Marx, utilizando para ello algunos fragmentos de su
artculo polmico con Bruno Bauer. Para ilustrar la unilateralidad
de su planteamiento sobre el asunto podra ser suficiente recor-
dar, por ejemplo, que las primeras setenta pginas de la obra les
origines du communisme de Grard Walter autor, entre otras,
de una biografa de Lenin- estn consagradas, como lo dice el
ttulo de la primera parte, a Los elementos de la doctrina social
del antiguo testamento. El primer captulo se intitula precisa-
mente La propaganda anticapitalista del profetismo judo."
Segn Engels, quien lo a rma en un escrito muy posterior
su Contribucin a la historia de la liga de los comunistas ,
fue Marx, en sus artculos de los Anales franco-alemanes, quien
primero expuso el pensamiento fundamental del materialismo
histrico, que no es en general el Estado el que condiciona y

16. Vase p. 204 de la presente edicin.

17. Gerhard Walter, Les origines du comunisme.Petite Bibliotheque Payot,
Pars, 975.

26
regula la sociedad burguesa sino a la inversa y que, por lo tan-
to, la poltica y la historia deben explicarse partiendo de las
relaciones econmicas y del desarrollo de stas, y no al revs.
Lenin, por su parte, en un folleto intitulado Carlos Marx, una
introduccin al marxismo, afirma que en sus artculos publi-
cados en esta revista Marx aparece ya como el revolucionario
que proclama la crtica implacable de todo lo existente y en
particular la crtica de las armas, que apela a las masas y al
proletariado.
En efecto, como reconocera Marx unos aos ms tarde en
su prefacio a la Crtica de la economa poltica, su examen de la
losofa hegeliana del derecho fue el camino que lo llev a la
formulacin de su principio: El primer trabajo que emprend
para solucionar las dudas que me asaltaban fue una revisin cr-
tica de la filosofa del derecho hegeliana... Mi investigacin me
llev a la conclusin de que tanto las relaciones legales como las
formas de Estado no se pueden entender por s mismas ni por la,r
llamada evolucin general de la mente humana sino que ms
bien tiene sus raices en las condiciones materiales de la vida, la
suma total de lo que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y
franceses del siglo XVIII, resume bajo el nombre de sociedad
burguesa". Pero la anatoma de la sociedad burguesa debe bus-
carse en la economa poltica.
Auguste Comu, de su parte, resume en su monumental estu-
dio sobre el desarrollo intelectual de los fundadores del socialis-
mo cientfico la importancia de estos escritos en los siguientes
tmiinos:

Por su crtica de la losofa del derecho de Hegel y por sus

artculos de los Anales franco-alemanes, Marx haba comenza-
do a sentar las bases del materialismo histrico y del socialis-
mo cientifico. Conservando de Hegel la concepcin del desa-
rrollo dialctico de la historia determinado por leyes objetivas,
consideraba, a diferencia de Hegel, que este desarrollo no era
la obra del espritu absoluto sino de la actividad poltica y so-
cial, y comenz a darse cuenta del papel primordial de la pro-
piedad privada en la constitucin de la sociedad burguesa y de
la lucha de clases en la transformacin social. Sobrepasaba al
mismo tiempo que el idealismo hegeliano el humanismo de
Fenerbach. Considerando an con Feuerbach la supresin de
la enajenacin como la condicin necesaria de la emancipa-

27
 cin humana, conceba adiferencia de ste la cuestin de la
enajenacin no desde un punto de vista religioso sino desde el
punto de vista social, lo que determinaba en l una concepcin
nueva del individuo, de la sociedad y del Estado. En su crtica a
la losofa del derecho de Hegel consideraba l que el hombre
no puede llevar una vida conforme a su verdadera naturaleza
ni en la sociedad burguesa ni en el Estado poltico y concluia
en la necesidad de reemplazarlos por una forma nueva de so-
ciedad y deEstado que l llamaba la verdadera democracia.

Segn Comu, precisamente la Introduccin a la crtica de la

losofa del derecho de Hegel mostraba la forma como Marx, pa-
sando del democratismo al comunismo comenzaba a experimen-
tar profundamente la in uencia del proletariado revolucionario
y mostrabaque la abolicin de la propiedad privada sera la obra
de una revolucin proletaria que instaurara el comunismo. Por
su concepcin sobre el papel detemiinante de las luchas de cla-
ses en el desarrollo histrico Marx se libraba cada vez ms de la
ideologa feuerbachiana y realizaba un progreso muy importan-
te en la elaboracin del materialismo histrico!8
Lo que hemos querido resaltar al citar las opiniones de
algunos de los intrpretes de Marx de Engels a Comu, pa-
sando por Lenin y el editor de los Anales en espaol- es la
condicin de ruptura, aunque en el sentido de la Aufhebung
hegeliana, la novedad del pensamiento que aportaron Marx y
Engels a la humanidad histrica, no precisamente como un
dogma cerrado que pudiese devenir, para decirlo con Adorno,
una religin oficial de Estado, sino para desarrollarse en el
tiempo, en un permanente y continuo proceso de enriqueci-
miento y ampliacin.
Quisieramos agregar a las consideraciones mencionadas otras
de Herbert Marcuse, provenientes de su segundo libro sobre
Hegel, que escribiera en Nueva York en el ao de 1940, en plena
guerra, precisamente con el propsito de recuperar su obra para
la tradicin del pensamiento radical y superar el malentendido
impulsado por los nuevos hegelianos de derechas, como el italia-
no Gentile, que al aceptar el ministerio de la cultura en el gabine-
te de Mussolini declar expresamente reconocer como liberal en

18. Auguste Cor-nu, Karl Marx el Friedrich Engels. Tome lll: Marx a Paris. RU.F.,
Pars, 1962, pp. 1-2.

28
el rgimen del Duce la realizacin del Estado tico, o como los
profesores de la Alemania nazi. Por tratarse de un fragmento
clsico sobre los orgenes de la teora crtica, nos proponemos
glosar algunos prrafos del captulo segundo de la segunda par-
te del libro, intitulado Los mdamentos de la teoria dialctica de
la sociedad. Seccin primera: la negacin de la loso a:

La transicin de Hegel a Marx es, en todo respecto, la transicin

a un orden de verdad esencialmente diferente, no susceptible de
ser interpretado en trminos filosficos. Veremos que todos los
conceptos los cos de la teora marxista son categoras socia-
les y econmicas, mientras que las categoras sociales y econ-
micas de Hegel son todas conceptos losficos. Ni siquiera los
primeros escritos de Marx son filosficos. Ellos expresan la ne-
gacin dela losofia, aunque todavia lo hacen con un lenguaje
losfico.

Es natural que en el desarrollo de Hegel a Feuerbach y a Marx

se perciban algunos de los conceptos fundamentales del prime-
ro, pero no es posible abordar la teoria marxista mostrando la
metamorfosis de las viejas categoras filosficas. Pues cada uno
de los conceptos de la teora marxista tiene una fundamentacin
material diferente, as como la nueva teora tiene un nuevo
marco y una nueva estructura conceptual que no puede ser deri-
vada de teoras anteriores.
Sostiene Marcuse que tal superacin en los conceptos mis-
mos de la re exin proviene del propsito del pensar, en los dos
casos diferente. Para abordar la teora marxista se debe decir, en
primer lugar, que en el sistema hegeliano todas las categoras
culminan en el orden existente mientras que en Marx se refieren
a la negacin de este orden. Y concluye que la teora de Marx es
una crtica, en el sentido de que todos los conceptos son una
denuncia de la totalidad del orden existente.
De otra parte, no debemos olvidar el papel que en la supera-
cin de la losofa y espec camente en el abandono de la lo-
sofa de la identidad (Max Horkheimer) de Hegel desempea-
ra el in ujo de Feuerbach, particularmente el ms reciente Feuer-

19. Herbert Marcuse, Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora so-

cial. Iiad. de Julieta Fombona de Sucre con la colaboracin de Francisco Rubio
Llorente. Alianza Editorial. Madrid, 1972.

29
bach (por entonces) que tras publicar su Esencia del cristianis-
mo (1841) haba dado a conocer dos trabajos breves, los Princi-
pios dela losofa del futuro y las Tesis provisionales sobre la re-
forma de la losofa, ambos publicados en Zurich, en las Ancdo-
tas de Ruge primero y luego como folleto (1843), en los que
propona una no-filosofa y reivindicaba, frente a la hegemo-
na del espritu absoluto de Hegel, la realidad de ese ser que su-
fre y padece, ese sujeto de pasiones que es el hombre.
Por ello, todava en las primeras pginas de los cuadernos
parisinos se puede leer: De Feuerbach apenas proviene la crti-
ca positiva humanstica y naturalistica. Mientras ms discreto
ms seguro, profundo, amplio y consistente es el efecto de los
escritos de Feuerbach, los nicos escritos desde la Fenomenolo-
ga y Lgica hegeliana en los que se encuentra una verdadera
revolucin terica.
Sin embargo, ya en la primera de sus famosas once tesis sobre
Feuerbach (que editara Engels 5 aos despus de su muerte) es-
cribira Marx que el defecto fundamental de todo el materialismo
anterior, incluido el de Feuerbach, consistira en que el objeto, la
realidad, sensibilidad, slo se percibe bajo la forma del objeto o de
la intuicin y no como actividad humana sensible, como Praxis,
no subjetivamente, razn por la cual, como lo afirma en las tesis
nueve y diez, a lo ms a que llega el materialismo de la intuicin
[es decir, el de Feuerbach, que no concibe la sensibilidad como
actividad prctica] es a la intuicin de los individuos particulares
y dela sociedad burguesa; por lo cual el punto de vista del viejo
materialismo es la sociedad burguesa, mientras el del nuevo sera
la sociedad humana ola humanidad social.
En el escrito sobre el Concilio de Leipzig y otros: la Ideologa
Alemana, que reuni a los dos amigos en el comn propsito de
realizar un balance y saldar cuentas con sus antiguos contertu-
lios, los crticos crticos de la izquierda hegeliana, que recomen-
daban la despolitizacin, hace ver otra carencia en Feuerbach que
es consecuencia de la anterior . ste no percibe la historia en la
realidad, la ve slo como un objeto, desde una posicin abstrac-
ta que ya ha sido superada por Hegel. Pues sta no es tan slo
substancia sino tambin y precisamente sujeto (Fenomenologa
del espritu, introduccin). Y, como agregara Marx, Praxis: Cuan-
do [Feuerbach] es materialista no considera la historia y cuando
considera la historia no es materialista.

30
 Pero lo decisivo en el proceso de la superacin de la filosofa,
tanto frente a Hegel como frente a Feuerbach, fue reconocer un
elemento que resultaba excluido, porque siempre lo estuvo: el
proletariado.
En el captulo IV de su Fenomenologa haba descrito Hegel
la aventura de la autoconciencia, el proceso de la historia huma-
na, en los trminos de un enfrentamiento a muerte entre el seor
y el esclavo. Y haba llegado a afirmar que el siervo llegara a
conquistar su dignidad, que el seor le niega pam ser el seor
que es. Porque el siervo trabaja y con su trabajo sienta los funda-
mentos de todo el mundo de la cultura, que no disfruta l sino su
seor, por esto mismo ser el siervo quien al nal venza, recono-
cindose en s y paras en el disfrute de su libertad, como ser
especfico (Gattungswesen, otro fecundo concepto feuerbachia-
no) y heredero de toda la cultura, de toda la larga memoria de la
especie humana.
Hegel haba afirmado el trabajo como la esencia del hombre,
su concepto fue considerado por Marx como una contribucin
decisiva:

Lo grandioso de la enomenologa hegeliana y de su resultado -

nal, la dialctica de la negatividad como el principio motor gene-
rador. es, pues, que Hegel de una parte conciba la autogeneracin
del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetiva-
cin y como superacin de esa alienacin y capte por tanto la
esencia del trabajo y conciba al hombre objetivo porque verdade-
ro, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El
comportamiento real, activo, del hombre ante s como ser genri-
co o la manifestacin de s mismo como un ser genrico real, es
decir como ser humano, slo es posible por el hecho de que crea y
exterioriza realmente todas sus fuerzas genricas, lo que a su vez
slo esposible mediante la actuacin conjunta de los hombres, so-
lamente como resultado de la historia, y se comporta ante ellas
ante objetos. lo que a su vez hace posible solamente y ante todo la
forma de enajenacin [Manuscritos de Pars].

Haba a rmado Hegel igualmente que la divisin del trabajo y la

interdependencia general de los trabajos individuales en el sistema de
las necesidades determinan al mismo tiempo el sistema del Estado y
la sociedad. Adems dice Marcuse- el proceso del trabajo deter-
mina igualmente el desarrollo de la conciencia, pues la lucha a muerte
entre el seor y el siervo abre el camino a la libertad autoconsciente.

31
 Pero, adems, ya Hegel haba reinterpretado en forma pecu-
liar el problema del antagonismo que subyace al que hemos re-
seado, el de la relacin sujeto-objeto, en la cual, como a rm,
el objeto aparece primero como objeto de deseo, algo que ha de
ser con gurado y apropiado con el n de satisfacer una necesi-
dad humana.
Al extraer consecuencias radicales del descubrimiento cane-
siano, que haba conducido a una ms precisa y rigurosa formu-
lacin en las Crticas de Kant, Hegel haba llevado la losofa
burguesa al umbral de su propia negacin, constituyendo as el
nico vnculo entre la vieja y la nueva forma de la teora crtica,
entre la losofa y la teora de la sociedad. Con el sistema hege-
liano toca a su n la poca de la losofa moderna que haba
comenzado con Descartes y que haba encarnado las ideas bsi-
cas de la sociedad moderna: fue el ltimo en interpretar el mun-
do como razn....
La intencin de Marcuse es hacer ver de qu manera la he-
rencia de Hegel no est presente en los escritos de los epgonos
jvenes o viejos hegelianos, de izquierdas o de derechas- sino
que asumir una nueva forma a travs de una nueva formula-
cin que, al mismo tiempo, corresponder a su superacin y di-
solucin: la teora crtica de la sociedad, el pensamiento materia-
lista moderno:

La herencia histrica de la filosofa de Hegel, por ejemplo, no

pas a los hegelianos (de izquierdas o de derechas); ellos no fue-
ron los que mantuvieron vivo el verdadero contenido de esta
filosofa. Por el contrario, las tendencias crticas de la losofa
hegeliana fueron recogidas y continuadas por la teora social
marxista.

Sin embargo, como resalta en particular Comu, lo decisivo

en esta transicin y superacin, tal como se expresa en la Contri-
bucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel, fue el hecho
de que Marx, al pasar de la democracia radical al comunismo,
comenzaba a experimentar profundamente la in uencia del
proletariado revolucionario y mostraba quela abolicin de la
propiedad privada sera la obra de una revolucin proletaria que
instaurara el comunismo....
El paso del idealismo subjetivo al idealismo objetivo haba
mostrado al mismo tiempo sus lmites. Era tambin la culmina-

32
cin de un proceso, representaba el derrotero de la conciencia
burguesa y participaba de su contradiccin. En tal condicin
era l precisamente su plenitud: cultura afirmativa que deba ser
sometida a una radical interrogacin en la crtica de la ideologa.
La verdad, segn Hegel, es un todo que tiene que estar pre-
sente en cada uno de los elementos, de modo que si un elemento
material o un hecho no pueden ser conectados con el proceso de
la razn la verdad del todo queda destruida. Segn el joven Marx
tal elemento exista en el proletariado. La existencia del prole-
tariado contradice la supuesta realidad de la razn, ya que l
representa toda una clase que demuestra la negacin misma de
la razn. El destino del proletariado no es la realizacin de las
potencialidades humanas, sino lo contrario. Si la propiedad cons-
tituye la principal dotacin de una persona libre, el proletario no
es libre ni tampoco es una persona, ya que no posee propiedad
alguna. Si el ejercicio del espritu absoluto, el arte, la religin y la
losofa constituyen la esencia del hombre, el proletariado est
excluido definitivamente de esta esencia, pues su existencia no
le permite el tiempo para dedicarse a estas actividades.
Marx descubre la misin histrico-universal del proleta-
riado en relacin con su anlisis de la desastrosa situacin ale-
mana, a la cual consagra tambin las cartas que desde Kreuz-
nach le enva a lo largo del verano de 1843 a su amigo Ruge y
que tambin apareceran en el primero y nico nmero de los
Anales franco-alemanes, porque tambin descubre que en Ale-
mania, donde la burguesa es dbil y medrosa, la revolucin
burguesa, meramente poltica, no es posible y slo lo ser
esa revolucin ms radical que ha profetizado Babeuf.
Se pregunta: dnde reside, pues, la posibilidad positiva de
la emancipacin alemana?, pam dar la siguiente respuesta:

En la formacin de una clase con cadenas radicales, una clase

de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad bur-
guesa; de un estamento que es la disolucin de todos los esta-
mentos; una esfera que posee un carcter universal por su sufri-
miento universal y que no reclama para s ningn derecho uni-
versal porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial
sino la injusticia pura y simple, que no puede apelar ya a un
ttulo histrico sino simplemente al ttulo humano; que no se
halla en ninguna ndole de contraposicin global con los supues-
tos del estado alemn, una esfera por ltimo que no puede eman-

33
 ciparse a s sin emanciparse de todas las esferas de la sociedad y
al mismo tiempo emanciparlas a todas ellas; una esfera que es
en una palabra la prdida total del hombre y que por lo tanto
solo puede ganarse a s misma por la recuperacin total del hom-
bre: esta disolucin de la sociedad como una clase especial es el
proletariado!"

Pero adems, la existencia del proletariado no slo cuestiona

la sociedad racional de la Filosofa del derecho de Hegel, ella cues-
tiona la totalidad de la sociedad burguesa.

El proletariado se origina en el proceso del trabajo y es el ejecu-

tor efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obstante,
el trabajo, como lo mostr el mismo Hegel, determina la esencia
del hombre y la forma social que sta adopta. Entonces, si la
existencia del trabajo testimonia la prdida completa del hom-
bre y esta prdida es el resultado de la forma de trabajo en que
se basa la sociedad burguesa, la sociedad es totalmente viciosa y
el proletariado expresa una negatividad total, el sufrimiento uni-
versal y la injusticia universal. La realidad de la razn, del dere-
cho y de la libertad, se convierte entonces en la realidad de la
falsedad, la injusticia y la esclavitud. La existencia del proleta-
riado ofrece as un vivo testimonio del hecho de que la verdad
no ha sido an realizada. La historia y la realidad social mismas
niegan as la losofa. La crtica de la sociedad no puede ser
llevada a cabo por la doctrina filosfica, sino que se convierte en
una tarea de la prctica socio-histrica.

Esta ltima a rmacin de Marcuse resume el proceso de tran-

sicin, el radical replantearniento y el propsito de este nuevo
pensar que ha emergido de los propios hechos histricos -como
su conciencia- y enel que convergieron, en las personas de dos
intelectuales radicales de extraccin burguesa que cuando ini-
ciaron su intensa amistad y su fecunda re exin deban contar
unos 25 y 23 aos respectivamente, tres grandes momentos de la
cultura y de la historia de la especie humana. Como explicara
Lenin en su forma caractersticamente sencilla en su folleto de
divulgacin para los trabajadores rusos sobre las fuentes del
marxismo: la filosofa alemana, la economa poltica inglesa, el
socialismo utpico francs.

20. Contribucin a Ia crtica de Ia losofa del derecho de Hegel, introduccin.

Vase p. 108 de la presente edicin.

34
 No debemos olvidar que cuando, a nales de octubre de 1843,
Marx lleg a Pars, fue introducido por Moses Hess y Georg
Herwegh en las sociedades secretas socialistas y comunistas, as
como en las asociaciones de artesanos alemanes emigrados, ra-
dicndose en una ciudad en la cual los jacobinos haban erigido
su dictaduraunos cincuenta aos atrs y endonde tras su cada
un revolucionario intrpido a quien se llam Graco Babeuf ha-
ba proclamado la comunalizacin de los bienes. Haba escrito:
La revolucin francesa no es ms que la precursora de otra ms
radical y consecuente, que ser la ltima.
En la dcada de los cuarenta, que corresponde a la estada de
Marx en la ciudad, los obreros parisinos lean el relato de su
conspiracin de los iguales que recordaba cmo haba sido
traicionado y finalmente sacri cado, con muchos de sus cama-
radas. Uno de ellos, salvado de la matanza, haba escrito el folle-
to, que circulaba entre los obreros y aprendices y preservaba la
memoria de su lucha. Se llamaba Filipo Bounarroti, era un vs-
tago proletario del gran escultor.
Marx lo ley, de la misma manera que ley los escritos de
Proudhon, un obrero tipgrafo con quien simpatiz en un co-
mienzo aunque luego le atacara mordazmente. Los de Saint-Si-
mon, el conde industrialista que tanto admirara su suegro; los
de Richard Owen, un millonario ingls que quera transformar
sus hilanderas en templos de la fraternidad humana; los de Char-
les Fourier, el misntropo empleado de comercio que anticipan-
dose a Wilhelm Reich imaginaba al hombre libre y autorregula-
do en el inocente disfrute de sus pasiones.
Durante la dcada de los cuarenta, el perodo clsico de la bur-
guesa que retmtara Honorato de Balzac uno de sus autores
favoritos , se form tambin esa aguerrida clase obrera que en
febrero del 48 dara al traste con la monarqua de julio, sealando
con su herosmo el camino de las barricadas a sus hermanos de
clase en el continente. Una carta que la Liga de los comunistas,
incipiente organizacin de obreros y artesanos que haba celebra-
do su congreso inaugural el ao anterior y tena su sedeen Lon-
dres, enviara unas semanas antes a Marx y Engels, parece haber
sido escrita por la mano de la historia. En ella los proletarios ur-
gen a estos dos intelectuales que traicionando los intereses de su
clase de origen se han adherido a la causa de los trabajadores a
cumplir con su compromiso y dartrmino a la redaccin del Ma-
ni esto que se les ha encomendado.

35
 Apareci, en efecto, por los das en que comenzaba la revolu-
cin. Mientras Luis Felipe y Mettemich iniciaban su exilio en
Londres, el proletariado de Pars, de Viena y Berln, de Dresden
y Praga, estrenaba sus banderas. Quienes leyeron a Buonarrotti
encontraron en el Mani esto del Partido Comunista de Marx y
Engels un nuevo captulo de su propia historia. El ltimo, ese
captulo que l mismo, en s y para s, habra de escribir con sus
actos, el de su liberacin.

RUBN JARAMILLO VELEZ

Departamento de Filoso a
Universidad Nacional de Colombia
Bogot, I de marzo de 2004

36
 PRESENTACIN A LA PRIMERA EDICIN*

Esta compilacin de textos de Karl Marx obedece a dos pro-

psitos fundamentales: de una parte le permitir al lector seguir
la evolucin poltica del joven Marx desde su encuentro con el
Hegelianismo y las posiciones demcratas-revolucionarias, has-
ta su definicin comunista. Por otra parte, el conjunto de estos
artculos rene los elementos bsicos de la crtica de Marx al
Derecho y al Estado burgueses.
Esta compilacin, sin la Carta al padre, fue publicada a co-
mienzos de la dcada porSpa acus, Cahiers mensueLs en Pars y
de all surgi la idea de hacer esta edicin espaola. Sin embar-
go, la traduccin es hecha directamente del alemn en base a la
edicin del Institut fr marxismus-leninismus beim ZK der SED
de las Werke de Karl Marx y Friedrich Engels publicadas por
Dietz Verlag, Berln, en 1971.
El traductor, para quien vale un reconocimiento muy espe-
cial por el cuidado y dedicacin que puso en este trabajo, reco-
mend la inclusin de la Carta al padre para que esta compila-
cin pudiera cumplir ms exactamente con el primer propsito
sealado.

EL EDITOR

" Editorial Eris, Bogot, 1978 (noinclua La cuestin juda, que fue publicada
en Argumentos, n. 28.29. Derechos Humanos, Bogot, septiembre de 1992).

37
CARTA AL PADRE
 PRESENTACIN

sta es la nica carta a un pariente que se conserva de la

poca de estudiante de Marx y simultneamente el primer es-
crito que conocemos de l. Fue publicada por pn'mera vez en
1897 en el Neue Zeit (Tiempo Nuevo), la revista que diriga Karl
Kautsky, acompaada de una extensa nota aclaratoria de
Eleanor Marx-Aveling. [Nota de la edicin alemana.]

40
 CARTA AL PADRE

Berln, a 10 de noviembre de 1837

Querido padre!
Hay momentos en la vida que se sitan como seales fronte-
rizas ante una etapa recorrida, pero que al mismo tiempo sea-
lan con determinacin en una nueva direccin.
En tales momentos de transicin nos sentimos apremiados a
contemplar el pasado y el presente con la mirada de guila del
pensamiento para llegar a la conciencia de nuestra posicin real.
S, incluso la historia universal gusta de tal mirada retrospectiva
y se contempla a s misma, lo que frecuentemente le imprime la
apariencia del retroceso y el remanso. mientras ella solamente se
acomoda para comprenderse y penetrar espiritualmente en su
propia obra, la obra del espritu. Pero en tales momentos el indi-
viduo se hace lrico, ya que toda metamorfosis es en parte un
canto de cisne, en parte la obertura de un gran y nuevo poema
que busca forma en colores todava borrosos o esplndidos. Y,
sin embargo, quisiramos erigir un monumento a lo ya vivido, de
manera que recupere en el sentimiento el lugar que perdi para
la accin. Y dnde encontrara un asilo ms santo que en el co-
razn del padre, dnde el ms benvolo de los jueces, el ms nti-
mo de los amigos, el sol del amor, cuyo fuego calienta lo ms
ntimo de nuestros esfuerzos? De qu mejor manera recibira
mucho de lo equivoco y reprochable su perdn y su arreglo si no
cuando resulta la manifestacin de una circunstancia esencial-
mente necesaria, cmo se podra, por lo menos, retirar al fre-
cuentemente fastidioso juego de la casualidad y del extravo del
espritu, el reproche del corazn deformado?

41
 Si ahora, al final de un ao vivido aqu, lanzo una mirada
retrospectiva a las condiciones y circunstancias del mismo y as,
querido padre, doy respuesta a tu tan querida carta de Ems, es-
pero me sea permitido contemplar mi situacin como en gene-
ral considero la vida, como la expresin de un actuar espiritual
que germina y toma forma en todas las direcciones, en el saber,
el arte y la vida privada.
Cuando os dej haba nacido para m un nuevo mundo, el del
amor; y era el comienzo de un amor embriagado por la nostalgia
y vaco de esperanza. Incluso el viaje hacia Berln, que en otras
circunstancias me hubiera fascinado en el ms alto grado y me
hubiera impulsado a contemplar la naturaleza, me hubiera in-
amado de ansia vital, me dej fro, me deprimi ostensible-
mente, pues las rocas que contemplaba no eran ms rudas, no
eran ms atrevidas que las impresiones de mi alma; las amplias
ciudades no eran ms vivientes que mi sangre, los banquetes de
las pensiones no eran ms recargados e indigeribles que los pa-
quetes de fantasa que llevaba conmigo y, finalmente, el arte no
era tan bello como Jenny.l
Una vez llegado a Berln rompi todos los vnculos que hasta
entonces persistan, hice con desagrado escasas visitas y busqu
adentrarme en las ciencias y el arte.
De acuerdo con la situacin espiritual entonces tena que ser
necesariamente la poesa lrica el primer proyecto, por lo menos
el ms agradable, el ms prximo; pero como resultado de mi
situacin, y de todo mi desarrollo anterior, fue puramente idea-
lista. Mi arte, mi cielo, se convirti en un ms all tan lejano
como mi amor. Todo lo real se diluye, todo lo difuso no encuen-
tra lmites. Ataques al presente, sentimiento pulsado ampliamente
y sin forma; nada de naturaleza, todo construido sobre la luna,
el antagonismo total entre lo que es y lo que debera ser; re exio-
nes retricas en lugar de pensamientos poticos, pero talvez un
cierto calor de la sensacin y una bsqueda de aliento caracteri-
zan todos los poemas de los primeros tres tomos, que recibi
Jenny enviados por m. Toda la extensin de una fibra que no
conoce lmites brota en las ms diversas formas y hace del poe-
tizar un ensanchar.

l. Jenny von Westphalen, con quien Marx se habia comprometido poco antes de
escribir esta carta. El casamiento tuvo lugar en el mes de junio de 1843.

42
 Pero en adelante, la poesa slo podra y deberiaser compa-
a; tena que estudiar jurisprudencia y senta sobre todo el im-
pulso a emprenderlas con la filosofa. Ambas cosas resultaron
tan ligadas, que trabaj de manera puramente acrtica, slo es-
colarmente, en parte a Heineccius, Thibaut y las Fuentes,2 tradu-
ciendo por ejemplo al alemn los 2 primeros libros de Pandec-
tas, pues en parte buscaba introducir una Filosofa del Derecho
a travs deldominio del derecho. Como introduccin adelant
algunas frases metafsicas y llev esta obra desgraciada hasta el
Derecho Pblico, un trabajo de cerca de 300 cuartillas.3
Sobre todo se destacaba aqu, de la manera ms perturbado-
ra, la misma contraposicin entre lo real y lo que debe ser, que es
propia del idealismo y que era el origen de la torpe e incorrecta
divisin. En primer lugar vena la metafsica del derecho bau-
tizada asi, tan piadosamente, por m; ello signi caba los princi-
pios, las re exiones, las definiciones, separados de todos los de-
rechos reales y de toda forma real del Derecho, tal y como acon-
tece en Fichte, slo que en mi caso pareca ms moderno y con
menos contenido. Adems, la forma no cientfica del dogmatis-
mo matemtico, en el cual el sujeto merodea alrededor de la
cosa, razona aqu y all sin que la cosa misma se conforme a s
misma desplegndose en toda su riqueza y como algo viviente
era de antemano el primer obstculo para llegar a comprender
lo verdadero. El tringulo permite al matemtico construir y
probar que permanece siendo pura representacin en el espa-
cio, que no se desarrolla hacia algo nuevo; se lo debe colocar al
lado de otras cosas y entonces tomar una posicin diferente y
esto diferente que se aade a lo mismo le da a l relaciones y
verdades diferentes. Al contrario, en la expresin concreta del
mundo viviente del pensamiento, como lo es el Derecho, el Esta-
do, la naturaleza, como lo es toda la losofa, el objeto mismo
debe ser espiado, debe ser acechado; clasi caciones arbitrarias
no deben ser impuestas desde fuera, la razn (Vemunft) de la
cosa misma debe continuar rodando como algo en pugna consi-
go mismo y encontrar en s su unidad.
Como parte segunda vena luego la Filosofa del Derecho, esto
es, segn mi parecer entonces, la consideracin del desarrollo

2. Se re ere a la obra de von Savigny Las Fuentes del Derecho.

3. No se ha conservado el trabajo a que alude Marx.

43
del pensamiento en el derecho positivo romano, como si el dere-
cho positivo en su proceso de pensamiento (y no estoy pensando
en sus determinaciones puramente nitas) pudiese Ser en gene-
ral algo real, diferente a la conformacin del concepto de dere-
cho, que sin embargo debera ocupar toda la primera parte.
Esta parte la haba dividido, adems, en Doctrina del Dere-
cho Formal y Material, de las cuales la primera debera descri-
bir la forma pura del sistema en su sucesin y ensu estructura,
su divisin y extensin, mientras que la segunda estara consa-
grada al contenido. al condensarse de la forma en su contenido.
Un error que comparto con el seor v. Savigny, como lo encontr
ms tarde en su erudita obra sobre la propiedad, slo con la
diferencia de que l llama definiciones formales del concepto
encontrar el lugar que toma tal y tal doctrina en el sistema ro-
mano (pero fingido), y llama de niciones materiales del mis-
mo la doctrina sobre lo positivo, que han atribuido los romanos
a un concepto fijado de esta forma, mientras que yo compren-
da como forma la arquitectnica necesaria de las formaciones
del concepto, en tanto que vea la materia como la calidad nece-
saria de estas formaciones. El error radicaba en creer que la una
podra y debera desarrollarse separadamente de la otra, y de
esta manera no obtuve una forma real sino un mueble, un escri-
torio con compartimentos, en los cuales esparc arena ms tarde.
El concepto es precisamente lo mediador entre forma y conte-
nido. En un desarrollo los co del Derecho tiene que pasar del
uno al otro, la forma no debe ser ms que la continuacin del con-
tenido. De este modo llegu a una clasi cacin de la materia tal y
como se puede proyectar para su clasi cacin ms fcil y super -
cial; pero el espritu del Derecho y su verdad perecieron. Todo Dere-
cho se divida en contractual y no contractual. Me tomo la libertad,
hasta la divisin del Jus publicum, que tambin es tratado en la
parte formal, de disear el esquema para mejor comprensin.5
Pero, por qu debo llenar las hojas con asuntos que yo mis-
mo ya he desechado? Clasi caciones tricotmicas traspasan toda

4. Los pasajes a que alude Marx aqu quey no cita literalmente pertenecen al
primer apartado de la obra de Friedrich Carl von Savigny, El Derecho de Propiedad.
Un Tratado de Derecho Civil.
5. Hemos considerado oportuno colocar en una nota fuera de texto el esquema
del trabajo a que hace alusin Marx en su carta, de manera que no entorpezca su
lectura continua:

44
la obra, est escrita en un estilo que no se cansa de la amplitud y
se ha abusado de la manera ms brbara de las representaciones
romanas para integradas, fonndolas, en mi sistema. Por otra
parte, de esta manera gan amor y perspectiva sobre la materia,
por lo menos en cierto sentido.
Al nal del derecho privado material me di cuenta de la false-
dad del todo, que est cercano en el esquema bsico al kantiano
y que en la exposicin se separa del todo de l, y de nuevo se me
hizo claro que sin la filoso a no se poda penetrar en el asunto.
As, poda yo arrojatme con buena conciencia una vez ms en
sus brazos y escrib un nuevo sistema losfico fundamentador,
y al final me vi obligado a reconocer su carcter errado y el ca-
rcter errado de mis intentos iniciales.
Adems, me haba hecho a la costumbre de hacer extractos
de todos los libros que lea, como el Iaocoonte de Lessing, el

I. DERECHO PRIVADO II. DERECHO PBLICO

I. DERECHO PRIVADO
a) Derecho Privado contractual condicional;
b) Derecho no contractual no condicional.
A. Derecho privado contractual condicional.
a) Derecho personal; b) Derecho real; c) Derecho personal real.
a) DERECHO PERSONAL
I. Por contrato a ttulo oneroso; II. Por contrato de garanta; III. Por contrato de
bene cencia.
I. Por contrato a ttulo oneroso.
2. Contrato de sociedad (societas); 3. Contrato de locacin (Iocatio conductio).
3. locatio conductio.
1. En tanto que trata de servicios (operae).
a) Locatio conducrio propiamente dicho (no se trata de locacin ni del an'en-
damiento romano).
b) Mandatum.
2. En tanto que se re ere a usus rei.
a) El suelo: asus fructus (tampoco en el sentido estrictamente romano);
b) Las habitaciones: habitatio.
Il. Por contrato de garanta.
l. Contrato de arbitraje o de transaccin; 2. Contrato de seguro.
III. Por contrato de beneficencia.
2. Contrato de aprobacin.
l. Fide iussio; 2. Negotiorum gestio.
3. Contrato de donacin.
l. Donatio; 2. Gratiae promissium.
b) DERECHO REAL
I. Por contrato a ttulo oneroso.
2. Permutatio stn'cte sic dicta.
1. Permuta propiamente dicha; 2. Muttum (usurae); amplio, venditio.
II. Por contrato de garanta.
Pignus
III. Por contrata de beneficencia.
2. Commodatum; 3. Depositum.

45
Erwin de Solger, la Historia del Arte de Winckelmann, la Historia
de Alemania de Luden y, al lado de esto, hacer anotaciones y
re exiones. Al mismo tiempo traduje la Germania de Tcito, los
Libri tristium de Ovidio y comenc a estudiar en privado, esto es,
con textos de gramtica, ingls e italiano, en lo que poco he pro-
gresado; le el Derecho Criminal de Klein y sus Anales y lo ms
reciente de la literatura, pero adems, lo ltimo.
Al final del semestre busqu de nuevo danza de musas y m-
sica de stiros y ya en el ltimo cuaderno que os he enviado el
idealismo se pasea a travs de un humor obligado (Escorpin y
Flix), un drama no logrado (Oulanem) hasta que nalmente se
transforma y deviene pura forma de arte, en la mayor parte sin
objetos que entusiasmen, sin un ujo de ideas de alto vuelo.
Y sin embargo, son estas ltimas poesas las nicas en las
cuales me ilumin de repente el reino de la verdadera poesa
como por un golpe de magia oh, el golpe fue destructivo al
principio! como un alejado lejano palacio de hadas, y todas
mis creaciones se desintegraron.
Que en medio de ocupaciones tan diversas hubieran de pa-
sarse muchas noches en vela, que muchos combates hubieran
tenido que ser luchados, que toda esta excitacin exterior e inte-
rior tuvo que ser soportada, que al final no sal muy enriquecido
y adems haba descuidado la naturaleza, el arte, el mundo, me
haba separado de amigos, mi propio cuerpo pareca hacerse
esta re exin. Un mdico me aconsej el campo y as atraves la
gran ciudad en direccin a Stralow. No sospechaba que all me
transformana de un aculento y paliducho mozalbete en un hom-
bre de cuerpo robusto.
Se cerr el teln, lo que me era ms sagrado cay hecho ai-
cos y nuevos dioses tuvieron que ser introducidos.
De] idealismo, que yo, dicho sea de paso, comparaba y ali-
mentaba de ideas kantianas y fichteanas, pas aconsiderar el
buscar la idea en la realidad misma. Si vivieron los dioses alguna
vez por encima de la tierra, ahora se haban convertido en el
centro de la misma. Haba ledo fragmentos de la losofa de
Hegel, cuya grotesca y ptrea meloda no me placa. De nuevo
quise sumergirme en el mar, pero con el firme propsito de en-
contrar a la naturaleza espiritual tan necesaria, concreta y ter-
minada como la corporal y de no ejercitarme ms en el arte de la
esgrima sino sostener la perla pura a la luz del sol.

46
 Escrib un dilogo de aproximadamente 24 pliegos: Kleantes
o sobre el punto de partida y el necesario progreso de la losofa.
Aqu se integraban en cierta medida arte y saber, que se haban
separado por completo. Y yo, un robusto caminante, me puse a
trabajar en la obra misma, en un desarrollo losfico-dialctico
de la divinidad tal y como se manifiesta en cuanto concepto en
s, en cuanto religin, en cuanto naturaleza, en cuanto historia.
Mi ltima frase era el comienzo del sistema hegeliano, y este
trabajo, para el cual me haba familiarizado relativamente con
la ciencia natural, con Schelling, con la historia; este trabajo que
tantos dolores de cabeza me causaba y queda escrito de esta
manera [...]* (pues debera ser propiamente una nueva lgica)
que ya yo mismo apenas si puedo orientarme en l de nuevo.
ste, mi ms querido nio, criado al cuidado de la luz lunar, me
arroja como una sirena falsa en brazos del enemigo.
Durante algunos das no pude pensar nada de disgusto, co-
rra como loco por los jardines del Spree cuyas aguas sucias la-
van las almas y aclaran el t; hice incluso una partida de caza
con mi hotelero, corr hacia Berln y quera abrazar a cualquiera
que estuviera por ah.
Poco despus me consagr a los estudios positivos, el estudio
de la propiedad de Savigny, el Derecho Criminal de Feuerbach y
Grolmann. De verborum signi catione de Cramer, el sistema de
Pandectas de Wenig-Ingenheim y Mhlendof: su Doctrina pantek-
tarum enla que todava estoy trabajando y finalmente ttulos
aislados ledos segn Lauterbach, proceso civil y, sobre todo,
derecho cannico, del cual he ledo y resumido casi por comple-
to la primera parte, la Concordia discordantium canonum de gra-
tiam, as como el anexo, las Institutiones de Lancelotti.
Luego traduje en parte la Retrica de Aristteles, le elfamo-
so Baco de Verulamio: De augmentis scientlarum; me ocupe bas-
tante con Reimarus, cuyo libro Sobre los instintos artsticos de
los animales le con verdadero placer; me adentr tambin en el
derecho alemn, peroen lo principal slo en la medida en que
me puse a estudiar los capitulares de los reyes francos y las car-
tas de los papas a ellos.
De tristeza por la enfermedad de Jenny y mis presuntos ensa-
yos espirituales en decadencia, de disgusto corrosivo al tener que

' [...] No se puede descifrar en el manuscrito. Probablemente dos fragmentos

de palabras tachados. [N. del Editor alemn]

47
hacer de una opinin odiosa un dolo, me enferm, como te lo
escriba desde antes, querido padre. De nuevo sano, quem to-
das las poesas y todos los borradores para cuentos, etc., en la
locura de pensar que poda olvidarme por completo de ello, de lo
cual en todo caso hasta ahora no he tenido ninguna prueba en
contrario.
Durante mi enfermedad haba tenido oportunidad de cono-
cer a Hegel, desde el principio hasta el fin, as como a la totali-
dad de sus discpulos. Por medio de repetidos encuentros con
amigos en Stralow ca en medio de un Club de Doctores entre
los cuales haba varios privatdozznten* y el ms ntimo de mis
amigos berlineses. el doctor Rutemberg. Aqu, en las discusio-
nes, se manifestaban muchas opiniones encontradas y cada vez
ms frreamente me adhera yo a la filosofa contempornea del
mundo de la cual pensaba yo escapar, pero haba callado toda
sonoridad, una verdadera furia irnica cay sobre mi, como po-
dia suceder fcilmente despus de haber negado tantas cosas. A
esto se agreg el silencio de Jenny y no pude descansar hasta que
no hube sobomado a la modernidad y al punto de vista de la
concepcin de la ciencia contempornea por medio de algunas
producciones mediocres como la visita, etc.
Si en esta ocasin probablemente no te pinto ni claro ni en
detalle todo lo acontecido en el ltimo semestre y aunque paso
por alto todos los matices, por favor disclpaselo a mi urgen-
cia por hablar del presente, querido padre.
El seor v. Chamiso me ha hecho llegar una nota sumamente
insigni cante en la cual me comunica lamentar que el almana-
que" no necesitara de mis contribuciones, por estar impreso des-
de hace mucho tiempo. Me lo nagu del disgusto. El librero
Mgand ha enviado mi plan al doctor Schmidt, editor de la misce-
lnea de la Casa Wunder, de buen queso y mala literatura. Adjun-
to a sta su carta; el ltimo an no ha respondido. Yo entre tanto
no renuncio de ninguna manera a este plan, en especial desde que
todas las estrellas estticas de la escuela hegeliana han aceptado,
gracias a la mediacin del docente Bauer, quien juega un gran
papel entre ellos, y de mi coadjutor, el doctor Rutembeig.

Privatdozenten (docentes privados). El primer eslabn en la carrera acad-

mica alemana. No reciban un sueldo de la Universidad sino ingresos proporciona-
les al nmero de sus alumnos.
6. Almanaque alemn de las Musas para el ao 1838, editado en Berln por Cha-
miso y Gaudy.

48
 En lo que dice respecto a mi carrera cameral,* querido
padre, he entrado recientemente en contacto con un asesor,
Schmidthmmer, quien me ha aconsejado ingresar en ella
como justitiarius tras hacer el tercer examen jurdico, lo cual
me gustara ms pues, en realidad, yo prefiero la jurispruden-
cia a toda la ciencia administrativa.
Este seor me deca que l mismo y muchos otros del Juzgado
Superior del Distn'to de Westfalia en Mnster haban llegado a ser
asesores en tres aos, lo cual no resulta difcil si se est dispuesto
a mucho trabajo, se comprende, ya que aqu los plazos no estn
pre jados como en Berln y otros sitios. Si ms tarde, como ase-
sor, uno se promueve al doctorado, son tambin ms fciles las
oportunidades de poder iniciarse al mismo tiempo como Profe-
sor extraordinario, como le aconteci al seor H. Gartner en Bonn,
quien escribi una obra mediocre sobre Constituciones Provin-
ciales y, adems de eso, slo es conocido por reconocerse de la
escuela hegeliana de juristas. Pero querido padre, el mejor de los
padres, no sera posible que conversramos estos asuntos perso-
nalmente? La situacin de Eduardo, los padecimientos de la que-
rida mamacita, tus achaques, aunque espero ya que no sea nada
grave, todo eso me hace desear y hace necesario que me apresune
en volver hacia vosotros. Ya estara yo all si no dudara cierta-
mente de tu autorizacin y tu aprobacin.
Creme, querido padre, que ningn propsito egosta me im-
pulsa (aunque estara feliz de ver de nuevo a Jenny), pero es un
pensamiento el que me empuja y no lo debo contradecir Sera
para m incluso un paso duro en muchos aspectos, pero como
me escribe mi nica, mi dulce Jenny, estas consideraciones no
tienen ningn peso ante el cumplimiento de deberes que nos son
sagrados.
Te pido, querido padre, sea cual sea tu decisin, no mostrar
esta carta o por lo menos esta hoja a la mam. Mi llegada intem-
pestiva podra quiz consolar y hacer erguir a una mujer tan
maravillosa y grande.
La carta que escrib a mamacita fue redactada bastante tiem-
po antes de que me llegaran las queridas lneas de Jenny ypor
ello escrib inconscientemente tal vez muchas cosas que no eran
completamente acertadas o lo eran en muy poco grado.

' Carrera judicial. Los Juzgados alemanes reciben el nombre de cmamn.

49
 En la esperanza de que las nubes quepesan sobre nuestra
familia se disipen paulatinamente yq'ue me sea concedido a m
mismo sufrir y llorar con vosotros y quizs probar en vuestra
cercana el profundo e ntimo inters, el inconmensurable amor
que yo con frecuencia apenas si alcanzo a hacer manifiesto; en la
esperanza de que tambin t, querido y eternamente amado pa-
dre, tomando en cuenta los mltiples cambios de mi estado de
nimo, disculpes cuando el corazn parece haberse equivocado
mientras el espritu luchador lo aturda y de que pronto ests
restablecido por completo de manera que me sea posible estre-
charte contra mi corazn y me pueda comunicar plenamente,
Tu hijo que te ama eternamente,

KARL

P.S. Disculpa, querido padre, la grafa ilegible y el mal estilo.

Ya son aproximadamente las cuatro de la madrugada, la vela se
ha consumido casi por completo y los ojos estn turbios. Una
verdadera intranquilidad se ha apoderado de m, no podr apa-
ciguar los fantasmas excitados hasta que me encuentre en vues-
tra querida compaa.
Saluda por favor a mi querida, maravillosa Jenny. He ledo
ya doce veces su cana, en la que siempre encuentro nuevos en-
cantos. Es en todo aspecto, tambin en el estilstico, la ms bella
carta de una dama que yo me pueda imaginar.

50
OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE
REGLAMENTACIN DE LA
CENSURA PRUSIANA
 PRESENTACIN

Este texto es el primer artculo periodstico con el cual inici

Marx su actividad como demcrata-revolucionario. La cuestin
tratada en el artculo la situacin de la prensa en Prusia- se
haba hecho particularmente aguda en la dcada de los cuaren-
ta, en conexin con el resurgimiento del movimiento liberal y
democrtico en Alemania, que se encontraba por entonces en
vsperas de la revolucin burguesa. La nueva reglamentacin de
la censura del gobierno prusiano condenaba en palabras la limi-
tacin de la actividad del escritor, conservando de hecho la reac-
cionaria censura prusiana pero hacindola an ms severa.
El artculo de Marx, que desenmascara el liberalismo apa-
rente de la nueva reglamentacin, no apareci en Alemania. Fue
escrito entre el 15 de enero y el 10 de febrero de 1842, aunque
fue publicado apenas en febrero de 1843 en Suiza, en el primer
tomo de las Ancdotas sobre la ms reciente losofa y publicisti-
ca alemanas. Este tomo doble editado por A. Ruge contena, ade-
ms de dos artculos de Marx, artculos de Bruno Bauer, Feuer-
bach, Friedrich Kppen, Ruge y otros.
Con este artculo inici Marx la edicin de sus ensayos reco-
gidos, realizada por Hermann Becker en Colonia en 1851. De-
bido a la persecucin oficial esta edicin tuvo que suspenderse
tras la primera entrega. [Nota de la edicin alemana]

52
 OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE
REGLAMENTACIN DE LA CENSURA
PRUSIANA. POR UN RINLANDS

No pertenecemos al grupo de los descontentos que desde antes

de la aparicin del nuevo edicto prusiano relativo a la censura
exclaman: timeo Danaos et dona ferentes.* Ms bien, como la
nueva instruccin autoriza el examen de las leyes ya promulga-
das, tambin cuando ste no lleve a conclusiones acordes con el
gobierno, queremos comenzar por discutir la instruccin mis-
ma. La censura es la crtica o cial; sus normas son normas crti-
cas, que no deben ser sustradas a la crtica, con la cual ellas se
sitan en un mismo plano.
Todo el mundo tendr que aprobar la tendencia general que
se expresa en el encabezamiento de la instruccin:

Para liberar desde ahora la prensa de restricciones inoportunas y

que de ninguna manera estn de acuerdo con sus intenciones,
Su Majestad el Rey se ha dignado desaprobar expresamente, por
orden remitida al gabinete real el da 10 del corriente, toda suje-
cin inconveniente de la actividad literaria y, reconociendo el
valor y la necesidad de una actividad publicitaria franca y de-
cente, nos ha autorizado recomendar a los censores una vez ms
tener en cuenta como conviene el artculo 2 del edicto sobre la
censura del 18 de octubre de 1819.

Ciertamente! Desde que la censura es una necesidad, resulta

an ms necesaria la censura franca y liberal.
Lo que podra provocar ya una cierta sorpresa es la fecha de
la ley en mencin: el 18 de octubre de 1819. Cmo? Se trata de

* Temo a los Dnaos, incluso si traen regalos (Virgilio, Eneida. II, 49).

53
una ley cuya derogacin se impone en razn de las circunstan-
cias? No lo parece, pues los censores son invitados de nuevo a
observarla. Hasta 1842, pues, ha existido la ley; pero no se la ha
obedecido, puesto que para liberar a la prensa desde ahora de
limitaciones improcedentes y que de ningn modo estn de acuer-
do con las intenciones de su majestad se vuelve a recordar su
existencia.
Se puede extraer como conclusin inmediata de esta exhor-
tacin que la prensa ha estado sometida a restricciones inopor-
tunas a pesar de la ley.
Habla esto contra Ia ley o contra los censores?
No podemos admitir esto ltimo. Durante 25 aos han sido
cometidos actos ilegales por una autoridad que tiene bajo su
tutela el ms alto inters de los ciudadanos, su espritu; por
una autoridad que, an ms que los censores romanos, regula
no slo el comportamiento de algunos ciudadanos en particu-
lar sino el comportamiento del espritu pblico. Es que pue-
de ser posible una conducta tan inescrupulosa de los ms al-
tos servidores del Estado, una deslealtad tan consecuente en
el Estado prusiano, tan bien organizado y tan orgulloso de su
administracin? 0 es que el Estado, vctima de encegueci-
miento progresivo, ha elegido para los puestos ms difciles a
los individuos menos calificados? 0 es que, en fin, el sbdito
del Estado prusiano no tiene la posibilidad de hacer reclamos
contra procedimientos ilegales? Son todos los escritores pru-
sianos tan poco cultos e inteligentes que no conocen las leyes
que tienen que ver con su existencia o son tan cobardes para
exigir su aplicacin?
Si les echamos la culpa a los censores no slo est en cuestin
su propio honor sino el honor del Estado prusiano y de los escri-
tores prusianos.
Por otra parte, el hecho de que a pesar de las leyes hubieran
podido comportarse los censores de esta manera ilegal durante
ms de 20 aos podra damos el argumentum ad hominem de
que la prensa requiere de otras garantas que estas disposiciones
generales para el uso de tales individuos irresponsables; sera la
prueba de que enla esencia de la censura radica un vicio que no
puede corregir ninguna ley.
Pero si los censores eran acuciosos y la ley no serva, por qu
apelar de nuevo al remedio que ha provocado el mal?

54
 0 es que los vicios objetivos de una institucin deben ser
achacados a los individuos para simular subrepticiamente una
mejora sin corregir la causa en su esencia?
ste es el estilo del liberalismo de la apariencia que se deja
arrancar concesiones, sacrificar las personas, esto es, los instru-
mentos, para conservar la cosa, la institucin. De este modo se
distrae la atencin de un pblico superficial.
La irritacin frente a la cosa misma se vuelve irritacin frente
a las personas. Con un cambio en las personas se cree haber carn-
biado la cosa. La mirada no se dirige a la censura sino a los censo-
res singulares, y aqullos escribanos del progreso dirigido aplican
tantas audacias minuciosas en relacin con quienes han sido tan
inmisericordemente natados como homenajes al gobierno.
Todava otra di cultad frena nuestra marcha.
Algunos corresponsales de prensa toman la nueva instruc-
cin sobre la censura por el nuevo edicto de censura. Pero se
equivocan, aunque su error sea excusable. El edicto de censura
de 1819 deba durar provisionalmente hasta el ao 1824 y hu-
biera permanecido hasta nuestros das como una ley provisional
si no nos hubiramos enterado por la instruccin en cuestin de
que esta ley no fue aplicada nunca. Tambin el edicto de 1819
constituy una medida provisional; slo que el perodo de prue-
ba debera durar 5 aos mientras que segn la nueva instruccin
aqul es indeterminado, slo que el objeto de la expectativa en-
tonces eran las leyes sobre la libertad de la prensa en tanto que el
objeto de la expectativa actual son leyes de censura.
Otros corresponsales de prensa consideran la instruccin
sobre la censura como una renovacin del antiguo edicto de cen-
sura. Su error ser refutado por la instruccin misma.
Nosotros consideramos la instruccin sobre la censura como
el espiritu anticipado de la probable ley sobre censura. En ello
estamos por completo en el espritu del edicto de 1819 en el cual
no se establece ninguna diferencia entre las leyes y las ordenan-
zas en lo que se refiere a la prensa (vase el artculo XVI, n. 2 del
edicto en cuestin).
Pero volvamos a la instruccin.
Segn el artculo II de esta ley la censura no debe impedir
ninguna pesquisa seria y discreta de la verdad, ni imponer a los
escritores coaccin abusiva ni entrabar el libre intercambio en
el negocio del libro.

55
 La bsqueda de la verdad que no ha de ser impedida por la
censura es calificada ms precisamente de seria y discreta. Am-
bos cali cativos no consideran la investigacin en la perspectiva
de su contenido sino en la perspectiva de algo que le es exterior.
La investigacin de la verdad resulta abstrada y la atencin se
concentra en anteponer un tercero. No perder de vista la in-
vestigacin a la verdad misma a fuerza de tenerla vista perma-
nentemente en direccin a este tercero al cual la ley ha dotado de
una justa irritabilidad? No es el primer deber de quien busca la
verdad avanzar directamente sin mirar ni a la izquierda ni a la
derecha? No olvido yo decir la cosa misma cuando debo toda-
va menos olvidar decirla en la forma prescrita?
La verdad es tan poco discreta como la luz. Contra quin
debera serlo? Contra s misma? Verum index sui et fals.* En-
tonces, contra la no-verdad?
Si la modestia constituye el carcter de la investigacin es
porque ello constituye un ndice de que se teme ms a la verdad
que al error. Ella es un medio que paraliza cada paso que yo doy
hacia adelante. Ella es un temor que se prescribe a la investiga-
cin, un temor a encontrar el resultado. Constituye un preservati-
vo contra la verdad.
Pero adems: la verdad es universal, ella no me pertenece
sino que pertenece a todos; ella me posee, yo no la poseo a ella.
Mi propiedad es la forma, ella es mi individualidad espiritual. Le
style c'est I'homme.** Y cmo? La ley me autoriza a escribir,
pero a condicin de no escribir en mi estilo. Me es permitido
mostrar el rostro de mi espritu, pero tengo que arreglarlo pre-
viamente segn los pliegues prescritos. Qu hombre de honor
no se sonrojar ante semejante presuncin y no preferir ocultar
su cabeza bajo la toga? Los pliegues prescritos no signi can otra
cosa que: bonne mine mauvais jeu.***
Admiris la maravillosa pluriformidad, la inacabable riqueza
delanaturaleza. No reclamisdelarosaque tengaelmismo aroma
que la violeta; pero lo ms rico, el espritu, no ha de poder existir
sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley ordena
escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que mi estilo sea
modesto. Lgubre es el nico color autorizado de la libenad.

" La verdad es ndice de s y de lo falso.

"" El estilo es el hombre.
" A mal tiempo buena cara.

56
 La menor gota de roco en la que brilla y se re eja el sol cen-
tellea en un inagotable juego de colores; pero el sol espiritual, a
pesar de haberse .esnellado, a pesar de haber germinado en quin
sabe cuntos individuos, ha de producir uno, slo el color o -
cial! La forma esencial del espritu es alegra, luz, y vosotros ha-
cis de la sombra su nica manifestacin adecuada. Slo de ne-
gro ha de vestirse aunque, sin embargo, no exista ninguna or
negra. La esencia del espritu es la verdad que siempre es ella
misma, y de qu hacis vosotros su esencia? De la modestia.
Slo el trapo es modesto, dice Goethe, y vosotros queris trans-
formar el espritu en trapo? 0 si es que se trata de aquella mo-
destia del genio de que habla Schiller,2 entonces transformad
primero a todos vuestros ciudadanos y sobre todo a vuestros
censores en genios. Pero entonces la modestia del genio no con-
sistir en hablar sin acento y sin usar del dialecto, como en la
lengua de la gente culta, sino ms bien en hablar el acento de la
cosa y el dialecto de su esencia. Consiste en olvidar modestia e
inmodestia y en despejar, en hacer ver la verdad de la cosa. La
modestia general del espritu es la razn, esta liberalidad univer-
sal que se comporta frente a cada naturaleza segn el carcter
esencial que le es propio.
Por lo dems, si la seriedad no ha de corresponder a aquella
de nicin de Tristram Shandy3 segn la cual ella es un movi-
miento hipcrita del cuerpo para ocultar las de ciencias del alma
sino precisamente a la seriedad de la cosa, resulta completamen-
te innecesaria la advertencia. Pues, en efecto, yo trato lo ridculo
con seriedad cuando lo trato ridculamente y la ms seria inmo-
destia del espritu es ser modesto contra la inmodestia.
Serio y modesto! Qu nociones vagas y relativas. Dnde ter-
mina la seriedad, dnde comienza el chiste? Estamos supedita-
dos al temperamento del censor. Sera tan injusto prescribir al
censor su temperamento como alescritor el estilo. Y si queris
ser consecuentes en vuestra critica esttica, prohibid buscar la
verdad demasiado seria y modestamente, pues la seriedad excesi-
va es lo ms ridculo que hay y la modestia demasiado grande es
la ms amarga de las ironas.

i. Del poema de Goethe Rechenschaft. El texto dice: Slo los trapos son modes-
tos, los bravos se alegran del hecho.
2. Del ensayo de Schiller Sobre poesa ingenua y sentimental.
3. De la novela de Laurence Steme The life and opinions of Trislram Shandy,
tomo 1, capitulo XI.

57
 Y. nalmente, se parte de una concepcin absolutamente equi-
vocada y abstracta de la verdad. Todos los objetos de la activi-
dad literaria son sub-sumidos bajo la representacin general ver-
dad. Si abstraemos del elemento subjetivo, es decir, del hecho de
que el mismo objeto se re eja en forma diferente en los diferen-
tes individuos y traslada sus variados aspectosen tantos diver-
sos caracteres espirituales, no ha de ejercer el carcter del objeto
el menor in ujo sobre la investigacin? El camino hacia la ver-
dad pertenece a ella tanto como su resultado. La investigacin
de la verdad tiene que ser, ella misma, verdadera, la verdadera
investigacin es la verdad desplegada, cuyos miembros esparci-
dos se renen en el resultado. Y la clase de la investigacin no
ha de modi carse segn sea su objeto? Si el objeto re, ella ha de
tener un aspecto serio, si el objeto es incmodo, ella tiene que
ser modesta. Lesionis tanto el derecho del objeto como el del
sujeto. Tomis la verdad en abstracto y converts el espritu en
juez de instruccin que levanta secamente un sumario sobre ella.
O es que no son necesarios todos estos escrpulos metafsi-
cos? Ha de entenderse simplemente que es verdad lo que el gobier-
no ordena y que a la investigacin no le corresponde ms papel
que el de un tercero, superficial, inoportuno, pero que por razones
de etiqueta no se puede descartar? As lo parece. Pues desde un
principio se considera la investigacin en contraposicin a la ver-
dad y aparece por ello en la sospechosa compaa o cial de la
seriedad y la modestia, que en todo caso convienen al laico frente
al cura. El entendimiento del gobierno es la nica razn de Esta-
do. Al otro entendimiento y a su charlatanen'a se le deben hacer,
bajo determinadas circunstancias, concesiones, pero es necesario
que tenga al mismo tiempo la conciencia de que son concesiones
y de que no tiene propiamente derechos, que debe ser modesto y
sumiso, serio y aburridor. Mientras Voltaire dice: Tous les genres
sont bons, excepte le genre ennuyeux, se postula aqu el gnero
abun'idor como el gnero exclusivo, como lo prueba ya suficiente-
mente la indicacin a las sesiones de la dieta renana. Por qu
no mejor el antiguo estilo de la cancillera alemana? Debis escri-
bir libremente, pero cada palabra ha de ser una reverencia frente
a la censura liberal que deja pasar vuestros votos, tan serios como
modestos. Y sobre todo: no perdis la conciencia de la devocin!

4. Del prlogo de Voltaire a su comedia L'Enfam prodigue.

58
 El tono legal no descansa sobre la verdad sino sobre la mo-
destia y la seriedad. Todo despierta sospechas, la seriedad, la
modestia y por encima de todo la verdad, bajo cuya indefinicin
parece ocultarse una verdad muy determinada y muy dudosa.
La censura, se dice en la instruccin, no se debe aplicar
de ninguna manera en un sentido estrecho que desborde los l-
mites de esta ley.
Bajo esta ley se entiende, en primer lugar, el artculo 2. del
edicto de 1819, aunque despus la instruccin remita al espri-
tu del edicto sobre la censura en general. Es fcil hacer concor-
dar las dos prescripciones. El artculo 2. es el espritu concen-
trado del edicto de censura, cuya articulacin y especificacin
ulteriores se encuentran en los otros artculos. Creemos que no
se puede caracterizar mejor el espritu citado que por las siguientes
manifestaciones del mismo:

Artculo 7.: La libertad de censura otorgada hasta el momento a

la Academia de Ciencias y alas universidades se suspende por un
perodo de 5 aos.
Pargrafo 10. El actual decreto provisional permanecer envigor
por S aos a partir del da de hoy. Antes de la expiracin de este
plazo se ha de investigar minuciosamente en la dieta de qu
manera las disposiciones uniformes pregonadas en el artculo 18
del acta de la dieta sobre la libenad de prensa podran ser puestas
en prctica; un decreto definitivo reglamentario regular los l-
mites legales de la libertad de prensa en Alemania.

Una ley que suspende la libertad de prensa donde ella todava

existe y que la hace super ua por
la censura all donde se la quie-
re hacer existir no puede ser considerada propiamente como fa-
vorable a la prensa. El pargrafo 10 reconoce por lo dems que
en lugar de la libertad de prensa pregonada en el mtculo 18 del
acta federal,5 que alguna vez ha de realizarse, se ha establecido

5. El Acta Federal fue aprobada por el congreso de Viena el 8 de junio de 1815.

En base a esta acta fueron formalmente reunidos los numerosos estados alemanes
en la llamada Federacin Alemana (Deutscher Band). La constitucin de la federa-
cin no super sin embargo la fragmentacin de Alemania; el rgano comn de la
federacin, la dieta federal, que se componia de representantes de los diferentes
estados y sesionabaen Frankfurt, se convirti en la ciudadela de la reacciona
El prrafo pertinente en el artculo 18 del acta federal deca: La asamblea fede-
ral se ocupar en su primera reunin de la elaboracin de disposiciones similares
sobre la libertad de prensa y las garantas de los derechos de los escritores y edito-
res frente a la presin.

59
provisionalmente una ley de censura. Este quid pro quo hace ver
por lo menos que el carcter del tiempo presente hace necesa-
rias limitaciones a la prensa, que el edicto debe su origen a la
desconfianza frente a la prensa. Incluso se excusa esta discor-
dancia al declararla provisional, vlida slo para 5 aos. Desgra-
ciadamente ha durado 22 aos.
La siguiente lnea de la instruccin nos muestra ya cmo cae
en la contradiccin de exigir por una parte que la censura no
sobrepase los lmites del edicto mientras ordena, por la otra, so-
brepasarlos. El censor puede muy bien autorizar una discusin
franca tambin delos asuntos internos.
El censor puede, no tiene que hacerlo, no es ninguna necesi-
dad. Pero este liberalismo prudente sobrepasa ya no solamente
el espritu sino tambin las exigencias precisas del edicto, y esto
de manera muy precisa. El antiguo edicto de censura, a saber el
artculo 2. citado en la instruccin, no slo no permite una rese-
a valerosa de los asuntos prusianos sino ni siquiera de los asun-
tos chinos. A este respecto, es decir, en relacin con los ata-
ques ala seguridad del Estado prusiano y de los Estados confe-
derados alemanes, se comenta que pertenecen todos los ensayos
por presentar favorablemente a partidos que en. cualquier pas
trabajen por el derrocamiento de la constitucin.
Es posible en estas condiciones una resea franca y sincera
de los asuntos interiores de China o de Turqua? Y si relaciones
tan distantes, si circunstancias tan distantes comprometen la
seguridad irritable de la federacin alemana, qu ser de toda
palabra concerniente a los asuntos internos?
De este modo. la instruccin sobrepasa, en el sentido liberal.
el artculo 2. del edicto de censura. Se ver ms tarde cul es el
contenido de este sobrepasarse (Exceso). Que ya es formalmente
sospechoso al hacerse la consecuencia del artculo 2. del cual la
instruccin slo cita sabiamente laprimera mitad, aunque el cen-
sor es remitido al artculo mismo. Pero en el sentido antiliberal,
la instruccin sobrepasa igualmente el edicto y agrega nuevas
limitaciones a la prensa a las antiguas.
En el artculo II del edicto de censura citado ms arriba, se
dice: su objetivo [dela censura] es gobernar a quien es contra-
rio a los principios generales de la religin, sin consideracin con
las opiniones y doctrinas de los diferentes partidos y sectas reli-
giosas toleradas en el Estado.

60
 En el ao 1819 regia todava el racionalismo, que entenda
como religin en general a la llamada religin de la razn (Ver-
nunftreligion). Ese punto de vista racionalista es tambin el pun-
to de vista del edicto de censura, el cual en todo caso es tan in-
consecuente que se coloca en el punto de vista irreligioso mien-
tras se propone proteger la religin. Contradice los principios
generales de la religin separar sus principios generales de su
contenido positivo y su determinacin, pues toda religin cree
diferenciarse de las otras religiones imaginadas y porsu esencia
especial es por su carcter determinado que ella cree ser la ver-
dadera religin.
La nueva instruccin sobre la censura olvida mencionar, en
la cita del artculo II, la restriccin nal, por medio de la cual se
excluyen de la inviolabilidad los diversos partidos y sectas reli-
giosas. Pero no se queda en esto, sino que agrega el siguiente
comentario: Todo lo que est dirigido en contra de la religin
cristiana en general o contra un determinado elemento doctrinal
de una manera frvola u hostil no debe ser tolerado.
El viejo edicto de censura no menciona en ninguna parte a la
religin Por el contrario, diferencia la religin de todos
los partidos y todas las sectas religiosas. La nueva instruccin de
censura tmnsfomia no slo la religin en religin cristiana, sino
que agrega el determinado elemento doctrinal. Deliciosa elucubra-
cin de nuestra ciencia convertida en Quin quiere an
negar que ella ha forjado nuevas cadenasla a prensa? La religin
no debe ser atacada ni en general ni en particular. 0 creis acaso
que las palabras frvolo, hostil transformaron las nuevas ca-
denas en cadenas de rosas? Qu redaccin tan habilidosa: fn'volo,
hostil. El adjetivo ivolo se remite a la honorabilidad del ciudada-
no, es la palabra esotrica que se dirige al mundo; pero el adjetivo
hostil se murmura a la oreja del censor, es la interpretacin legal
de la frivolidad. Encontraremos en esta instruccin an ms ejem-
plos de este tacto delicado que remite al pblico un trmino subje-
tivo que hace sonrojar el rostro y que remite un trmino objetivo
al censor que hace palidecer al escritor. De esta manera se le pue-
de poner msica a las lettres de cachet.

6. Lettres de cachet. rdenes secretas del rey de Francia antes de la revolucin

francesa, por medio de las cuales se encerraba a personas sospechosas, sin juicio ni
condena, por varios aos, o se las expulsaba del pais.

61
 Y en qu curiosa contradiccin se embrolla la instruccin
sobre la censura! Slo el ataque a medias que se atiene a aspec-
tos singulares del fenmeno sin ser lo su cientemente serio y
profundo para dar en la esencia de la cosa es frvolo; es frvolo
precisamente atacar un aspecto particular como tal. Si en gene-
ral el ataque contra la religin cristiana est prohibido, slo est
permitido el ataque frvolo. A la inversa, el ataque contra los prin-
cipios generales de la religin, contra su esencia, contra todo lo
espec co en cuanto es manifestacin de su esencia, es un ata-
que hostil. La religin no puede ser atacada sino de una manera
hostil o frivola, no existe otra posibilidad. Esta inconsecuencia
en la que se enreda la instruccin no es de todos modos ms que
una apariencia, pues reposa en la apariencia de que se puede
permitir en general algn ataque a la religin; pero basta con-
templar las cosas sin ninguna prevencin para reconocer esta
apariencia como apariencia. La religin no debe ser atacada ni
de manera hostil ni frvolamente, ni en general ni en particular,
es decir, no debe ser atacada de ninguna manera.
Pero si la instniccin, en abierta contradiccin con el edicto
de censura de 1819, traba a la prensa los ca con nuevas cade-
nas, debera ser por lo menos tan consecuente para liberar a la
prensa religiosa de las cadenas viejas con que las ha cargado aquel
edicto racionalista. l asigna a la censura como objetivo: opo-
nerse a toda introduccin fantica de los artculos de la fe en la
poltica y a la confusin de ideas que surgen de ella.
La nueva instruccin es ciertamente tan inteligente como
para no mencionar esta determinacin en su comentario, pero
no olvida retomarlo en la citacin del artculo II. Qu signi ca
introduccin fantica de los artculos de la fe en la poltica?
Signi ca hacer que los artculos de fe determinen el Estado se-
gn su naturaleza especfica, lo que quiere decir hacerde la esen-
cia espec ca de la religin la medida del Estado. El viejo edicto
de censura poda oponerse con razn a esta confusin de con-
ceptos, pues l libra a la crtica la religin particular y su conte-
nido especial. Pero el antiguo edicto se apoyaba en el racionalis-
mo superficial e inspido que vosotros mismos despreciis. Sin
embargo, vosotros, que fundis el Estado, incluso en el detalle,
sobre la fe y el cristianismo, vosotros, que queris un Estado
cristiano, cmo podis vosotros invitar a la censura aprevenir
esta confusin de ideas?

62
 La confusin del principio poltico y del principio cristiano y
religioso se ha convertido en la confesin oficial. Nosotros quere-
mos aclarar esta confusin con una palabra. Para hablar sola-
mente de la religin cristiana como la religin reconocida, tenis
en vuestro Estado catlicos y protestantes.
Ambos hacen valer las mismas pretensiones frente al Estado,
as como tienen los mismos deberes frente a l. Ellas abstmen de
sus diferencias religiosas y exigen de manera similar que el Esta-
do sea la realizacin de la razn poltica y juridica. Pero vosotros
queris un Estado cristiano. Si vuestro Estado es solamente lute-
rana-cristiano se hace a los ojos del catlico una Iglesia a la cual
l no pertenece y que debe condenar como hertica y cuya esen-
cia ms ntima lo contradice. Lo mismo sucede a la inversa. O si
hacis vosotros del espritu general del cristianismo el espritu
particular de vuestro Estado, decidid entonces a partir de vues-
tra formacin protestante cul sea el espritu general del cristia-
nismo. Vosotros determinis qu sea un Estado cristiano, aun-
que tambin el ltimo tiempo os ha enseado que funcionarios
particulares no pueden establecer la frontera entre religin y
mundo, entre Estado e Iglesia. No censores sino diplomticos
hubieron de negociar sobre esta confusin de conceptos sin deci-
dir sobre ella.7 Finalmente, vosotros os colocis bajo el punto de
vista hertico cuando rechazis como secundario el dogma de-
terminado. Si llamis a vuestro Estado cristiano en general, reco-
nocis en una salida diplomtica que no es cristiano. Pues enton-
ces, prohbid mezclar la religin en la poltica pero eso no lo
queris, pues no queris apoyar el Estado en base a la razn
libre sino en la fe, la religin vale para vosotros como la sancin
general de lo positivo- o permitid la intromisin fantica de la
religin en la poltica. Permitidle hacer poltica a su manera. Pero

7. Alusin a las negociaciones que condujeron diplomticos prusianos con cl

papa en Roma, en representacin del rey Federico Guillermo IV, con el fin de poner
fin al con icto entre el gobierno prusiano y la Iglesia catlica. En este con icto,
conocido con el nombre de los tumultos de la Iglesia o los tumultos de Colonia,
se trataba de la cuestin relativa a la confesin de fe de los nios de parejas mixtas
(entre catlicos y protestantes). El con icto surgi en el ao 1837 en relacin con el
apresamiento del arzobispo de Colonia, que se haba negado a cumplir con las
exigencias del rey Federico Guillermo III de Prusia y que a consecuencia de ello fue
acusado de alta traicin. Bajo el reinado de Federico Guillermo lV el con icto ter-
min con la capitulacin del gobierno prusiano. Prusia le ha besado la sandalia al
papa frente a todo el mundo ... Con esta frase sintetizaba Marx el resultado de este
con icto, en una carta a Ruge del 9 de julio de 1842.

63
eso tampoco lo queris: la religin debe apoyar al poder tempo-
ral, sin que el poder temporal se someta a la religin. Una vez
que introducs la religin en la poltica es una pretensin inso-
portable, una pretensin irreligosa, querer determinarpor el po-
der temporal cmo ha de comportarse la religin dentro de la
poltica. A quien por religiosidad quiera aliarse con la religin
debis conceder la voz decisoria en todas las cuestiones, o es
que entendis vosotros como religin el culto de vuestro propio
despotismo y de vuestra sabidura gubernamental?
Todava de otra manera entra en con icto la ortodoxia de la
nueva instruccin con el racionalismo del antiguo edicto de cen-
sura. ste comprende entre los objetivos de la censura tambin
la prohibicin de aquello que ofende la moral y las buenas cos-
tumbres. La instruccin menciona este pasaje como cita extra-
da del artculo H. Pero si en relacin con la religin el comenta-
rio haca adiciones, respecto a la moral peca por omisin. De la
ofensa a la moral y las buenas costumbres se hace una violacin
del orden y de las buenas costumbres y de la decencia exte-
rior. Se ve que la moral como moral, como principio de un mun-
do que obedece a sus propias leyes, desaparece, y en el lugar de la
esencia aparecen fenmenos exteriores, la honestidad policiva,
la decencia convencional. El honor que merece el honor, aqu
reconocemos algo verdaderamente consecuente. Ellegislador
especficamente cristiano no puede reconocer la moral como una
esfera independiente y sagrada por s misma, pues l reivindica
para la religin la esencia, el elemento general e ntimo de la
moral. La moral independiente ofende los principios generales
de la religin y los conceptos particulares de la religin son con-
trarios a la moral. La moral no reconoce sino su religin general
y racional y la religin no reconoce sino su moral particular po-
sitiva. Por ello, la censura tendr que condenar, segn esta ins-
truccin, a los hroes intelectuales de la moral, por ejemplo a
Kant, a Fichte, a Spinoza, como irreligiosos, como si violaran el
orden, las buenas costumbres y las conveniencias exteriores.
Todos ellos como moralistas parten de una contradiccin de prin-
cipio entre moral y religin, pues la moral descansa sobre la au-
tonoma mientras la religin descansa sobre la heteronoma del
espritu humano. Pasemos de estas innovaciones indeseadas de
la censura por una parte la relajacin de su conciencia moral y
por otra la rigurosa acentuacin de su conciencia religiosa- a
los aspectos supuestamente ms alegres, las concesiones.

64
 Se sigue, en particular, que escritos en los cuales se discute la
administracin del Estado en su conjunto o en ramas especfi-
cas, en los cules se examinan leyes ya promulgadas o en prepa-
racin segn su valor intrnseco, se revelan de ciencias y erro-
res, se sealan o se proponen mejoras, no han de ser condena-
dos por el hecho de estar concebidos en un sentido diferente al
del gobierno, si la redaccin es conveniente y si en su tendencia
son amistosos.

Modestia y seriedad de la investigacin: esta exigencia la com-

parte la nueva instruccin con el edicto de censura, slo que a
ella la redaccin conveniente no le basta, as como tampoco la
verdad del contenido. La tendencia se convierte en su principal
criterio, incluso en su idea directriz, mientras en el edicto ms-
mo ni siquiera se encuentra la palabra tendencia. En lo que ella
consiste tampoco lo dice la nueva instruccin; pero cunta im-
portancia le atribuye lo puede demostrar la siguiente cita: Una
premisa ineludible es que la tendencia de las anotaciones mani-
festadas contra las medidas del gobierno no sea hostil y malvo-
la sino con buenas intenciones y se debe exigir del censor la bue-
na voluntad y la inteligencia para saber distinguir cuando se tra-
ta de lo uno o de lo otro. En consideracin a lo anterior los
censores tendrn que concentrar su atencin tambin en espe-
cial en la forma y el tono de los manuscritos y no autorizar su
impresin si su tendencia aparece como nociva por la pasin,
vehemencia y la arrogancia. El escritor cae, pues, bajo el ms
temible de los terrorismos, bajo la jurisdiccin de la sospecha.
Leyes de tendencia, leyes terroristas, tal como se crearon por la
necesidad del Estado bajo Robespierre y por la con upcin del
Estado entre los csares romanos, leyes que no hacen de la ac-
cin como tal sino de la intencin de quien realiza el acto sus
criterios principales no son otra cosa que sanciones positivas a
la negacin de toda legalidad, a una circunstancia de ilegalidad.
Sera mejor proceder como aquel zar ruso que les hizo cortar las
barbas a todos sus sbditos por oficiales cosacos que la opinin
por la cual yo hago de la barba misma el criterio para cortarla.
Slo en la, medida en que me expreso, slo en la medida en que
entro a la esfera de lo real, entro en la esfera del legislador. Para
la ley yo ni siquiera existo, ni siquiera soy su objeto fuera de en
mi actuar. Es la nica cosa por medio de la cual la ley puede
tener una relacin conmigo; pues es lo nico por lo cual yo rei-

65
vindico mi derecho a la existencia, el derecho a la realidad, y por
medio de lo cual yo caigo bajo la jurisdiccin del derecho real.
Pero la ley de tendencia castiga no solamente lo que yo hago sino
lo que pienso fuera del acto. Es, pues, un insulto al honor del
ciudadano, una ley vejatoria contra mi existencia.
Me puedo comportar como yo quiera, pero esto no constitu-
ye el cuerpo del delito. Mi existencia essospechosa, mi ser ms
ntimo, mi individualidad es considerada como mala y soy casti-
gado por lo que yo pienso. La ley no me castiga por la injusticia
(Unrecht) que cometo sino por la que no cometo. En realidad soy
castigado simplemente porque mi acto no es contrario a la ley,
pues nicamente poreste medio obligo al juez benigno e indul-
gente a atenerse a mi mala intencin (Gesinnung), que es lo sufi-
cientemente inteligente para no manifestarse a la luz del da.
La ley que incrimina las opiniones no es una ley del Estado
para los ciudadanos sino la ley de un partido contra otro. Ella
suprime la igualdad de los ciudadanos frente a la ley. No es una
ley de unin sino una ley de separacin y todas las leyes de sepa-
racin son reaccionarias. No es una ley sino un privilegio. Una
persona puede hacer lo que otra no puede hacer, no porque a
sta le falte una cualidad objetiva, como es el caso del nio que
no puede establecer relaciones contractuales, sino porque su
opinin, su posicin ideolgica, es sospechosa. El Estado moral
supone entre sus miembros la posicin ideolgica del Estado,
aunque entraran en oposicin contra un rgano del Estado, con-
tra el gobierno. Pero en una sociedad en la cual un solo rgano se
cree el nico yexclusivo poseedor de la razn de Estado y de la
moralidad de Estado y en la cual un gobierno entra en una con-
tradiccin de principio con el pueblo y considera por ello su pro-
pia opinin, aunque sta sea contraria a la naturaleza misma del
Estado, como la opinin general y normal, la mala conciencia de
la faccin inventa leyes tendenciosas, leyes de venganza contra
una opinin que slo se encuentra entre los miembros del go-
bierno. Leyes de opinin se fundan en la falta de opinin, en la
concepcin amoral, material, del Estado. Son un grito indiscre-
to de la mala conciencia. Y cmo se ha de ejecutar una ley de tal
clase? Por un medio an ms repugnante que la ley misma, por
medio de espas. O declarando sospechosas por medio de un
acuerdo previo a corrientes literarias enteras, en cuyo caso toda-
va es necesario descubrir la tendencia a la que pertenece un

66
individuo. Como en la ley tendenciosa la forma legal contradice el
contenido, como el gobierno que la dicta est en contra de lo que
l mismo es, est en contra de la actitud lesiva al Estado, consti-
tuye tambin al mismo tiempo el mundo invenido respecto a sus
leyes, pues l emplea una medida doble. Lo que es bueno por un
lado es malo por el otro. Sus leyes son lo contrario de aquello que
establece como leyes.
En esta dialctica se enreda tambin la nueva instruccin so-
bre la censura. Ella cae en la contradiccin de hacer todo lo que
condena en la prensa como contrario al Estado y deconvertirlo
en deber de los censores.
As, la instruccin prohbe a los escritores el sospechar de la
opinin o actitud ideolgica de individuos o de clases enteras,
para enseguida ordenar al censor distribuir a todos los ciudada-
nos en dignos de sospecha y no sospechosos, en bien pensados y
mal pensados. La crtica de la que se despoja a la prensa se con-
vierte en el deber cotidiano del crtico gubernamental. Pero no
se limita ni siquiera a esta inversin. En el interior de la prensa
aparece lo que es contrario a la naturaleza del Estado segn su
contenido como algo particular. Pero, en cuanto a la forma, era
general, es decir, librado al juicio general.
Slo que ahora la cosa cambia. Lo particular aparece ahora
respecto a su contenido como lo autorizado y habilitado; lo que
es contrario a la naturaleza del Estado aparece como opinin del
Estado, como derecho del Estado, como algo particular en cuan-
to a su forma, que es inaccesible a la luz general y que se lo relega
al gabinete del crtico gubernamental. As, la instruccin quiere
proteger la religin pero viola el principio ms general de todas
las religiones, la santidad e inviolabilidad de la opinin subjeti-
va. Ella convierte al censor en el lugar de Dios, en el juez del
corazn. As, prohbe expresiones ofensivas y juicios difamato-
rios sobre personas singulares pero os expone todos los das al
juicio difamatorio y ofensivo del censor. As, quiere la instruc-
cin reprimir los chismes provenientes de individuos malvolos
o mal informados pero fuerza al censor a abandonaise a los chis-
mes y al espionaje practicado por individuos mal informados o
malvolos al rebajar el juicio de la esfera del contenido objetivo a
la esfera de la opinin o el arbitrio subjetivo. As, la intencin del
Estado no ha de ser puesta en sospecha pero la instruccin mis-
ma parte de la sospecha contra el Estado. Ninguna mala inten-

67
cin debe ocultarse bajo buenas apariencias pero la infraccin
misma descansa en falsas apariencias. De este modo, se debe
elevar el sentimiento nacional y se basa en una idea que ofende a
las naciones. Se exige un comportamiento acorde con la ley y
el respeto a la ley pero al mismo tiempo se supone que debemos
respetar instituciones que nos colocan por fuera de la ley y que
colocan lo arbitrario en el lugar de la ley. Debemos reconocer el
principio de la personalidad hasta tal grado que tengamos que
confiar en el censor, a pesar de las deficiencias propias de la
censura, y vosotros violis el principio de la personalidad hasta
tal grado que la hacis juzgar, no segn sus actos sino segn la
opinin que tenis de la intencin de esos actos. Exigs modestia
aunque tenis la inmodestia de nombrar a algunos servidores
del Estado como espas de corazn, seres omniscientes, filso-
fos, telogos, polticos, orculos de Delfos. De una parte nos obli-
gis a reconocer la modestia como deber y nos prohibs por otra
parte la inmodestia. La inmodestia propiamente dicha consiste
en atribuir a ciertos individuos la perfeccin de la especie. El
censor es un individuo singular, pero la prensa se convierte en la
especie. Nos ordenis la confianza pero otorgis fuerza legal a la
descon anza. Confiis tanto en vuestras instituciones estatales
que creis que ellas transformarn al dbil mortal, al funciona-
rio, en santo, y harn posible lo imposible. Pero desconfiis has-
ta tal punto envuestro organismo estatal que temis la opinin
aislada como a un particular; pues vosotros tratis a la prensa
como a un particular. Suponis que los funcionarios han de pro-
ceder en forma completamente no personal. sin encono, sin pa-
sin, sin debilidades humanas. Pero al elemento no personal, las
ideas, las supons estar cargadas de intrigas personales e infa-
mia subjetiva. La instruccin exige con anza ilimitada en el es-
tamento de los funcionarios y parte de la descon anza ilimitada
en el estamento de los no funcionarios. Por qu no hemos de
hacer valer lo igual con lo igual? Por qu no ha de ser la clase de
los funcionarios precisamente lo digno de sospecha? Lo mismo
vale del carcter. Y de antemano, el hombre desprevenido debe
acordar ms respeto al carcter del crtico pblico que al carc-
ter del crtico secreto.
Lo que es malo en general sigue siendo malo sea cual sea su
portador, sea un crtico privado o uno colocado por el gobierno,
slo que en este ltimo casola bajeza est autorizada y conside-

68
rada por los de arriba como una necesidad para realizar el bien
por lo bajo.
la censura de tendencia y la tendencia de censura constituyen
un regalo de la nueva instruccin liberal. Nadie nos entender
mal si pasamos con cierta descon anza a sus otras disposiciones.

Expresiones ofensivas y juicios difamatorias sobre personas sin-

gulares no son apropiados para la impresin.

No son apropiados para la impresin! Hubiera sido de de-

sear que, en lugar de esta clemencia, el juicio ofensivo y difama-
torio hubiera sido objeto de disposiciones objetivas.

Lo mismo vale de la sospecha sobre la opinin de individuos o

[muy importante este o] de clases enteras, de la utilizacin de
nombres de partidos y personalidades del mismo gnero.

Es decir, tambin catalogar bajo categoras el ataque a clases

enteras, la utilizacin de nombres de partidos y el hombre tie-
ne que darle, como Adn, un nombre a todas las cosas para que
existan para l, los nombres de los partidos son categoras nece-
sarias para la prensa poltica, porque ante todo, como dice el
doctor Sassatras, toda enfermedad ha de ser nombrada para po-
derla curar exitosamente.
Todo esto forma parte de las personalidades. Cmo se debe
entonces comenzar? No se debe atacar al individuo, como tam-
poco a la clase, a lo general, a la persona moral. El Estado no
quiere, con razn, tolerar ninguna injuria, ninguna personali-
dad; pero por medio de un o ligero, el elemento general es
comprendido tambin entre las personalidades. Por medio de la
o lo general se sita en el medio y por medio de una pequea
y sabemos nalmente que slo se ha hablado de personalida-
des. Como una consecuencia fcil tenemos que se prohbe a la
prensa todo control de los funcionarios, as como de las institu-
ciones que existen como clases de individuos.

Si la censura se ejerce, segn estas indicaciones, en el espritu

del edicto de censura del 18 de octubre de 1819, se le garantiza
espacio su ciente a una publicidad decente y valiente y es de
esperarse que por ello se despierte una mayor participacin en
los asuntos que interesan a la patria y de esta manera se eleve el
sentimiento nacional.

69
 Concedemos que segn estas indicaciones se garantiza a la
publicidad decente (decente en el sentido que lo exige la censu-
ra) espacio suficiente. Incluso la palabra espacio libre (Spiel-
raum) se ha elegido con acierto, pues es el espacio de una
prensa que se divierte y se contenta con cabriolas. Si hay espa-
cio para una publicidad anca, de dnde sacar el coraje libre
y valiente? Esta cuestin la dejamos a la agudeza del lector. En
lo que se re ere a las expectativas manifestadas por la instruc-
cin tal vez se eleve el sentimiento nacional como el sentimien-
to nacional turco se eleva con el envo del cordn fatal; pero si
precisamente la prensa, tan modesta como seria, despertar la
participacin en los intereses de la patria, se lo dejamos a ella
misma; una prensa en aquecida no ha de ser cebada con los
asuntos de China.
Pero quizs hemos tomado muy en sen'o el pasaje citado. Tal
vez captamos mejor el sentido si lo consideramos como el bro-
che en el rosario. Tal vez este broche liberal cierra una perla de
valor muy dudoso. Miimoslo de cerca. Todo depende del con-
texto. La elevacin del sentimiento nacional y el despertar de la
participacin en los intereses de la patria, enunciados como ex-
pectativa del pasaje citado, se transforma, como un truco de
manos, en una orden que impone una nueva coaccin a nuestros
pobres diarios tuberculosos.

Por este procedimiento se puede esperar que tambin la litera-

tura poltica y la prensa diaria reconocern mejor su misin y se
apropiarn, con la adquisicin de una materia ms rica, de un
tono ms digno y evitarn en adelante dar noticias novedosas
insigni cantes prestadas de peridicos extranjeros que provie-
nen de corresponsales malvolos o mal informados, as como
especular con la curiosidad de sus lectores por medio de rumo-
nes y personalidades, una tendencia contra la cual la censura ha
de intervenir por indudable vocacin.

Se espera que por este procedimiento la literatura poltica y

la prensa cotidiana reconocern mejor su misin, etc. Slo que
el conocimiento mejor no se puede simplemente ordenar, l es
tambin un fruto esperado y la esperanza es la esperanza. Pero
la instruccin es demasiado prctica para darse por satisfecha
con esperanzas y deseos piadosos. Mientras que se garantiza a la
prensa la esperanza de su mejoramiento futuro como un nuevo

70
soulagement, * es despojada al mismo tiempo por la benvola ins-
truccin de un derecho que posee actualmente. Ella pierde lo
que todava posee en la esperanza de su mejoramiento. Le acon-
tece como al pobre Sancho Panza, a quien su mdico cortesano
alejaba todos los manjares para que ningn estmago estropea-
do lo hiciera incapaz de cumplir con los deberes impuestos por
el duque.
Al mismo tiempo no debemos dejar pasar la ocasin de ex-
hortar al escritor prusiano para que se apropie de esta clase de
estilo decente. En la frase del prembulo se dice: Por este pro-
cedimiento se puede esperar que.... La conjuncin que rige toda
una serie de prescripciones: que la literatura poltica y la prensa
cotidiana reconozcan mejor su misin, que utilicen un tono dig-
no, que eviten dar noticias insigni cantes prestadas de las co-
rresponsalas de peridicos extranjeros, etc. Todo esto se encuen-
tra an en el dominio de las esperanzas, pero la conclusin que
se extrae de un golpe de lo anterior: una tendencia contra la cual
la censura tiene la misin indudable de intervenir, libera al cen-
sor de la aburrida tarea de tener que esperar la mejora deseada
de la prensa cotidiana y lo autoriza ms bien a tachar sin ms lo
que no es de su agrado. En lugar de la curacin interna intervie-
ne la amputacin.

Para que este objetivo se cumpla en lo posible es, sin embargo,

necesario que se proceda con la mayor precaucin en la autori-
zacin de nuevas revistas y nuevos redactores, de manera que la
prensa cotidiana est con ada slo a hombres absolutamente
ntegros, cuya capacidad cientfica o intelectual, su posicin y
su carcter garanticen la seriedad de sus esfuerzos y la lealtad de
su manera de pensar.

Antes de que nos ocupemos de los detalles hagamos una ano-

tacin de ndole general. La autorizacin de nuevos redactores,
es decir, en general de todos los redactores en el futuro, se deja
por completo al buen criterio, a la mayor precaucin de las
autoridades estatales, de la censura, se entiende, mientras que el
antiguo edicto de censura por lo menos dejaba la eleccin del
redactor a la voluntad del empresario:

' " [Alivio, en francs en el original.]

71
 Artculo 9.: [a mxima autoridad en asuntos de censura est en
el derecho de declarar al empresario de un peridico que el re-
dactor propuesto no corresponde a la clase como para inspirar
la con anza necesaria, en cuyo caso el empresario est obligado
bien sea a tomar otro redactor o bien, si quiere conservar el re-
dactor nombrado, deber depositar una caucin cuyo monto ser
jado segn propuesta de la mxima autoridad en asuntos de
censura, por uno de nuestros Ministerios nombrados ms arriba.

En la nueva instruccin sobre la censura se manifiesta una

profundidad bien diferente, se puede decir un romanticismo
del espritu. Mientras el antiguo edicto sobre la censura exige
cauciones exteriores, prosaicas, y por ello cauciones determi-
nadas por la ley bajo cuya garanta sen'a permisible tambin el
redactor indeseable, la nueva instruccin, por el contrario, le
quita al empresario de un peridico toda voluntad propia y re-
mite a la prudencia preventiva del gobierno, a la gran precau-
cin y a la profundidad intelectual de las autoridades a funda-
mentar sus decisiones en base a cualidades interiores, subjeti-
vas, indeterminables exteriormente. Pero si la imprecisin, la
delicada intimidad, la exhuberancia subjetiva del romanticis-
mo, se convierten en lo puramente exterior, slo sera en el sen-
tido de que la causalidad exterior no se manifiesta ms en su
determinacin y limitacin prosaica sino de una gloria maravi-
llosa, una profundidad y un esplendor imaginarios as, la ins-
truccin difcilmente podr escapar a este destino romntico.
Los redactores de la prensa cotidiana, es decir, todos los pe-
riodistas, deben ser hombres absolutamente ntegros. Como ga-
ranta de esta integridad total se menciona la capacidad intelec-
tual. No se manifiesta la menor duda sobre la capacidad inte-
lectual del censor para poseer un juicio sobre toda clase de
capacidades intelectuales. Si en Prusia vive una tal cohorte de
genios universales conocidos por el gobierno -pues toda ciu-
dad cuenta por lo menos con un censor , por qu no se mani-
estan estas cabezas enciclopdicas como escritores? Los yerros
de la prensa podran terminarse mejor que a travs de la censura
si estos funcionarios todopoderosos por su nmero y ms pode-
rosos an por su saber y su genio se irguieran de una vez y aplas-
taran con su peso a aquellos escritores miserables que no practi-
can sino un gnero y lo hacen sin que su capacidad haya sido
probada oficialmente. Por qu callan estos hombres experimen-

72
tados que como los gansos romanos podran salvar con su grite-
ro el Capitolio? Son hombres de exagerada discrecin. El pbli-
co literario no los conoce, pero e] gobierno s.
Y si aquellos hombres son ya hombres tales como ningn Esta-
do supo encontrar, ya que nunca ha conocido un Estado clases
enteras compuestas nicamente degenios universales y de histo-
riadores mltiples, cunto ms geniales han de ser los que han
elegido a estos hombres! Qu ciencia secreta tienen que poseer
para poder otorgar un certi cado sobre su capacidad intelectual
universal a funcionarios que son desconocidos en la repblica de
las ciencias. Mientras ms ascendemos en esta burocracia de la
inteligencia nos encontramos con cabezas ms maravillosas. Un
Estado que posee tales columnas para una prensa perfecta, vale la
pena y acta como debe ser al convertir a estos hombres en guar-
dianes de una prensa imperfecta y degradar lo perfecto a ser medio
de lo imperfecto? Cada vez que nombris a uno de estos censores
privis a la prensa de una posibilidad de mejora. Privis a vuestro
ejrcito de los sanos para hacerlos mdicos de los enfermos.
Golpead con fuerza el piso como Pompeyo y detodo edi cio
gubernamental saldr una Palas Atenea acomzada. Frente a lapren-
sa o cial la frvola prensa cotidiana se hundir en su nada. La exis-
tencia de la luz basta para rebatir las tinieblas. Dejad brillar vues-
Ira luz y no callis sus mritos. En lugar de una censura de ciente,
cuyo valor os parece a vosotros mismos problemtico, dadnos una
prensa perfecta que vosotros slo debis poner bajo vuestras rde-
nes y cuyo modelo lo da desde hace siglos el Estado chino.
Pero hacer de la capacidad intelectual la nica y necesaria
condicin para e] escritor de la prensa cotidiana, no es ello una
determinacin del espritu, no es ningn favorecimiento del pri-
vilegio, ninguna exigencia convencional, no es ello una condi-
cin de la cosa, no de la persona?
Desafortunadamente, la instruccin sobre la censura inte-
rrumpe nuestro panegrico. Al lado de la garanta de la capaci-
dad intelectual se encuentra la de la posicin* y el carcter. Po-
sicin y carcter!
El carcter, que sigue tan inmediatamente a la posicin,"
parece ser casi meramente una emanacin de esta ltima. Con-

" Stellung.
" Stelltmg.

73
sideremos inicialmente la situacin. Ella se encuentra de tal
manera en una circunstancia de estrechez entre la capacidad
literaria y el carcter que uno est tentado a dudar de su buena
conciencia.
Exigir en general la capacidad intelectual, qu liberal! Exigir
en particular la disposicin,* qu cosa no liberal! Pero exigir al
mismo tiempo la capacidad cient ca y la disposicin o posi-
cin, qu liberalismo de apariencia! Siendo la capacidad intelec-
tual y el carcter asuntos muy indeterminados e imprecisos,
mientras la disposicin es algo muy determinado, por qu no
deberamos concluir que lo indeterminado se apoye enlo deter-
minado y reciba de l su sostn y contenido? Sera un gran
error del censor si interpretara la instruccin de tal modo que la
forma exterior de la capacidad intelectual y del carcter, su modo
de hacerse presente en el mundo, no es otra cosa que la disposi-
cin, y mucho ms cuanto que su propia profesin le garanti-
za esta opinin como opinin del Estado? Sin esta interpreta-
cin sigue siendo por lo menos completamente incomprensible
por qu la capacidad intelectual y el carcter no son garantas
suficientes del escritor, por qu la disposicin*** es necesaria-
mente el tercer elemento. Y si el censor entrara en con icto, dado
que estas garantas no se encuentran frecuentemente o incluso
nunca en la misma persona, cmo ha de realizar su eleccin
una vez que deba elegir, ya que alguien ha de redactar los peri-
dicos y las revistas? La capacidad intelectual y el carcter, sin la
disposicin,**** pueden ser problemticos para el censor a cau-
sa de su carcter impreciso y l debe justamente maravillarse de
que tales cualidades existan independientemente de la disposi-
cin. Puede el censor poner en duda el carcter y el saber cuan-
do existe la disposicin? En este caso acordara menos juicio al
Estado que a s mismo mientras que en el caso contrario confia-
ra ms en el escritor que en el Estado. Debera carecer un cen-
sor hasta tal extremo de tacto y estar guiado por tan negros de-
signios? No es de esperarse y ciertamente que nadie lo espera.
La disposicin, por ser en caso de duda el criterio decisivo, es lo
decisivo absolutamente.

" Slellung.
" SlelIung.
"" Slellung.
"" Stellung.

74
 As como antes la instruccin entraba en con icto con el edicto
de censura en razn de su ortodoxia, lo hace ahora gracias a su
romanticismo, que siempre es, al mismo tiempo, poesa de ten-
dencia. De la caucin en dinero, que constituye una garanta pro-
saica y propiamente tal, se pasa a una ideal, y sta setransforma
en la disposicin completamente real e individual que recibe una
signi cacin mgica afectiva. De la misma manera se transfor-
ma la significacin de la garanta. Ya no es el empresario quien
elige un redactor del cual se hace garante frente a las autorida-
des, sino que las autoridades le eligen un redactor del cual ellas
se hacen garantes ante s mismas. El antiguo edicto espera los
trabajos del redactor, por los cuales responde la caucin en dine-
ro del empresario. La instruccin no se preocupa del trabajo,
sino de la persona del redactor. Ella exige una individualidad
personal determinada que le debe ser proporcionada por el dine-
ro del empresario. La nueva instruccin es tan exterior como el
antiguo edicto; pero en lugar de enunciar y delimitar segn su
naturaleza lo que est determinado prosaicamente, presta a la
contingencia ms exterior un espritu imaginario y enuncia lo
simplemente individual con el pathos de la generalidad.
Pero si la instruccin romntica da a la certeza o determina-
cin exterior en relacin con el redactor el tono de la indetemri-
nacin ms sentimental, ella da en lo que concierne al censor el
tono de la certidumbre legal al de la incertidumbre ms vaga.

Se debe proceder con la misma precaucin en el nombramiento

de los censores para que el oficio de censor no sea confiado sino
a hombres cuya capacidad y modo de pensar hayan sido proba-
dos y que corresponda por completo a la honrosa confianza que
tal funcin presupone, individuos que, perspicaces y bien pen-
santes a la vez, sepan distinguir la forma de la esencia de la cosa
y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos escrpulos cuan-
do el sentido y la tendencia de un escrito no justi quen en s
estos escrpulos.

En el lugar de la situacin y del carcter del escritor nos en-

contramos aqu con la manera de pensar probada, ya que la si-
tuacin est dada de suyo. Es an ms significativo cuando se
exige capacidad cientfica en el escritor mientras en el censor
se exige capacidad, sin ninguna determinacin ulterior. Excepto
respecto a la poltica, el viejo edicto de corte racionalista exige

75
en el artculo 3. censores formados intelectualmente e incluso
ilustrados. En la instruccin ya no figuran ambos atributos y
en lugar de la capacitacin del escritor, que significa una capaci-
dad precisa y desarrollada, una capacidad hecha realidad, tene-
mos, de parte del censor, la disposicin a la capacidad, la capaci-
dad pum y simplemente. As, ladisposicin para la capacidad ha
de censar a la capacitacin real, aunque ciertamente y segn la
naturaleza del asunto mismo debera ser al contrario. Finalmen-
te, anotamos que la capacidad del censor no se precisa segn su
contenido, por lo cual su carcter se hace en todo caso ambiguo.
Por otra parte, el oficio de censor deber ser confiado a indi-
viduos que correspondan por completo a la honrosa con anza
que tal funcin presupone. Esta determinacin en apariencia
pleonstica no requiere de ningn comentario: elegir a indivi-
duos en quienes se tiene con anza para una funcin, individuos
de los cuales se espera que correspondan por completo a la hon-
rosa con anza que se les testimonia!
Por ltimo, los censores han de ser hombres que, bien pen-
santes y perspicaces a la vez, sepan distinguir la forma de la esen-
cia de la cosa y con tacto seguro sepan pasar por alto ciertos es-
crpulos cuando el sentido y la tendencia de un escrito no justifi-
quen en s estos escrpulos.
Ms arriba la instruccin prescribe lo contrario:

Teniendo en cuenta esto (a saber, la investigacin de la tenden-

cia) los censores han de su atencin tambin en especial
a la forma y el tono del lenguaje de los manuscritos ya no auto-
rizar su impresin si la tendencia aparece como nociva por la
pasin, la arrogancia o la vehemencia. '

El censor ha de juzgar la tendencia una vez por la fom1a, otra

vez ha de juzgar la forma por la tendencia. Si antes el contenido
ya haba desaparecido como criterio de la censura, desaparece
ahora tambin la forma. Mientras la tendencia sea buena poco
importan las faltas contra la forma. Puede el escritor ser no pre-
cisamente ni muy serio ni muy modesto; puede ser vehemente,
apasionado, arrogante, quin se dejar sobresaltar por la rude-
Za del exterior? Se debe saber diferenciar lo formal de la esencia.
Toda apariencia de las precisiones debera ser superada. la ins-
truccin terminara en plena contradiccin consigo misma; pues
todo aquello a partir de lo cual debera ser reconocida la tenden-

76
cia ms bien recibe su calificacin slo de la tendencia y tiene
que ser reconocido a partir y desde la tendencia. La vehemencia
del patriota es santa diligencia, su apasionamiento es la irritabi-
lidad del amante, su arrogancia una participacin desinteresada
que es demasiado desmesurada para aceptar limitaciones.
Han desaparecido todas las normas objetivas, lo decisivo es
la relacin personal y se ha de considerar el tacto del censor como
garanta! Qu puede herir al censor? El tacto, y la falta de tacto
no es un crimen. Y qu es lo amenazado en el escritor? La exis-
tencia. Qu Estado ha hecho depender nunca la existencia de
clases enteras del tacto de funcionarios singulares?
De nuevo, todas las normas objetivas han desaparecido. De
parte del escritor la tendencia es el ltimo contenido que se exige
y se prescribe, la opinin sin forma como objeto; la tendencia
como sujeto, como opinin de la opinin, es el tacto y la nica
caracterstica del censor.
Pero si la arbitrariedad del censor y la legitimacin de la mera
opinin es la legitimacin de la arbitrariedad- es una consecuen-
cia oculta bajo la apariencia de determinaciones concretas, la ins-
truccin mani esta por lo contrario y conplena conciencia la arbi-
trariedad del Presidum superior. A ste se le otorga, sin ms, con-
anza, y esta con anza que se otorga al Presidium superior es la
ltima garanta de la prensa. De este modo, la esencia de la censura
en general resulta fundamentada en la arrogante pretensin del
Estado policivo, en sus funcionarios. Ni siquiera lo ms sencillo es
con ado al entendimiento y buena voluntad del pblico, pero in-
cluso lo imposible ha de ser posible para los funcionarios.
Este vicio fundamental se encuentra en todas nuestras insti-
tuciones. As, por ejemplo, en el procedimiento criminal el juez,
el acusador y el defensor estn reunidos en una sola persona.
Esta ficcin es contraria a todas las leyes de la psicologa. Pero el
funcionario est por encima de las leyes psicolgicas, aunque
ellas igualmente lo rigen. Se puede disculpar, sin embargo, un
principio estatal; pero resulta inexcusable cuando no es lo sufi-
cientemente honesto para ser consecuente. La responsabilidad
del funcionario debera estar tan por encima de la del pblico
como lo est en realidad por encima de l. Y precisamente en
este punto, en donde la consecuencia slo podra justificar el
principio, podra hacerla legal en el interior de su esfera, se re-
nuncia a ella para poner en prctica justamente lo contrario.

77
 Tambin el censor es acusador, defensor y juez en una y la
misma persona; al censor se le ha confiado la administracin del
espritu, el censor es irresponsable.
La censura no podra tener un carcter provisoriamente
leal si no se la sometiera a los tribunales ordinarios, lo que en
todo caso es imposible mientras no haya leyes objetivas de
censura. Pero el peor de los medios es colocar a la censura
bajo censura, por ejemplo ante un presidente superior o un
colegio mximo de censura.
Todo lo que vale de la relacin de la prensa con la censura
vale de nuevo de la relacin de la censura con la censura de lti-
ma instancia y de la relacin del escritor con el censor superior,
si bien se ha introducido un eslabn mediador. Es la misma rela-
cin, replanteada en una escala superior, el curioso error de de-
jar subsistir la cosa pero querer darle otra esencia por otras per-
sonas. Si quisiera serleal el Estado de fuerza tendra que supri-
mirse a s mismo. Todo punto exigira la misma cohesin y la
misma presin en contrario. La censura superior tendra que ser
censurada a la vez. Para escapar a este crculo vicioso se decide
uno a no ser leal, y la falta de ley comienza bien en el tercero o en
el 99. estrato. Es por esto que el Estado funcionario, que tiene
una vaga conciencia de todo esto, intenta situar la esfera de la
falta de ley tan en lo alto que ella desaparezca a las miradas; y
entonces l cree que ha desaparecido.
La cura radical propiamente tal de la censura sera su supre-
sin; pues la institucin es mala, y las instituciones son ms po-
derosas que los hombres. Si, a nuestro parecer, puede ser correc-
to o no. En todo caso, los escritores prusianos no ganan con la
nueva instruccin ni en libenad real ni en libertad ideal, en con-
ciencia.
Rara temporum felicitas, ubi quae velis sentire et quae sentias
dicere licet*

[Escrito entre el lS de junio y el 10 de febrero

de 1842. Ancdotas sobre lo ms reciente
de la losofa y publicistica alemana,
tomo I, 1843]

" 0h rara felicidad de tiempos en los cuales es lcito poder sentirlo que quieres
y poder decir lo que sientes.

78
CARTAS DE MARX A RUGE
(marzo y septiembre de 1843)
 PRESENTACIN

Estas cartas fueron publicadas en el primer y nico nmero

de los Anales franco-alemanes, en febrero de 1844. De abril de
1842 a marzo de 1843 Marx fue colaborador y luego redactor
jefe de la Gaceta renana (Reinische Zeitung), rgano de la bur-
guesa liberal renana. Marx, todava joven hegeliano, le impri-
mi una orientacin revolucionaria en contra del gobierno pru-
siano. Debido a esto mismo la asamblea de accionistas del peri-
dico le pidi a Marx bajar el tono de sus ataques, pues pesaba la
inminente amenaza de cierre de la publicacin. Marx renunci
entonces. Se inici despus la colaboracin con Ruge, quien se
defina igualmente como un oponente radical, pero de todas ma-
neras estancado, en tanto que Marx avanzaba rpidamente ha-
cia las posiciones comunistas, comprendiendo la crtica del he-
gelianismo, an en su forma joven. Estas divergencias impi-
dieron posteriormente que los Anales franco-alemanes pasaran
de su primer nmero.
Los Anales aparecieron en Pars en febrero de 1844. En ese
primer nmero fueron publicados la Contribucin a la cuestin
juda y la Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de
Hegel de Marx; Bocetos para una Crtica de la Economa Poltica y
la situacin de Inglaterra, past and present de Thomas Carler de
Engels, con quien Marx haba establecido relaciones en la Rhei-
nsche Zeitung. En dicho nmero fue publicado Un intercambio de
cartas de 1843, que contena, adems de las de Ruge a Marx, car-
tas de Bakum'n y Feuerbach. [Nota de la edicin espaola]

80
 CARTAS DE MARX A RUGE

A bordo del barco Treckschuit

hacia Alemania, marzo de 1843
Viajo ahora por Holanda. Por lo que puedo juzgar por los
peridicos locales y franceses, Alemania se ha hundido en el lodo
y se hundir todava ms. Le aseguro que a pesar de estar bien
lejos de sentir orgullo nacional se siente vergenza nacional, in-
cluso en Holanda. El ltimo de los holandeses es todava el ciu-
dadano de un Estado frente al primero de los alemanes. Y los
juicios de los extranjeros sobre el gobierno prusiano! Predomina
un asombroso acuerdo, nadie se deja engaar ya con respecto a
este sistema y sunaturaleza simple. Para algo ha servido la nue-
va escuela. El traje de gala del liberalismo se ha cado y a los ojos
de todo el mundo ha aparecido en toda su desnudez el despotis-
mo ms repugnante.
Esto es tambin una revelacin, si bien al revs.
Es una verdad que nos ensea por lo menos a reconocer la
vacuidad de nuestro patriotismo, la degeneracin de nuestro
Estado, que nos ensea a esconder la cara. Usted me mira son-
riendo y pregunta: qu se ha ganado con eso? De la vergenza
no nace ninguna revolucin.
Responde: la vergenza es ya una revolucin; ella es real-
mente el tn'unfo de la revolucin francesa sobre el patriotismo
alemn, por el cual ella haba sido vencida en 1813. La vergen-
za es una especie de ira dirigida contra s misma. Y si realmente
toda una nacin llegara a avergonzarse dicha nacin sera como
el len que se recoge en s mismo para saltar. Concedo que en

81
Alemania no existe ni siquiera todava la vergenza; por el con-
trario, esos miserables son todava patriotas. Pero qu otro sis-
tema podra arrancarles su patriotismo si no esa bufonada del
nuevo caballero?l La comedia del despotismo que se representa
con nosotros resulta tan peligrosa para l como en su tiempo lo
fuera la tragedia para los Estuardo y los Borbones. E incluso si
durante largo tiempo esta comedia no se considerara como lo
que es sera ya, sin embargo, una revolucin. El Estado es una
cosa demasiado seria para convertirlo en una arlequinada.
Quizs se podra dejar arrastrar por un buen tiempo una nave
cargada de locos llevada por el viento; pero su destino la empuja-
n a en el otro sentido, porque los locos no lo creen'an. Ese desti-
no es la revolucin que nos espera.

Colonia, mayo de 1843

Su carta, mi querido amigo, es una buena elega, un canto
fnebre que quita la respiracin; pero desde el punto de vista
poltico no es absolutamente nada. Ningn pueblo desespera y
aunque tenga que esperar slo por tontera llegar un da, des-
pus de muchos aos, en que enun momento de repentina in-
teligencia llevar a cabo sus deseos piadosos.
Sin embargo, me ha contagiado usted, su tema no se ha ago-
tado; quisiera agregarle el final, y cuando todo haya terminado
tindame su mano para que volvamos a empezar de nuevo. Deje
que los muertos entierren y lloren a sus muertos. Mientras tan-
to, es envidiable ser los primeros en ingresar vivos a la nueva
vida, se tiene que ser nuestro destino.
Es verdad, el viejo mundo pertenece a los listeos. Pero no
por eso tenemos que tratarlo como un viejo espantapjaros del
cual se huye atemorizado. Por el contrario, tenemos que mirarle
fijamente a los ojos. Vale la pena estudiar este duelo del mundo.
Claro que es seor del mundo slo al llenarlo con su socie-
dad, como los gusanos a un cadver. Por ello, la sociedad de
estos seores requiere slo de un nmero de esclavos, y los pro-
pietarios de esclavos no necesitan ser libres. Aunque por poseer
tierras y personas se les llama seores en un sentido eminente
no por eso son menos listeos que su gente.

l. Alusin a Federico Guillermo IV, quien quera restaurar en Prusia las cos-
tumbres caballerescas, de acuerdo con sus ideales medievales romnticos.

82
 Hombres, eso seran seres de espritu, hombres libres repu-
blicanos. Pero los filisteos pequeoburgueses (Spiessbrger) re-
hsan ser lo uno y lo otro. Qu les queda por ser o por querer?
Lo que quieren, vivir y multiplicarse (ms all, dice Goethe,
no va nadie), tambin lo quiere el animal; todo lo ms, podra
aadir un poltico alemn, es que el hombre sabe que lo quiere y
que el alemn es tan juicioso que no quiere nada ms.
Primero habra que despertar de nuevo en el pecho de estos
hombres la conciencia de s del hombre, la libertad. Slo este
sentimiento, desaparecido del mundo con los griegos y sublima-
do por el cristianismo con el vaho azul del cielo, puede volver a
hacer de la sociedad una comunidad de hombres para sus altos
fines: un Estado democrtico.
Por el contrario, los hombres que no se sienten hombres se
multiplican para su seor como una cra de esclavos o de caba-
llos. Los seores de linaje constituyen el objetivo de toda esta
sociedad. Este mundo les pertenece. Y lo toman como es y como
cree ser. Se toman a s mismos tal como se encuentran, y se colo-
can donde crecieron sus pies, sobre la nuca de estos animales
polticos que no tienen ms vocacin que ser sus sbditos agra-
decidos y devotos.
El mundo de los filisteos es el mundo poltico de los animales
y si tuvisemos que reconocer su existencia no nos quedara ms
remedio que darle la razn sencillamente al statu quo. Lo han
producido y conformado siglos de barbarie y ahora se nos pre-
senta como un sistema consecuente, cuyo principio es el del
mundo deshumanizado. El mundo de filisteos ms perfecto,
nuestra Alemania, tena que permanecer completamente retra-
sado con respecto a la revolucin francesa, restauradora del hom-
bre, y el Aristteles alemn que quisiera elaborar su poltica a
partir de nuestra situacin tendra que comenzar diciendo: El
hombre es un animal social, pero completamente apoltico; pero
no podra explicar el Estado ms exactamente que como lo ha
hecho el seor Zp , autor del Derecho Pblico Constitucional
en Alemania. Para l, el Estado es una asociacin de familias,
la cual, aadimos nosotros, por herencia y usufructo pertenece a
la familia suprema, que suele llamarse dinasta. Cuanto ms pro-
lficas se muestran las familias, tanto ms feliz es la gente. tanto
ms grande el Estado y tanto ms potente la dinasta; precisa-
mente por esto es que en Prusia, pas tpicamente desptico, se
premia con cincuenta tleros el nacimiento del sptimo hijo.

83
 Los alemanes son realistas tan prudentes que todos sus deseos
y sus ms audaces pensamientos no van ms all de la estril exis-
tencia cotidiana. Los que la gobiernan slo aceptan dicha realidad
y nada ms. Tambin ellos son realistas, alejados de todo pensa-
miento y de toda grandeza humana, funcionarios tpicos y tena-
tenientes; pero no se equivocan, tienen razn: ellos, tal y como
son, bastan plenamente para explotar y dominar este reino de
animales ya que aqu, como en todas partes, dominio y explota-
cin son la misma cosa. Y cuando se hacen servir, mirando desde
arriba las cabezas bulliciosas de esos seres carentes de cerebro,
qu les puede parecer ms apropiado que lo de Napolen en Be-
resina? Se cuenta que re rindose al bullicio de los que se estaban
ahogando, dijo a sus acompaantes: Voyez ces crapauds!.*
Probablemente sea la ancdota una mentira, pero no es por
ello menos verosmil. La nica teoria del despotismo es el des-
precio por el hombre, el hombre deshumanizado, y esta teora
tiene, con respecto a las dems, la ventaja de ser al mismo tiem-
po una realidad efectiva. El dspota ve siempre a los hombres a
nivel inferior, indigno. Ante sus ojos ellos se hunden en el fango
de la vida comn y corriente, del cual, tambin, como las ranas,
siempre vuelven a salir. Si esta concepcin se impone incluso a
hombres que fueron capaces de perseguir grandes fines, como
Napolen antes de su locura dinstica, cmo podra ser idealis-
ta un rey tan comn y corriente frente a una realidad como sta?
El principio esencial de' la monarqua es el hombre envileci-
do, despreciable, el hombre deshumanizado; Montesquieu se
equivoca bastante cuando pretende hacernos creer que ese prin-
cipio es el honor. l intenta aclarar la cuestin distinguiendo
entre monarqua, despotismo y tirana. Pero stas no son sino
diferentes denominaciones de un concepto, o todo lo ms indi-
can una diferencia moral en el mbito del mismo principio. All
donde el principio monrquico es mayora los hombres estn en
minora, all donde no se pone en duda, all donde ni siquiera se
discute, no hay hombres. Por qu razn un hombre como el rey
de Prusia, que no tiene ninguna prueba de que fuera problem-
tico, no va aactuar sencillamente segn su humor? Y si acta
as, qu sucede? Intenciones contradictorias? Pues bien, no
pasa absolutamente nada. Tendencias impotentes? Ellas siguen

* uMirad esos reptilesb. [En francs en el original, N. del T.]

84
siendo an la nica realidad poltica. Posturas embarazosas y
ridculas? Slo hay una cosa ridcula y embarazosa: bajar del
trono. Mientras el capricho sigue en su sitio tiene todas las razo-
nes. Por muy voluble, obtuso y despreciable que sea, siempre es
lo suficientemente bueno para gobernar a un pueblo que no ha
conocido otra ley que el arbitrio de sus reyes. No digo que un
sistema sin cabeza y la prdida del respeto, tanto en el interior
como en el extranjero, vayan a quedar sin consecuencias, no asu-
mo la responsabilidad de la nave delocos; pero afirmo lo si-
guiente: el rey de Prusia continuar siendo un hombre de su
tiempo hasta que el mundo al revs sea el mundo real.
Usted lo sabe, yo me ocupo bastante de este hombre. Ya en-
tonces, cuando slo contaba con la Hoja poltica semanal de Ber-
ln como su rgano dedifusin, reconoca yo su valor y su mi-
sin. Ya con el juramento de Knigsberg justific mi presuncin
de que todo acabara convirtindose en un asunto puramente
personal. Proclam a su corazn y a sus sentimientoscomo la
futura constitucin de los dominios prusianos, de su Estado; y,
efectivamente, en Prusia, el rey es el sistema. Es la nica persona
poltica, su personalidad determina el sistema de uno o de otro
modo. Lo que se hace o lo que se deja de hacer, lo que piensa o lo
que se le hace decir es lo que el Estado hace o piensa en Prusia.
Es, pues, un mrito del actual rey de Prusia haberlo declarado
con tanta franqueza.
Durante mucho tiempo hemos estado equivocados con res-
pecto a una cosa: en creer que los deseos y pensamientos expre-
sados por el rey tuviesen alguna importancia. Esto no podra
cambiar en nada la cosa misma: el material de la monarqua es
el listeo y el monarca siempre es slo el rey de los listeos; no
puede ni liberarse a s mismo ni a su gente, ni hacer de ellos
hombres reales mientras ambas partes sigan siendo lo que son.
El rey de Prusia intent cambiar el sistema con una teora
que no era realmente la de su padre. Es conocida la suerte que
tuvo dicho intento: fracas por completo. Es natural. Desde
que se ha llegado al mundo poltico animal no se puede dar
otra reaccin que dentro de sus lmites, y no existe progreso
alguno diferente a abandonar la base y pasar al mundo huma-
no de la democracia.
El viejo rey no quera nada extravagante. Era un filisteo sin
ninguna pretensin espiritual. Saba perfectamente que un Es-

85
tado de siervos y su gobierno slo necesitan de una existencia
prosaica y tranquila El joven rey erams despierto y ms vivo,
tena un concepto bastante ms amplio de la omnipotencia del
monarca, limitado solamente por su mismo corazn e intelecto.
El viejo y decrpito Estado de siervos y esclavos le repugnaba.
Quera infundirle vitalidad, penetrndolo completamente de sus
deseos, sentimientos y pensamientos. Y de haberlo logrado po-
da haberlo pretendido perfectamente en su Estado. De ah sus
discursos y sus desahogos liberales. No era la ley muerta sino el
ardiente y vivo corazn del rey lo que iba a gobernar a los sbdi-
tos. Quera poner en marcha todos los corazones y todos los es-
pritus para la realizacin de los deseos de su corazn y de sus
planes largamente meditados. A todo esto sigui cierta anima-
cin; pero el resto de los corazones no latan al comps del suyo
y los dominados no podan abrir la boca sin pedir la supresin
del antiguo seoro. Los idealistas, que tienen la desvergenza
de hacer un hombre del hombre, tomaron la palabra, y mientras
el rey fantaseaba en antiguo alemn pensaron que podran filo-
sofar en alemn moderno. De todos modos, para Prusia eso era
inaudito. Por un momento el viejo orden de cosas pareci inver-
tido; adems, hasta las cosas empezaron a convertirse en hom-
bres, existieron incluso hombres con nombre propio aunque en
las Dietas la apelacin por el nombre no est permitida. Pero los
servidores del antiguo despotismo pusieron fin a esa agitacin
antialemana. No fue difcil hacer poner en con icto los deseos
del rey, que suea con un gran pasado lleno de curas, caballeros
y siervos de la gleba, con los propios de los idealistas, que quie-
ren las consecuencias de la revolucin francesa, por consiguien-
te, la Repblica y un ordenamiento de la humanidad libre, en
lugar del orden de cosas muertas. Cuando el con icto fue lo su-.
ficientemente agudo y desagradable y el colrico rey estuvo lo
su cientemente irritado, se le presentaron aquellos siervos que
tan fcilmente haban dirigido antes el curso de las cosas y de-
clararon que el rey no haca bien en llevar a los sbditos a inti-
les razonamientos y que ellos no podran gobernar a una genera-
cin de hombres hablantes. Tambin el seor de los rusos poste-
n'ores2 se haba manifestado intranquilo por el fermento en las

2. Juego de palabras: prusianos = msos anteriores (vorderrussen); rusos = rusos

posteriores (himerrussen).

86
cabezas de los rusos anteriores y exiga el restablecimiento de la
antigua tranquilidad. As, se produjo entonces una reedicin de
la antigua prohibicin de todos los deseos y pensamientos del
hombre acerca de los deberes y derechos humanos, es decir, la
vuelta al antiguo y fosilizado Estado de siervos, en el cual el es-
clavo sirve en silencio y el seor de tierras y personas domina, lo
ms calladamente posible, por medio de una servidumbre per-
fectamente adiestrada, tranquila y obediente. Ni unos ni otros
pueden decir lo que quieren; ni los que quieren convertirse en
hombres, ni el otro, que ni podra necesitar de hombres en su
pas. As el silencio es entonces la nica posibilidad de salida:
Muta pecora, prona et ventri oboedientia. *
En esto consiste el infeliz intento de suprimir el Estado de los
filisteos sobre su propia base: ha conducido a mostrarle al mun-
do entero la necesidad de la violencia y la imposibilidad de ac-
tuar humanamente del despotismo. Una relacin brutal slo
puede mantenerse con la brutalidad. Y aqu termino con nues-
tra tarea comn, o sea con el anlisis del filisteo y de su Estado.
No ir a decir usted ahora que tengo un concepto muy elevado
del presente y si, a pesar de todo, no desespero de l, es slo
porque su desesperada situacin es la que me colma de esperan-
za. No hablo en absoluto de la incapacidad de los seores y de la
indolencia de los siervos y los sbditos que dejan que todo ocu-
rra como ocurre aunque ambas cosas juntas bastaran para pro-
vocar una catstrofe. Slo llamo su atencin sobre el hecho de
que los enemigos del listesmo, es decir, todos los hombres que
piensan y sufren, han llegado a un acuerdo para el cual en el
pasado les faltaban por completo los medios; y que incluso el
sistema pasivo de reproduccin de los antiguos sbditos todos
los das enrola nuevos reclutas a] servicio de la nueva humanidad.
Pero el sistema de la industria y el comercio, de la propiedad y la
explotacin del hombre, conduce, ms rpidamente an que el
incremento de la poblacin, a un rompimiento en el interior de
la sociedad actual, a una crisis que el viejo sistema no puede
sanar, porque dicho sistema no sana ni crea sino slo existe y
disfruta. La existencia de la humanidad doliente que piensa y la
de la humanidad pensante que es oprimida tiene necesariamen-
te que llegar a ser insoportable e indigen'ble para el mundo ani-
mal de los filisteos que goza pasivamente y sin cabeza.

" El rebao es mudo, agacha la cabeza y obedece a su vientre.

87
 Por nuestra parte, hay queponer el viejo mundo por comple-
to en evidencia y se debe formar positivamente el nuevo. Cuanto
ms tiempo dejen los acontecimientos a la humanidad que sufre
para que se una tanto ms perfecto ser el fruto que el presente
lleva en su regazo.

Kreuznach, septiembre de 1843

Me alegra verle decidido y que de las consideraciones sobre
el pasado haya pasadousted a proyectar su pensamiento hacia
adelante, hacia una nueva empresa.3 Por Io tanto, en Pars, la
antigua escuela superior de la losofa, absit omne y la nueva
capital del mundo nuevo. Lo que es necesario se consuma. De
ah que no dude en que todos los obstculos, cuya gravedad no
se me escapa, puedan ser superados.
La empresa puede o no puede realizarse. En todo caso estar
en Pars a final de mes, pues el aire que respiiamos aqu nos
esclaviza y no veo de ningn modo campo para desarro ar una
actividad libre en Alemania.
En Alemania todo es oprimido violentamente, reina una ver-
dadera anarqua del espritu, se ha establecido el rgimen de la
idiotez misma, y Zurich obedece las rdenes de Berln. Es por
consiguiente cada vez ms claro que hay que buscar otro centro
de reunin para las mentes realmente pensantes e independien-
tes. Estoy convencido de que nuestro proyecto corresponde a
una necesidad real y las necesidades reales tienen que satisfacer-
se ciertamente tambin en la realidad. No dudo, pues, de la em-
presa con tal de que se adelante en serio.
Las dificultades internas parecen ser casi ms grandes que
los obstculos externos. Pues si bien no existe duda alguna sobre
el desde dnde reina ms confusin acerca del hacia dnde.
No slo porque se ha producido una anarqua general entre los
reformadores, como tendr que concederlo todo el mundo, sino
porque el mismo no tiene una idea precisa de lo que ha de ser.
Por otro lado, es sta precisamente la ventaja de la nueva
orientacin: nosotros no anticipamos dogrnticamente el mun-
do sino que a partir de la crtica del viejo queremos encontrar el
nuevo. Hasta ahora todos los lsofos tenan preparada sobre
su atril la solucin a todos los enigmas y el esotrico mundo

3. Se trata precisamente del plan de editar los Anales Franco-Alemanes.

88
tonto no tena ms que abrir el hocico para que le cayeran en la
boca las palomas asadas de la ciencia absoluta. La filosofa se ha
mundanizado y la demostracin ms evidente de ello es que la
conciencia filosfica misma se ha visto implicada, no slo exte-
rior sino tambin interiormente, en el tormento mismo de la
lucha. Si la construccin del futuro y la perfeccin para todos los
tiempos no es nuestro asunto, tanto ms evidente resulta lo que
debemos realizar en el presente, quiero decir, la crtica implaca-
ble de todo lo existente, implacable tanto en el sentido de que la
crtica no se asusta frente a sus resultados ni mucho menos fren-
te al con icto con los poderes existentes.
sta es la razn por la cual no soy partidario de que enarbo-
lemos una bandera dogmtica, todo lo contrario. Tenemos que
intentar acudir en ayuda de los dogmticos, a fin de que se acla-
ren a s mismos sus propios principios. As, sobre todo el comu-
nismo es una abstraccin dogmtica, con lo cual no me refiero a
cualquier imaginado y posible comunismo sino al comunismo
realmente existente tal como lo profesan Cabet, Dezamy, Weit-
ling, etc. Este comunismo no es ms que una particular manifes-
tacin del principio humanista, contaminado por su opuesto, la
propiedad privada. Abolicin de la propiedad privada y comu-
nismo no son, por lo tanto, de ningn modo idnticos y, no por
casualidad sino necesariamente, el comunismo ha visto nacer
frente a s otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proud-
hon, etc., porque l mismo no es sino una particular y unilateral
realizacin del principio socialista.
Y todo el principio socialista, a su vez, no es ms que uno de
los aspectos que conciernen a la realidad de la verdadera esencia
humana. Tenemos que ocupamos igualmente del otro aspecto,
de la existencia teortica del hombre, es decir, de hacer de la
religin y de la ciencia, etc., tambin el objeto de nuestra crtica.
Por otra parte, pretendemos in uir sobre nuestros contempor-
neos, especialmente sobre los alemanes. Es necesario preguntar-
se cmo ha de hacerse eso. No se pueden negar dos hechos. Pri-
mero la religin y despus la poltica constituyen los principales
intereses de la Alemania contempornea. A ella tal y como es
hemos de remitimos y no contraponerle un sistema determina-
do y ya elaborado del principio al fin, como se hace, por ejem-
plo, en el Voyage en Icarie.

4. Etienne Cabet. Voyage en lcarie, Roman philosophique e! social. Pars, 1842.

89
 La razn ha existido siempre, slo que no siempre en for-
ma racional. De modo que el crtico puede remitirse a toda
forma de conciencia terica y prctica y, a partir de las for-
mas propias de la realidad existente, desarrollar la verdadera
realidad como su deber y objetivo final. Por lo que se refiere a
la vida real, es precisamente el Estado poltico el que contiene
en todas sus formas modernas las exigencias de la razn, aun
all en donde todava no est llenoconscientemente de las exi-
gencias socialistas. Pero tampoco se limita a eso. Presupone
en todas partes a la razn como realizada. Pero, tambin en
todas partes, incurre en la contradiccin entre su destino ideal
y sus premisas reales.
A partir de este con icto del Estado poltico consigo mismo
se puede desarrollar consecuentemente en todas partes la ver-
dad social. As como la religin es el ndice de las batallas teor-
ticas de la humanidad, el Estado poltico lo es de sus batallas
prcticas. El Estado poltico expresa, desde el interior de su for-
ma, sub specie republicae, todas las necesidades, las luchas, las
verdades sociales. Por lo tanto, hacer objeto de la crtica al pro-
blema poltico ms especializado por ejemplo, la diferencia
entre el sistema estamentario y el sistema representativo- no
est en absoluto por debajo de la hauteur des prncipes, pues esta
cuestin slo expresa de una manera poltica la diferencia del
dominio del hombre y el dominio de la propiedad privada. As
pues, el crtico no slo puede sino que debe interesarse por las
cuestiones politicas (que segn la opinin de los socialistas co-
munes son absolutamente indignas). Al ilustrar las ventajas del
sistema representativo sobre el estamentario el critico interesa
prcticamente a un gran partido. Al elevar el sistema poltico de
su forma poltica a una forma general y al hacer valer su verda-
dero signi cado, el crtico obliga, al mismo tiempo, a dicho par-
tido a superarse, pues su victoria es al mismo tiempo su derrota.
Nada nos impide, pues, relacionar nuestra crtica con la cr-
tica de la poltica y participar en la poltica, relacionarla por lo
tanto con las luchas polticas e identificarla con ellas. No afron-
tamos el mundo de modo doctrinario, con un nuevo principio:
Aqu est la verdad, arrodillaos!. Desarrollamos a partir de
los principios mismos del mundo los principios nuevos. No le
decimos: Abandona tus luchas, que son una locura. Nosotros
queremos gritarte la verdadera consigna de la lucha.

90
 Slo le mostraremos por qu lucha propiamente, y la con-
ciencia es una cosa de la que tiene que apropiarse, incluso cuan-
do no quiera.
La reforma de la conciencia consiste slo en hacer conscien-
te al mundo de s mismo, en despertarlo de su sueo sobre s
mismo, en explicarle sus propias acciones. Como sucede en la
crtica de la religin llevada a cabo por Feuerbach, toda nuestra
finalidad no puede ser otra que la de llevar a la forma humana
autoconsciente todas las cuestiones religiosas y polticas.
Nuestro lema tiene que ser: reforma de la conciencia, no
mediante dogmas sino mediante el anlisis de la conciencia ms-
tica, oscura a s misma, tanto si se presenta en forma religiosa
como en forma poltica. Se ver entonces que el mundo hace
tiempo tiene el sueo de una cosa de la cual basta con tener
conciencia para poseerla en realidad. Se ver que no se trata de
trazar una lnea entre el pasado y el futuro sino de la realizacin
de las ideas del pasado. Se ver, finalmente, que la humanidad
no inicia ningn trabajo nuevo sino que lleva a cabo, consciente-
mente, su antiguo trabajo.
Podemos resumir as, en una palabra, la tendencia de nues-
tra revista: auto-explicacin ( losofa crtica) de nuestro tiempo
sobre sus luchas y sus aspiraciones. Se trata de un trabajo para
el mundo y para nosotros. Ella no puede ser sino la obra de una
unin de fuerzas. Se trata de una concesin y nada ms. Para
hacerse perdonar sus culpas la humanidad no tiene ms que
declararlas como tales.

91
 CONTRIBUCIN A LA CRTICA
DE LA FILOSOFA DEL DERECHO
DE HEGEL. INTRODUCCIN
 PRESENTACIN

Este texto debera constituir la introduccin a un trabajo ms

amplio: la crtica de la losofa del Estado y del Derecho de He-
gel. Slo se public la introduccin en los Anales franco-ale-
manes, en 1844. La necesidad de combatir a los jvenes hege-
lianos y a otros representantes de la ideologa burguesa y pe-
queo-burguesa en Alemania llev a Marx a modi car sus planes
iniciales y a trabajar en una crtica profunda dela losofa idea-
lista y especulativa, empresa que llev a cabo con Engels en sus
trabajos comunes, La Sagrada Familia y Laideologa alemana.
[Nota de la edicin alemana]

94
 CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA
FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL.
INTRODUCCIN

En Alemania la crtica de la religin ha llegado en lo esencial a

su culminacin y la crtica de la religin esla premisa de toda
crtica. La existencia profana del error est comprometida una
vez que ha sido refutada su celestial oratio pro an's et focis.* El
hombre, que buscando en la realidad fantstica del cielo un su-
perhombre slo ha encontrado el re ejo de s mismo, no se senti-
r ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de s mismo,
el no-hombre, cuando lo que busca y debe necesariamente bus-
car es su verdadera realidad.
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la
religin, la religin no hace al hombre. Y la religin es precisa-
mente la autoconciencia y el sentimiento de s del hombre que
an nose ha ganado a s mismo o ya se ha vuelto a perder. Pero
el hombre no es un ser abstracto agazapado por fuera del mun-
do. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la socie-
dad. Este Estado, esta sociedad, producen la religin, una con-
ciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo inverti-
do. La religin es la teora general de este mundo, su compendio
enciclopdico, su lgica en forma popular, su pundonor espiri-
tualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne comple-
mento, su razn general de consolacin y justificacin. Ella es la
realizacin fantstica de la esencia humana, porque Ia esencia
humana no posee verdadera realidad. La lucha contra la religin
es pues indirectamente la lucha contra aquel mundo cuyo aroma
espiritual es la religin.

" Oracin del altar y del hogar.

95
 La miseria religiosa es la expresin de la miseria real y al
mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religin es el
suspiro de la criatura agobiada, el estado de nimo de un mundo
sin corazn, as como es el espritu de lo que no tiene espritu. La
religin es el opio del pueblo.
La superacin (Aufheben) de la religin en tanto dicha iluso.
ria del pueblo es la exigencia por su dicha real. La exigencia de
abandonar las ilusiones sobre una circunstancia es la exigencia
para que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusio-
nes. La crtica de la religin es, pues, en germen, la crtica del
valle de lgrimas cuyo halo de santidad es la religin.
La crtica no ha arrancado las ores imaginarias de las ca-
denas para que el hombre lleve ahora la prosaica, desoladora
cadena, sino para que se la sacuda y brote la or viva. La crtica
de la religin desilusiona al hombre para que piense, para que
acte y organice su realidad como un hombre desilusionado
que ha llegado a la razn, para que gire en tomo a s mismo y
con ello gire en tomo a su verdadero sol. La religin es sola-
mente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras ste
no gira en tomo a s mismo.
As pues, la misin de la historia consiste, una vez que se ha
disipado el ms all de la verdad, en averiguar la verdad del ms
ac. La misin de la losofa, que se halla al servicio de la histo-
ria, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado
la forma de santidad de la autoenajenacin humana, en desen-
mascarar la autoenajenacin en sus formas profanas. La crtica
del cielo se convierte as en la crtica de la tierra. La crtica de la
religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crti-
ca de la poltica.
La siguiente exposicin. un aporte a este trabajo, no se atiene
directamente al original sino a una copia, a la losofa alemana
del Derecho y del Estado, por ninguna otra razn que por refe-
rirse a Alemania.
Si uno quisiera atenerse al statu quo alemn, aunque slo
fuera del nico modo adecuado, es decir, negativamente, el re-
sultado continuara siendo un anacronismo. La negacin mis-
ma de nuestro presente poltico es un hecho empolvado en el
desvn de los trastos de los pueblos modernos. Aunque niegue
las coletas empolvadas tendr todava las coletas sin empolvar.
Si niego la circunstancia de la Alemania de 1843 estar si acaso

96
en 1789, segn la cronologa francesa, y menos an en el punto
capital del presente.
S, la historia de Alemania se enorgullece de un movimiento
en que ningn pueblo en el firmamento histrico se le ha adelan-
tado ni la imitar. Efectivamente, los alemanes hemos compar-
tido las restauraciones de los pueblos modernos sin haber parti-
cipado de sus revoluciones. Sufrimos una restauracin, en pri-
mer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a una revolucin y,
en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron una contrarre-
volucin, la primera vez porque nuestros seores tuvieron mie-
do y la segunda porqueno lo tuvieron. Nosotros, con nuestros
pastores a la cabeza, slo una vez nos encontramos en compaa
de la libertad, a saber, el da de su entierro.
Una escuela que legitima la vileza de hoy conla vileza de
ayer, una escuela que declara como un acto de rebelda todo gri-
to del siervo contra el azote tan pronto como ste es un azote
cargado de aos, hereditario, histrico; una escuela a. la que la
historia slo le muestra su a posteriori, como hizo el Dios de
Israel con su servidor Moiss, en una palabra, la Escuela Histri-
ca del Derecho hubiera inventado la historia alemana si ella no
fuese ya depor s una invencin de la historia alemana misma.
Shylock, pero Shylock el criado, ella que por cada libra de came
cortada del corazn del pueblo jura y perjura por su apariencia,
por su apariencia de ttulos histricos, por su apariencia cristia-
no-germnica.
Ciertos bondadosos entusiastas, en cambio, germanfilos de
sangre y liberales de re exin, buscan nuestra historia de la li-
bertad ms all de nuestra historia, en las selvas vrgenes teut-
nicas. Pero, en qu se distingue nuestra historia de la libertad
de la historia de la libertad del jabal si slo se halla en la selva?
Adems, es bien sabido que cuanto ms se interna uno en el
bosque ms resuena la voz fuera de ste. Por tanto, dejemos en
paz alaselva virgen teutnica!
Guerra a la situacin alemana! Es cierto que se halla por
debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crtica, pero si-
gue siendo un objeto de la crtica, como el criminal, que se halla
por debajo del nivel de la humanidad, es objeto del verdugo. En
lucha contra ello la crtica no es una pasin de la cabeza sino la
cabeza de la pasin. No es el bistur anatmico sino un arma. Su
objeto es su enemigo al que no quiere refutar sino destruir: Pues

97
el espritu de esta situacin ha sido ya refutado. De por s esta
circunstancia no es digna de ser pensada sino tan despreciable
como las existencias proscritas. La crtica de por s no necesita
llegar a esclarecerse a s misma frente a este objeto, pues yaha
terminado con l. Esa crtica no se comporta como un n en s
mismo sino simplemente como un medio. Su sentimiento esen-
cial es el de la indignacin, su tarea esencial la denuncia. Se trata
de describir una sorda presin mutua de todas las esferas socia-
les, unas sobre otras; se trata de una destemplanza general y sin
tacto, de una estrechez que se reconoce tanto como se descono-
ce, todo esto encuadrado dentro del marco de un sistema de go-
bierno que, viviendo de la conservacin de todo lo bajo, no es l
mismo sino lo lamentable mismo en el gobierno.
Lamentable espectculo! La divisin llevada hasta el in nito
de la sociedad en las ms diversas razas, que se enfrentan las
unas a las otras con pequeas antipatas, mala conciencia y una
brutal mediocridad y que precisamente en razn de su situacin
de ambigedad y desconfianza recprocas son tratadas por sus
seores, todas ellas sin excepcin, aunque con distintas formali-
dades, como existencias sujetas a sus concesiones. E incluso esto
mismo, el hecho de verse dominadas, gobemadas y posedas, tie-
ne que ser reconocido y confesado por ellas como una concesin
del cielo. Y de otra parte, los seores mismos, cuya grandeza se
halla en relacin inversa a su nmero!
La crtica que se ocupa de este asunto es la crtica en la pelea, y
en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble
y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de
darle. Se trata de no concederle a los alemanes ni un solo instante
de ilusin y deresignacin. Hay que hacer la opresin real todava
ms opresiva, aadiendo a aqulla la conciencia de la opresin,
haciendo la infamia todava ms infamante al hacerla pblica.
Hay que pintar todas y cada una de las esferas de la sociedad
como la partie honteuse* de la sociedad alemana, obligar a estas
relaciones anquilosadas a danzar, cantndoles supropia meloda.
Hay que ensear al pueblo a aterrarse de s mismo para infundirle
coraje. Se satisface con ello una insoslayable necesidad del pueblo
alemn, y las necesidades de los pueblos son en su propia persona
los ltimos fundamentos de su satisfaccin.

* En francs en el original (parte vergonzosa).

98
 Esta lucha contra el statu quo alemn no carece de inters
tampoco para los pueblos modernos, pues el statu quo alemn
es la culminacin franca y sincera del antiguo rgimen, y el anti-
guo rgimen es la debilidad oculta del Estado moderno. La lu-
cha contra el presente poltico alemn es la lucha contra el pasa-
do de los pueblos modernos y las reminiscencias de este pasado
siguen pesando todava sobre ellos y agobindolos. Es instructi-
vo para esos pueblos ver al antiguo rgimen, que conoci en ellos
su tragedia, ver cmo representa su comedia ahora, como el es-
pectro alemn. Su historia fue trgica mientras era el poder pre-
existente delmundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia
personal; en una palabra. mientras crea y deba creer en su legi-
timidad. Mientras el antiguo rgimen, como el orden del mundo
existente, luchaba por un mundo en estado solamente de gesta-
cin, tena de su parte un error histrico universal, pero no de
carcter personal. Su catstrofe fue por tanto trgica.
Por el contrario, el rgimen alemn actual, un anacronismo,
una contradiccin agrante con todos los axiomas generalmen-
te reconocidos, la nulidad del antiguo rgimen puesta en eviden-
cia ante el mundo, slo se imagina creer en si mismo y exige del
mundo la misma creencia ilusoria. Si creyera en su propio ser,
lo escondera bajo la apariencia de un ser ajeno y buscara su
salvacin en la hipocresa y el sofisma? El moderno antiguo rgi-
men no es ya ms que el comediante de un orden del mundo
cuyos hroes reales han muerto. La historia es profunda y con-
cienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas
formas. La ltima fase de una forma histrico-universal es su
comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez haban sido trgi-
camente heridos de muerte en el Prometeo encadenado de Esqui-
lo, tuvieron que morir todava otra vez cmicamente en los Colo-
quios de Luciano. Por qu esta trayectoria de la historia?
Para que la humanidad se pueda separar alegremente de su
pasado. Nosotros reivindicamos este alegre destino para las po.
tencias polticas de Alemania.
Sin embargo, tan pronto como la misma realidad poltico-
social moderna se ve sometida a la crtica, tan pronto como la
crtica se eleva al plano de los problemas verdaderamente huma-
nos, se encuentra fuera del statu quo alemn, pues de otro modo
agotara su objeto por debajo de su objeto. Un ejemplo: las rela-
ciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el

99
mundo poltico, son un problema fundamental de la poca mo-
derna. Bajo qu forma comienza este problema a ocupar a los
alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del siste-
ma prohibitivo, de la economa nacional. El germanismo ha
pasado de los hombres a la materia y un buen da nuestros caba-
lleros del algodn y nuestros hroes del hierro se vieron conver-
tidos en patriotas. As pues, en Alemania se comienza por reco-
nocer la soberana del monopolio hacia el interior al conferirle
la soberana hacia el exterior: Es decir, que en Alemania se em-
pieza por donde en Francia e Inglaterra ya se est comenzando a
terminar. El viejo Estado podrido de cosas contra el que estos
pases se sublevan tericamente y que slo soportan como se
soportan las cadenas es saludado en Alemania como la aurora
de un bello futuro, que apenas se atreve todava a pasar de la
ladina teora a la prctica ms implacable. Mientras en Francia
e Inglaterra el problema signi ca: economa poltica o dominio
de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania signi ca: economa
nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionali-
dad. En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abrir el mo-
nopolio, que ha llegado hasta sus ltimasconsecuencias; delo
que se trata en Alemania es de llevar hasta sus ltimas conse-
cuencias el monopolio. En el primer caso se trata de la solucin,
en el segundo caso simplemente de la colisin. Ejemplo suficien-
te de la forma alemana que all adoptan los problemas moder-
nos, de cmo nuestra historia, a la manera de un recluta torpe,
no ha tenido hasta ahora ms misin que practicar y repetir ejer-
cicios ya trillados. .
Por tanto, si el desarrollo global de Alemania no desbordase
los marcos del desarrollo poltico alemn un alemn slo podra
a lo sumo participar de los problemas del presente tal como pue-
de participar en ellos un ruso. Pero si el individuo singular no se
haya vinculado por las ataduras de la nacin, an menos libera-
da est la nacin entera por la liberacin de un individuo. Los
escitas no avanzaron un solo paso hacia la cultura griega porque
Grecia contase a un escita entre sus filsofos.
Por fortuna los alemanes no somos escitas.
As como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la
imaginacin, en la mitologa. nosotros, los alemanes, hemos vi-
vido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofa. So-
mos los contemporneos filosficos del presente sin ser sus con-

100
temporneos histricos. La losofa alemana es la prolongacin
ideal de la historia de Alemania. Por tanto, si en vez de las oeuvres
incompletes de nuestra historia real criticamos las oeuvres pos-
thumes de nuestra historia ideal, la losofa, nuestra crtica figu-
ra en el centro de los problemas de los que el presente dice: that
is the question. Lo que en los pueblos ms avanzados es la ruptu-
ra prctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alema-
nia, donde este estado de cosas ni siquiera existe, ante todo la
ruptura crtica con el re ejo filosfico de dichas situaciones.
la losofa alemana del Derecho y del Estado es la nica histo-
ria alemana que se halla al nivel del presente o cial moderno.
Por eso el pueblo alemn tiene que deshacerse tambin de sta
su historia, hecha de sueos, y desus condiciones sociales, y
someter a la crtica no slo estas condiciones prevalecientes sino
tambin, al mismo tiempo, su prolongacin abstracta. Su futuro
no puede limitarse ni a la negacin directa de la condicin jur-
dica real de su Estado ni a la realizacin inmediata de las condi-
ciones ideales de su Estado y de su Derecho, ya que la negacin
inmediata de sus condiciones reales la posee ya en sus condicio-
nes ideales, y la ejecucin inmediata de sus condiciones ideales
casi la ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas en los pue-
blos vecinos. Con razn pide el partido poltico prctico alemn
la negacin dela filosofa. En lo que no tiene razn no es en
exigirlo sino en detenerse en la mera exigencia, que ni pone ni
puede poner por obra seriamente. Cree poner por obra aquella
negacin por el hecho de volver la espalda a la losofa y mur-
murar y mascullar acerca de ella, mirando para otro lado, unas
cuantas frases banales y malhumoradas. La limitacin de su
horizonte visual no incluye tambin a la filosofa en el estrecho
de Bering de la realidad alemana ni llega a imaginrsela quim-
ricamente, incluso por debajo de la prctica alemana y las teo-
ras que la sirven. Nos exigs una relacin con los grmenes reales
de la vida, pero os olvidis que el germen real de la vida del pue-
blo alemn slo ha brotado hasta ahora bajo su bveda cranea-
na. En una palabra, no podris superar la losofa sin realizarla.
Y la misma sinrazn, slo que conlos factores invertidos,
cometi el partido poltico terico que arrancaba de la filosofa.
Este partido slo veaen la lucha actual la lucha crtica de la
losofa por el mundo alemn, sin pararse a considerar que la
anterior filosofa perteneca ella misma a este mundo y era su

101
complemento, as fuera su complemento ideal. Mostraba una
actitud crtica ante la parte contraria pero adoptaba un compor-
tamiento acrtico hacia s misma, ya que arrancaba de las pre-
misas de la losofa y, o bien se detena en sus resultados, o bien
presentaba como los postulados y resultados directos de la lo-
sofa los postulados y resultados trados de otra parte, a pesar de
que stos suponiendo que fuesen legtimos- slo pueden man-
tenerse en pie, por el contrario, mediante la negacin de toda la
losofa anterior; de la losofa como losofa. Nos reservamos
tratar una descripcin ms a fondo de este partido. Su defecto
fundamenta] podra resumirse as: crea poder realizarla losofa
sin superarla.
La crtica de la loso a alemana del Derecho y del Estado, que
ha recibido con Hegel su expresin ltima, la ms consecuente y
la ms rica, es ambas cosas a la vez, tanto el anlisis crtico del
Estado moderno y de la realidad que con l se relaciona como la
resuelta negacin de todo el modo anterior de la conciencia pol-
tica y jurdica alemana, cuya expresin ms noble, ms univer-
sal, elevada a ciencia, es precisamente la misma losofa especu-
lativa del Derecho. Si la losofa especulativa del Derecho, este
pensamiento abstracto y exhuberante del Estado moderno, cuya
realidad sigue siendo un ms all, aunque ste ms all slo se
halle al otro lado del Rhin, slo podra darse en Alemania, a su
vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual. del Estado mo-
derno, que abstrae del hombre real, slo era posible en Alema-
nia, porque y en la medida en que el mismo Estado moderno
abstrae del hombre real o satisface al hombre total de una mane-
ra puramente imaginaria. En poltica los alemanes han pensado
lo que otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia te-
rica. La abstraccin y la arrogancia de su pensamiento corran
siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su
realidad. Por tanto, si el statu quo del Estado alemn expresa la
perfeccin del antiguo rgimen, la plenitud de la espina en la car-
ne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del
Estado expresa la imperfeccin del Estado moderno, el deterioro
de su carne misma.
Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la con-
ciencia poltiea alemana, la crtica de la losofa especulativa del
Derecho se orienta no hacia s misma sino hacia tareas para cuya
solucin no existe ms que un medio: la prctica.

102
 Se trata de saber: puede llegar Alemania a una prctica a la
hauteur des prncipes, es decir, a una revolucin que la eleve, no
slo al nivel o cial de los pueblos modernos sino a la altura hu-
mana que habr de ser el futuro inmediato de estos pueblos?
El arma de la crtica no puede reemplazar, evidentemente, a
la crtica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por
el poder material; pero tambin la teora se convierte en poder
material tan pronto como se apodera de las masas. La teora es
capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demues-
tra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando
se hace radical. Ser radical es coger el problema por la raz. Pero
la raz para el hombre es el hombre mismo. La prueba evidente
del radicalismo de la teora alemana, y por tanto de su energa
prctica, es su punto de partida: la decidida superacin positiva
de la religin. La crtica de la religin conduce a la doctrina se-
gn la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por
consiguiente, al imperativo categrico de echarpor tierra todas las
relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzga-
do, abandonado y despreciable, relaciones que no cabra pintar
mejor que conaquella exclamacin de un francs al enterarse de
que exista el proyecto de crear un impuesto sobre los perros:
Pobres perros! Quieren trataros como si fuerais hombres!.
incluso histricamente la emancipacin terica tiene una signi-
ficacin especficamente prctica para Alemania. El pasado re-
volucionario de Alemania es, en efecto, un pasado terico, es la
Reforma. As como entonces la revolucin comienza en el cere-
bro del fraile, ahora comienza en el cerebro del lsofo.
Lutero venci efectivamente a la servidumbre por la devocin
porque la reemplaz por la servidumbre por la conviccin. Aca-
b con la fe en la autoridad porque restaur la autoridad de la fe.
Transform a los curas en seglares porque transform alos se-
glares en curas. Liber al hombre de la religiosidad externa por-
que erigi la religiosidad en el interior del hombre. Emancip de
las cadenas al cuerpo porque carg de cadenas al corazn.
Pero si el protestantismo no fue la verdadera solucin, s fue
el verdadero planteamiento del problema. Ya no se trataba ms
de la lucha del seglar con el cura fuera de l sino de la lucha con
su propio cura interior, con su naturaleza clerical. Y si la transfor-
macin protestante de los seglares alemanes en curas emancip
a los papas seglares, a los prncipes, con toda su clereca, a los

103
privilegiados y a los filisteos, la transformacin filosfica de los
alemanes curescos en hombres emancipar al pueblo. Pero del
mismo modo que la emancipacin no se detuvo en los prncipes,
tampoco la secularizacin de los bienes se detendr en el despojo
de la Iglesia, que puso en marcha sobre todo la hipcrita Prusia.
La guerra de los campesinos, el hecho ms radical de la historia
alemana, fracas en su momento contra la teologa. Hoy, cuan-
do la teologa misma ha fracasado, el hecho ms serv] de la his-
toria alemana, nuestro statu quo, se estrellar contra la filoso a.
En vsperas de la Reforma era la Alemania o cial el siervo ms
sumiso de Roma. En vsperas de su revolucin es el siervo sumi-
so de algo inferior a Roma, de Prusia y Austria, de los hidalge-
los rurales y los filisteos.
Una dificultad fundamental parece, sin embargo, oponerse a
una revolucin alemana radical.
Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo,
de una base material. La teora slo se realiza en un pueblo en la
medida en que es la realizacin de sus necesidades. Correspon-
der al inmenso divorcio existente entre las exigencias del pen-
samiento alemn y las respuestas de la realidad alemana el mis-
mo divorcio existente entre la sociedad burguesa y el Estado y
consigo misma? Sern las necesidades tericas necesidades di-
rectamente prcticas? No basta con que el pensamiento tienda a
su realizacin; la realidad misma debe tender hacia el pensa-
miento. Pero Alemania no ha escalado las fases o estadios inter-
medios de la emancipacin poltica al mismo tiempo con los
pueblos modem0s. No ha alcanzado siquiera prcticamente las
fases que tericamente ha superado. Cmo podra, de un salto
mona], superar no slo sus propios lmites sino, a] mismo tiem-
po, los lmites de los pueblos modernos, sobre lmites que en la
realidad debiera sentir y a los que deba aspirar como a la eman-
cipacin de sus lmites reales? Una revolucin radical slo pue-
de ser la revolucin de necesidades radicales, cuyas premisas y
cuyos lugares de nacimiento parecen faltar precisamente.
Sin embargo, si Alemania slo ha acompaado el desarrollo
de los pueblos modernos con la actividad abstracta del pensa-
miento sin llegar a tomar parte activa en las luchas reales de este
desarrollo, no es menos cierto que s ha compartido por otra
parte los sufrimientos de este mismo desarrollo, sin participar
de sus gozos ni de su parcial satisfaccin. A la actividad abstrac-

104
ta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento abstracto. Por
ello Alemania se encontrar una maana al nivel de la decaden-
cia europea antes de haber llegado a encontrarse nunca al nivel
de la emancipacin europea. Se la podra comparar a un idla-
tra que agonizara vctima de las dolencias del cristianismo.
Si se consideran en primer lugar los gobiernos alemanes,
veremos cmo, por las condiciones de la poca, por la situa-
cin de Alemania, por el punto de vista de la cultura alemana y,
nalmente, por su propio instinto certero, se ven obligados a
combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados mo-
dernos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos brbaros
del antiguo rgimen, de los que podemos jactamos plenamente,
de tal modo que Alemania, si no por la cordura por lo menos
por la falta de ella, tiene que participar cada vez ms de aque-
llas formaciones de Estados que se sitan ms all de su statu
quo. Acaso hay, por ejemplo, en el mundo un pas que compar-
ta tan ingenuamente todas las ilusiones del Estado constitucio-
nal sin compartir sus realidades como la as llamada Alemania
constitucional? O no tena que ser necesariamente la ocurren-
cia de un gobierno alemn asociar los tormentos de la censura
a los tormentos de las leyes de septiembre en Francia, que pre-
suponen la libertad de prensa? As como en el panten romano
se encuentran los dioses de todas las naciones, en el Sacro Im-
perio Romano-Germnico se encuentran los pecados de todas
las formas de Estado. Y que este eclecticismo llegara a alcanzar
una altura hasta hoy insospechada lo garantiza, en efecto, el
enfurruamiento esttico-poltico de un monarca alemn que
aspira a desempear, si no a travs de la persona del pueblo por
lo menos en su propia persona, si no para el pueblo por lo me-
nos para s mismo, todos los papeles de la monarqua, la feudal
y la burocrtica, la absoluta y la constitucional, la autocrtica y
la democrtica. Alemania, en cuanto insuficiencia del presente
poltico constituida precisamente en un mundo propio, no po-
dr derribar las barreras especificamente alemanas sin derri-
bar la barrera general del presente poltico.
El sueo utpico para Alemania no es larevolucin radical,
no es la emancipacin humana general, sino ms bien, por el
contrario, la revolucin parcial, la revolucin meramente polti-
ca, la revolucin que deja en pie los pilares del edificio. Sobre
qu descansa una revolucin parcial, una revolucin meramen-
te poltica? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la

105
sociedad burguesa e instaure su dominacin general, sobre el he-
cho de que una determinada clase emprenda la emancipacin
general de la sociedad partiendo de su situacin especial. Esta
clase libera a toda la sociedad, pero slo bajo el supuesto de que
toda la sociedad se halle en la situacin de esta clase, es decir,
que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirir-
los a su antojo.
Ninguna clase de la sociedad burguesa puede desempear
este papel sin provocar un momento de entusiasmo en s misma
y en las masas, un momento durante el cual confratemiza y se
funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es senti-
da y reconocida como su representante general, un momento en
que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos
y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es
realmente la cabeza social y el corazn social. Slo en nombre
de los derechos generales de la sociedad puede una clase espe-
cial reivindicar para s la dominacin general. Y para escalar
esta posicin emancipadora y poder, por tanto, llegar a la explo-
tacin poltica de todas las esferas de la sociedad en inters de la
propia esfera no bastan por s solos la energa revolucionaria y el
amor propio espiritual. Para que coincidan la revolucin de un
pueblo y la emancipacin de una clase especial de la sociedad
burguesa, para que un estamento valga como el estamento de
toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los
defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una de-
terminada clase resuma en s la repulsa general, sea la incorpo-
racin del obstculo general; es necesario, pam ello, que una
determinada esfera social sea considerada como el crimen noto-
rio de toda la sociedad, de tal modo que la liberacin de esta
esfera aparezca como la auto-liberacin general. Para que un
estamento sea par excellence el estamento de la liberacin es ne-
cesario que otro estamento lo sea e] de la sujecin por antono-
masia. La significacin negativa que tenan la nobleza y la clere-
ca francesas frente a la generalidad del pueblo condicion la
significacin positiva general de la clase que la segua en el or-
den y se le contrapona, la burguesa.
Pero a cualquiera de las clases especiales de Alemania les fal-
ta no slo la consecuencia, la agudeza, el arrojo, la intransigen-
cia que pudieran convertirla en el representante negativo de la
sociedad. Todas ellas carecen, asimismo, de esa grandeza de alma

106
que se identifica, aunque slo por momentos, con el alma del
pueblo, de esa genialidad que infunde al poder material el entu-
siasmo del poder poltico, de esa temeridad revolucionaria que
arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: no soy nada,
tendra que serlo todo. El fondo bsico de la moral y la honradez
alemanas, y no slo de los individuos sino tambin de las clases.
es ms bien ese modesto egosmo que hace valer su propia limi-
tacin y permite que otros la hagan valer contra ellos. Por eso, la
relacin existente entre las diversas esferas de la sociedad ale-
mana no es dramtica sino pica. Cada una de ellas comienza a
sentirse y asituarse al lado de las otras con sus pretensiones
especiales no cuando se la opn me sino cuando las circunstan-
cias del momento, sin intervencin suya, crean una base social
sobre la que ella, a su vez, pueda ejercer presin. Hasta el mismo
amor propio moral de la clase media alemana descansa sobre la
conciencia de ser el representante general de la mediocridad fi-
listea de todas las dems clases. No son, por tanto, solamente los
reyes alemanes, que llegan al trono mal a propos, sino que son
todas las esferas de la sociedad burguesa las que sufren su derro-
ta antes de haber festejado su triunfo, que desarrollan sus pro-
pios lmites antes de haber sobrepasado los lmites que se les
oponen, que hacen valer su pusilanimidad antes de que hayan
podido hacer valer su arrogancia, de' tal modo que hasta la opor-
tunidad de llegar a desempear un gran papel desaparece antes
de haber existido, de manera que cada clase, tan pronto comien-
za a luchar con la clase que est por encima de ella, se ve enreda-
da en la lucha con la que est debajo. De aqu que los prncipes
se hallen en lucha contra la corona, el burcrata en lucha contra
la nobleza y el burgus en lucha contra todos ellos, mientras el
proletan'o comienza a encontrarse en lucha contra el burgus.
La clase media ni se atreve, desde su punto de vista, a concebir el
pensamiento de la emancipacin y ya el desarrollo de las condi-
ciones sociales, as como el progreso de la teora poltica, se en-
cargan de explicar este mismo punto de vista como algo anticua-
do o, por lo menos, problemtico.
En Francia basta con que alguien sea algo pam que quiera
serlo todo. En Alemania nadie puede ser nada si no acepta re-
nunciar atodo. En Francia la emancipacin parcial es el funda-
mento de la emancipacin universal. En Alemania la emancipa-
cin universal es la conditio sine qua nonde toda emancipacin

107
parcial. En Francia es la realidad de la liberacin gradual, en
Alemania su imposibilidad la que tiene que engendrar la liber-
tad total. En Francia toda clase del pueblo es un idealista poltico
y se siente, antes que todo, no como una clase especial sino como
representante de las necesidades sociales en general. Por eso, el
papel de emancipador pasa por turno, en un movimiento dram-
tico, a las distintas clases del pueblo francs, hasta que llega, por
ltimo, a la clase que no realiza ya la libertad social bajo el su-
puesto de ciertas condiciones que se hallan al margen del hom-
bre y que, sin embargo, han sido creadas por la sociedad huma-
na, sino que organiza ms bien todas las condiciones de la exis-
tencia humana bajo el supuesto de la libertad social. Por el
contrario. en Alemania, donde la vida prctica tiene tan poco de
espiritual como la vida espiritual tiene de prctico, ninguna cla-
se de la sociedad burguesa siente la necesidad ni la capacidad de
la emancipacin general hasta que no se ve obligada a ello por su
situacin inmediata, por la necesidad material, por sus mismas
cadenas.
Dnde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipa-
cin alemana?
Respuesta: en la formacin de una clase con cadenas radica-
les, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la
sociedad burguesa; de un estamento que es la disolucin de to-
dos los estamentos; una esfera que posee un carcter universal
por su sufrimiento universal y que no reclama para s ningn
derecho especial porque no se comete contra'ella ninguna injus-
ticia especial sino la injusticia pura y simple; que no puede apelar
ya a un ttulo histrico sino simplemente al ttulo humano; que
no se halla en ninguna ndole de contraposicin unilateral con
las consecuencias sino en una contraposicin global con los su-
puestos del Estado alemn; una esfera, por ltimo, que no puede
emanciparse a s sin emanciparse de todas las dems esferas de
la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; una
esfera que es, en una palabra, la prdida total del hombre y que,
por tanto, slo puede ganarse a s misma por la recuperacin
total del hombre. Esta disolucin de la sociedad como una clase
especial es el proletariado.
El proletariado slo comienza a nacer mediante el movimiento
industrial que ha irrumpido en Alemania, pues la pobreza que
forma al proletariado no es la pobreza que nace naturalmente

108
sino la pobreza que se produce arti cialmente, no es la masa hu-
mana mecnicamente agobiada por el peso de la sociedad sino
la que brota de su aguda descomposicin y preferentemente de la
descomposicin de la clase media, aunque gradualmente, se com-
prende de suyo, vayan incorporndose tambin a sus filas la po-
breza natural y los cristianogermnicos siervos de la gleba.
Cuando el proletariado proclama la disolucin del orden uni-
versal existente no hace ms que pregonar el secreto de su pro-
pia existencia, pues l es la disolucin de hecho de este orden
universal. Cuando el proletariado reclama la negacin de la pro-
piedad privada no hace ms que elevar a principio de Ia sociedad
lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se ha
personificado en l, sin su intervencin, como resultado negati-
vo dela sociedad. El proletario se encuentra entonces con res-
pecto al mundo que nace en la misma situacin jurdica en que
se encuentra el rey alemn respecto al mundo existente cuando
llama al pueblo supueblo, como al caballo su caballo. El rey, al
declarar al pueblo su propiedad privada, se limita a expresar
que el propietario privado es rey. De la misma manera que la
losofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el
proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales, y
tan pronto como el rayo del pensamiento haya penetrado a fon-
do en este candoroso suelo popular, se llevar a cabo la trans-
formacin emancipadora de los alemanes en hombres. Resu-
mamos el resultado:
La nica liberacin prcticamente posible de Alemania es la
liberacin desde el punto devista de la teora que declara al hom-
bre como la esencia suprema del hombre. En Alemania la eman-
cipacin de la Edad Media slo es posible como la emancipacin
simultnea de las parciales superaciones de la Edad Media. En
Alemania no puede quebrarse ningn tipo de servidumbre sin
quebrar todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Ale-
mania no puede revolucionar sin revolucionar desde el funda-
mento mismo. La emancipacin del alemn es la emancipacin
del hombre. La cabeza de esta emancipacin es la losofa, su
corazn el proletariado. La losofa no puede llegar a realizarse
sin la abolicin del proletariado y el proletariado no puede llegar
a abolirse sin la realizacin de la filosofa. Cuando se cumplan
todas las condiciones anteriores, el canto del gallo galo anuncia-
r el da de la resurreccin de Alemania.

109
GLOSAS MARGLNALES AL ARTCULO
EL REY DE PRUSIA Y LA
REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO
 PRESENTACIN

Este artculo fue escrito por Marx contra Arnold Ruge, quien
haba escrito en Vorw rts el artculo mencionado en e] ttulo con
el seudnimo un prusiano.
El peridico alemn Vorwrts apareci dos veces por semana
en Pars, de enero a diciembre de 1844. Adems de este artculo
de Marx tambin se publicaron artculos de Engels. Bajo la in-
uencia de Marx, quien desdeel verano de 1844 colaboraba es-
trechamente en la redaccin, comenz a adquirir un carcter
comunista. El peridico criticaba agudamente las condiciones
reaccionar-ias imperantes en Prusia. Por exigencia del gobierno
prusano el ministerio Guizot dispuso en enero de 1845 la expul-
sin de Marx y de algunos colaboradores del peridico de Fran-
cia. [Nota de la edicin alemana]

112
GLOSAS CRTICAS MARGINALES AL ARTCULO:
EL REY DE PRUSIA Y LA REFORMA SOCIAL.
POR UN PRUSIANO

El nmero 60 del Vorwrts contiene un artculo intitulado

El rey de Prusia y la reforma social, firmado: Un prusiano.
Inicialmente se re ere el supuesto prusiano al contenido de
la orden del gabinete del rey de Prusia sobre la insurreccin obrera
de Silesia' y sobre la opinin del peridico francs La Rforme2
sobre esta orden del gabinete. la Rforme considera, dice l, el
terror y el sentimiento religioso del rey como el origen de la
orden del gabinete. Dicho peridico descubrira en este docu-
mento incluso el presentimiento de grandes reformas que le es-
peran a la sociedad burguesa. El prusiano le impane la si-
guiente leccin a la Rforme:

El rey y la sociedad alemana no han llegado an al presenti-

miento de su reforma; incluso los levantamientos de Silesia y de
Bohemia no han hecho nacer en ellos estos sentimientos. Es
imposible hacer comprender a un pas no poltico como Alema-
nia que la miseria parcial de las regiones manufactureras es una
cuestin de orden general, an ms, un dao que se le ocasiona
a todo el mundo civilizado. Para los alemanes este acontecimiento
tiene las mismas caractersticas que una inundacin o una ham-
bruna Iocales. He aqu por qu el rey lo trata como una falta de
administracin y de bene cencia. Por esta razn, y porque basta-
ron pocas tropas para derrotar a los dbiles tejedores, la demoli-

l. Se trata del levantamiento de los tejedores de Silesia del 4 al 6 de junio de

1844, la primera gran batalla entre proletariado y burguesa en Alemania.
2. La Rforme. Peridico francs, rgano de los republicanos democrticos pe-
queo-burgueses; apareci de 843 a enero de 1850 en Pars. De octubre de 1847 a
enero de 1848 public Engels en este peridico una serie de artculos.

113
 cin de las fbricas y de las mquinas no inspira el menor te-
rror al rey y a las autoridades. Ms an, no es el sentimiento
religioso el que hadictado la orden del gabinete; esta orden del
gabinete es una expresin muy sobria de la ciencia poltica cris-
tiana y deuna doctrina que no deja subsistir ninguna di cultad
frente a su nico remedio, la buena disposicin de los corazo-
nes cristianos. La pobreza y el crimen son dos grandes males.
quin puede curarlos? El Estado y las autoridades? No, sola-
mente la unin de todos los corazones cristianos.

Una de las razones por las cuales el prusiano niega el te-

rror del rey es el que hayan bastado pocas tropas para derrotar
a los dbiles tejedores.
As pues, en un pas en el cual banquetes con brindis y cham-
paa liberales - recurdese la fiesta de Dusseldorf- provocan
una orden del gabinete del rey;3 en un pas en el cual no hubo
necesidad de ningn soldado para ahogar en toda la burguesa
liberal el deseo de libertad de prensa y deconstitucin; en un
pas en donde la obediencia pasiva est a la orden del da, en
un pas tal, el empleo opresivo de la fuerza armada contra dbi-
les tejedores no sera un acontecimiento, ni sobre todo un acon-
tecimiento aterrorizador? Y los dbiles tejedores salieron vence-
dores del primer encuentro. Ellos fueron reprimidos ulterior-
mente gracias a un acrecentamiento del nmero de las tropas.
El levantamiento de una masa de obreros es menos peligroso
porque no hay necesidad de un ejrcito para ahogarlo? Que nues-
tro astuto prusiano compare la revuelta de los tejedores de Sile-
sia con los levantamientos de los obreros ingleses y los tejedores
de Silesia le parecern tejedores fuertes.
Con ayuda de la relacin general que tiene la poltica con los
males sociales nos explicaremos por qu el levantamiento de
los tejedores no poda inspirar un terror particular al rey. Por
el momento nos bastar decir lo siguiente: el levantamiento no
estaba dirigido directamente contra el rey de Prusia sino contra
la burguesa. En tanto que aristcrata y monarca absoluto el rey
de Prusia puede no amar a la burguesa; y an menos puede

3. Marx alude a un decreto del rey de Prusia, Federico Guillermo IV, de 18 de

julio de 1843, en conexin con la paticipacin de empleados gubernamentales en
un banquete que los liberales haban patrocinado en honor de la Sptima Dieta
Renana; el decreto prohiba a los empleados gubernamentales la participacin en
tales manifestaciones.

114
asustarse cuando la tensin y la dificultad de las relaciones entre
proletariado y burguesa aumentan el servilismo y la impotencia
de esta ltima. Por otra parte, el catlico ortodoxo es ms hostil
al protestante ortodoxo que al ateo, de la misma manera que el
legitimista es ms hostil al liberal que al comunista. No porque
el ateo y el comunista se encuentren ms cerca del catlico y del
legitimista sino por lo contrario, porque ellos le son ms extra-
os que el protestante y el liberal, porque ellos se mueven fuera
de su esfera. El rey de Prusia, en cuanto poltico, tiene su con-
trincante inmediato en el liberalismo. Para el rey el antagonis-
mo del proletariado existe tan poco como el rey existe para el
proletariado. Se requerira que el proletariado hubiese alcanza-
do ya un poder decisivo para ahogar las antipatas, las oposicio-
nes polticas, para atraerse toda la hostilidad de la poltica. Por
ltimo, esevidente que el rey, cuyo carcter vido de cosas inte-
resantes e importantes es conocido universalmente, debia estar
sorprendido y encantado, a la vez, de encontrar en su propio
terreno este paupen'smo interesante y de gran porvenir, y de
tener, de esta manera, una nueva ocasin de hacerse notar. Cul
no sera su beatitud ante la noticia que posea de ahora en ade-
lante su propio pauperismo real prusiano!
Nuestro prusiano es an ms desdichado al negar que el
sentimiento religioso sea la fuente de la orden del gabinete real.
Por que el sentimiento religioso no es la fuente de esta orden
del gabinete? Porque esta orden es una expresin muy sobria del
arte poltico cristiano, una expresin muy sobria de la doctrina
que no deja subsistir ninguna dificultad frente a su nica solu-
cin, la buena disposicin de los corazones cristianos.
No es el sentimiento religioso la fuente del arte poltico cris-
tiano? Una doctrina que posee su solucin universal en las bue-
nas disposiciones de los corazones cristianos no est fundada en
el sentimiento religioso? Deja de ser la expresin muy sobria
del sentimiento religioso una expresin del sentimiento religio-
so? An ms! Yo pretendo que es un sentimiento religioso muy
infatuado de s mismo, muy embriagado, que busca la cura de
los grandes males cura cuya posibilidad le est negada al
Estado y a las autoridades dentro de la unin de los corazo-
nes cristianos. Es un sentimiento religioso muy embriagado que,
segn la confesin del prusiano, ve todo el mal en la falta de
sentido cristiano y remite las autoridades al nico medio que

115
existe para fortificar el sentido religioso: a la exhortacin. El
sentimiento cristiano, he aqu, segn el pnrsiano, la meta de la
orden del gabinete. Es evidente que cuando el sentimiento reli-
gioso est embriagado y no cuando est sobrio se considera como
nico bien. Dondequiera que vea el mal lo atribuye a su propia
ausencia: en efecto, puesto que es el nico bien, slo l puede
producir el bien. La orden del gabinete dictada por el sentimien-
to religioso dicta, por lo tanto, por va de consecuencia, el senti-
miento religioso. Un poltico de sentimiento religioso sobrio no
buscara en su perplejidad su ayuda dentro de la exhorta-
cin del piadoso predicador al sentimiento cristiano.
Cmo el prusiano de la Reforma demuestra entonces
que la orden del gabinete no es una emanacin del sentimiento
religioso? Presentndonosla por doquier como una emanacin
del sentimiento religioso! Se puede esperar de una cabeza tan
ilgica la comprensin de los movimientos sociales? Escuche-
mos sus divagaciones a propsito de la relacin de la sociedad
alemana con el movimiento obrero y la reforma social en general.
Distingamos, lo que el prusiano descuida, las diferentes
categoras que han sido agrupadas bajo la expresin sociedad
alemana : gobierno, burguesa, prensa y, nalmente, los mismos
obreros. He aqu las diferentes masas de que se trata aqu. El
prusiano hace un todo de estas masas y desde su elevado pun-
to de vista las condena en masa. Segn l, la sociedad alemana
no ha llegado an al presentimiento de su reforma.
Por qu le falta a ella este instinto?

Es imposible hacer comprender a un pais no poltico como lo es

Alemania responde el Prusiano- que la miseria parcial de las
regiones manufactureras es un problema de orden general y, to-
davia ms, un perjuicio causado a todo el mundo civilizado. Para
los alemanes este acontecimiento tiene el mismo carcter de una
inundacin o de una hambruna locales. He aqu por qu el rey la
considera como una falta de administracin o de bene cencia.

Esta concepcin invertida de la miseria obrera es entonces

explicada por nuestro prusiano por la particularidad de ser
Alemania un pas no poltico. Se nos conceder que Inglaterra es
un pas poltico. Se reconocer todava esto: Inglaterra es el pas
del pauperismo, este tnnino es inclusive de origen ingls. El an-
lisis del caso de Inglaterra ser por lo tanto el medio ms seguro

116
de conocer la relacin de un pas poltico con el paupen'smo. En
Inglaterra la miseria obrera no es de ningn modo parcial sino
universal; no se limita a las regiones industriales sino que se ex-
tiende alas regiones agrcolas. Los movimientos no se encuen-
tran en su fase de nacimiento. Ellos vuelven peridicamente des-
pus de casi un siglo.
De qu manera conciben la burguesa inglesa, el gobierno y
la prensa el pauperismo con el cual estn relacionados?
En la medida en que la burguesa inglesa admite que el pau-
perismo es un error de la poltica, el Whig considera al Tory como
la causa del pauperismo y viceversa. Segn el Whig, la principal
fuente del pauperismo es la gran propiedad tenateniente y la
legislacin proteccionista que prohbe la importacin de cerea-
les. Segn el Tory, todo el mal reside en el liberalismo, la compe-
tencia, el sistema manufacturero llevado demasiado lejos. Nin-
guno de los partidos encuentra la razn en la poltica en general
sino ms bien nicamente enla poltica del partido adverso. Y
ninguno de los dos partidos concibe una reforma de la sociedad.
La expresin ms clara de la comprensin inglesa del paupe-
rismo hablamos siempre de la comprensin de la burguesa
inglesa y del gobiemo- es la economa poltica inglesa, es decir,
el re ejo cientfico de la situacin econmica inglesa.
Uno de los mejores y ms famosos economistas ingleses, co-
nocedor de la situacin actual y que debe poseer una visin glo-
bal del movimiento de la sociedad burguesa, MacCulloch, alum-
no del cnico Ricardo, acaba de atreverse de nuevo, en una con-
ferencia pblica y en medio del aplauso general, a aplicar a la
economa poltica aquello que Bacon dice de la losofa:

El hombre que, con una sabidura verdadera e infatigable, sus-

pende su juicio, avanza por escalones, sobrepasa uno tras otro
los obstculos que, similares a montaas, detienen la marcha
del estudio, acabar por alcanzar con el tiempo la cima de la
ciencia, donde se goza dela calma y del aire puro, donde la natu-
raleza sepresenta a los ojos en toda su belleza y desde donde,
por un sendero cmodo y fcil, se puede descender a los ltimos
detalles de la prctica.

4. Marx cita a Baco (Francis Bacon) segn la traduccin francesa de John Ram-
say. El libro de MacCulloch: Discours sur I'Origine, les Progrs, les Objets Particu-
Iiers, et I 'imponance de I'conomie politique. Ginebra-Pars, 1825.

117
 Qu aire ms pum que la atmsfera pestfera de las viviendas
inglesas en los stanos! Qu belleza ms grande de la naturaleza que
los extraos andrajos de los ingleses y la came anugada y manchita
de las mujeres desgastadas por el trabajo y la miseria!; los nios acos-
tados sobre el estircol; los abortos que produce el exceso de trabajo
dentro del mecanismo uniforme de las fbricas! Detalles mximos,
adorables, de la praxis: la prostitucin, el asesinato, el patbulo!
Aun aquellos entre los burgueses ingleses que se han familiari-
zado con el peligro del pauperismo lo conciben, no slo de una
maneraparticular sino, digmoslo sin rodeos, pueril y estpida; y lo
mismo vale de los medios que se les ocurre para ponerle remedio.
Es as como, por ejemplo, en su folleto Recent Mesures for
the promotion of Education in England, el doctor Kay remite
todo a la educacin negligente. Se adivina por qu razn! Por
falta de educacin, es evidente, el obrero no comprende las le-
yes naturales del comercio que necesariamente lo reducen al pau-
perismo. Es por esto que se rebelar. Esto podra afectar a la
prosperidad de las manufacturas y del comercio ingls, quebran-
tar la con anza mutua de los hombres de negocios, disminuir la
estabilidad de las instituciones polticas y sociales.
Tal es la gran falta de reflexin de la burguesa inglesa y de su
prensa a propsito del pauperismo, de esta epidemia nacional
de Inglaterra.
Demos por supuesto que los reproches que hace nuestro pm-
siano a la sociedad alemana tengan fundamento. Radica la ra-
zn en la circunstancia no politica de Alemania? Pero si la bur
guesa de la Alemania no politica no sabe comprender la signifi-
cacin general de una miseria parcial, la burguesa de la Inglaterra
poltica sabe, por lo contrario, desconocer el significado general
de una miseria universal, una miseria que ha manifestado su
significacin en parte por su aparicin crnica en el tiempo, en
parte por la extensin en el espacio y por el fracaso de todos los
intentos por suprimirla.
El prusiano le atribuye todava a la situacin no poltica de
Alemania el que el rey de Prusia encuentre en una de ciencia de
administracin y de la bene cencia la causa del pauperismo y
busque por ello en medidas administrativas y de bene cencia so-
cial los remedios contra el mismo.
Es esta manera de ver el problema peculiar del rey de Pru-
sia? Echemos una rpida mirada a Inglaterra, el nico pas en

118
el cual se puede hablar de una gran accin poltica contra el
pauperismo.
La actual legislacin inglesa sobre los pobres data de la ley
n. 43 del gobierno de Isabel. En qu consisten los medios de
esta legislacin? En la obligacin impuesta a las parroquias de
socorrer a sus pobres trabajadores, en la contribucin de los
pobres, en la beneficencia legal. Esta legislacin la beneficen-
cia por va administrativa- ha durado dos siglos. Despus de
largas y dolorosas experiencias, bajo qu punto de vista encon-
tramos al parlamento ingls en su Amendement Bill de 1834?
l comienza por declarar el enorme crecimiento del paupe-
rismo como consecuencia de una de ciencia de administracin .
Se reforma as la administracin de las contribuciones de los
pobres, que estaba a cargo de empleados de las parroquias res-
pectivas. Se constituyen uniones de aproximadamente veinte
parroquias sometidas a una sola administracin. Una o cina de
empleados Board ofGuardians , empleados que son elegidos
por los contribuyentes, se rene en un da determinado en la
sede de la unin y decide sobre la aprobacin de los auxilios.
Estas oficinas son dirigidas y vigiladas por delegados del gobier-
no, la comisin central de Somerset House.5 el ministerio del
pauperismo segn la acertada denominacin de un francs. El
capital que controla esta administracin es casi tan considerable
como el presupuesto de guerra en Francia. El nmero de admi-
nistraciones locales que ella ocupa es de 500 y cada una de estas
administraciones locales cuenta con un mnimode 12 empleados.
El parlamento ingls no se ha limitado a la reforma pura-
mente formal de la administracin.
l ha encontrado en la misma ley de pobres la fuente princi-
pal del estado agudo del pauperismo ingls. El remedio legal con-
tra el mal social, la beneficencia, favorece el mal social. En lo
que toca al pauperismo en general, l sera, de acuerdo con la
teora de Malthus, una ley eterna de la naturaleza:

Como la poblacin tiende a sobrepasar incesantemente el lmite

de los medios de subsistencia, la beneficencia es una tontera,
un estmulo o cial a la miseria. Todo lo que el Estado puede por
consiguiente hacer no es ms que abandonar la miseria a su
destino y a lo ms facilitar la muene de los miserables.

5. Somerset House. Antiguo palacio en el occidente de Londres en el que funcio-

naban diferentes instituciones gubernamentales.

119
 El parlamento ingls completa esta teora lantrpica con la
opinin segn la cual el paupersmo es la miseria de la cual son
culpables los trabajadores mismos y que, por lo tanto, no se pue-
de prevenir como una desgracia sino ms bien ha de ser reprimi-
da y castigada como un crimen.
De esta manera surgi el rgimen de las Workhouses, esto es,
de las casas de pobres, cuya organizacin interna aterroriza a los
miserables y les impone buscar un refugio contra la muerte por
hambre. En las Workhouses la beneficencia se combina ingenio-
samente con la venganza que la burguesa ejerce sobre el misera-
ble que apela a su caridad.
Inglaterra ha intentado, pues, en primer lugar, destruir el
paupersmo por medio de la bene cencia y por medidas admi-
nistrativas. Ella ve en el crecimiento progresivo del paupers-
mo no la consecuencia necesaria de la industria moderna sino
ms bien la consecuencia de la contribucin inglesa para los
pobres. Ella concibe la penuria universal slo como una parti-
cularidad de la legislacin inglesa. Lo que se atribuy primero
a una de ciencia de la bene cencia se atribuye ahora a un exce-
so de bene cencia. Finalmente, la miseria fue considerada como
culpa de los miserables y castigada como tal en ellos.
El significado general que la Inglaterra poltica ha extrado del
paupersmo se limita a lo siguiente: a que el paupersmo se ha
erigido en una institucin nacional en el curso de su desarrollo y a
pesar de las medidas administrativas, y por ello ha llegado a con-
vertirse en objeto de una administracin rami cada y ampliamente
extendida. Pero una administracin que ya no tiene como tarea
extirparlo sino disciplinarlo y eternizarlo. Esta administracin ha
renunciado a agotar la fuente del paupersmo por medios positi-
vos; ella se contenta con cavarle una tumba con dulzura policaca
tan pronto como aqul surge a la super cie del pas oficial. El
Estado ingls, bien lejos de sobrepasar las medidas de adminis-
tracin y bene cencia, ha permanecido por detrs de ellas. l ad-
ministra solamente el paupersmo que se deja aprehender y en-
carcelar y queposee la desesperacin para ello.
Hasta aqu el prusiano no nos ha mostrado nada peculiar
en la conducta del rey de Prusia. Pero por qu, exclama el gran
hombre con una extraa ingenuidad, por qu no ordena el rey
de Prusia inmediatamente la educacin de todos los nios aban-
donados?. Por qu se dirige primero a las autoridades y espera
sus planes y propuestas?

120
 El muy astuto prusiano se tranquilizar cuando sepa que
en este respecto el rey de Prusia es tan poco original como en sus
otras acciones y que l ha tomado la nica va que puede tomar
un jefe de Estado.
Napolen quen'a acabar de un solo golpe con la mendicidad.
l encomend a las autoridades preparar planes con el fin de
eliminar la mendicidad en toda Francia. El proyecto se demor,
Napolen perdi la paciencia y escribi a su ministro del Inte-
rior, Cretet, y le orden suprimir la mendicidad en el curso de un
mes. Le deca:

No se debe pasar por esta tierra sin dejar huellas que recomien-
den nuestra memoria a la posteridad. No me pida ms tres o
cuatro meses para recibir informaciones. Vosotros tenis jve-
nes auditores, prefectos inteligentes, ingenieros de puentes y de
caminos bien instruidos; ponedlos a todos en movimiento, no os
durmis en el trabajo burocrtico habitual.

En pocos meses se hizo todo y el S de julio de 1808 apareci

la ley que prohbe la mendicidad. Cmo? Por la creacin de
Dpots'de mendicit que se convirtieron tan rpidamente en es-
tablecimientos penitenciarios que el indigente bien pronto no
pudo entrar sino despus de haber pasado por el tribunal correc-
cional. Y sin embargo, el seor Noailles du Gard, miembro del
cuerpo legislativo, exclam:

Reconocimiento eterno al hroe que asegura un refugio a la in-

digencia y alimentos a la pobreza. La infancia ya no ser aban-
donada, las familias pobres ya no sern privadas de recursos ni
los obreros de estmulo y ocupacin. Nuestros pasos no sern ya
detenidos por la imagen asqueante de la enfermedad y de la mise-
ria vergonzosa.

Este ltimo pasaje cnico esla nica verdad de este panegrico.

Si Napolen ha apelado al discernimiento de sus auditores,
de sus prefectos, de sus ingenieros, por qu no lo hace el rey de
Prusia con sus autoridades?
Por qu no orden Napolen de inmediato la supresin de la
mendicidad? La pregunta del prusiano es del mismo estilo:
Por qu no ordena de inmediato el rey de Prusia la educacin
de los nios abandonados?. Sabe el prusiano lo que debera

121
ordenar el rey? Nada diferente a la aniquilacin del proletariado.
Para educar nios es necesario alimentarlos y liberarlos de la
necesidad de trabajar para ganarse la vida. La alimentacin y
la educacin de los nios abandonados, esto es, la alimentacin
y educacin de todo el proletariado en crecimiento, sera la ani-
quilacin del proletariado y del pauperismo.
La Convencin tuvo en un momento el coraje de ordenar la
supresin del pauperismo, cierto que no de inmediato, como
lo exige el prusiano de su rey, sino slo despus de haber en-
cargado al Comit du Salut Public la elaboracin de los planes
y las propuestas necesarias y despus de que ste hubo utilizado
las encuestas detalladas de la Asamblea Constituyente sobre la
situacin de la miseria en Francia y despus de haber propuesto,
por intermedio de Barrre, la fundacin del Libro de la bene -
cencia nacional, etc.
Cul fue la consecuencia de la orden de la Convencin? Que
hubo una orden ms en el mundo y que un ao despus mujeres
hambrientas sitiaron la Convencin.
Y sin embargo, la Convencin signific el mximo de la ener-
ga poltica, del poder poltico y del entendimiento poltico.
Ningn gobierno del mundo ha tomado medidas de carcter
inmediato en contra del pauperismo y sin contar con las autorida-
des. El parlamento ingls enva incluso comisarios a todos los pases
de Europa a fin de conocer los diferentes remedios administrati-
vos contrael mismo. Pero hasta donde los Estados se han ocupa-
do del pauperismo se han limitado a medidas administrativas y de
bene cencia o han permanecido por detrs de ellas.
Puede proceder de otro modo el Estado? ,
El Estado no encontrar nunca en el Estado y la organiza-
cin de la sociedad la razn de los males sociales, como lo exige
el pmsiano de su rey. Donde hay partidos polticos cada uno
encuentra la razn de todo mal en el hecho de que su adversario
ocupe su lugar en la direccin del Estado. Incluso los polticos
radicales y revolucionarios no buscan la razn del mal en la esen-
cia del Estado sino en una forma determinada del Estado, que
ellos quisieran remplazar por otra.
El Estado y la organizacin de la sociedad no son, desde el
punto de vista poltico, dos cosas diversas. El Estado es la orga-
nizacin de la sociedad. En la medida en que el Estado reconoce
anomalas sociales busca la razn, bien en leyes naturales que

|22
ninguna potencia humana puede torcer, o en la vida privada, que
es independiente de l, o en la ine cacia de la administracin,
que depende de l. As encuentra Inglaterra que la miseria se
funda en la ley natural segn la cual la poblacin tiene que sobre-
pasar siempre los medios de subsistencia. Por una parte explica
el paupen'smo por la mala voluntad de los pobres, mientras el rey
de Prusia lo hace a partir del sentimiento no cristiano de los ricos
y la Convencin lo haca por la mentalidad sospechosamente con-
trarrevolucionaria de los propietarios. Por ello Inglaterra castiga
a los pobres, el rey de Prusia exhorta a los ricos y la Convencin
guillotina a los propietarios.
Finalmente, todos los Estados buscan la causa en de ciencias
casuales o intencionales de la administracin y porello buscan el
remedio a todos sus males en medidas administrativas. Por qu?
Justamente porque la administracin es la actividad organizado-
ra del Estado.
El Estado no puede, de una parte, suprimir la contradiccin
entre la determinacin y la buena voluntad de la administracin
y sus medios y posibilidades sin suprimirse a s mismo, pues l
descansa sobre esta contradiccin. l descansa sobre la contra-
diccin entre la vida pblica y la vida privada, sobre la contradic-
cin entre el inters general y los intereses particulares. La admi-
nistracin debe limitarse por ello a una actividad formal y nega-
tiva, pues all donde comienzan la vida burguesa y su trabajo
cesa el poder de la administracin. An ms, frente a la conse-
cuencia que conlleva la naturaleza no social de esta vida burgue-
sa, de esta propiedad privada, de este comercio, de esta indus-
tria, de este saqueo recproco de las diferentes esferas burgue-
sas, frente a estas consecuencias, la impotencia es la ley natural
de la administracin. Pues esta fragmentacin, esta bajeza, esta
esclavitud de la sociedad burguesa, constituyen el fundamento
sobre el cual reposa el Estado moderno, de la misma manera que
la sociedad civil del esclavismo constitua el fundamento natural
sobre el cual reposaba el Estado antiguo. La existencia del Esta-
do y la existencia de la esclavitud son inseparables. El Estado
antiguo y la esclavitud antigua francas oposiciones clsicas-
no estaban ms ntimamente soldadas que el Estado moderno y
el mundo moderno de la usura hipcritas oposiciones cristia-
nas. Si el Estado moderno quisiera suprimir la impotencia de su
administracin tendra que suprimir la vida privada actual. Si

123
quisiera suprimir la vida privada tendra que suprimirse a s mis-
mo, pues l existe slo en contraposicin a la misma. Pero nin-
gn ser viviente cree que las deficiencias de su existencia estn
fundadas en el principio de su vida, en la esencia de su vida, sino
en circunstancias exteriores a su vida. El suicidio es contranatu-
ral. Por lo tanto, el Estado no puede creer en la impotencia in-
trnseca de su administracin, esto es, de s mismo. ] slo pue-
de descubrir imperfecciones formales y accidentales y esfonar-
se en corregirlas. Si estas modificaciones son infecundas es
porque el mal social es una imperfeccin natural, independiente
del hombre, una ley de Dios, o bien porque la voluntad de la
gente privada est demasiado corrompida como para correspon-
der alas buenas intenciones de la administracin. Y qu clase
de gente pervertida? Quienes murmuran contra el gobierno desde
que ste limita la libertad y exigen del gobierno impedir las con-
secuencias necesarias de esta libertad!
Mientras ms poderoso es el Estado y por consiguiente ms
poltico es un pas, menos se inclina a buscar en el principio del
Estado, es decir, en la organizacin actual de la sociedad, cuya
expresin oficial y autoconsciente es el Estado, la razn de los
males sociales y decomprender su principio general. El entendi-
miento poltico es justamente entendimientopoltico porque pien-
sa en el interior de las limitaciones de la poltica. Mientras ms
agudo, mientras ms viviente es, ms incapaz para comprender
los males sociales. El perodo clsico del entendimiento poltico
es la revolucin francesa. Lejos de ver en el principio del Estado
la fuente de las deficiencias sociales, los hroes de la revolucin
francesa ven ms bien en las deficiencias sociales la fuente de las
turbaciones polticas. As, Robespierre ve en la gran pobreza y en
la gran riqueza slo un impedimento de la democracia pura. Por
ello desea establecer una general frugalidad espartana. El princi-
pio de la poltica es la voluntad. Mientras ms unilateral, esto es,
mientras ms perfecto es el entendimiento poltico, ms cree l
en la omnipotencia de la voluntad, ms ciego es frente a las ba-
rreras naturales y espirituales de la voluntad y ms incapaz es por
lo tanto de descubrir la fuente de los males sociales. No se re-
quiere de ninguna ulterior argumentacin para destruir la rid-
cula esperanza del prusiano, para quien la inteligencia polti-
ca n est llamada a descubrir las races dela miseria social para
Alemania.

24
 Era insensato atribuir al rey de Prusia no slo un poder que
no poseyeron juntos la Convencin Napolen;
y era insensato
presumir en l un modo de ver que sobrepasa los lmites de toda
poltica, un modo de ver que el inteligente prusiano est tan
lejos de poseer como su rey. Toda esta declaracin resulta toda-
va ms insensata si el prusiano nos con esa:

Las buenas palabras y los buenos sentimientos son baratos, el

discernimiento y los actos e caces son caros; en este caso son
ms que caros, ellos estn todava por venir.

Si ellos estn todava por venir, que se reconozca a cada uno

los esfuerzos que intenta hacer, lo que intenta a partir de su si-
tuacin. Dejo al tacto del lector juzgar si en esta ocasin el len-
guaje mercantilista de gitanos: barato, caro, ms que cano,
est por venir, ha de contarse entre la categora de las buenas
palabras y de los buenos sentimientos.
Supongamos, pues, que las anotaciones del prusiano so-
bre el gobierno alemn y la burguesa alemana esta ltima
est incluida en la sociedad alemana estn perfectamente
fundamentadas. Se encuentra esta parte de lasociedad ms des-
amparada en Alemania que en Inglaterra y enFrancia? Se pue-
de estar ms desamparado que en Inglaterra, en donde se ha
hecho de la perplejidad un sistema? Si hoy estallan levantamien-
tos de trabajadores en toda Inglaterra su burguesa y su gobier-
no no se encuentran mejor aconsejados que en el ltimo tercio
de] siglo XVIII. Su nico consejo es la violencia material y como
la violencia material disminuye enla misma medida en que au-
menta el pauperismo y la inteligencia del proletariado, la perple-
jidad inglesa aumenta necesariamente en proporcin geomtrica.
Finalmente, no es cierto el hecho de que la burguesa alema-
na ha desconocido por completo el verdadero significado gene-
ral de la insurreccin de Silesia. En muchas ciudades los maes-
tros intentan asociarse con los obreros. Todos los peridicos l-
berales alemanes, los rganos de la burguesa liberal, estn
recargados de artculos sobre la organizacin del trabajo, la re-
forma de la sociedad, la crtica del monopolio y dela competen-
cia, etc. Todo ello como consecuencia de los movimientos de los
trabajadores. Los peridicos de Trier, Aquisgrn, Colonia, We-
sel, Mannheim, Breslau, incluso de Berln, traen con frecuencia
artculos bastante razonables sobre asuntos sociales, en los cua-

125
les el prusiano puede aprender siempre algo. S, en cartas que
vienen de Alemania se mani esta de continuo la admiracin so-
bre el hecho de que la burguesa no opone la menor resistencia
contra las tendencias e ideas sociales.
Si el prusiano estuviera ms al corriente del movimiento
social habra planteado el asunto ala inversa. Por qu la bur-
guesa alemana da a la miseria parcial esta importancia relativa-
mente universal? De dnde proviene la animosidad y el cinismo
de la burguesa poltica, la falta de resistencia al proletariado y las
simpatas dela burguesa no poltica?
[Publicado en Vonma'rts, n. 63, 7 de agosto de l844]

Veamos ahora los orculos del prusiano sobre los trabaja-

dores alemanes.
Los alemanes pobres, bromea l, no son ms inteligentes
que los pobres alemanes, lo que quiere decir: ellos no ven nun-
ca por encima de su hogar, de su fbrica, de su distrito. Toda la
cuestin ha estado hasta ahora abandonada por el alma poltica
que todo lo penetra.
Para poder comparar la situacin de los trabajadores alema-
nes con la situacin de los trabajadores ingleses y franceses el
prusiano tendra que comparar la primera forma, los inicios
del movimiento obrero en Francia e Inglaterra con el movimien-
to que ahora comienza en Alemania. l descuida esto. Su razona-
miento conduce a una trivialidad del gnero siguiente: afirmar
que la industria en Alemania todavia no est tan desarrollada
como en Inglaterra o que un movimiento en sus inicios tiene un
aspecto diferente a cuando ha progresado. l quera hablar so-
bre la peculiaridad del movimiento obrero alemn. l no dice
nada sobre ste, su tema.
Que el prusiano se site en el punto de vista exacto. Encon-
trar que ni uno solo de los levantamientos de los trabajadores
franceses o ingleses posey un carcter tan teore'tico y consciente
como el levantamiento de los tejedores de Silesia.
Recordemos primero la cancin de los tejedores" esta audaz
consigna de lucha, en la cual ni siquiera se mencionan hogar,

6. Marx alude a la cancin revolucionaria El Tribunal de Sangre, que era muy

popular en las zonas textiles de Silesia en la vspera del levantamiento de los
lciedores,

26
fbrica, distrito, sino ms bien el proletariado clama inmediata-
mente, de la manera ms brutal, sorprendente, violenta y cor-
tante, su oposicin a la sociedad de la propiedad privada.
El levantamiento de Silesia comienza justamente con aquello
con lo cual terminan los levantamientos obrerosingleses y fran-
ceses, con la conciencia sobre la esencia del proletariado. La ac-
cinmisma porta este carcter de superioridad. No slo sedes-
truyen las mquinas, estos rivales de los obreros, sino tambin
los libros de comercio, los ttulos de propiedad; y mientras que
todos los otros movimientos slo se dirigen inicialmente contra
el patrn industrial, el enemigo visible, este movimiento se dirige
igualmente contra el banquero, el enemigo oculto. Por ltimo,
ni un solo levantamiento de los obreros ingleses ha sido dirigido
con un valor, con una superioridad y una constancia similares.
En lo que se re ere al grado de cultura de los obreros alema-
nes y a su capacidad para instruirse en general, recuerdo los
escritos geniales de Weitling, que desde el punto de vista terico
con frecuencia superan incluso a los de Proudhon, as les sean
inferiores en la redaccin. Dnde podra presentarnos la bur-
guesa comprendidos sus lsofos y sus sabios- una obra si-
milar a la de Weitling, Garantas de la armona yla libertad, en
relacin con la emancipacin de la burguesa, la emancipacin
poltica?
Que se compare la mezquina y prosaica mediocridad de la
literatura poltica alemana con este debut enorme y brillante de
los obreros alemanes. Que se compare este gigantesco zapato de
nio del proletariado con el raquitismo del torcido zapato polti-
co de la burguesa alemana y ser necesario predecir una forma
atltica a la cenicienta alemana. Se debe conceder que el proleta-
riado alemn es el terico del proletariado europeo y que el pro-
letariado ingls es su economista, mientras el proletariado fran-
cs essu poltico. Se debe admitir que Alemania posee tanto una
vocacin clsica para la revolucin social como una incapacidad
para una revolucin poltica. Pues as como la impotencia de la
burguesa alemana es la impotencia poltica de Alemania, las
aptitudes del proletariado alemn incluso sin mencionar la
teora alemana- son las aptitudes sociales de Alemania. La des-
proporcin entre el desarrollo poltico y el desarrollo losfico
de Alemania no tiene nada de anormal, es una desproporcin
necesaria. Slo en el socialismo puede un pueblo filos co en-

127
contrar su praxis correspondiente y por lo tanto slo puede
encontrar en el proletariado el elemento activo de su liberacin.
Pero en este momento no tengo ni tiempo ni deseos de expli-
carle al prusiano la relacin de la sociedad alemana con la
transformacin social y para extraer de esta relacin, por una
parte, la dbil reaccin de la burguesa alemana contra el socia-
lismo y, por otra parte, explicar las excelentes aptitudes del pro-
letariado alemn para el socialismo. Los primeros elementos para
la comprensin de este fenmeno los encuentra l en mi intro-
duccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (Anales
Franco-Alemanes).
La inteligencia de los alemanes pobres est, pues, en razn
inversa a la inteligencia de los pobres alemanes. Pero gentes para
quienes toda cuestin debe servir para ejercicios pblicos de es-
tilo llegan por esta actividad formal a un contenido invertido,
mientras que, por su lado, el contenido invertido impone el sello
de la trivialidad a la forma. De esta manera, la tentativa del pru-
siano de moverse, a propsito de una ocasin comola de los
levantamientos de Silesia, en la forma de anttesis, lo ha condu-
cido a la ms grande anttesis contra la verdad. La nica tarea de
un hombre que piensa y ama la verdad ante el primer estallido
del levantamiento obrero de Silesia no consista en jugar el pa-
pel de maestro de escuela de este acontecimiento sino ms bien
en estudiar su carcter peculiar. Para ello se requiere en todo
caso de cierta capacidad cientfica y de un amor por los hom-
bres, mientras que para la otra operacin basta por completo
con una fraseologa hecha empapada de un egosmo vaco.
Por qu juzga el prusiano con tanto desprecio a los obreros
alemanes? Porque segn su opinin toda la cuestin a saber
la cuestin de la miseria de los obreros- hasta ahora est aban-
donada por el alma poltica que todo lo penetra. l expone
enseguida su amor platnico por el alma poltica:

Todos los levantamientos que irrumpan eneste aislamiento fu-

nesto del hombre respecto de la comunidad y de sus pensamien-
tos respeclo de los principios sociales sern aplastados. Pero si
slo la miseria engendra el entendimiento y si el entendimiento
poltico de los alemanes descubre las races de la miseria social,
entonces tambin en Alemania se sentirn estos acontecimien-
tos como sntomas de una gran transformacin.

128
 Que nuestro prusiano nos permita una anotacin estilisti-
ca. Su anttesis es imperfecta. En su primera mitad dice: la mise-
ria engendra el entendimiento, y enla segunda mitad: el entendi-
miento poltico descubre las races de la miseria social. El simple
entendimiento se hace, en la segunda mitad de la anttesis, en-
tendimiento poltico, de la misma manera que la simple miseria
de la primera mitad se hace, en la segunda mitad de la anttesis,
miseria social. Por qu ha ordenado el artista del estilo ambas
mitades de la anttesis de manera tan desigual? No creo que se
haya dado cuenta de ello. Quiero interpretar su verdadero ins-
tinto. Si el prusiano hubiera escrito: La miseria social engen-
dra el entendimiento poltico y el entendimiento poltico descu-
bre las races de la miseria social, el sinsentido de esta anttesis
no podra escapar a ningn lector desprevenido. Cualquier per-
sona se hubiera preguntado, en primer lugar, por qu no coloca
el annimo el entendimiento social en relacin con la miseria
social y el entendimiento poltico en relacin con la miseria pol-
tica, como lo exige la ms simple lgica. Vamos a la cosa!
Es de tal manera falso que la miseria social engendra el en-
tendimiento poltico que, ms bien al contrario, es el bienestar
social el que engendra el entendimiento poltico. El entendimiento
poltico es un espiritualista y se le otorga a quien yaposee, a
quien ya est instalado cmodamente. Que escuche nuestro pm-
siano a un economista francs, el seor Michel Chevalier, a este
respecto:

En el ao 1789, cuando se levant la burguesa, slo le faltaba a

ella para ser libre la participacin en el gobierno del pas. La libe-
racin consista para ella en arrancar de las manos de los privile-
giados, que posean el monopolio de estas funciones, la direccin
de los asuntos pblicos, las altas funciones civiles, militares y reli-
giosas. Rica e ilustrada, capaz de bastarse a s misma y dedirigir-
se a s misma, quera sustraerse al regime du bon plaisr.* 7

Ya hemos demostrado al prusiano cun incapaz es el en-

tendimiento poltico de descubrir la fuente de la miseria social.

" Regime du bon plaisirn, en francs en el original. Se refiere al despotismo.

[N . del T.]
7. Marx cita el libro de Michael Chevalicr Ds Inte rIs Matriels en France, que
apareci en 1838 en varias ediciones en Pars y en Bruselas,

129
Agreguemos todava una palabra sobre sta su opinin. Mien-
tras ms desarrollado y ms generalizado se encuentra el enten-
dimiento poltico de un pueblo, ms desperdicia el proletariado
por lo menos en los comienzos de su movimiento- sus fuer-
zas en revueltas incomprensibles e intiles que son ahogadas en
sangre. Puesto que piensa en la forma de la poltica ve en la vo-
luntad la razn de todos los abusos y en la violencia y el derroca-
miento de una forma de Estado determinado todos los medios
para remediarlos. Prueba: las primeras explosiones del proleta-
riado francs. Los trabajadores de Lyon8 crean perseguir slo
fines polticos, crean ser slo soldados de la repblica mientras
eran en verdad soldados del socialismo. As, su entendimiento
politico les oscureca las races de la miseria social, falseaba la
comprensin de su verdadero objetivo, engaaba su inteligencia
poltica, su instinto social.
Pero si el prusiano espera la generacin del entendimiento
por la miseria, por qu asocia los ahogamientos en sangre y
los ahogamientos en la incomprensin? Si la miseria es en ge-
neral un medio, la miseria sangrante es un medio muy agudo de
engendrar el entendimiento. El prusiano debera entonces
decir. el ahogamiento en sangre ahogar la falta de entendimiento
y procurar al entendimiento un respiro necesario.
El prusiano profetiza el ahogamiento de los levantamien-
tos que estallen en el infausto aislamiento de los hombres respec-
to de la comunidad y en la separacin de sus pensamientos de los
principios sociales.
Hemos mostrado que el levantamiento de Silesia de ningn
modo tuvo lugar en la separacin de los pensamientos respecto
de los principios sociales. No tenemos que ocupamos sino del
infausto aislamiento de los hombres respecto de la comunidad.
Ha de entenderse aqu como comunidad (Gemeinwesen) la
comunidad poltica, el Ser del Estado (Staatswesen). Es la vieja
cancin sobre la Alemania no poltica.
Pero no estallan todos los levantamientos sin excepcin en
el infausto aislamiento del hombre respecto de la comunidad? No
presupone todo levantamiento necesariamente el aislamiento?
Se hubiera producido la revolucin de 1789 sin el infausto ais-

8. Se trata de los levantamientos de los trabajadores de Lyon en noviembre de

|83| y enabril de 1834.

30
lamiento de los burgueses franceses con respecto a la comuni-
dad? Ella estaba destinada justamente a superar este aislamiento.
Pero la comunidad respecto de la cual se encuentra aislado el
trabajador es una comunidad de una realidad completamente
diferente y de una amplitud distinta por completo a la comuni-
dad polt'tica. Esta comunidad de la cual lo separa su propiotraba-
jo es la vida misma, la vida fsica y espiritual, la moralidad huma-
na, la actividad humana, el disfrute humano, la esencia humana.
La esencia humana es la verdadera esencia comunitaria del hom-
bre. De la misma manera que el aislamiento funesto respecto de
esta esencia es incomparablemente ms universal, ms insopor-
table, ms terrible, ms contradictorio que el aislamiento de la
comunidad poltica, as tambin la supresin de este aislamiento
e incluso una reaccin parcial, un levantamiento contra el mis-
mo, tiene una dimensin mucho ms infinita, del mismo modo
que el hombre es ms in nito que el ciudadano y la vida huma-
na que la vida poltica. El levantamiento industrial puede por ello
ser an tan parcial, pero encierra en s un alma universal. El le-
vantamiento poltico puede ser tan universal y disimular bajo la
forma ms colosal un espritu estrecho.
El prusiano concluye dignamente su artculo con la siguien-
te frase:

Una revolucin social sin alma poltica (esto es, sin la compren-
sin organizada desde el punto de vista de la totalidad) es im-
posible.

Ya lo hemos visto. Una revolucin social se sita en el punto

de vista de la totalidad porque ella aunque se produjera sola-
mente en un distrito fabril- es una accin de protesta del hom-
bre contra la vida deshumanizada, porque ella parte del punto
de vista del individuo real singular, porque la comunidad (Ge-
meinwesen) contra cuya separacin protesta el individuo es el
verdadero ser comunitario, la esencia humana. El alma poltica
de una revolucin consiste por lo contrario en la tendencia de las
clases que no tienen in uencia poltica a suprimir su aislamien-
to respecto del Estado y del poder. Su punto de vista es el del
Estado, una totalidad abstracta que slo existe por la separacin
de la vida real, que es impensable sin la oposicin organizada
entre la idea general y la existencia individual del hombre. Con-

131
forme a la naturaleza limitada y ambigua de esta alma, una revo-
lucin de alma poltica organiza por ello tambin una esfera do-
minante en la sociedad, a expensas de la sociedad.
Queremos con ar al prusiano lo que es una revolucin
social con un alma poltica; le revelaremos con el secreto de su
incapacidad de elevarse con sus bellos discursos ms all del li-
mitado punto de vista poltico.
Una revolucin social con un alma poltica es un sinsenti-
do complejo si el prusano comprende como la revolucin
social una revolucin social en contraposicin a una revo-
lucin poltica y mucho menos si presta a la revolucin social
un alma poltica en lugar de una social. O no es una revolu-
cin social con un alma poltica nada ms que una parfrasis
de aquello que se llamaba de ordinario una revolucin polti-
ca o una revolucin sin ms. Toda revolucin disuelve la
antigua sociedad: en este sentido es ella social. Toda revolucin
derroca el antiguo poder: en este sentido ella es poltica.
Que nuestro prusiano elija entre la parfrasis y el sinsentido!
Pero as como es de parafrstica o de absurda una revolucin so-
cial con un alma poltica es igualmente racional una revolucin
poltica con un alma social. La revolucin en general el derroca-
miento del poder existente y la disolucin de las antiguas relacio-
nes- es un acto poltico. Pero sin revolucin el socialismo no pue-
de realizarse. l requiere de este acto poltico en la medida en que
requiere de la destruccin y la disolucin. Pero all donde comienza
su actividad organizadora, all donde emergen su objetivo propio,
su alma, el socialismo arroja la envoltura poltica.
Ha sido necesario todo este largo desarrollo para romper el
tejido de errores disimulados en una sola columna de peridico.
No todos los lectores pueden poseer la cultura y el tiempo para
darse cuenta de tal charlatanerta literaria. No tiene, pues, el pru-
siano annimo la obligacin frente al pblico lector de comen-
zar por renunciar a toda elucubracin literaria sobre temas pol-
ticos y sociales, as como a las declamaciones sobre la situacin
alemana, y comenzar ms bien con una autocomprensin con-
cienzuda de su propiacircunstancia?
Pars, 31 de julio 1844

[Publicado en Vorwrts, n. 64, 10 de agosto de 1844]

32
LA CRTICA MORALIZANTE
Y LAMORAL CRTICA
 PRESENTACIN

No respondo al seor Heinzen para replicar al ataque con-

tra Engels. El artculo del seor Heinzen no hace necesaria nin-
guna rplica. Respondo porque el anlisis del manifiesto de
Heinzen aporta material para divertirme, dijo alguna vez Marx.
Sin embargo, Marx no slo se divierte en este artculo. Aparte
de la crtica de la moral y del humanismo, el anlisis que se
hace de la Alemania anterior a 1848 es el prototipo del anlisis
del movimiento revolucionario en los pases donde el proleta-
riado aparece ya como clase y como la clase revolucionaria a
ultranza, mientras que la burguesa nacional, muy dbil, toda-
va no es capaz de tomarla direccin del Estado. Le correspon-
de entonces al proletariado cumplir con los deberes de la revo-
lucin burguesa. Ntese, pues, la significativa importancia que
tiene este anlisis de Marx a partir de la insurgencia de los teje-
dores de Silesia y de los anlisis equivocados de Heinzen. El
artculo de Heinzen: Un representante de los comunistas,
apareci en el Peridico alemn de Bruselas, n. 84, del 21 de
octubre de 1847. [Nota de la edicin espaola]

134
 LA CRTICA MORALIZANTE
Y LA MORAL CRTICA.
UNA CONTRIBUCIN A LA HISTORIA
CULTURAL ALEMANA. CONTRA KARL
HEINZEN, DE KARL MARX

[Peridico alemn de Bruselas, n. 86, de 28 de octubre

de 1847]

Poco antes y durante la poca de la Reforma se desarroll

entre los alemanes una clase de literatura cuyo mero nombre ya
sorprende: la literatura grobianesca.* Hoy en da nos acercamos
a una poca de revoluciones y cambios anloga a la del siglo XVI.
No maravilla pues que la literatura grobianesca vuelva a apare-
cer entre los alemanes. El inters por el desarrollo histrico so-
brepasa el asco esttico que provoca, como ya lo provocaba en
los siglos xv y XVI, esta clase de escritores, incluso a un gusto
poco formado.
Dialectal, jactancioso, fanfarrn a la manera de Thrasn;l
pretenciosamente crudo en el ataque e histricamente sensible a
la crudeza del Otro; agitando la espada en un derroche inmenso
de fuerzas y tomando impulso desde lejos para dejarla caer sin
gracia; predicando de continuo la moralidad y las buenas cos-
tumbres yofendindolas de continuo; pattico y vulgar al mis-
mo tiempo; preocupado por la cosa misma y siempre pasando
de largo a su lado; oponiendo al entendimiento popular, con la
misma fatuidad, una semicultura pequeoburguesa y erudita y
a la ciencia el as llamado sentido comn; derramndose sin
medida con cierta ligereza autocomplaciente; la forma plebeya
por el contenido pequeoburgus; en pugna con el lenguaje lite-

" Grobianisch: grosero, impennente. palurdo.

l. Thrasn. personaje militar. jactancioso y simple, en la comedia de Terencio
El Eunuco.

135
rario para darle, por decirlo as, un carcter puramente corpo-
ral; sealando gustosamente entre bastidores al escritor mismo,
urgido por la comezn de dar algunas pruebas de su fuerza, de
mostrar sus anchas espaldas y extender sus miembros frente al
pblico; proclamando la mente sana (el sentido comn) en el
cuerpo sano, pero inconscientemente contaminado por las ms
sutiles querellas y las ebres corporales del siglo XVI; tan prisio-
nero de conceptos fijados dogmticamente como apelando, frente
a todo concepto, a una praxis miserable; enfurecido contra la
reaccin y reaccionando contra el progreso; en la incapacidad
de ridiculizar al adversario injurindolo progresivamente; Salo-
mn y Marcolph,2 Don Quijote y Sancho Panza, soador y bur-
gus en una misma persona; la forma grosera de la rebelin y la
forma de la grosera rebelde; y, por encima de todo esto, la con-
ciencia honesta del hombre honrado contento de s mismo,
como atmsfera as era la literatura grobianesca del siglo XVI.
Si no nos engaa la memoria, el humor popular alemn le ha
erigido un monumento en la cancin de Heinecke, el tere mu-
Chacho.3 El seor Heinzen tiene el mrito de ser uno de los res-
tauradores de la literatura grobianesca y de ser una de las golon-
drinas alemanas de la primavera popular que se acerca.
El mani esto de Heinzen contra los comunistas en el n. 84
del Peridico Germano-Belga nos da una nueva oportunidad para
estudiar aquella seudoforma de la literatura, cuyo aspecto histri-
camente interesante para Alemania ya hemos sealado. Resea-
remos la especie literaria que el seor Heinzen representa en base
a su mani esto, de la misma forma en que los historiadores de la
literatura caracterizan a los escritores del siglo XVI segn los escri-
tos de la poca como, por ejemplo, el predicador de los gansos.4

[Peridico alemn de Bruselas, n. 87, de 31 de octubre

de 1847]

BIRN: Oculta tu cabeza, Aquiles. Mira que aparece Hctor en

armas.

2. Personajes de una fbula alemana del siglo XIV. Salomn es un rey sabio
pero sin ningn espiritu prctico, mientras Marcolph es un campesino astuto.
3. Hermeke Knechl, una antigua cancin popularbajoalemana. En: Des Knaben
Wunderhorn, antiguas canciones alemanas recopiladas por L.A.V. Amim y Klemens
Brentano, Heidelberg. 1808.
4. Thomas Mnzer.

136
 EL REY: Hctor no era ms que un troyano frente a ste.
BOYET: Es realmente Hctor?
BIRN: Es imposible que ste sea Hctor.
DUMAIN: Es un Dios o un pintor, pues hacegestos.

Pero que el seor Heinzen sea verdaderamente Hctor, de

eso no hay ninguna duda.
Ya desde hace algn tiempo, nos confiesa, me acosaba la
sospecha de que ira a caer a manos de un Aquiles comunista.
Ahora, despus de que me ataca un Thersites, el haber conjura-
do el peligro me hace de nuevo osado, etc..
Slo un Hctor puede sospechar que caer a manos de un
Aquiles. 0 es que el seor Heinzen habra extrado su concep-
cin de Aquiles y Thersites, no de Homero sino de la traduccin
de Shakespeare hecha por Schlegel?
En este caso se adjudica l el papel de Ayax. Observemos el
Ayax de Shakespeare.

AYAx: Habla pues, levadura agriada; habla ya. Te voy a hacer

educado a fuerza de zun arte.
THERSITES: Me sera ms fcil darte inteligencia y moralidad a
fuerza de mofarme de ti. Pero creo que tu caballo aprendera
ms pronto un discurso de memoria que tu oracin sin libros.
Enes capaz de pegar, no es eso? La peste roja sea con tus bro-
mas de rocn.
AYAX: Hongo! Dime qu proclama es sa.
THERSITES: Proclama que eres un necio, creo.
AYAX: T, maldito perro!
THERSITES: Pega, pega!
AYsz Escabel de bruja!
THERSITES: SL anda, anda! T, miserable asno valiente! Has
sido enviado aqu para apalear a los troyanos, y entre la gente de
talento ests vendido y comprado como un esclavo africano...
Tenis ocultoel entendimiento entre los pies, o el mundo miente.
[...]
'I HERSITES: Un milagro!
AQUILES: Qu?
THERSITES: Ayax va y viene al campo y se busca a s mismo.
AQUILES: Cmo as?
THERSITES: Debe batirse maana en combate singular con Hc-
tor, y se halla tan profticamente ufano de la paliza heroica que
ha de darle que delira en voz alta sin decir nada.
AQUILES: Cmo es posible?

137
 THERSITES: Pues pasendose de un lado a otro como un pavo
real. Una zancada, y despus, una pausa. Cavila como una hote-
lera que no tiene otra aritmtica que la de su cabeza para echar
sus cuentas y se muerde los labios con aire de profunda circuns-
peccin, como si quisiera decir: Habra talento en esta cabeza
si pudiera salir. [...] Preferira ser una garrapata en un camero
que poseer tal valiente tontera.*

Sea cual sea la mscara de carcter tras la cual aparece el se-

or Heinzen, Hctor o Ayax, apenas ha ingresado al campo de
batalla cuando les anuncia alos espectadores con voz estruendo-
sa que su contrincante no le ha dado el golpe de gracia. Con toda
la ingenuidad y la amplitud pica de un hroe homrico expone
las razones de su salvacin. Agradezco mi salvacin a un emor de
la naturaleza, nos cuenta. La naturaleza no me ha adaptado
al nivel del adversario. l lo sobrepasa en dos cabezas y por ello
los dos golpes largos de su pequeo verdugo no pudieron lle-
gar a su cuello literario. El seor Engels es pequeo, un ver-
dugo pequeo, una persona pequea. cosa que se hace resaltar
con especial nfasis en varias ocasiones. Y entonces se dice, con
una de aquellas expresiones que slo encontramos en las antiguas
canciones heroicas o en el juego de marionetas del gran Goliath y
el pequeo David: si usted colgara tan alto en el poste de la linter-
na ningn hombre volvera a encontrarlo. ste es el humor del
gigante, regocijado y horripilante a la vez.
As introduce el seor Heinzen, literariamente, no slo su
cuello, toda su naturaleza, todo su cuerpo. A su pequeo
adversario lo ha situado a su lado para darle, por contraste con
su propia perfeccin fsica, el relieve que le conviene. El peque-
o monstruo lleva bajo el brazo un hacha de verdugo, tal vez
una de esas pequeas guillotinas que se obsequiaba a los nios
como juguete en el ao 1794. l, el terrible gigante, no lleva, por
el contrario, en su arrogancia satisfecha y tonante, ms arma
que la frula, la cual, como nos lo da a entender, le ha servido
desde hace algn tiempo para castigar las insolencias de los
malos muchachos, de los comunistas.
El gigante se hace modesto para salir al encuentro como pe-
dagogo frente al pequeo enemigo del tamao de un insecto, en

* Shakespeare, Troilo y Crsda, acto 2, escena l y acto 3. escena 3.

138
lugar de matar de un golpe al loco jovenzuelo. l se toma la mo-
lestia de hablarle como amigo de los nios, de darle una leccin
de moral y deprohibirle de la manera ms estricta los vicios
perversos, a saber, las mentiras tontas y juveniles, la insolen-
cia, el tono juvenil, la falta de respeto y otras taras propias de
la edad juvenil. Si en ello la frula del gigante maestro de escuela
zumba de cuando en cuando alrededor de las orejas del educan-
do, si de tiempo en tiempo una palabra muy cruda interrumpe
sus predicas morales e incluso hace fracasar parcialmente sus
efectos, no se debe olvidar en ningn momento que un gigante
no puede impartir enseanzas de moral como lo hacen los maes-
tros corrientes como, por ejemplo, un Quintus Fizclein,5 y que la
naturaleza entra por la ventana cuando se la saca por la puerta.
Adems debe considerarse que lo que enla boca de un gnomo
como Engels podra repugnamos y parecemos procaz en la boca
de un coloso como Heinzen resuena en las orejas y el corazn a
la manera esplndida de los sonidos de la naturaleza. Y es que
acaso debemos medir el lenguaje de los hroes con la estrecha
medida del lenguaje burgus? ,
De ningn modo, as como tampoco debemos creer que Ho-
mero caiga al nivel de la literatura grobianesca cuando llama a
su hroe favorito, Ayax, testame como un asno.
El gigante lo haba pensado honestamente cuando amenaz a los
comunistas con sufrulaenel n. 77 del PeridicoalemndeBmselas.
Y el pequeo monstruo, a quien ste ni siquiera ha invita-
do a tomar la palabra por lo cual mani esta en diversas oca-
siones su inmenso asombro respecto a esta incomprensible falta
de modestia del pigmeo , le ha correspondido tan mal. No se
trataba de dar consejos, sequeja. El seor Engels me quiere
matar, el mal hombre me quiere asesinar.
Y l? l haba iniciado aqu, como frente al gobierno prusia-
no, un combate con entusiasmo, en el cual llevaba las propues-
tas de paz, el corazn de la reconciliacin humana en medio de
las contradicciones de la poca bajo la cosaca guerrera. Pero:
Se ahog el entusiasmo bajo el agua cida de la perfidia.*

5. Quintus Fxlein, hroe titular (maestro de escuela) en la novela de Jean Paul

Vida de Quintas Fixlein.
6. Se alude ala polmica desencadenada en las columnas del Peridico alemn
de Bruselas (n. 77 del 26 de septiembre de 1847) contra los representantes del
comunismo cientfico. Esta polmica motiv a Engels a publicar como respuesta el
artculo Los comunistas y Karl Heinzen.
Karl Heinzen, (Un) mandato de arresto.

139
 Muy furioso y airado mostrbase Isegrim, el cual, luego de esti-
rar las zarpas, fuese sobre Reinecke con la bocaza abierta y dan-
do briosos saltos. Ms gil que l, el zorro escurri el bulto a su
feroz adversario y le espurre la jeta con su lquido corrosivo,
llevndoselo hacia donde haba ms polvo para con l cubrirlo.
Pens Isegrim que ya el zorro erasuyo; pero astuto Reinecke, ya
en el suelo, dle una rabotada en los ojos, dejndolo moment-
neamente ciego y sordo. No era aquella la primera vez que Rei-
necke pona en juego aquella treta, pues ya ms de uno haba
probado el nocivo poder de aquel lquido custico.

[Peridico alemn de Bruselas, n. 90, de l l de noviembre

de 1847]

Yo he sido republicano desde que me ocupo de poltica, seor

Engels, y mis convicciones no se han movido en forma incons-
tante e inconsistente como las cabezas de tantos comunistas.
Revolucionario, ciertamente, slo he llegado a ser. Forma par-
te de la tctica de los comunistas el que ellos, conscientes de su
propia incapacidad para mejorar, hacen reproches a sus adversa-
rios en cuanto se mejoran.

El seor Heinzen no ha llegado a ser nunca republicano, l lo

ha sido desde su nacimiento poltico. De su lado tenemos, pues,
la invariabilidad, la disposicin inamovible, la consecuencia. Del
lado de sus adversarios la inconstancia, los cambios. El seor
Heinzen no fue siempre revolucionario, l ha llegado a serlo. En
este caso el cambio se encuentra ciertamente del lado del seor
Heinzen pero, en cambio, el cambio mismo ha modi me su
carcter inmoral y se llama ahora: mejorarse. Del lado de los
comunistas, por lo contrario, la invariabilidad ha perdido su ca-
rcter altamente moral. Qu ha acontecido con ella? Se ha he-
cho incapacidad de mejorar.
Permanecer o voltearse, ambas cosas son morales e inmora-
les; morales de parte del hombre honesto, inmorales de parte de
su adversario. Precisamente el arte del hombre honesto que
cn'tica consiste en gn'tar en el momento oportuno rojo o ne-
gro, en gritar la consigna justa en el momento justo.

Goethe, Reinecke el zorro, canto XII.

' -Mnni esto deHeinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

140
 La ignorancia pasa en general por un defecto. Uno est acos-
tumbrado a considerarla como una cantidad negativa. Examine-
mos, pues, de qu manera la frula mgica de la crtica honesta
transforma un menos de la inteligencia en un ms de la moral.
El seor Heinzen nos cuenta que en asuntos de losofa es
todava tan ignorante como en el ao 1844. La lengua de Hegel
le resulta todava indigerible.
Puesto que la lengua de Hegel le result indigerible desde
siempre al seor Heinzen, no ha cado en la presuncin inmo-
ral en que han cado Engels y otros, de sacar extremo prove-
cho de esta misma lengua hegeliana. Tan poco como, hasta
donde sabemos, han sacado extremo provecho del snscrito
los campesinos de Westfalia. El verdadero comportamiento
moral consiste justamente en evitar la ocasin para un com-
portamiento inmoral - cmo asegurarse mejor contra el ex-
traer en forma inmoral excesivo provecho de una lengua, que
siendo lo su cientemente precavido como para no entenderla!
El seor Heinzen, que nada sabe de losofa, no ha ido a la
escuela de los lsofos. Su escuela fue el sentido comn y la
vida plena.
Simultneamente, exclama con el orgullo modesto del jus-
to, he permanecido a salvo del peligro de renegar de mi escuela.
Contra el peligro moral de renegar de una escuela no hay
medio ms probado que no ir a la escuela! .
Todo desarrollo, sea cual sea su contenido, se puede presen-
tar como una serie gradual de estadios que se integran de tal
modo que el uno constituye la negacin del otro. Si un pueblo,
por ejemplo, pasa de la monarqua absoluta a la monarqua cons-
titucional, niega su existencia poltica anterior. En ningn cam-
po se puede dar un desarrollo sin negar su forma de existencia
anterior: Negar, traducido al lenguaje de la moral significa: renegar:
Renegar! Con esta consigna el hombre honesto que critica
puede estigmatizar todo desarrollo sin comprenderlo; puede
oponer solemnemente a toda evolucin su propia circunstancia
de no evolucin y subdesarrollo como pureza moral. De este
modo, la fantasa religiosa de los pueblos ha estigmatizado en
grande a la historia, al situar la poca dela inocencia, la poca
dorada, en la prehistoria, en el tiempo en que no tena lugar nin-
gn desarrollo histrico en general y por ello ninguna negacin,
ningn renegar. As es como aparecen en pocas tumultuosas de

141
revolucin, en tiempos en los cuales se niega y reniega fuerte y
apasionadamente, como en el siglo XVIII, hombres correctos y de
buenas intenciones, stiros bien educados y decentes como Gess-
ner, que oponen a la depravacin histrica el estado no desarro-
llado del idilio. Debemos anotar en alabanza de estos poetas del
idilio y tambin moralistas crticos o crticos moralizantes que
ellos vacilan escrupulosamente en saber a quin otorgar las pal-
mas de la moralidad, al pastor o a la oveja.
Pero dejemos al hombre honesto regocijarse plcidamente
en su propia acuciosidad. Sgmoslo all donde l cree estar en-
trando al fondo del asunto. Encontraremos el mismo mtodo en
todas partes.

No tengo la culpa de que el seor Engels y otros comunistas

sean tan ciegos como para no comprender que la fuerza tambin
domina la propiedad, y que la injusticia en las relaciones de pro-
piedad no se mantiene sino por la fuerza. Llamo loco y cobarde a
quien hostiliza a un burgus por su dinero y deja en paz a un rey
en razn de su poder.*

La fuerza domina tambin la propiedad!.

La propiedad es, en todo caso, tambin una clase de violen-
cia. Los economistas llaman al capital, por ejemplo, el poder
sobre trabajo extrao.
Nos encontramos frente a dos clases de poder, por una parte,
el poder de la propiedad, esto es, de los propietarios; por otra
parte, el poder poltico, el poder estatal. Que el poder domina la
propiedad significa: que la propiedad no tiene el poder poltico
en sus manos, sino ms bien es vejada por ste, por ejemplo, por
medio de impuestos arbitrarios, por medio de con scaciones,
por medio de privilegios, por la intervencin perturbadora de la
burocracia en la industria y el comercio, etc.
En otras palabras: la burguesa no se ha constituido an po-
lticamente como clase. El poder estatal todava no es su propio
poder. En pases en los cuales la burguesa ya ha conquistado
el poder poltico y el dominio poltico no es otra cosa que el
dominio, no del burgus singular sobre sus trabajadores sino de
la clase burguesa sobre la sociedad en su conjunto- la afirma-
cin del seor Heinzen ha perdido su sentido. Claro que quienes

Manifiesto de Heinzenn, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

42
no tienen propiedad no se ven afectados por el poder poltico, en
la medida en que ste se relaciona directamente con la propiedad.
Mientras el seor Heinzen se imaginaba, pues, enunciar una
verdad tan original como eterna, slo ha enunciado el hecho de
que la burguesa alemana tiene que conquistar el poder. lo que
signi ca que l dice lo que Engels dice, slo que inconscientemen-
te, en la honesta creencia de decirlo contrario. l slo expresa
patticamente una relacin pasajera de la burguesa alemana ha-
cia el poder estatal alemn como una verdad eterna, y muestra as
cmo se puede hacer de un movimiento un nudo slido.
La injusticia en las relaciones de propiedad, contina el
seor Heinzen, se mantiene slo por la violencia.
O bien entiende el seor Heinzen aqu bajo la injusticia en
las relaciones de propiedad la presin mencionada arriba, que
sufre la burguesa alemana aun en sus intereses ms sagrados
por parte de la monarqua absoluta, y en ese caso repite lo que se
acaba de decir; o entiende bajo la injusticia en las relaciones de
propiedad la situacin econmica de los obreros y entonces su
revelacin tiene el siguiente sentido:
Las actuales relaciones burguesas de propiedad son conser-
vadas por medio del poder estatal que la burguesa ha organi-
zado para la proteccin de sus relaciones de propiedad. Los pro-
letarios deben derribar, pues, el poder poltico, all donde l se
encuentra ya en las manos de la burguesa. Ellos mismos tienen
que convertirse en un poder, un poder revolucionario.
El seor Heinzen dice inconscientemente lo mismo que dice
Engels, pero de nuevo en el convencimiento ingenuo de decir lo
contrario. Lo que dice no lo piensa y lo que piensa no lo dice.
Por otra parte, si la burguesa mantiene polticamente, esto
es, por su poder estatal, la injusticia en las relaciones de propie-
dad, no es ella quien la crea. La injusticia en las relaciones de
propiedad, condicionada por el moderno proceso de divisin
del trabajo, la forma moderna del intercambio, la competencia,
la concentracin, etc., no es de ningn modo el resultado de la
dominacin poltica de la burguesa sino, al contrario, la domi-
nacin poltica de la clase burguesa se produce a partir de estas
relaciones modernas de produccin, proclamadas por los eco-
nomistas burgueses como leyes necesarias y eternas. Si el prole-
tariado derriba la dominacin poltica de la burguesa, su victo-
ria slo ser pasajera, slo ser un momento al servicio de la

143
revolucin burguesa misma, como en el ao 1794, mientras en el
curso de la historia, en su movimiento, no se hayan creado
an las condiciones materiales que hacen necesaria la abolicin
de la forma de produccin burguesa y por ello tambin la cada
definitiva de la dominacin poltica de la burguesa. El rgimen
de] terror tena que servir por ello en Francia slo para hacer
desaparecer como por encantamiento y bajo sus violentos gol-
pes de martillo las ruinas feudales del territorio francs. La bur-
guesa, timorata y considerada, no hubiese terminado con este
trabajo en dcadas. La accin sanguinan'a del pueblo no hizo
ms que prepararle los caminos. Igualmente, la cada de la mo-
narqua absoluta no hubiera sido ms que momentnea si no
hubiesen madurado las condiciones econmicas para el domi-
nio de la clase burguesa. Los hombres se construyen un nuevo
mundo no con los bienes ter-renales, como se lo imagina la
supersticin grobianesca, sino con las conquistas histricas de
su mundo en proceso de desaparicin. Ellos tienen que producir
primero, en el curso de su desarrollo, las condiciones materiales
de una nueva sociedad y ningn esfuerzo del espritu o de la
voluntad los puede liberar de este destino.
Es caracterstico de todo el grobianismo del sentido comn,
que crea a partir de la vida total y no se deja atrofiar sus dispo-
siciones naturales por medio de ninguna clase de estudios filos-
cos o de otra clase, el que all donde le es posible verla diferen-
cia no ve la unidad y all donde ve la unidad no ve la diferencia.
Cuando l establece determinaciones distintivas se le petrifican
inmediatamente bajo la mano y considera como la ms conde-
nable sofistica hacer golpear estos conceptos-troncos los unos
con los otros de tal manera que prendan fuego.
Cuando el seor Heinzen dice, por ejemplo, que dinero y po-
der, propiedad y dominio, adquisicin de dinero y adquisicin de
poder no son Io mismo, expresa una tautologa ya implcita en las
meras palabras, y a esta misma diferencia de palabras la consi-
dera un acto heroico que hace valer con la conciencia plena del
visionario frente a los comunistas que son tan ciegos como
para no detenerse en esta primera constatacin infantil.
De qu manera la adquisicin de dinero se convierte en ad-
quisicin de poder y cmo la propiedad se convierte en do-
minacin poltica; cmo, en lugar de la diferencia neta que el
seor Heinzen sancionaba como un dogma, ms bien tienen lugar

44
relaciones de los dos poderes hasta su reunificacin; de esto l
puede convencerse rpidamente si considera cmo compraron los
siervos su libertad y cmo compraron las comunas sus derechos
municipales;7 cmo extrajemn los burgueses el dinero del bolsillo
del seor feudal por medio del comercio y la industria y cmo
hicieron volatili7ar en girones la propiedad feudal mientras le ayu-
daron a la monarqua absoluta a triunfar sobre los grandes seo-
res feudales debilitados, y cmo le compraron sus privilegios; cmo
explotaron las crisis financieras de la misma monarqua absoluta,
etc., etc.; cmo las monarquas ms absolutas se hacen depen-
dientes de los barones de la bolsa por medio del sistema de la
deuda pblica un producto de la industria moderna y del co-
mercio modemo ; cmo en las relaciones internacionales de los
pueblos el monopolio industrial se transforma inmediatamente
en dominacin poltica. As, por ejemplo, en la guerra liberadora
alemana los prncipes de la Santa Alianza no eran ms que mer-
cenarios a sueldo de Inglaterra, etc., etc.
Pero como el oscuro grobianismo del sentido comn ja ta-
les diferencias como las que existen entre adquisicin de dinero y
adquisicin de poder como verdades eternas con las cuales se ha
convenido relacionarse de tal y tal manera, como dogmas inque-
brantables, crea la situacin deseada de conmover su indignacin
moral sobre la ceguera, estupidez o maldad de los adversa-
rios de tales artculos de fe un autoplacer, que ensu estrepitosa
expectoracin debe producir al mismo tiempo la sopa retrica en
que nadan el par de verdades escuetas y mezquinas.
El seor Heinzen habr de experimentar que la violencia de
la propiedad, incluso en Prusia, llegar a concluir un mariage
force'* con el poder poltico. Escuchemos an:

Queris poner el acento de la poca en las cuestiones sociales y

no os dais cuenta de que no hay cuestin social ms importante
que la relativa a la monarqua o la repblica.

Poco antes el seor Heinzen no vea sino la diferencia entre el

poder del dinero y el poder poltico; ahora slo ve la unidad en-

7. Sobre las columnas medievales vase el Mani esto del Partido Comunista, las
anotaciones de Engels a la edicin inglesa de 1888 y a la edicin alemana de 1890.
" Matrimonio forzado (en francs en el original).
** Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

145
tre la cuestin poltica y la social. Al lado de esto ve de todos
modos todava la ceguera ridcula y la cobarde actitud digna de
desprecio de sus antpodas.
Las relaciones polticas de los hombres son naturalmente tam-
bin relaciones sociales, como todas las relaciones en las cuales
se encuentran los hombres frente a otros hombres. Todas las
cuestiones que se re eren a relaciones de los hombres entre s
son por ello tambin cuestiones sociales.
Con esta concepcin, que pertenece a un catecismo para ni-
os de 8 aos, la ingenuidad grobianesca cree no slo haber di-
cho algo sino haber colocado un peso en la balanza de las coli-
siones modemas. Se encuentra por casualidad que las cuestio-
nes sociales que se han tratado en nuestra poca crecen en
importancia a medida que abandonamos el dominio de la mo-
narqua absoluta. El socialismo y el comunismo no nacieron en
Alemania sino en Inglaterra, en Francia y enla Amrica del Norte.
La primera aparicin de un partido comunista que acta real-
mente se encuentra en el interior de la revolucin burguesa, en
el momento en que la monarqua constitucional es dejada de
lado. Los republicanos ms consecuentes, los NivellerB en Inglate-
rra, Babeuf, Buonarroti, etc., en Francia, son los primeros que
han proclamado estas cuestiones sociales. La conspiracin
de Babeuf, escrita por su amigo y copartidario Buonarroti,9
muestra cmo estos republicanos ganaron a partir del movi-
miento histn'co la opinin de que con resolver la cuestin so-
cial del principado ola repblica tampoco se ha resuelto ni una
sola cuestin social en el sentido del proletariado.
La cuestin dela propiedad, tal como fue planteada en nues-
tro tiempo, no se puede reconocer de ningn modo en la forma

8. Marx se re ere a los verdaderos leveller (igualadores) o Digger (cavadores)

que formaban el ala de la extrema izquierda de los Leveller en la revolucin bur-
guesa de Inglaterra en el siglo XVII, y que se separaron de stos. Los Digger, que
representaban los intereses de las capas ms pobres de la ciudad y del campo, man-
tenan el punto de vista de que el pueblo trabajador debera atender a! cultivo de las
tierras comunales sin pagar arriendo. En algunas aldeas ocuparon, en razn de su
l'uerza, tierras no trabajadas y las prepararon para la cosecha. Cuando fueron des-
uloiadas por las tropas de Cromwell no ofrecieron ninguna clase de resistencia,
pues no queran emplear en esta lucha ms que medios pacficos y con aban en la
lucrza dela conviccin.
9. Ph. Buonarroti, Conspiran'on pourl egalite' dire de Babeuf, Bruselas, 1828. El
libro de Buonarroti sirvi para hacer renacer las tradiciones de Babeuf en el movi-
nnlcnto revolucionario de los trabajadores.

46
que le da Heinzen, ni siquiera en cuanto pregunta: si es justo
que un hombre lo posea todo y el otro no posea nada, si en gene-
ral el individuo particular debera poseer algo y similares cues-
tiones simples de conciencia y frases del derecho.
La cuestin de la propiedad es muy diferente segn sean los
diferentes grados del desarrollo de la industria en general y se-
gn sea el grado de desarrollo especfico de la misma en los dife-
rentes pases.
Para el campesino de Galizia, por ejemplo, la cuestin de la
propiedad se reduce a la transformacin de la propiedad feudal
sobre la tierra en la pequea parcela burguesa. Tiene para l el
mismo sentido que tena para el campesino francs antes de 1789;
el jomalero agrcola ingls, por el contrario, no tiene ninguna re-
lacin con el propietario terrateniente. l tiene solamente una
relacin con el arrendatario, esto es, con el capitalista industrial
que trabaja industrialmente la agricultura. Pero por su parte, este
capitalista indusnial, que paga una renta al propietario terrate-
niente, se encuentra en una relacin directa con ste. La aboli-
cin de la propiedad privada de la tierra es por ello, en lo relativo
a la propiedad, el asunto ms importante que se le plantea a la
burguesa industrial inglesa, y su lucha contra las leyes de los
cereales no tena otro sentido. La abolicin del capital, por lo
contrario, es tanto el asunto de la propiedad a los ojos del jomale-
ro agrcola ingls como a los ojos del trabajador industrial ingls.
Tanto en la revolucin inglesa como en la francesa se plante
la cuestin de la propiedad de tal manera que se trataba de hacer
prevalecer la competencia libre y de suprimir todas las relacio-
nes feudales de propiedad, as como el poder de los seores so-
bre la tierra, las corporaciones, los monopolios, etc., que se ha-
ban convertido en trabas para la industria desarrollada de los
siglos XVI al XVIII.
En nuestro tiempo, finalmente. la cuestin de la propiedad
tiene el sentido de suprimir las colisiones que se han producido
a partir de la gran industria, del desarrollo del mercado mundial
y la competencia libre.
La cuestin de la propiedad fue siempre, de acuerdo con el
diferente grado de desarrollo de la industria, el asunto vital de una
clase determinada. En el siglo XVII y XVIII, cuando se trataba de las
relaciones feudales de propiedad, la cuestin de la propiedad era
la cuestin vital de la clase burguesa. En el siglo XIX, cuando se

147
trata de abolir las relaciones burguesas de propiedad, la cuestin
de la propiedad es una cuestin vital de la clase trabajadora.
La cuestin de la propiedad, que es en nuestro tiempo
una cuestin de importancia histrico-universal, slo tiene,
pues, un sentido en la moderna sociedad burguesa. Mientras
ms desarrollada es esta sociedad, mientras ms se ha desarro-
llado econmicamente la burguesa en un pas y, por tanto, tam-
bin el poder estatal ha tomado una expresin burguesa, ms
agudamente se manifiesta la cuestin social ; ms aguda en
Francia que en Alemania, ms aguda en Inglaterra que en Fran-
cia, ms aguda en la monarqua constitucional que en la abso-
luta, ms aguda en la repblica que en la monarqua constitu-
cional. As, por ejemplo, las colisiones del crdito, de la especu-
lacin, etc., no son en ninguna parte ms agudas que en Amrica
del Norte. En ningn lugar se presenta tambin la desigualdad
social de una manerams crasa que en los estados del este de
Amrica del Norte, pues enninguna parte estn menos disimu-
lados por la desigualdad poltica. Si el pauperismo todava no
se ha desarrollado aqu tanto como en Inglaterra esto se debe a
condiciones econmicas que no necesitamos exponer aqu. De
todos modos, el pauperismo hace grandes progresos.

En este pas. en el cual no hay ninguna clase de estamentos pri-

vilegiados, en el cual todas las clases de la sociedad tienen los
mismos derechos [la di cultad radica, sin embargo, en la exis-
tencia de las clases] y en el cual nuestra poblacin est lejos de
pesar sobre los medios de subsistencia, es alarmante, de hecho,
contemplar crecer el pauperismo con tal rapidez [Informe del
seor Meredith al congreso de Pennsylvania].'
Se ha comprobado que el pauperismo ha aumentado en un 60 %
en 25 aos enMassachusetts [De Niles Workly RegisterJ.

Uno de los ms afamados economistas norteamericanos,

quien al mismo tiempo es un radical, Thomas Cooper, propone:

lO. Marx cita el informe de la comisin formada bajo la presidencia de William

Morris Meredith, que estaba encargada de investigar la ley de pobres. El informe,
presentado al congreso de Pennsylvania el 29 de enero de 1825, fue publicado en
The Register of Pennsylvania el 16 de agosto de 1828.
l l. Niles Weekly Register, peridico burgus americano que se ocupaba de pol-
tica. economa, historia y geografa; formado y editado por Hezekiah Niles, apare-
ci en Baltimore de 1811 a 1849.

48
 l. Prohibir el matrimonio a quienes no tienen propiedad.
2. Suprimir el sufragio universal, pues as lo proclama:

La sociedad se ha erigido para la proteccin de la propiedad.

Qu pretensin racional pueden hacer valer para legislar sobre
la propiedad de los otros quienes segn eternas leyes econmi-
cas han de carecer eternamente de propiedad? Qu motivo y
qu inters comn existe entre estas dos clases de habitantes?
0 bien la clase trabajadora no es revolucionaria y entonces
representa los intereses de los patronos de quienes depende su
existencia. As, en las ltimas elecciones en Nueva Inglaterra los
propietarios de fbricas haban impreso, para asegurarse votos,
el nombre del candidato en tela estampada, y cadauno de sus
trabajadores llevaba una pieza de tela estampada en la bragueta.
O la clase trabajadora se hace revolucionaria a consecuencia
de la vida en comn, etc., y en ese caso el poder poltico del pais
habr de caer temprano o tarde en sus manos y ninguna propie-
dad estar segura bajo este sistema.l2

As como en Inglaterra los trabajadores forman un partido

poltico bajo el nombre de Cartistas, en Amrica del Norte lo ha-
cen bajo el nombre de Reformadores Nacionales y su grito de
lucha no es de ningn modo el de principado o repblica, sino
dominio de la clase trabajadora o dominio de la clase burguesa.
As pues, como en la moderna sociedad burguesa con sus
formas estatales correspondientes del Estado representativo cons-
titucional o republicano la cuestin de la propiedad se ha con-
vertido en la cuestin social ms importante, es desde todo
punto de vista que el burgus alemn siente la torpe necesidad
de exclamar entre tanto que la cuestin social ms importante
de la poca sera la cuestin de la monarqua. De manera com-
pletamente similar expresa el Dr. List en el prlogo a la Econo-
ma Nacional'3 su ms ingenuo descontento por el hecho de
que se considere al pauperismo y no a las tarifas arancelarias
como la cuestin ms importante de nuestro tiempo.

[Peridico alemn de Bruselas, n. 92, de 18 de noviembre

de 1847]

l2. Thomas Cooper, Lectures on (the Elements of) Political Economy. Columbia.
13. Friedrich List. Das nationale System der politischen kenomie (El sistema
nacional de la economia poltica), Stuttgart y Tbingen, 1841.

149
 La diferencia entre dinero y poder era al mismo tiempo una
diferenciacin personal de los dos contrincantes.
El pequeo aparece como una especie de charlatn y carte-
rista que simplemente tiene que vrselas con enemigos que po-
seen dinero. El aventurero hombre fuerte lucha, por el contra-
rio, con los poderosos de esta tierra.
lndosso la corazza, e l'elmo in testa.*
Y, murmura l, vuestra persona se encuentra en mejores
condiciones que la ma.**
Pero quienes se encuentran de mejor manera son los pode-
rosos de la tierra que respiran visiblemente mientras el seor
Heinzen reprende a su alumno:

Ahora se ha vuelto usted incapaz, como todos los comunistas, de

reconocer la relacin de la poltica con las circunstancias sociales."*

Acabamos de asistir a una leccin de moral, en la cual el gran

hombre, de una manera sorpresivamente sencilla, ha descubier-
to en general la relacin entre la poltica y las circunstancias so-
ciales. Con el caso del principado le da a su alumno una aplica-
cin palpable.
Los prncipes o el principado, nos relata l, son los autores
principales de toda miseria y detodo apuro. All donde se ha
abolido el principado tambin se ha abolido naturalmente esta
forma de explicacin, y la economa esclavista, que caus la rui-
na de las repblicas antiguas, la economa esclavista, que condu-
cir a las ms temibles colisiones en los estados del sur de la
Amrica del Norte republicana,**** la economa esclavista pue-
de exclamar, como Hans Falstaff: Que las razones fueran tan
baratas como las moras!.
Y sobre todo: quin o qu ha hecho a los prncipes y al prin-
cipado?
Hubo una poca en la cual e] pueblo, en consideracin a los
intereses generales, tena que colocar a las personalidades ms

" La coraza sobre'las espaldas y el yelmo en la cabeza: (Ariosto. Orlando Fu-

rioso).
" -Manifiesto de Heinzenn, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.
'" Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.
"" Cfr. las memorias de Jefferson.
4, De la obra de Shakespeare El rey Enrique IV. primera parte. acto segundo,
cuarta escena.

150
destacadas a su frente. Ms tarde este puesto se transmiti here-
ditariamente en el interior de determinadas familias. Y final-
mente, la estupidez y la abyeccin de los hombres han tolerado
este abuso durante siglos.
Si se convocara un congreso de todos los politicastros sl-
vestres de Europa no podran contestar de otro modo. Y si se
consultaran todas las obras del seor Heinzen no daran otra
respuesta.
El enrgico sentido comn cree explicar el principado de-
clarndose su enemigo. Pero la di cultad consistira para este
entendimiento normal en explicar cmo naci el enemigo del
sentido comn y de la dignidad moral del hombre y cmo arras-
tr su vida singularmente tenaz. Nada ms simple. Muchos si-
glos se lo pasaron sin el sentido comn y la dignidad moral del
hombre. En otras palabras, el entendimiento y la moral de siglos
se correspondan con el principado en lugar de contradecrlo. Y
es precisamente este entendimiento y esta moral de los siglos
pasados lo que no entiende el sentido comn de hoy. l no lo
comprende, ms bien lo desprecia. l huye de la historia hacia la
moral y puede ahora hacer tronar toda la artillera gruesa de su
indignacin moral.
De la misma manera como el sentido comn poltico expli-
ca aqu el surgimiento y la permanencia del principado como
obra de la sinrazn, el sentido comn religioso explica de la
misma manera- la hereja y la carencia de fe como obra del
diablo. De la misma manera explica el sentido comn irreli-
gioso la religin como obt'a de los diablos, de los curas.
Pero una vez que el seor Heinzen ha fundamentado el surgi-
miento del principado por medio de lugares comunes morales se
deduce en forma completamente natural la relacin del princi-
pado con las circunstancias sociales. Oigamos:

Un individuo singular acapara para s el Estado, sacri ca todo

un pueblo, no slo desde el punto de vista material sino tambin
moralmente, a su persona y asu squito; grada progresivamente
su humillacin, lo divide, como si se tratara de carne gorda o
magra, en diversos estamentos, y conviene o cialmente en inte-
rs de su propiapersona a cada miembro de la sociedad en el
enemigo del otro.*

" Mani esto de Heinzen. n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

151
 El seor Heinzen percibe a los prncipes en la cima del edi cio
social en Alemania. l no duda un momento de que ellos han
erigido, y erigen todos los das de nuevo, su fundamento social.
Qu es ms simple que explicar la relacin de la monarqua con
las circunstancias sociales, cuya expresin poltica o cial es ella,
haciendo establecer esta relacin por los prncipes mismos! En
qu relacin se encuentran las cmaras representativas con la
moderna sociedad burguesa que ellas representan? Ellas la han
hecho. El Olimpo poltico, con su aparato y sus jerarquas, ha he-
cho de esta manera el mundo profano, del cual l es lo ms sagra-
do. Es as como el Olimpo religioso habr hecho las circunstan-
cias mundanas que se re ejan en l en forma fantstica y celestial.
El grobianismo, que acredita tal sabidura banal con un pa-
thos conveniente, ha de estar naturalmente tan maravillado como
indignado, desde el punto de vista moral, sobre el contrincante
que se esfuerza en demostrarle que la manzana no ha hecho el
rbol (el manzano).
La historiografa moderna ha probado de qu manera la mo-
narqua absoluta aparece en los perodos de transicin, cuando de-
caen los antiguos estamentos feudales y el estamento medieval de
los burgueses se desarrolla en direccin a la clase burguesa moder-
na, sin que todava uno de los partidos en pugna hubiera podido
acabar con el otro. Los elementos sobre los cuales se erige la mo-
narqua absoluta no son de ningn modo su producto; ellos consti-
tuyen ms bien su presupuesto social, cuyo origen histrico es de-
masiado conocido como para repetirlo aqu. Que en Alemania la
monarqua absoluta se haya constituido ms tarde y haya durado
ms tiempo se explica solamente a partir de la raqutica evolucin
de la clase burguesa alemana. El enigma de tal evolucin se en-
cuentra resuelto en la historia del comercio y la industria.
El ocaso de las ciudades libres pequeoburguesas alemanas;
la destruccin del estamento de la caballera; la derrota de los
campesinos el poder absoluto de los prncipes que resulta de
ello ; la decadencia de la industria y el comercio alemanes, que
descansaba completamente en condiciones medievales, en el
mismo momento en que el mercado mundial moderno se abra
y la gran manufactura se instalaba - el despoblamiento y la br-
bara circunstancia que haba dejado la guerra de los 30 aos ;
el carcter de las ramas de la industria nacional siempre rena-
cientes, como la pequea industria del lino, que corresponden a

152
circunstancias y relaciones patriarcales; el carcter de los artcu-
los de exportacin, que en gran parte pertenecen a la agricultura
y por ello casi slo aumentan las fuentes materiales de la noble-
za terrateniente y por ello aumentan su poder relativo frente a
los burgueses; la posicin inferior de Alemania en el mercado
mundial en general, por lo cual los subsidios pagados por ex-
tranjeros a los prncipes se convirtieron en una fuente principal
del ingreso nacional; la dependencia que se produca a partir de
ello de los ciudadanos con respecto a la corte, etc, etc.; todas
estas relaciones en las cuales se gest la figura de la sociedad
alemana y una organizacin poltica correspondiente a ella, se
convierten para el grobianismo del sentido comn en unas cuan-
tas frmulas sentenciosas, cuyo sentido consiste en que el prin-
cipado alemn ha hecho la sociedad alemana y la hace todos
los das de nuevo.
La ilusin ptica que capacita al sentido comn para reco-
nocer en el principado la fuente originaria de la sociedad ale-
mana en lugar de reconocer en la sociedad alemana la fuente
principal del principado es fcilmente explicable.
l percibe desde el primer momento y para l su prime-
ra impresin vale siempre como mirada aguda- que los prn-
cipes alemanes rigen y mantienen el antiguo estado de cosas
social en Alemania, con el cual se mantiene y perpeta su
existencia poltica, y que ellos reaccionan violentamente con-
tra los elementos disolventes. l vepor otra parte igualmente
a los elementos disolventes luchar con el poder de los prnci-
pes. Los cinco sentidos testimonian pues, de una vez, que el
principado es el fundamento de la antigua sociedad, de sus
gradaciones, de sus prejuicios y sus anttesis.
Pero si se lo considera ms de cerca este fenmeno slo con-
tradice la opinin simplista para la cual l ofreca una ocasin
inocente.
El rol violentamente reaccionario en el que se mani esta el
principado prueba solamente que en los poros de la antigua socie-
dad se ha formado paulatinamente una nueva sociedad que tiene
que sentir tambin la envoltura poltica la cobertura natural de
la antigua sociedad- como una traba contranatural y tiene que
hacerla saltar por el aire. Mientras menos desarrollados estn es-
tos nuevos elementos disolventes de la sociedad ms conservado-
ra, ms conservadora aparece incluso la ms violenta reaccin del

153
antiguo poder poltico. 1.a reaccin del principado, en lugar de
probar que l hace la antigua sociedad, prueba ms bien que l
esta terminado o liquidado desde que las condiciones materiales
de la antigua sociedad resultan desuetas. Su reaccin es simult-
neamente la reaccin de la antigua sociedad, que es todava la
sociedad o cial y se encuentra por ello tambin todava en pose-
sin o cial del poder o en la posesin del poder o cial.
Si las condiciones de la vida material de la sociedad se han
desarrollado tanto como para que la modificacin de su forma
poltica oficial se haya convertido en una necesidad vital para ella,
se transforma toda la fisonoma del antiguo poder poltico. De
este modo intenta ahora la monarqua absoluta descentralizar en
lugar de centralizar, en lo cual consista propiamente su actividad
civilizadora. Salida de la derrota de los estamentos feudales, en
cuya destruccin ella participa de la manera ms activa, busca
ahora salvaguardar por lo menos la apariencia de las diferencias
feudales. Si inicialmente favoreci el comercio y la industria y
simultneamente el ascenso de la clase burguesa como condicio-
nes necesarias tanto del poder nacional como del propio esplen-
dor, la monarqua absoluta constituye ahora en todas partes un
obstculo para el comercio y la industria, que se han convertido
en armas cada vez ms peligrosas en las manos de una burguesa
ya poderosa. Ella aparta la mirada angustiada y ablica de la ciu-
dad, cuna de su ascenso, y la posa en la campia, abonada con los
cadveres de sus antiguos y gigantescos adversarios.
Pero el seor Heinzen entiende bajo la relacin de la polti-
ca con las condiciones sociales propiamente slo la relacin del
principado alemn con la miseria y la calamidad alemanas.
La monarqua, como toda otra forma estatal, pesa directa-
mente, desde el punto de vista material, sobre la clase trabajado-
ra slo en la forma de impuestos. Los impuestos son la existen-
cia del Estado expresada econmicamente. Funcionarios y clri-
gos, soldados y bailarinas de ballet, maestros de escuela y agentes
de polica, musas griegas y torres gticas, lista civil y jerarqua:
el germen comn en el que se gestan embrionariamente todas
estas fabulosas existencias son los impuestos.
Y qu ciudadano razonador no habra llamado la atencin
del pueblo hambriento en relacin con los impuestos, el dinero
mal adquirido de los prncipes, como la fuente de su miseria?
Los prncipes alemanes y la miseria alemana! En otras
palabras: los impuestos, en base a los cuales los prncipes vi-

54
ven esplndidamente y que el pueblo paga con su sudor y su
sangre!
Qu material interminable para retricos salvadores de la
humanidad!
La monarqua ocasiona muchos costos. Sin duda. Mirad so-
lamente el presupuesto estatal norteamericano y comparad lo
que pagan nuestras patrias minsculas, lo que tienen que pagar
para ser administradas y reglamentadas. A las recriminaciones
escandalosas de esta demagogia pretenciosa no responden los
comunistas sino los economistas burgueses como Ricardo, Se-
nior, etc., con dos palabras.
La existencia econmica del Estado son los impuestos.
La existencia econmica del trabajador es el salario.
Es necesario determinar la relacin entre impuestos y salario.
El salario promedio es reducido necesariamente por la com-
petencia al mnimo, esto es, a un salario que permite a los traba-
jadores asegurar a duras penas su existencia y la existencia de su
raza. Los impuestos constituyen una parte de este mnimo, pues
la vocacin poltica de los trabajadores consiste justamente en
pagar impuestos. Si se suprimieran radicalmente todos los im-
puestos que pesan sobre la clase trabajadora, la consecuencia
necesaria sera que el salario se vera disminuido en toda la con-
tribucin que hoy se gasta en el impuesto. 0 bien crecera por
ello inmediatamente el bene cio de los patronos en la misma
medida o no habra tenido lugar ms que una modificacin en la
forma de recoleccin del impuesto. En lugar de que el capitalista
adelante con el salario simultneamente los impuestos que el
trabajador ha de pagar, no los pagara ya ms por medio de este
rodeo sino que los pagara directamente al Estado.
Si en Amrica del Norte el salario es ms elevado que en Eu-
ropa no es ello de ningn modo la consecuencia de sus impues-
tos ms bajos. Es la consecuencia de su situacin territorial, co-
mercial e industrial. La demanda de trabajadores es en relacin
con la oferta de trabajadores considerablemente ms grande que
en Europa. Y esta verdad la conoce ya todo escolar a partir de la
lectura de Adam Smith.
Para la burguesa, por el contrario, el modo de reparticin y
recoleccin, as como la aplicacin de los impuestos, es una cues-
tin vital, tanto a causa de su in ujo sobre el comercio y la in-
dustria como porque los impuestos constituyen el lazo de oro
con el cual se estrangula la monarqua absoluta.

155
 Despus de que el seor Heinzen ha dado tales profundas
explicaciones sobre la relacin de la poltica con las condicio-
nes sociales y las relaciones de las clases con el poder estatal,
exclama triunfante:

Ciertamente que no me he hecho culpable en mi propaganda

revolucionaria de la torpeza comunista de dirigirme a los hom-
bres meramente por su pertenencia a una clase o de excitarlos
los unos contra los otros segn sea su oficio, porque yole dejo
campo a la posibilidad de que la humanidad no se determi-
ne siempre por la clase o la medida del portamonedas.

El entendimiento humano grobianesco convierte la dife-

rencia de clases en la diferencia de tamao del portamonedas,
y el antagonismo de clases en querellas de oficios artesanales.
La medida del portamonedas es una diferencia puramente cuan-
titativa a travs de la cual dos individuos de la misma clase pue-
den ser excitados el uno contra el otro. Es un hecho conocido
que segn el o cio las corporaciones medievales se enfrenta-
ban las unas a las otras. Pero es igualmente conocido que las
diferencias modernas entre las clases de ninguna manera se ba-
san en el oficio. Ms bien, la divisin del trabajo en el interior
de la misma clase produce modos de trabajo muy diferentes.
Y sta, su propia limitacin, ganada de la ms ntima vida
plena y del ms propio sentido comn, la llama el Sr. Hein-
zen, bromeando, una limitacin comunista.
Pero presupongamos por un momento que el seor Heinzen
sabe de qu habla y que l no habla de la diferencia de tamao
del portamonedas ni de las querellas de oficios artesanos.
Es muy posible que individuos aislados no se encuentren de-
terminados siempre por la clase a la que pertenecen, pero esto
es tan poco decisivo para la lucha de clases como lo fue para la
revolucin francesa que algunos nobles se hubieran pasado al
tercer estado. Y entonces estos nobles ingresaban por lo menos a
una clase, a la clase revolucionaria, la burguesa. Pero el seor
Heinzen hace desaparecer todas las clases frente a la idea solem-
ne de la humanidad.
Pero si el seor Heinzen cree que clases enteras que descan-
san sobre condiciones econmicas independientes de su volun-
tad y que por estas condiciones se encuentran en el ms hostil
enfrentamiento pueden sustraerse a sus relaciones reales por

lS
medio de la propiedad de la humanidad que es inherente a
todos los hombres, cun fcilmente debe ser para un prncipe el
levantarse sobre su principado, sobre su oficio artesano de
prncipe. Por qu le reprocha a Engels, si l, en el trasfondo de
sus frases revolucionarias, distingue un bravo emperador Jos?
Pero si por una parte el seor Heinzen borra todas las dife-
rencias al dirigirse de manera imprecisa a la humanidad de
los alemanes de manera tal que tendra que incluir tambin a los
prncipes en sus exhortaciones, se ve obligado por otra parte a
establecer una diferencia entre los hombres alemanes, pues sin
diferencia no hay antagonismo y sin antagonismo no hay nin-
gn material para prdicas polticas de capuchino.
As pues, el seor Heinzen diferencia a los alemanes en prn-
cipes y sbditos. Percibir este antagonismo y expresarlo es una
manifestacin de fuerza moral de su parte, una prueba de auda-
cia individual, de inteligencia poltica, de sentimiento humano
indignado, de seria perspicacia, de valenta digna de reconoci-
miento. Y sera dar pruebas de ceguera intelectual y mentalidad
policaca llamar la atencin sobre el hecho de que haysbditos
privilegiados y no privilegiados, que los primeros no ven en la
jerarqua poltica de ningn modo una jerarqua degradante, sino
una lnea ascendente que les permite elevarse; que, nalmente,
entre los sbditos para quienes la condicin de sbditos vale
como una traba, ella vale como tal en forma muy diferente.
Y ahora vienen los comunistas limitados que no slo ven la
diferencia poltica entre prncipe y sbdito sino tambin la dife-
rencia social de las clases.
Mientras la grandeza moral del seor Heizen consista antes
justamente en percibir y expresar la diferencia, su grandeza con-
siste ahora ms bien en pasarla por alto, en no verla y ocultarla.
Expresar el antagonismo deja de ser el lenguaje de la revolucin
para convertirse en el lenguaje de la reaccin y enun perverso
incitar a hermanos reunidos en la humanidad los unos contra
los otros.
Es cosa sabida que poco despus de la revolucin de julio la
burguesa triunfadora decret en las leyes de septiembre,IS pro-

15. Las leyes de septiembre. Leyes que haban sido expedidas en septiembre
de 1835 por el gobierno francs invocando el atentado del 28 de julio contra el rey
Luis Felipe. Ellas limitaban la actividad de los jurados de conciencia e introdu-
can severas medidas contra la prensa, como elevacin de las cauciones por las

157
bablemente tambin por razones de humanidad, que el exci-
tar las diferentes clases del pueblo las unas contra las otras cons-
titua un gran delito poltico, punible por medio de prisin, mu]-
ta, etc. Tambin se sabe que los peridicos burgueses ingleses no
encuentran mejor manera de denunciar a los jefes y a los idelo-
gos de los cartistas que reprocharles que excitan a las diferentes
clases del pueblo entre s. Incluso se sabe que acausa de este
excitar diversas clases del pueblo contra s hay varios escritores
alemanes encerrados en el calabozo de la fortaleza.
No habla el seor Heinzen en esta ocasin el lenguaje de las
leyes de septiembre francesas, de los diarios de la burguesa in-
glesa y del cdigo de derecho penal prusiano?
Pero no. El bien intencionado seor Heinzen solamente teme
que los comunistas buscaban asegurarle a los prncipes una
Fontanelle revolucionaria.
As, los liberales belgas aseguran que los radicales estaran en
secreto de acuerdo con los catlicos; los liberales franceses asegu-
ran que los demcratas estaran de acuerdo con los legitimistas;
los partidarios ingleses del libre cambio aseguran que los cartistas
estn de acuerdo con los Tories y el liberal seor Heinzen asegura
que los comunistas estn de acuerdo con los prncipes.
Alemania tiene una peculiar y propia mala suerte cristiano-
germnica como lo he expuesto ya en los Anales Franco-Alema-
nes. Su burguesa se ha retrasado de tal modo que comienza su
lucha con la monarqua absoluta y busca fundamentar su poder
poltico en el momento en que entodos los pases desarrollados
la burguesa ya est entrabada en la lucha ms violenta contra la
clase obrera y cuando sus ilusiones polticas ya apenas s sobre-
viven en la conciencia europea. En este pas, en e] cual todava
existe la miseria poltica de la monarqua absoluta con toda su
secuela de estamentos y relaciones semifeudales en descomposi-
cin, existen por otra parte tambin, y a consecuencia del desa-
rrollo industrial y de la dependencia de Alemania respecto del
mercado mundial, los antagonismos modernos entre burguesa
y clase trabajadora y la lucha que surge de ellos ejemplos: los

publicaciones peridicas, penas de prisin y elevadas multas en dinero para auto-

res de publicaciones que estuvieran dirigidas contra la propiedad y el orden esta-
tal existente.
16. Vase: Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel. Intro-
duccin.

158
levantamientos obreros en Silesia y Bohemia. '7 La burguesa ale-
mana se encuentra ya en una posicin antagnica frente al pro-
letariado antes de haberse constituido polticamente como cla-
se. Ha estallado la lucha entre los sbditos antes de que los
prncipes y la nobleza hayan sido expulsados a la campia, a
pesar de todas las canciones de Hambach.
El seor Heinzen no se puede explicar estas circunstancias
contradictorias, que naturalmente tambin se re ejan en la lite-
ratura alemana, ms que haciendo a sus enemigos moralmente
responsables y explicndolas como una consecuencia de la acti-
vidad contrarrevolucionaria de los comunistas.
Pero los trabajadores alemanes saben muy bien que la mo-
narqua absoluta al servicio de la burguesa no duda ni puede
dudar un solo momento en recibirlos con balas de can y lati-
gazos. Por qu deberan preferir la vejacin brutal del gobierno
absoluto con su squito semifeudal a la dominacin directa de la
burguesa? Los trabajadores saben muy bien que la burguesa
tiene que hacerles a ellos ms amplias concesiones que la mo-
narqua absoluta, y no slo en el terreno poltico sino que ella
produce, al servicio de su comercio y desu industria y contra su
voluntad, las condiciones para la unificacin de la clase trabaja-
dora, y la unificacin de los trabajadores es la primera exigencia
para su triunfo. Los trabajadores saben que la abolicin de las
relaciones burguesas de propiedad no se produce por la conser-
vacin de las relaciones feudales. Saben que a travs delmovi-
miento revolucionario de la burguesa contra los estamentos feu-
dales y la monarqua absoluta su propio movimiento revolucio-
nario slo puede ser acelerado. Saben que su propia lucha con la
burguesa slo puede estallar el da en que la burguesa ha triun-
fado. A pesar de todo ello no comparten las ilusiones burguesas

l7. Levantamientos obreros de Silesia y Bohemia: el levantamiento de los teje-

dores de Silesia del 4 al 6 de junio de 844 fue el primer gran enfrentamiento de
clases entre el proletariado y la burguesa en Alemania. que se inici especialmente
en las grandes aldeas silesianas Langenbielau y Peterswaldau y fue aplastado por el
ejrcito.
18. Las canciones de Hambach. Canciones cantadas en la fiesta de Hambach y
que en su mayora se dirigan contra los prncipes alemanes. Esta fiesta, que tuvo
lugar el 27 de mayo de 1832 en el castillo de Hambach (en la regin bvara del
Palatinado), fue una manifestacin organizada por representantes de la burguesa
liberal y radical. Los oradores llamaron a todos los alemanes a unirse en la lucha
contra los prncipes alemanes y por las libenades burguesas y los cambios en la
constitucin.

159
del seor Heinzen. Ellos pueden y deben asumir la revolucin
burguesa como una condicin de la revolucin delos trabajado-
res. Pero en ningn momento la pueden considerar como su ob-
jetivo nal.
Que los trabajadores realmente se comportan de este modo,
de ello han dado los cartistas ingleses un ejemplo brillante en
este movimiento reciente de la Anti-Com-Law-I..eague.19 En nin-
gn momento han credo las mentiras y fantasas de los radica-
les burgueses, en ningn momento han abandonado su lucha
contra ellos, pero con plena conciencia han ayudado a sus ene-
migos a triunfar sobre los Tories y al da siguiente de la abolicin
de las leyes sobre los cereales se enfrentaban en la contienda
electoral ya no ms Tories y librecambistas, sino librecambistas
y canistas. Y han conquistado puestos en el Parlamento frente a
estos radicales burgueses.
Tan poco como el seor Heinzen entiende a los obreros en-
tiende a los liberales burgueses. a pesar de lo mucho que trabaja
inconscientemente a su servicio. l cree que es necesario repetir
frente a ellos las viejas frmulas contra la amabilidad y la sumi-
sin alemanas. l, el hombre honesto (Biedermann), toma
completamente en serio aquello que un Camphausen o un Han-
semann* acreditan en formas de tratamiento servil. Los seores
burgueses se reirian de esta ingenuidad. Ellos saben mejor dn-
de les aprieta el calzado. Ellos saben que la plebe se hace inso-
lente y se sirve ella misma. Los seores burgueses buscan por
ello, en la medida de lo posible, convertir por las buenas a la
monarqua absoluta en monarqua burguesa. Pero la monarqua
absoluta en Prusia, como antes en Inglaterra y en Francia, no se
deja convertir por las buenas en monarqua burguesa. No abdi-
ca por las buenas. Fuera de tener las manos atadas por prejui-
cios personales, los prncipes las tienen atadas por toda una bu-
rocracia civil, militar y clerical, partes integrantes de la monar-
qua absoluta, que. no quieren cambiar de ninguna manera su
posicin dominante por la de domsticos frente a la burguesa.

l9. Anti-Com-Law-League. Liga formada en Inglaterra que se propona hacer

derogar la ley que prohiba la importacin de grano al pas.
' Camphausen, Ludolf (1803-1890). Banquero de Colonia, uno de los lderes de
la burguesa liberal renana.
Hanserman. D.l. (1790-1864). Lder liberal renano. Fue ministro de finanzas de
Prusia.

160
Por otra parte, los estamentos feudales detienen la marcha. Para
ellos se trata de ser o no ser, esto es, de la propiedad o la expro-
piacin. Est claro que el monarca absoluto, a pesar de todos los
homenajes serviles de la burguesa, ve su verdadero inters del
lado de estos estamentos.
Tan poco como las tiernas alocuciones de un Lally-Tollen-
dal, de un Mounier, de un Malouet, de un Mirabeau* pudie-
ron convencer a Luis XVI a aliarse decididamente a la bur-
guesa en contraposicin a los feudales y los ltimos vestigios
de la monarqua absoluta, tan poco habrn de convencer los
cantos de sirena de un Camphauseno de un Hansemann a
Federico Guillermo IV.
Pero el seor Heinzen no tiene que ver ni con la burguesa ni
con el proletariado en Alemania. Su partido es el Partido de los
Hombres, esto es, de los soadores honestos y de buen cora-
zn, que bajo la forma de objetivos humanos de enden intere-
ses burgueses sin ver con claridad la relacin de la frase idea-
lista y su fondo realista.

[Peridico alemn de Bruselas, n. 94, de 25 de noviembre

de 1847]
A su partido, el partido de los hombres o la humanidad domi-
ciliada en Alemania, el fundador de Estados Karl Heinzen le ofre-
ce la mejor repblica, la mejor repblica imaginada por l, la
repblica federativa con instituciones sociales. Rousseau pro-
yect una vez para los polacos y Manyzo para los corsos un pti-
mo mundo poltico. EI gran ciudadano de Ginebra ha encontra-
do un sucesor an ms grande.

Yo me contento qu modestia! con poder componer una

repblica slo en base a elementos republicanos como una or
slo secompone de ptalos."

" Realistas moderados durante la revolucin francesa, representantes de la bur-

guesa y de la nobleza aburguesada.
20. Tanto Rousseau como Malby proyectaron una constitucin para Polonia.
J .J . Rousseau: Considerations sur le gouvernement de Pologne, et sur sa reformalion
proiette e. Abril de 1772; G. Malby, Du gouvernement e! des Iois de Pologne. Slo
Rousseau, sin embargo, escribi un proyecto de constitucin para los corsos: L2!-
lres sur Ia Igislatian de la Corse, Pars, 1765.
** Manifiesto de Heinzen, n. 84 del Peridico alemn de Bruselas.

161
 A un hombre que sabe componer a base de ptalos una flor,
aunque slo fuera una orecita de ganso, * no le puede fallar, pien-
sen lo que piensen los malvados, el intento de componer la me-
jor repblica.
A pesar de todas las inventivas, el juicioso fundador de Estados
toma como ejemplo las Cartas Constitucionales de los Estados Uni-
dos republicanos de Amrica del Norte. Lo que le resulta repelente
lo borra con su pincel grobianesco. Y as produce una edicin en-
mendada in usum Delphin, esto es, para uso y piedad del hom-
bre alemn. Y despus de que l ha proyectado la imagen de la
repblica y ciertamente de una repblica determinada tira de
las orejas comunistas a su pequeo alumno inespetuoso y lo
apabulla con la pregunta de si tambin l podra hacer un mun-
do y ciertamente un mundo ptimo. Y no deja de tirar las one-
jas comunistas al pequeo hasta que no le haya colocado su
nariz sobre la imagen gigantesca del nuevo mundo, de la mejor
de las repblicas. la imagen colosal del mundo proyectado por l
la ha colgado, en efecto, con sus propias manos en la cima ms
elevada de los Alpes suizos.
Cacatum nonest pictum,** silba la voz de la pequea cule-
bra, incapaz de arrepentirse.
Y atermn'zado el Ayax republicano arroja al suelo al Thersites
comunista y haceproferir a su trax velludo las ten-ibles palabras:
Usted lleva el ridculo a la cima, seor Engels!. Realmente,
seor Engels! No cree usted que el sistema federal americano es
la mejor forma poltica que haya imaginado el arte del Estado
hasta nuestros das? Usted mueve la cabecita? Qu? Usted
niega en suma que el sistema federativo americano haya sido
imaginado por el arte del Estado y que haya ptimas formas
sociales y polticas en abstracto? Pero esto s es lo ltimo!
Usted es al mismo tiempo tan desvergonzado y sin concien-
cia como para hacemos entender que el gallardo alemn que
quiere hacer que su leal patria extraiga provecho de la constitu-
cin norteamericana todava embellecida y mejorada se aseme-
ja a aquel comerciante idiota que copiaba los libros de comercio
de su rico rival y, en posesin de esta copia, se guraba estar
igualmente en posesin de su envidjada riqueza.

" O sen, una estupidez. [N. del E.]

" Cagar no es pintar.

62
 Y usted nos amenaza con el hacha del verdugo debajo del
bracito, con la pequea guillotina que se le regal en 1794 como
juguete? Barbaroux. murmura usted, y otros hombres decididos
y fuertes en altura y volumen fueron disminuidos en una cabeza
entonces, cuando jugbamos a la guillotina, porque ellos casual-
mente proclamaban el sistema federativa americano como la
mejor forma poltica,2| y esto acontecer a todos los dems
Goliats que durante cualquier revolucin democrtica en Euro-
pa y sobre todo en la Alemania todava agmentada feudalmen-
te se les ocurra colocar el sistema federativo americano en lu-
gar de la repblica una e indivisible y sucentralizacin niveladora.
Pero Dios mo! Los hombres del Comit de Salud Pblica22 y
los jacobinos sanguinarios que les respaldaban eran monstruos, y
la mejor repblica de Heinzen ha sido imaginada por el arte
del Estado hasta nuestros das, como la mejor forma poltica
para hombres, para buenos hombres, para hombres humanos!
Realmente! Usted lleva el ridculo a la cima, seor Engels! .
El Hrcules fundador de Estados no copia adems la rep-
blica federativa norteamericana con pelos y seales. l la ador-
na con instituciones sociales, l reglamentar las relaciones
de propiedad segn principios racionales, y las siete grandes
medidas por medio de las cuales suprimir los abusos de la
antigua sociedad burguesa no son de ningn modo basura la-
mentable y msera. mendigada y recogida de las modernas fon-
das abyectas socialistas y comunistas. Es a los incas y alos
escritos para nios de Campe23 que el gran Karl Heinzen debe
sus recetas para la humanizacin de la sociedad, del mismo
modo como no le debe su ltima y profunda frase al lsofo de
Pomerania, Ruge, sino ms bien a un peruano encanecido en
la sabidura. Y el seor Engels llama a todo esto fantasas pe-

21. Se trata de los girondinos --el partido de la burguesa comercial

e indus-
trial , que en el verano de793, bajo la consigna de defender el derecho de los
departamentos a la autonoma y la federacin, desencadenaron una revuelta con-
trarrevolucionan'a contra el gobierno de los jacobinos. Despus del aplastamiento
de la revuelta muchos de los jefes de los girondinos (entre ellos Barbaroux) fueron
sentenciados a muerte y guillotinados.
22. Comit du Salut public: comit de la Convencin, de 9 a 12 miembros, du-
rante la revolucin francesa. Bajo Robespierre se convirti en el centro de la dicta-
dura de los jacobinos (del 2 de junio de 1793 al 27 de julio de 1794).
23. Se trata de los escritos para nios yjvenes del pedagogo J.H. Campe, en
especial su libro El descubrimiento de Amrica. Una parte de este libro contiene la
narracin sobre los incas y la conquista del Per por los espaoles.

163
queoburguesas de mejoramiento del mundo elaboradas en for-
ma completamente arbitraria!
Vivimos, es cierto, en una poca en la que los mejores desapa-
necen ms y ms y los mejores ni siquiera son comprendidos.
Tomad por ejemplo a cualquier burgus bien intencionado y
preguntadle a conciencia cules son las de ciencias de las actua-
les condiciones de la propiedad y el honesto hombre colocar
su ndice en la punta de su nariz, respirar dos veces en actitud
de gran re exin y luego manifestar modestamente que es
una vergenza que muchos no posean nada, no posean lo ms
necesario, mientras otros amasan millones de manera aristocra-
ticamente insolente, y esto no slo en perjuicio del lumpen que
nada posee sino tambin de burgueses honorables! Aurea me-
diocritas! Dorada mediana! Exclamar el honesto miembro de
la clase media que slo se deberan evitar los extremos. Qu
constitucin nacional del Estado sera compatible con estos ex-
tremos, con estos extremos tan altamente condenables!
Y ahora, arrojad una mirada a la repblica federativa de
Heinzen con las instituciones sociales y las siete reglas para la
humanizacin de la sociedad. Aqu se le prescribe a cada ciu-
dadano un minimum de fortuna por debajo del cual no puede
caer y un maximum de fortuna que no puede sobrepasar.
No ha resuelto, pues, el seor Heinzen todas las dificultades
al repetir y realizar, bajo la forma de decretos de Estado, el deseo
piadoso de todos los burgueses honestos de que nadie debera
tener demasiado y nadie debera tener demasiado poco? Y de la
misma manera, tan sencilla como grandiosa, ha resuelto el se-
or Heinzen todas las colisiones econmicas. Ha reglamentado
la propiedad segn principios racionales que correspondan a la
equidad de la honestidad pequeoburguesa. Y no le objetis que
las reglas racionales de la propiedad son justamente leyes
econmicas ante cuya fra necesidad todas las reglas de equi-
dad tienen que fracasan as sean recomendadas por los incas y
los escritos para nios de Campe y mantenidas en calor por los
patriotas ms ardientes.
Qu injusto hacer valer consideraciones econmicas contra un
hombre que no se vanagloria como otros de sus estudios de eco-
noma poltica y que ms bien ha sabido hasta ahora conservar
por modestia en todas sus obras la apariencia virginal de quien
todava tiene que hacer los primeros estudios de economa poltica!

64
 Debe adjudicarse precisamente a la primitiva cultura del hom-
bre el verlo formular con aires de importancia frente a su peque-
o enemigo comunista todas las objeciones que, a travs del Pe-
ridico General24 de Augsburgo, penetraron en toda la vida ale-
mana ya desde 1842, tales como las de la propiedad adquirida
y de la libertad y la individualidad personal y similares. Mani-
esta realmente una gran desmoralizacin de escritores comu-
nistas el que se busquen contrincantes formados en la economa
y la losofa y que, por lo contrario, no den ninguna respuesta a
las ocurrencias modestas del sentido comn grobianesco, al
cual tienenque impartir primero enseanzas elementales sobre
las condiciones econmicas de la sociedad burguesa existente
para poder discutir luego con l.
As, por ejemplo, la propiedad privada no es una relacin sim-
ple y mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino
que consiste en la totalidad de las relaciones burguesas de pro-
duccin pues no se trata de la propiedad subordinada, cadu-
ca, sino de la propiedad privada burguesa existente- ; como to-
das estas relaciones burguesas de produccin son relaciones de
clase una concepcin que todo escolar tiene que haberse apro-
piado de su Adam Smith o su Ricardo , as la transformacin o
incluso la abolicin de estas relaciones slo se puede producir a
partir de una transformacin de estas clases y de su relacin
recproca, y el cambio de la relacin entre clases es un cambio
histrico, un producto de toda la actividad social; en una pala-
bra, el producto de un movimiento histrico determinado. El
escritor puede muy bien servir como rgano de un movimiento
histrico, pero es claro que no lo puede hacer.
Por ejemplo. para explicar la abolicin de las relaciones feu-
dales de propiedad los historiadores han tenido que presentar el
movimiento por el cual se form la burguesa hasta el punto en
el cual sus condiciones de vida se haban desarrollado lo su -
ciente como para poder abolir todos los estamentos feudales y
su propiaforma feudal de existencia y, por tanto, las relaciones
feudales de produccin en el interior de las cuales producan

24. Peridico general. Un peridico fundado en 798, que apareci de 1810 a

1882 en Ausburgo. En el ao 1842 se hizo notar por una falsi cacin de las ideas
del comunismo utpico del y socialismo, que Marxdesenmascar en su artculo
nEl comunismo y el Peridico General de Augsburgo, publicado por el Reinische
Zeitung (Peridico del Rhin) el 16 de octubre de 1842.

165
estos estamentos feudales. La abolicin de las relaciones feuda-
les de propiedad y la ereccin de la moderna sociedad burguesa
no fue de ningn modo el resultado de una cierta doctrina que
partiera de un principio teortico determinado como ncleo ex-
trayendo de all consecuencias ulteriores.
Ms bien fueron los principios y las teoras que plantearon
los escritores de la burguesa en el transcurso de su lucha con el
feudalismo la expresin teortica del movimiento prctico y cier-
tamente se puede seguir con exactitud cunto ms o menos ut-
pica, dogmtica o doctrinaria fue esta expresin segn pertene-
ciese a una fase ms o menos desarrollada del movimiento real.
Y en ese sentido Engels fue tan imprudente como para ha-
blarle a su terrible adversario, el Hrcules fundador de Estados,
del comunismo, en la medida en que es teora, como la expre-
sin teortica de un movimiento.
Pero exclama el violento en un momento de indignacin ho-
nesta: Yo quera extraer las consecuencias prcticas. yo queria
llevar a los representantes del comunismo a reconocer estas con-
secuencias, esto es, estas consecuencias sin sentido que para un
hombre que no tiene sino ideas fantsticas sobre la propiedad
privada burguesa necesariamente estn ligadas a la abolicin de
la misma. l quera as obligar a Engels a representar todo el
sinsentido que l, segn el honesto plan del seor Heinzen, ha-
bra sacado a la luz. Y el Reinecke de Engels ha desilusionado
tan amargamente al honesto Isegrim que no encuentra en el co-
munismo ni siquiera un ncleo para morder y se pregunta,
maravillado por ello, cmo se prepara este fenmeno para po-
derlo comer!.
En vano busca tranquilizarse el hombre honesto por medio
de manifestaciones espirituales, preguntando, por ejemplo, si un
movimiento histrico es un movimiento del nimo, e incluso
invoca el espritu del gran Ruge para que le explique este enig-
ma de la naturaleza.
Despus lo
deque acaba de pasar, exclama el hombre des-
ilusionado, mi corazn late a la manera siben'ana y no presiento
ms que traicin y sueo con malicia .*
Y en realidad, el asunto se explica en ltima instancia por el
hecho de que Engels niega su escuela y comienzauna retira-

' Karl Heinzen, (Un) mandato de arresto.

66
da tan cobarde como ridcula, compromete a todo el gnero
humano slo para no ser comprometido en su persona, renie-
ga del partido en el momento decisivo o lo abandona. Es en
estos tnninos moralizantes como Heinzen manifiesta su ira.
Igualmente, las diferenciaciones que establece Engels entre el
verdadero socialismo y el comunismo, entre los sistemas
comunistas utpicos y el comunismo crtico, no son ms que
traicin y malicia. S, no son ms que diferenciaciones jesuti-
cas, impuestas aposteriori, porque por lo menos hasta el da de
hoy nadie se las ha expuesto al seor Heinzen y todava menos
parecen haber sido tradas por el huracn de la vida plena.
Y cun espiritualmente sabe explicar el seor Heinzen cun-
do ellas han encontrado una expresin literaria!

Ah est Weitling, que es ms listo que usted y, sin embargo,

ciertamente puede ser considerado por un comunista.

O tambin: qu pasara si el seor Grn quisiera ser comu-

nista y el seor Engels lo excluyera?.
Llegado este punto se comprende que el hombre honesto, que
no poda emanciparse tanto como para considerar super uas
entre seres racionales a la lealtad y a la fe, as sean ellas anticua-
das, nos sirve las mentiras ms absurdas; por ejemplo, que En-
gels quiso escribir tambin un Movimiento social en Blgica y
Francia y queK. Grn se le habra anticipado. Y entonces no
habra podido encontrar ningn editor para su aburridora repeti-
cin. Y toda una serie de invenciones que el seor Heinzen ex-
trae de un cierto principio como consecuencias.
Que la crtica moralizante tenga un final tan lamentable resi-
de en su naturaleza y no debe ser considerada de ningn modo
como una tara personal del Ayax telamonio. A pesar de todas sus
estupideces y todas sus vulgaridades, el santo grobianista tiene
al menos la satisfaccin de ser con conviccin tonto y genial, es
decir, un mozalbete de una sola pieza.
Pero pase lo que pase con los hechos, que incluso el gran
Karl Heinzen deja seguir su curso tranquilamente, exclama gol-
pendose tres veces el pecho honesto: yo contino mostrando mi
principio sin recelo y no lo oculto si alguien me pregunta por ello.
Enrique LXXII de Reuss-Schleitz-Ebersdorf cabalga tambin
en su principio desde hace 20 aos.

167
 NB. Recomendamos a los lectores del Peridico alemn de
Bruselas la crtica de Stephan: El Estado de Heinzen. El autor no
ha tomado al seor Heinzen ms que como ocasin, hubiera
podido igualmente atenerse a cualquier otro mueco de paja li-
terario de Alemania para hacer valer frente al pequeoburgus
razonador e insultante el punto de vista del trabajador realmen-
te revolucionario. El seor Heinzen no sabe responder a Ste-
phan de otro modo que a rmando inicialmente que su escrito
sera un compuesto; esto en cuanto a Ia crtica dela cosa. Como
l no conoce la persona de Stephan se ayuda tratndolo simple-
mente de gamn y de Kommis-Voyageur.* Pero su adversario to-
dava no es su cientemente malo y l lo transforma nalmente
en un agente de la polica. Se podr juzgar cun justa es esta
ltima acusacin, ya que la polica francesa, probablemente de
acuerdo con el seor Heinzen, ha confiscado cien ejemplares del
folleto de Stephan.
Despus de que el seor Heinzen ha impartido de la manera
que conviene una leccin moral prctica al trabajador Stephan,
lo apostrofa por medio de la siguiente frmula pequeoburguesa:

Yo, por mi parte, aunque me haya dejado meter en discusiones

con un obrero, no puedo reconocer en la insolencia ningn me-
dio para reemplazar la competencia.

Los trabajadores alemanes habrn de sentirse elevados por

la perspectiva de que el demcrata Karl Heinzen se deje llevar a
discusiones con ellos siempre que se presenten bien modestos
frente al gran hombre. El seor Heinzen busca ocultar su in-
competencia frente al obrero Stephan por la insolencia de su
ataque.

KARLMARX

Escrito a nales de octubre de 1847

' Gamn y agente viajero.

[68
SOBRE LA CUESTIN JUDA
 PRESENTACIN

Sobre la custin juda fuepublicado a nales de febrero de

1844 en e] primer y niconmero de los Anales Franco-Alema-
nes, editados en Pars por Marx y A. Ruge. Se trata de un escrito
polmico con dos artculos de Bruno Bauer, telogo liberal y
hegeliano de iquierdas (a algunas de cuyas lecciones haba asis-
tido Marx durante su primer ao de estudios en la Universidad
de Bonn), aparecidos en 1843 en Braunsschweg y Zurich.

170
 CARLOS MARX
SOBRE LA CUESTIN JUDA*

Losjudos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emanci-

pacin aspiran? A la emancipacin civil, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta: r

En Alemania nadie est polticamente emancipado. Nosotros

mismos carecemos de libertad. Cmo hemos de emanciparos a
vosotros? Vosotros los judos sois egostas si exigs una emanci-
pacin especial para vosotros en tanto judos. Debierais como
alemanes trabajar por la emancipacin poltica de Alemania y
como hombres por la emancipacin humana, y no sentir el tipo
especial de vuestra opresin y de vuestra ignominia como ex-
cepcin a la regla sino ms bien como su confirmacin.

0 exigen los judos que se les equipare a los sbditos cristianos?

De ese modo reconocen la legitimidad del Estado cristiano,
reconocen su rgimen de sojuzgamiento general. Por qu les
desagrada su yugo particular si les agrada el yugo general? Por
qu debe interesarse el alemn por la liberacin del judo si el
judo no se interesa por la del alemn?
El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee en
l el privilegio de ser judo. Tiene, como judo, derechos que no
tienen los cristianos. Por qu aspira a derechos que no tiene y
que los cristianos disfrutan?

" Publicado en los Deutsch-Franzssche Jahrbcher (Anales franco-alemanes),

editados por Marx y A. Ruge en Pars en febrero de 1844.

171
 Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cris-
tiano exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religio-
so. Acaso l, el judo, abandona el suyo? 'I iene, entonces, dere-
cho a exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, por su naturaleza y condicin,
emancipar a los judos; pero adems aade Bauer , el judo no
puede por su condicin y naturaleza ser emancipado. Mientras el
Estado siga siendo cristiano y el judo judo sern ambos igualmen-
te incapaces tanto de otorgar la emancipacin como de recibirla.
El Estado cristiano slo puede comportarse con relacin al
judo a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del
privilegio, consintiendo la segregacin del judo frente a los de-
ms sbditos, pero haciendo que sienta la presin de las otras
esferas separadas y que la sienta ms intensamente cuanto ma-
yor es el antagonismo religioso del judo frente a la religin do-
minante. Pero tambin el judo, de su parte, slo puede compor-
tarse respecto al Estado ms que a la manera juda, es decir,
como un extrao al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su
nacionalidad quimrica y ala ley real su ley ilusoria, creyndose
con derecho a mantenerse separado de la humanidad, no parti-
cipando, por principio, del movimiento histrico, aferrndose a
un futuro que nada tiene en comn con el futuro general del
hombre, considerndose un miembro del pueblo judo y consi-
derando al pueblo judo como el pueblo elegido.
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin?
En virtud de vuestra religin? Ella es la enemiga mortal de la
religin del Estado. En cuanto ciudadanos? En Alemania no
hay ciudadanos. En cuanto hombres? No sois hombres, tan poco
como aquellos a quienes apelis.
Bauer ha planteado de nuevo la cuestin de la emancipacin
de los judos, despus de ofrecer una crtica de los planteamien-
tos y soluciones dadas hasta ahora. De qu modo est constitui-
do, se pregunta, el judo a quien se trata de emancipar y el Esta-
do cristiano que ha de emanciparlo? Y contesta con una crtica
de la religin juda,analiza la anttesis religiosa entre el judas-
mo y el cristianismo y aclara la esencia del Estado cristiano, todo
ello con audacia, agudeza, espritu y profundidad, y con un esti-
lo tan preciso como denso y enrgico.
Cmo resuelve, pues, Bauer la cuestin juda? Cul es el
resultado? La formulacin de una cuestin es su solucin. La

172
crtica de la cuestin juda es la respuesta a la cuestin juda. Y el
resultado, resumido, es el siguiente: tenemos que emancipamos
a nosotros mismos antes de poder emancipar a otros.
La forma ms rgida de la anttesis entre el judo y el cristia-
no es la anttesis religiosa. Cmo se resuelve una anttesis? Ha-
cindola imposible. Cmo se hace imposible una anttesis reli-
giosa? Aboliendo la religin. Tan pronto como el judo y el cristia-
no reconozcan que sus respectivas y antagnicas religiones no
son ms que diferentes fases del desarrollo del espritu humano,
diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y en el
hombre la serpiente que muda en ellas de piel, se encuentra ya
no en un plano religioso sino solamente en un plano crtico, cien-
t co, en un plano humano. La ciencia es, entonces, su unidad.
Pero las anttesis en el plano de la ciencia se resuelven por la
ciencia misma.
El judo alemn se enfrenta a la falta de emancipacin polti-
ca en general y ala acusada cristiandad del Estado. Para Bauer
la cuestin juda tiene. sin embargo, una significacin pneral,
independiente de las especficas circunstancias alemanas. Ella
es la cuestin de la relacin de la religin hacia el Estado, de la
contradiccin entre las ataduras religiosas y la emancipacin pol-
tica. La emancipacin de la religin se plantea como condicin,
tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente como
para el Estado que ha de emancipar y que al mismo tiempo ha
de ser emancipado.

Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe ser emanci-

pado, pero no como judo, no porque es judo, no porque profe-
se un principio general humano tan excelente de moralidad; el
judo, ms bien, se ubicar en un segundo plano detrs del ciu-
dadano, y ser ciudadano a pesar de ser judo y decontinuar
sindolo; es decir, es y seguir siendo judo a pesar de ser ciuda-
dano y vivir dentro de relaciones generales humanas; su natura-
leza juda y limitada triunfa siempre y en ltimo trmino sobre
sus deberes humanos y polticos. Se mantiene el prejuicio, a pe-
sar de dominar sobre l los principios generales. Pero si l se
mantiene dominar, ms bien, a todo lo dems, Slo so stica-
mente, en apariencia, podra el judo seguir siendo judo en la
vida del Estado; por tanto, si quisiera seguir siendo judo, la mera
apariencia sera lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida
en el Estado sera una mera apariencia o una excepcin momen-

173
 tnea frente a la esencia y la regla (La capacidad de los judos
y cristianos de hoy para ser libres, Veintin pliegos, p. 57].

Veamos, de otra parte, cmo plantea Bauer la funcin del

Estado:

Francia [dice] nos ha ofrecido recientemente (debates sosteni-

dos en la Cmara de Diputados del 26 de diciembre de 1840) con
relacin a la cuestin juda como de continuo en todas las
dems cuestiones polticas desde la revolucin de julio el es-
pectculo de una vida que es libre pero que revoca su libertad en
la ley, es decir, la declara una apariencia y, de otra parte, refuta
su ley libre con los hechos [Cuestn juda, p. 64].
En Francia, libertad general no es todava ley, la cuestin juda
an no ha sido resuelta tampoco, porque la libertad legal el
que todos los ciudadanos son iguales- se ve coartada en la rea-
lidad, todava dominada y escindida por los privilegios religio-
sos, y esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y la
obliga a sancionar la divisin de los ciudadanos, en s libres. en
oprimidos y opresores [p. 65].

Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda?

El judo, por ejemplo, debera necesariamente dejar de ser judo

si su ley no le impidiera cumplir con sus deberes para con el
Estado y sus conciudadanos, ir, por ejemplo, en sbado a la C-
mara de Diputados y participar en las deliberaciones pblicas.
Tendra que abolirse todo privilegio religioso en general, tambin,
por lo tanto, el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando
algunos o varios o incluso la gran mayon'a se creyeran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, este cumplimiento de estos
deberes debera dejrselo a su propio arbitrio como asunto pu-
ramente privado [p. 65]. No hay ninguna religin ya, cuando no
hay ninguna religin privilegiada. Quitad a la religin su fuerza
excluyente, y yano existir [p. 66]. Del mismo modo que el se-
or Martn du Nord vea en la propuesta encaminada a suprimir
Ia mencin del domingo en la ley una nocin dirigida a declarar
que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (y
este derecho est perfectamente fundamentado) la declaracin
de que la ley del sabbath ya no tiene fuerza obligatoria para el
judo equivaldra a proclamar la abolicin del judasmo [p. 7l].

74
 Bauer exige pues, de una parte, que el judo abandone el ju-
dasmo y que el hombre en general abandone la religin, para
ser emancipado como ciudadano. De otra parte, consecuente-
mente vale para l la abolicin poltica de la religin como la
abolicin de la religin en general. El Estado que presupone la
religin no es todava un verdadero Estado, un Estado real. Cier-
to que la creencia religiosa ofrece garantas al Estado. Pero, a
qu Estado? A qu tipo de Estado? (p. 97).
En este punto se pone de manifiesto la formulacin unilate-
ral dela cuestin juda.
No bastara de ninguna manera con investigar quin ha de
emancipar y quin ha de ser emancipado. La crtica debera pre-
guntarse, adems, otra cosa, a saber: de qu clase de emancipa-
cin se trata y qu condiciones son inherentes a la naturaleza de
la emancipacin a que se aspira. La crtica de la emancipacin
poltica misma era, en primer lugar, la crtica final de la cuestin
juda y su verdadera disolucin en la cuestin general de la poca.
Por no situar el problema a este nivel Bauer incurre en con-
tradicciones. Pone condiciones que no estn fundamentadas en
la esencia de la emancipacin poltica misma. Formula pregun-
tas ajenas a su tarea y resuelve tareas que dejan su preguntasin
contestar: Cuando Bauer dice de los adversarios de la emancipa-
cin de los judos: Su error consista solamente en presuponer
que el Estado cristiano es el nico verdadero y en no someterlo a
la misma crtica con que enfocaban el judasmo (p. 3), encon-
tramos que el error de Bauer reside en que somete a la crtica
solamente al Estado cristiano y no al Estado en general, en
que no investiga la relacin entrela emancipacin poltica y la
emancipacin humana, y por ello pone condiciones que slo pue-
den explicarse por la confusin crtica de la emancipacin polti-
ca con la emancipacin humana general. Si Bauer pregunta a
los judos: tenis, desde vuestro punto de vista, el derecho a
aspirar a la emancipacin poltica?, nosotros preguntamos, a la
inversa: tiene el punto de vista de la emancipacin poltica el
derecho a exigir del judo la abolicin del judasmo y del hombre
en general la abolicin de la religin?
La cuestin juda muestra una fisonoma diferente segn el
Estado en que se encuentra el judo. En Alemania, en donde no
existe un Estado poltico, un Estado como Estado, la cuestin
juda es una cuestin puramente teolgica. El judo se encuentra

175
en contraposicin religiosa con el Estado, que reconoce como su
fundamento el cristianismo. Este Estado es un telogo ex profe-
so. La crtica es aqu crtica de la teologa, una crtica de doble
filo, crtica de la teologa cristiana y dela teologa juda. Pero de
este modo seguimos movindonos dentro de 1a teologa, por
mucho que queramos movemos crticamente dentro de ella.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es
la cuestin del constitucionalismo, la cuestin de la emancipa-
cin politica a medias. Puesto que aqu se conserva la aparien-
cia de una religin de Estado aunque sea bajo una frmula que
nada dice y es contradictoria consigo misma, en la frmula de
una religin dela mayora, la relacin de los judos ante el Esta-
do conserva la apariencia de una contraposicin religiosa,
teolgica.
Slo en los estados libres de Norteamrica por lo menos,
en una parte de ellos pierde la cuestin juda su signi cacin
teolgica para convertirse en una verdadera cuestin secular: Slo
donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su plenitud, en su pureza, la relacin del judo, y
en general del hombre religioso, hacia el Estado poltico, es de-
cir, la relacin de la religin hacia el Estado. La crtica de esta
actitud deja de ser una crtica teolgica tan pronto como el Esta-
do deja de comportarse de un modo teolgico hacia la religin,
tan pronto se comporta hacia la religin como Estado, es decir,
polticamente. La crtica se convierte entonces en crtica del Esta-
do poltico. En este punto, all donde la cuestin deja de ser teo-
lgica, la crtica de Bauer deja de ser crtica. Il n existe aux tats-
Unis ni religion de l'tat, ni religion dciare celle de la majorit, ni
pre'eminence d'un culte sur un autre. L'tat est tranger tous les
cultes' (Marie ou l'esclavage aux tats- Unis, etc., G. de Beau-
mont, Pars, 1835, p. 214). Ms an, existen algunos estados nor-
teamericanos en los que la constitution n 'impose pas les croyan-
ces religieuses et la practique d'un cultre comme condition des pri-
vileges politiques2 (op. cit., p. 225). Sin embargo, on ne croit
pas aux tats- Unis qu 'un homme sans religion puisse tre un hon-

l. En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni religin declarada

como la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno
u lodos los cultos. [N. del E.]
2. La Constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de un culto
como condicin de los privilegios polticos. (N. del E.]

76
nte homme3 (op. cit., p. 224). Norteamrica es, sin embargo, el
pas de la religiosidad, como unnimemente aseguran Beaumont,
Tocqueville y el ingls Hamilton. Los estados norteamericanos
nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. La cuestin es:
cmo se comporta la plena emancipacin poltica en relacin
con la religin? Si hasta en el pas de la emancipacin poltica
plena nos encontramos no slo con la existencia de la religin
sino con su existencia lozana y vital, se presenta en ello la prueba
de que la existencia de la religin no contradice la plenitud del
Estado. Pero como la existencia de la religin es la existencia de
.un defecto no podemos seguir buscando la fuente de este defec-
to slo en la esencia del Estado mismo. La religin no vale ya
para nosotros como el fundamento sino tan slo como el fen-
meno dela limitacin secular. Nos explicamos por ello las atadu-
ras religiosas de los ciudadanos libres a partir de sus ataduras
seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitacin
religiosa para poder acabar sus barreras seculares. Afirmamos
que ellos acaban con su limitacin religiosa tan pronto como
acaban con sus barreras temporales. No convertimos las cues-
tiones seculares en cuestiones teolgicas. Convertimos las cuestio-
nes teolgicas en seculares. Despus de que la historia se ha visto
disuelta durante suficiente tiempo en la supersticin, disolve-
mos la supersticin en la historia. El problema de la relacin de
la emancipacin poltica con la religin se convierte, para noso-
tros, en el problema de la relacin de la emancipacin poltica
con la emancipacin humana. Criticamos la debilidad religiosa
del Estado poltico al criticar el Estado poltico, sin considerar
las debilidades religiosas en su estructura secular. Humaniza-
mos la contradiccin del Estado con una determinada religin,
por ejemplo con el judasmo, viendo en ella la contradiccin del
Estado con determinados elementos seculares, la contradiccin
del Estado con la religin en general, la contradiccin del Estado
con sus premisas en general.
La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hom-
bre religioso en general, es la emancipacin del Estado del judas-
mo, del cristianismo y, en general, de la religin. En su forma, a
la manera peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se eman-

3. En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin pueda ser un
hombre honesto. (N. del E.]

177
cipa de la religin al emanciparse de la religin de Estado, es
decir, cuando el Estado como tal Estado no reconoce ninguna
religin, cuando el Estado se reconoce ms bien como tal Esta-
do. La emancipacin poltica de la religin no es la emancipa-
cin de la religin llevada a fondo y exenta de contradicciones,
porque la emancipacin poltica no es la emancipacin humana
plenamente realizada y exenta de contradicciones.
El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmedia-
tamente en el hecho de que el Estado se puede liberar de un
lmite sinque el hombre se libere realmente de l, en que el Esta-
do pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre
libre. El mismo Bauer concede tcitamente esto cuando estable-
ce la siguiente condicin de la emancipacin poltica:

Todo privilegio religioso en general, por tanto tambin el mono-

polio de una iglesia privilegiada, debera abolirse, y si algunos o
muchos o incluso la gran mayora se creyeran obligados a cumplir
con deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera
dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado.

Por tanto, el Estado puede haberse emancipado dela religin

incluso aun cuando Ia gran mayora siga siendo religiosa. Y la
gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que su
religiosidad sea algo puramente privado.
Pero el comportamiento del Estado hacia la religin, a saber
del Estado libre, slo es el comportamiento de los hombres que
forman el Estado hacia la religin. De lo que se sigue que el hom-
bre se libera por medio del Estado, se libera polticamente de una
barrera, ponindose en contradiccin consigo mismo, al sobre-
ponerse a esta barrera de una manera abstracta y limitada, de
una manera parcial. Se sigue, adems, de aqu que el hombre al
liberarse polticamente se libera dando un rodeo, a travs de un
medio, as sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el
hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Esta-
do, es decir, cuando proclama el Estado ateo, sigue sujeto a las
ataduras religiosas, precisamente porque slo se reconoce a s
mismo mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin es,
justamente, el reconocimiento del hombre a travs de un rodeo,
a travs de un mediador. El Estado es el mediador entre el hom-
bre y la libertad del hombre. As como Cristo es el mediador
sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servi-

[78
dumbre religiosa, as tambin es el Estado el mediador en el que
ubica toda su no-divnidad, toda su no-servidumbre humana.
La elevacin poltica del hombre por encima de la religin
participa de todas las deficiencias y todas las ventajas de la ele-
vacin poltica en general. El Estado como Estado anula, por
ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara de manera po-
ltica la propiedad privada como abolida cuando suprime el cen-
so de fortuna para el derecho de elegir y ser elegido, como ha
sucedido ya en muchos estados norteamericanos. Hamilton in-
terpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista
poltico, cuando dice:

111 gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del

dinero. Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada
cuando el desposedo se convierte en legislador de los que po-
seen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de reconoci-
miento de la propiedad privada.

Sin embargo, con la anulacin poltica de la propiedad priva-

da no slo no se la destruye sino que incluso se la presupone. El
Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y deocupacin al declarar el nacimiento, el
estamento, la cultura y la ocupacin como diferencias no polti-
cas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas
diferencias, como coparticipe por igual de la soberana popular,
al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el
punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la
propiedad privada, la cultura y la ocupacin acten a su modo.
es decirI como propiedad privada. como cultura y como ocupa-
cin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar
con estas diferencias de hecho, el Estado slo existe bajo estas
premisas, slo se siente como Estado poltico y slo hace valer su
generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso
Hegel determina muy correctamente la relacin del Estado pol-
tico hacia la religin cuando dice:

Para que el Estado cobre existencia como la realidad tica del

espritu que se sabe a s misma, es necesario que se distinga de la
forma de la autoridad y de la fe; y esta distincin slo se mani-
esta en la medida en que el lado eclesistico llega a separarse en
s mismo; slo as, por encima de las Iglesias especiales, ha con-

179
 qustado y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensa-
miento, el principio de su forma [HegeL Filosofa del derecho, l.
edicin, p. 346].

En efecto, slo as, por encima de los elementos especiales, se

constituye el Estado como generalidad.
WWW
del om re pgr ogsicin a su v1 material. Todas las premisas
de esta vida egosta permanecen al margen de la esfera del Esta-
do en la sociedad burguesa, pero como propiedades de sta. All
donde elIEstado ltico ha alcanzado su verdadero desarrollo el
{En E
. no sQloenel N te
ggjgmgalidad, en la vida, una doble vida, celest ngmnal,__2_1
vida; enng We considera como ser
comunitario, y la v_i,d_a:n la sociedad buggesa, eg la gue acta
comoparticular, considera a los otros hombres como medi9_s,_ge
degrada a s mismo como medio y se convierte enjugu uie
poderes extraos. El Estado politico se comporta con respecto a
la sociedad burguesa de un modo tan espiritualista como el cielo
con respecto a la tierra. Se encuentra con respecto a ella en la
misma contraposicin y la supera del mismo modo que la reli-
gin supera a la limitacin del mundo profano, es decir, recono-
cindola tambin denuevo, restaurndola y dejndose necesa-
riamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad,
en la sociedad civil, es un ser profano. Aqu, donde vale ante s
mismo y ante los otros como individuo real, es l una manifesta-
cin no verdadera.
Por el contrario, en el Estado, donde el hombre vale como un
ser genrico, es el miembro imaginario de una soberana imagi-
naria, se le ha despojado de su vida individual real y se le ha
dotado de una generalidad irreal.
El con icto en que se encuentra el hombre como creyente de
una religin especial y su ciudadana, y los dems hombres en
cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular
egrwwmwa . Para el hombre,
en tanto bourgeois, la vida dentro del Estado es slo apariencia
o una excepcin momentnea contra la esencia y la regla. Cier-
to que el bourgeois, como el judo, slo se mantiene so stica-
mente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el cito-
yen slo so sticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta

180
sofistica no es personal. Es la sofstica del Estado poltico mismo.
La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la dife-
rencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jomalero y el
ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el indivi-
duo viviente y el ciudadano. La contradiccin en que se encuen-
mmm el hombre poltico es la misma con-
tradiccin en que se encuentra el bourgeois y el citoyen, entre el
miembro de la sociedad burguesa y su piel de len'poltica.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, a fin de
cuentas, la cuestin juda. la relacin del Estado poltico hacia
sus premisas, ya sean stas elementos materiales, como la pro-
piedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y
la religin, lapugna entre el inters general y el inters privado, el
divorcio entre el Estado poltico y la sociedad burguesa; deja en
pie estas anttesis seculares, mientras polemiza contra su expre-
sin religiosa.

Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la so-

ciedad burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone
su existencia a permanentes peligros, mantiene en ella un ele-
mento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes
cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provo-
can el cambio en general [p. 8].

Comprese todo el captulo La sociedad burguesa (pp. 8-

9), elaborado en base a lineamientos generales de la Filosofa de
Derecho de Hegel. La sociedad burguesa, en su contraposicin
al Estado poltico, se reconoce como necesaria porque el Estado
politico se reconoce como necesario.
La emancipacin poltica representa, de todos modos, un gran
progreso. No es ciertamente la forma ltima de la emancipacin
humana en general, pero s es la forma ltima de la emancipa-
cin humana dentro del orden del mundo actual. Se entiende
que aqu hablamos de la emancipacin real, de la emancipacin
prctica.
El hombre se emancipa polticamente de la religin al deste-
rrarla del derecho pblico al derecho privado. Ella ya no es el
espritu del Estado, donde el hombre si bien de un modo limi-
tado, bajo una forma especial y en una esfera especial- se com-
porta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; se
ha convertido en el espritu de la sociedad burguesa, de la esfera

181
del egosmo, del bellum omnium contra omnes No es ya la esen-
cia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha con-
vertido en la expresin de la separacin del hombre de su comu-
nidad, de s mismo y de los otros hombres, lo que originariamen-
te era. No es ms que la confesin abstracta de la especial
inversin, del capricho privado, de la arbitrariedad. La disper-
sin infinita de la religin en Norteamrica, por ejemplo, le da
ya exteriormente la forma de un asunto puramente individual.
Ella se ha degradado al nmero de los intereses privados y ha
sido desterrada de la comunidad como comunidad. Pero no nos
engaemos acerca de los lmites de la emancipacin poltica. La
escisin del hombre en el hombre pblico y el hombre privado, la
dislocacin de la religin con respecto al Estado, para desplazar-
la a la sociedad burguesa, no constituye una fase sino la plenitud
de la emancipacin poltica, la cual, por lo tanto, ni suprime ni
aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el
protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y enel ciuda-
dano, esta desintegracin no es ninguna mentira contra la ciudada-
na, no es una evasin de la emancipacin poltica sino que es la
emancipacin poltica misma, es la forma poltica de emanciparse
de la religin. Es cierto que en las pocas en que el Estado poltico
surge violentamente como Estado poltico del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a realizarse bajo
la forma de autoliberacin poltica, puede y'debe avanzar el Estado
hacia la supresin de la religin, hasta la destruccin de la religin,
pero slo como avanza hacia la abolicin de la propiedad privada,
hacia el precio mximo, hacia la con scacin, hacia el impuesto
progresivo, hacia la abolicin de la vida, hacia la guillotina. En los
momentos de su amor particular propio la vida poltica trata de
aplastar su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a cons-
tituirse en la vida genricareal y no contradictoria del hombre. No
lo logra sino a travs de la violenta contradiccin con sus propias
condiciones de vida, slo declarando la revolucin como perma-
nente y el drama poltico termina, por tanto, no menos necesaria-
mente con la restauracin de la religin, de la propiedad privada,
de todos los elementos de la sociedad burguesa, as como la guerra
termina con la paz.

4. Guerra de todos contra todos. [N. del E.]

182
 No es, en efecto, el as llamado Estado cristiano, que recono-
ce el cristianismo como su fundamento, como religin de Esta-
do y se comporta, por tanto, en forma excluyente hacia otras
religiones, el Estado cristiano acabado, sino ms bien el Estado
ateo, el Estado democrtico, el Estado que relega a la religin
entre los restantes elementos de la sociedad burguesa. Al Estado
que todava es telogo, que mantiene todava de un modo oficial
la profesin de fe del cristianismo, que todava no se atreve a
proclamarse como Estado, no le ha sido posible todava expre-
sar en forma secular; humana, en su realidad como Estado, el
fundamento humano cuya expresin superabundante es el cris-
tianismo. El llamado Estado cristiano slo es, sencillamente, el
no-Estado, porque no es posible realizar en creaciones verdade-
ramente humanas el cristianismo como religin, sino slo el fondo
humano de la religin cristiana.
El as llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del
Estado, pero de ningn modo la realizacin estatal del cristia-
nismo. El Estado que sigue reconociendo el cristianismo en for-
ma de religin no lo reconoce en forma de Estado, pues l se
comporta todava religiosamente ante la religin, es decir, no es
la ejecucin real del fundamento humano de la religin porque
apela todava a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo
humano. El as llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto
y la religin cristiana le sirve de complemento y para santifica-
cin de su imperfeccin. La religin se convierte para l, por
tanto, necesariamente en un medio, y l es el Estado de la hipo-
cresa. Hay una gran diferencia enme que el Estado acabado cuente
la religin entre sus premisas por razn de la deficiencia implci-
ta en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto
declare la religin como su fundamento por razn de la deficien-
cia implcita en su existencia especialcomo Estado deficiente.
En el ltimo caso la religin se conviene en poltica imperfec-
ta. En el primer caso se muestra en la religin la imperfeccin
misma de la poltica acabada. El as llamado Estado cristiano
necesita de la religin cristiana para perfeccionarse como Esta-
do. El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de la reli-
gin para su plenitud. l puede abstraerse de la religin ya que
en l elfundamento humano de la religin se realiza de un modo
secular. El as llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta
polticamente hacia la religin y religiosamente hacia la poltica.

183
 Si degrada a mera apariencia la forma del Estado, degrada igual-
mente la religin a apariencia.
Para aclarar esta anttesis examinemos la construccin de
Bauer del Estado cristiano, que ha surgido de la contemplacin
del Estado cristiano-germnico.

ltimamente dice Bauer suele remitirse, para demostrar la

imposibilidad o la inexistencia de un Estado cristiano, a aquellas
sentencias de los Evangelios que el Estado actual no slo no acata
sino que ni siquiera tampoco puede acatar si no quiere disolverse
totalmente como Estado. Pero la cosa no se resuelve tan fcil-
mente. Qu exigen, pues, aquellas sentencias evanglicas? La
negacin sobrenatural de si mismo, la sumisin a la autoridad de
la revelacin, la repulsa del Estado, la supresin de las relaciones
seculares. Pues bien, todo esto es lo que exige y lleva a cabo el
Estado cristiano. l se ha apropiado del espritu del Evangelio y si
no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio lo
expresa, estoproviene sencillamente de que mani esta este esp-
ritu en formas estatales, es decir, lo manifiesta en formas que.
aunque ciertamente estn tomadas de la naturaleza del Estado y
de este mundo, son reducidas a la apariencia en el renacimiento
religioso que tiene que experimentar. Es la repulsa del Estado,
que se cumple empleando las formas del Estado [p. SS].

A continuacin desarrolla Bauer cmo el pueblo del Estado

cristiano no es ms que un no-pueblo, no tiene ya voluntad pro-
pia, pero posee su verdadera existencia en la cabeza a que se
halla sometido, la cual, sin embargo, le es ajena por su origen y
naturaleza, es decir, que le ha sido dada por Dios y se la ha pues-
to al frente de l sin su intervencin, del mismo modo que las
leyes de este pueblo no son su obra sino revelaciones positivas,
que su jefe requiere de mediadores privilegiados para entender-
se con el verdadero pueblo propiamente tal, as como esta mis-
ma masa se desintegra en una multitud de sectores especiales
que forma y determina el azar, que se diferencian entre s por
. sus intereses, sus pasiones y prejuicios especiales, como privile-
gio el excluirse los unos de los otros, etc. (p. 56).
Pero el mismo Bauer dice:

La poltica, cuando no quiere ser nada ms que religin, no pue-

de ser poltica, tan poco como podemos considerar asunto do-
mstico el lavar las ollas si se lo considera un rito religioso [p.

184
 108]. Pero en el Estado cristiano-germnico la religin es asun-
to domstico, as como los asuntos domsticos son religin.
En el Estado cristiano-germnico el poder de la religin es la
religin del poder.

La separacin del espritu del Evangelio de la letra del Evan-

gelio es un acto irreligioso. El Estado que hace hablar al Evange-
lio en la letra de la poltica, en otra letra que la del Espritu Santo,
comete un sacrilegio, si no a los ojos humanos s a los ojos de su
propia religin. Al Estado que profesa el cristianismo como su
norma suprema y reconoce la Biblia como su Carta Constitucio-
nal se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, pues
la Escritura es sagrada hasta en la letra. Este Estado, tanto como
la basura humana sobre la cual descansa, incurre en una doloro-
sa contradiccin, insuperable desde el punto de vista de la con-
ciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del
Evangelio que no slo no acata sino que tampoco puede acatar si
no quiere disolverse totalmente como Estado. Y por qu no quie-
re disolverse totalmente? l mismo no puede ni contestarse ni
contestar a otros a este respecto. Ante su propia conciencia, el
Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realizacin resulta
inalcanzable, que slo acierta a completar la realidad de su exis-
tencia mintindose a s mismo y que, por tanto, sigue siendo cons-
tantemente ante s mismo un objeto problemtico en el que no se
puede con ar: Por eso la crtica est en su pleno derecho al obli-
gar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a
la Biblia cuando ni l mismo ya sabe si es una imaginacin o una
realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines secula-
res, a los que la religin sirve solamente de disfraz, se hallan en
nsoluble contradiccin con la honorabilidad de su conciencia
religiosa, que ve en la religin el final del mundo. Este Estado slo
puede redimirse de su tormento interior convirtindose en esbi-
rro de la Iglesia catlica. Frente a ella, una Iglesia que considera
al poder secular como un cuerpo a su servicio, el Estado es impo-
tente, impotente el poder secular que pretende ser el imperio del
espritu religioso.
En el as llamado Estado cristiano vale, ciertamente, la ena-
jenacin, pero no el hombre. El nico hombre que aqu vale, el
rey, es un ser especficamente distinto de los dems hombres, y
es, adems, un ser de por si religioso, en relacin directa con el
cielo, con Dios. Las relaciones dominantes aqu siguen siendo

185
relaciones creyentes. Por tanto, el espritu religioso no se ha se-
cularizado todava realmente.
Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a seculari-
zarse realmente, pues, qu es l mismo sino la forma no secular
de un grado del desarrollo del espritu humano? El espritu reli-
gioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado
de desarrollo del espritu humano, del que es expresin religio-
sa, se destaca y se constituye en su forma secular. Esto sucede en
el Estado democrtico. El fundamento de este Estado no es el
cristianismo sino el fundamento humano del cristianismo. La
religin sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miem-
bros, porque es la forma del grado humano de desarrollo que en
l se realiza.
Los miembros del Estado poltico son religiosos por el dua-
lismo entre la vida individual y la vida genrica, entre la vida de
la sociedad burguesa y la vida poltica: son religiosos en cuanto
que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla
en el ms all de su individualidad real, como hacia su vida ver-
dadera; religiosos en cuanto la religin es aqu el espritu de la
sociedad burguesa, la expresin del divorcio y el distanciamien-
to del hombre respecto del hombre. _
La democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el hom-
bre, no slo un hombre sino todo hombre, vale como ser sobera-
no y supremo, pero el hombre en su manifestacin no cultivada
y no social, el hombre en su existencia casual, el hombre tal y
como anda y se yergue, el hombre tal y como se ha corrompido
por toda la organizacin de nuestra sociedad, se ha perdido a si
mismo, se ha enajenado, se ha entregado al imperio de relacio-
nes y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que an
no es un ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el pos-
tulado del cristianismo, la soberana del hombre, pero como de
un ser extrao, diferente del hombre real, es en la democracia
realidad sensible, presente, mxima secular.
La misma conciencia religiosa y teolgica se considera en la
democracia plena tanto ms religiosa, tanto ms teolgica, cuanto
al parecer no tiene signi cacin poltica y objetivos terrenales,
cuanto ms es, al parecer, asunto del espritu retrado del mun-
do, expresin de la limitacin del entendimiento, producto de la
arbitrariedad y de la fantasa. cuanto ms es realmente vida del
ms all. El cristianismo alcanza aqu la expresin prctica de su

186
signi cacin religiosa-universal, agrupando unas junto a otras
las ms dispares concepciones del mundo en la forma del cris-
tianismo, y ms an por el hecho de que no plantea a otros ni
siquiera la exigencia del cristianismo sino tan slo la de la reli-
gin en general, de cualquier religin (cfr. la citada obra de Beau-
mont). La conciencia religiosa se regala en la riqueza de la ant-
tesis religiosa y de la pluralidad religiosa.
Hemos mostrado, pues, que la emancipacin poltica con
respecto a la religin deja en pie la religin, aunque no una
religin privilegiada. La contradiccin en que el creyente de
una religin particular se encuentra con su ciudadana no es
ms que una parte de la general contradiccin secular entre el
Estado poltico y la sociedad burguesa. La plenitud del Estado
cristiano es el Estado que se reconoce como Estado y se abs-
trae de la religin de sus miembros. La emancipacin del Esta-
do con respecto a la religin no es la emancipacin del hombre
real con respecto a ella.
Por ello no decimos, con Bauer, a los judios: no podis eman-
ciparos polticamente sin emanciparos radicalmente del judas-
mo. Ms bien les decimos: porque podis emanciparos polti-
camente sin desprenderos radical y absolutamente del judas-
mo, por ello la emancipacin poltica no es la emancipacin
humana. Si vosotros. judos, queris emanciparos polticamente
sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solucin
a medias y la contradiccin no radica en vosotros sino en la
esencia y en la categora de la emancipacin poltica. Si estis
presos en esta categora participis de una situacin general de
encadenamiento. As como el Estado evangeliza cuando, a pe-
sar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los ju-
dos, as tambin el judo politiza cuando, a pesar de ser judo,
reclama derechos de ciudadana del Estado.
Pero si el hombre, aunque sea judo, puede emanciparse po-
lticamente y adquirir derechos de ciudadana del Estado, pue-
de reclamar y obtener los as llamados derechos humanos? Bauer
niega esto.

El problema est en saber si el judo en tanto tal, es decir, el

judo que con esa l mismo sentirse obligado por su verdadera
esencia a vivir eternamente aislado de otros, sea capaz de obte-
ner y conceder a otros los derechos generales del hombre.

187
 La idea de los derechos humanos fue descubierta para el
mundo cristiano apenas en el siglo pasado. No es una idea inna-
ta al hombre, ms bien ste la conquista en lucha contra las
tradiciones histricas en las que el hombre fue educado hasta
ahora. Los derechos humanos no son, pues, un don de la natura-
leza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha
contra e] azar del nacimiento y contra los privilegios que la his-
toria hasta ahora venia transmitiendo hereditariamente de ge-
neracin en generacin. Son el resultado de la cultura y slo
puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.
Puede, pues, realmente el judo llegar a poseerlos? Mientras
siga siendo judo, la esencia limitada que hace de l un judo
tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que,
en cuanto hombre, debe vincularlo a los dems hombres y sepa-
rarlo de los que no son judos. l declara a travs de esta separa-
cin que la esencia especial que hace de l un judo es su verda-
dera suprema esencia, ante la que tiene que retroceder la esen-
cia humana.
Y del mismo modo. no puede el cristiano, en cuanto cristia-
no. conceder ninguna clase de derechos humanos [pp. 19-20].

Segn Bauer, el hombre tiene que sacri car el privilegio de la

fe para poder recibir los derechos generales del hombre. leser-
vemos un momento los as llamados derechos humos, por cier-
to, los derechos humanos bajo su forma autntica, bajo la forma
que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y los fran-
ceses. Estos derechos humanos son, en parte, derechos polticos,
derechos que slo pueden ejercerse en comunidad con otros hom-
bres. Su contenido lo constituye la participacin enla comuni-
dad, y concretamente en la comunidad poltica, en el Estado. Ellos
entran en la categora de la libertad poltica, en la categora de los
derechos civiles, que no presuponen, ni mucho menos, como
hemos visto, la abolicin positiva y libre de contradicciones de la
religin; as pues, tambin, por tanto, la del judasmo. Queda
por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits
de l'homme,5 en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.
Entre ellos se encuentra la libertad de conciencia, e] derecho
de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es reconocido
expresamente bien como un derecho humano, bien como conse-
cuencia de un derecho humano, de la libertad.

S. Derechos del Hombre.

6. Derechos del Ciudadano.

188
 Dclaration des droits de l'homme et du citoyen,7 1791, art. 10:
Nui ne droit tre inquiet pour ses opinions mme religieuses.8
Y en el ttulo I de la Constitucin de 1791 se garantiza como
derecho del hombre: La libert a tout homme d'exercer le culte
religieux auquel it est attach.9
la Dclaration des droits de l'homme, etc., 1793, incluye entre
los derechos humanos, art. 7: Lelibre exercise des cultes. Ms
an, en lo que atae al derecho de publicar sus pensamientos y
opiniones, reunirse, ejercer un culto, se dice incluso: la necessi-
t d noncer ces droits suppose ou la presence ou le souvenir
rcent du despotisme. Comprese la Constitucin de 1795,
ttulo XIV, art. 354.
Constitucin de Pensilvania, art. 9 5 3:

Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho im-

prescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspira-
ciones de su conciencia y nadie puede, legalmente, ser obligado a
practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningn culto
o ministerio religioso, ni fiscalizar las potencias del alma.

Constitucin de New Hampshire, arts. 5 y 6:

Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por natura-

leza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos gu-
ran los derechos de conciencia [Beaumont, op. cil Pp. 213-214].

Tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incom-

patibilidad con la religin que, lejos de ello, se incluye expresa-
mente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a
serlo de cualquier modo y a practicar el culto de su particular
religin. El privilegio de la fe es un derecho humano general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen
como tales de los droits du citoyen, de los derechos civiles. Cul
es el homme a quien aqu se distingue del citoyen? Ningn otro
sino el miembro de la sociedad burguesa. Por qu es llamado el

7. Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

8. No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.
9. A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.
10. El libre ejercicio de los cultos.
ll. La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el re-
cuerdo reciente del despotismo.

189
miembro dela sociedad burguesa hombre, llanamente hom-
bre, hombre por naturaleza, y se nombran sus derechos dere-
chos del hombre? A partir de qu explicamos este hecho? De las
relaciones entre el Estado poltico y la sociedad burguesa, de la
esencia de la emancipacin poltica.
Constatemos ante todo el hecho de que los llamados derechos
del hombre, los droits de l homme, a diferencia de los droits du
citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre se-
parado del hombre y de la comunidad. La ms radical de las
constituciones, la Constitucin de 1793, puede proclamar:

Dclaration des droits de l'homme et du citoyen

Art. 2: Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles),
sont: l'galit, la libert, la surete', la propr ete'.l2

En gu consiste la ligng?
Art. 6: La libert est le pouvoir qui appartient a l'homme de
faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autruil3 o, segn la
Declaracin de los Derechos del Hombre de 1791: La libert
consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui."
La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender
todo lo que no dae a otro. El lmite dentro del cual puede mo-
VW MW
mal" " Jd'e'termina la lens}.
cfr a cerca seala la diyisoria entre dos tierras. Se trata e la
libertad del hombre como mnada aislada, replegada sobre s
misma. Por qu es el judo incapaz, segn Bauer, de recibir los
derechos humanos? Mientras siga siendo judo, la esencia limi-
tada que hace de l un judo tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe vincular-
le a los dems hombres y separarlo de los no judos. Pero el
derecho humano de la libertad no se basa en el vnculo del hom-
bre con el hombre sino, ms bien, en la separacin del hombre
con respecto al hombre. Es el derecho a esta separacin. el dere-
cho de] individuo delimitado, limitado a s mismo.

12. Estos derechos. etc. (los derechos naturales e imprescindibles). son: la igual-
dad, la libertad, la seguridad yla propiedad.
13. La libertad es el poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los
derechos de otro.
14. La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.

190
 La aplicacin pmgtiga del derecho humano de La libertad es
Mmano deflgpro iedad rivada. '
En qu consiste el dame la propiedad priva;
da? An. 16 (Constitucin de 1793):

Le droit de propriel est celui/qui appartient a tout citoyen de

jouir et de disposer a son g de ses biens, de ses revenus, du
fruit de son travail et de son industrie.

El derecho humano de la propiedad privada es, pues, el dere-

cho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l arbitrariamen-
te (a son gr), sin atender a los dems hombres, independiente-
mente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella
libertad individual, as como esta aplicacin de la misma, consti-
tuyen el fundamento de la sociedad burguesa, que hace que todo
hombre encuentre en otros hombres no la realizacin sino, ms
bien, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de todo
el derecho humano de jouir et de disposer a son gr de ses biens,
de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
Quedan todava los otros derechos humanos, la galite' y la surete'.
La galit, considerada aqu en su sentido no politico, no es
nada ms que la igualdad de la Iibert descrita ms arriba, a sa-
ber: que todo hombre es considerado por igual como una mna-
da que descansa en s misma. La Constitucin de 1795 determi-
na del siguiente modo el concepto de esta igualdad, de acuerdo
con su signi cacin:

Art. 3 (Constitution de 1795): L'galit consiste en ce que la loi

est la mme por tous, soit qu elle protege, soit qu'elle punisse."

Y la surete'?

Art. 8 (Constitution de 1795): La suret consiste dans la protec-

tion accord par la societ a chacun de ses membres pour la
conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriets. 7

IS. El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano de gozar y disponer

a su antojo de sus bienes. de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.
16. La igualdad consiste en la aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuando
protege como cuando castiga.
l7. La seguridad consiste en la proteccin acordada por la sociedad a cada uno
de sus miembros para la conservacin de su persona, sus derechos y sus propiedades.

191
 La segui-LM es el ms to concepto social de la sociedad
burggesaI el concepto de la polica, que toda la sociedad existe
slo para garantizar a cada uno de sus miembros la conserva-
cin de su persona, de sus derechos y de su propiedad. Es en este
sentido que Hegel llama a la sociedad burguesa el Estado de
necesidad y de entendimiento.
Por el concepto de la seguridad la sociedad burguesa no se
eleva sobre su egosmo. La seguridad es, ms bien, el asegura-
miento del egosmo.
Ninguno de los as llamados derechos humanos va, por tanto,
ms all del hombre egosta, del hombre tal y como es miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s
mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y se-
parado de la comunidad. Lejos de que se conciba en ellos al hom-
bre como ser genrico, aparece en ellos la vida genrica misma, la
sociedad, ms bien como un marco externo a los individuos, como
limitacin de su independencia originaria. El nico vnculo que
los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el inters
privado, la conwwM/WWW
Ya'es enigrico el que un pueblo que comienza precisamente
a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los
distintos miembros que lo componen y a fundar una comunidad
poltica, que un pueblo tal proclame solemnemente la legitimi-
dad del hombre egosta, separado de sus semejantes y de la co-
munidad (Dclaration de 1791); y ms an que reitere esta ms-
ma proclamacin en un momento en que slo la ms heroica
abnegacin puede salvar a la nacin yse la exige, por tanto, im-
periosamente, en un momento en que se pone a la orden del da
el sacri cio de todos los intereses de la sociedad burguesa y en
que el egosmo debe ser castigado como un crimen (Declaration
des droits de I'homme, etc., de 1795). Pero este hecho resulta to-
dava ms enigmtico cuando vemos que los emancipadores po-
lticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica, a la
condicin de simple medio para la conservacin de estos as lla-
mados derechos humanos, que, por tanto, se declara al cit en
servidor del hombre e osta, se degrada la esfera en que el hom-
bre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que
se comporta como un ser parcial; nalmente, que no se conside-
re cono verdadero y autntico hombre al hombre en cuanto ciu-
dadano, sino al hombre en cuanto burgus.

192
 Le but de toute association politique est la conservation des
droits naturels et imprescrlptibles de l hommeio'B (Declaration
des droits, etc., de 1791, art. 2). Le gouvernementest institu
pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et
imprescriptibles 9 (Declaration, etc., de 1793, art. l). Por tanto,
incluso en los momentos de su entusiasmo todava juvenil, exal-
tada por la fuerza de las circunstancias, la vida poltica se decla-
ra como un simple medio o es la W -
gsa. ierto que su prctica revolucionaria se halla en flagrante
contradiccin con su teora. Mientras se proclama la seguridad
como un derecho humano se pone pblicamente a la orden del
da la violacin del secreto de la correspondencia, mientras se
garantiza la libert ind nie de la presse20 (Constitution de 1793,
art. 122) como consecuencia del derecho humano, de la libertad
individual, se anula totalmente la libertad de prensa, pues '11
W ww lomqu'elle compro
met la libert liti u 2' (Robespiei're el joven, HiEIOire parla-
n m 'ancaise, Buchez et Roux, t. 28, p. 159).
Es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un
derecho en cuanto entra en colisin con la vida poltica. Mien-
tras que, segn la teora, lavida poltica slo es la garanta de los
derechos humanos, de los derechos del hombre individual, se les
debe por lo tanto abandonar tan pronto como contradicen a su
objetivo, estos derechos humanos. Pero la prctica es slola ex-
cepcin y la teora la regla. Pero incluso si nos emperamos en
considerar la prctica revolucionaria misma como el plantea-
miento certero de la relacin queda por resolver el misterio de
por qu en la conciencia de los emancipadores polticos se in-
vierten los trminos de la relacin y aparece el fin como medio y
el medio como fin. Esta ilusin ptica de su conciencia sera el
mismo misterio, si bien entonces sera un misterio psicolgico,
teortico.
El enigma se resuelve de un modo sencillo.
La emancipacin poltica es, al mismo tiempo, la disolucin
de la vieja sociedad sobre la que descansa el Estado enajenado

18. El fin de toda asociacin politica es la conservacin de los derechos natura-

les e imprescriptibles del hombre.
19. El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus
derechos naturales e imprescriptibles.
20. Libertad indefinida de la prensa.
21. La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad poltica

193
respecto del pueblo, el poder seorial. La revolucin mltim es la
revolucin de la sociedad burguesa. Cul era el carcter de la
vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja
sociedad burguesa tena inmediatamente un carcter poltico, es
decir, los elementos de la vida burguesa como, por ejemplo, la
posesin o la familia o el tipo y el modo del trabajo, se haban
elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de
la propiedad territorial, del estamento y de la corporacin. Ellos
determinaban en esta forma la relacin del individuo hacia el con-
junto del Estado, es decir, su relacin poltica o, lo que es lo mismo,
su relacin de separacin y exclusin respecto de las otras partes
integrantes de la sociedad: pues aquella organizacin de la vida
del pueblo no elevaba la propiedad, la posesin o el trabajo a la
condicin de elementos sociales sino que, ms bien, llevaba a tr-
mino su separacin del conjunto del Estado y los constitua en
sociedades especiales en la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad burguesa seguan siendo pol-
ticas, aunque polticas en el sentido del feudalismo; es decir, ex-
cluan a] individuo del conjunto del Estado y convertan la rela-
cin especial de su corporacin hacia el conjunto del Estado en su
propia relacin general hacia la vida del pueblo, as como conver-
tan su determinada actividad y situacin burguesa en su activi-
dad y situacin general. Como consecuencia de esta organizacin,
la unidad del Estado aparece necesariamente como la conciencia,
la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, el poder general
del Estado igualmente como incumbencia especial de un seor
separado del pueblo y de sus servidores.
Larevolucin mltica, que derroc este poder seorial ylg-
yglos asuntos del Estado a asuntos del ueblo constituy el
es decir,
como Estado real, (mgiamente todos los estamen-
cgrporaciones, gremio , pgv lgioi que eran tambin otras
tantas ex resiones de la se aracin del ueblo res cto de su
comunidad. La revolucin poltica suprimi, con ello, el carcter
pm sociedad burguesa. Rompi la sociedad burguesa
en sus partes integrantes ms simples, de una parte en los indivi-
duos yde otra en los elementos materiales y espirituales que con-
forman el contenido de vida, la situacin civil de estos indivi-
duos. Desencaden el espritu poltico, que se hallaba como es-
cindido; dividido y estancado en los diversos callejones de la

194
sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta dispersin, lo libe-
r de su confusin con la vida civil y lo constituy como la esfera
de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo en la in-
dependencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales
de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una signi cacin puramen-
te individual. Dejaron de conformar la relacin general del indi-
viduo hacia el conjunto del Estado. La incumbencia pblica como
tal se convirti ahora en incumbencia general de cada individuo
y la funcin poltica en su funcin general.
Slo que la plenitud del idealismo del Estado era al mismo
tiempo la plenitud del materialismo de la sociedad burguesa. Al
sacudirse el yugo poltico se sacudieron al mismo tiempo los
vnculos que mantenan el espritu egosta de la sociedad bur-
guesa. La emancipacin poltica fue al mismo tiempo la emanci-
pacin de la sociedad burguesa con respecto a la poltica, su
emancipacin de la apariencia misma de un contenido general.
La sociedad feudal se haba disuelto en su fundamento, en el
hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su funda-
mento, en el hombre egosta.
Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora
la base, la premisa del Estado poltico. Y como tal es reconocido
por l en los derechos Humanos.
Pero la libertad del hombre egosta y el reconocimientLLde
esta rtad es ms bien el reconocimiento e movimiento des-
m
ergonteni o de su vida.
f m no fue liberado de la religin sino que
obtuvo la libertad religiosa. No se le liber de la propiedad, obtu-
vo la libertad de propiedad. No fue liberado del egosmo del ofi-
cio sino que obtuvo la libertad de industria.
la constitucin del Estado poltico y la disolucin de la socie-
dad burguesa en los individuos independientes cuya relacin
es el Derecho, as como la relacin entre los hombres de los esta-
mentos y los gremios era el privilegio- se lleva a cabo en uno y el
mismo acto. Pero el hombre en cuanto miembro de la sociedad
burguesa es el hombre no poltico, aparece necesariamente como
el hombre natural. Los droits de l homme aparecen como droits
naturels, pues la actividad autoconsciente se concentra en el acto
poltico. El hombre egoista es el resultado pasivo, meramente

195
encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmedia-
ta y, por tanto, objeto natural. La revolucin poltica disuelve la
vida b_ esa en sus artes inte ntes, sin revolucionar estas

sociedad bmmas necesidades, del tra-

bajo, de los intereses privados, del derecho privado, como hacia
el mdamento de su existencia, como hacia una premisa que ya
no est fundamentada y, por tanto, como ante su base natural.
Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad bur-
guesa, es considerado como el hombre propiamente tal, como el
homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inme-
diata existencia sensible e individual, mientras que el hombre
poltico slo es el hombre abstrado, artificial, el hombre como
una persona alegrica, moral. El hombre real slo es reconocido
emdmmmm njg
la forma del virgen abstracto.
Rousseau describe acertadamente la abstraccin del hombre
poltico. cuando dice:

Celui qui ose entreprende d'instituer un people doit se sentir en

tat de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer
chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et solitai-
re, en panie d'un plus grand tout dont cet individu receive en
quelque sorte sa vie et son tre, de substituer une existence par-
tielle et morale a l'existence physique et indpendante. Il faut qu il
te I'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient
trangeres et dont il ne puisee faire usage sans le secours d'autri
[Conrrat social lib. II, Londres, 1782, p. 67].

'Toda emancipacin es la recuperacin del mundo humano,

de las relaciones, al hombre mismo.
La emancipacin poltica es la reduccin del hombre, de una
parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoista
independiente y, de ona, al ciudadano del Estado, a la persona moral.

22. Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz
de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana, de transformar a cada indivi-
duo, que es por si mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del
que este individuo reciba, hasta cierto punto, suvida y suser, de sustituir la existen-
cia fisica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despejar al hom-
bre de sus fuerzas propias para entregarlo a otras que le sean extraas y de las que
slo pueda hacer uso con la ayuda de otros.

196
 Slo cuando el hombre individual real recupera en s al ciu-
dadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser
genrico, en su trabajo individual y en sus relaciones individua-
les, slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus for-
ces propres23 como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no sepa-
ra ya des la fuerza social en la forma de fuerza poltica, slo
entonces se lleva a cabo la emancipacin humana.

[Bruno Bauer, Die Judenfrage, Braunschweig, 1843]

II
CAPACIDAD DE LOS ACTUALES J'UDOS
Y CRISTIANOS PARA SER LIBRES

Bajo esta forma trata Bauer la relacin de la religin juda y la

cristiana, as como la relacin de las mismas ante la crtica. Su
relacin ante la crtica es su relacin hacia la capacidad para
llegar a ser libres.
De donde se desprende:

El cristiano slo necesita superar una fase, a saber, su religin,

para superar en general la religin, es decir, para llegar a ser
libre; el judo, por el contrario, no slo tiene que romper con su
esencia judaica sino tambin con el desarrollo, con el acaba-
miento de su religin, con un desarrollo que le ha permanecido
extrao [p. 71].

As pues, Bauer convierte aqu la cuestin de la emancipa-

cin de los judos en una cuestin puramente religiosa. El escr-
pulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas para alcanzar
la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se reitera ahora
bajo la forma ilustrada: cul de los dos es ms capaz de llegar a
emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: hace el judas-
mo o el cristianismo ms libre al hombre?, sino ms bien la con-
traria: qu hace
ms libre al hombre, la negacin del judasmo
o la negacin del cristianismo?

Si quieren llegar a ser libres, los judos no deben convertirse al

cristianismo sino al cristianismo disuelto y ala religin disuelta

23. Fuerzas propias.

197
 en general, es decir, a la ilustracin. a la crtica y su resultado, la
humanidad libre [p. 70].

Se trata an para el judo de una profesin de fe, slo que no

es ya ahora la del cristianismo sino la del cristianismo disuelto.
Bauer exige a los judos que rompan con la esencia de la reli-
gin cristiana, exigencia que, como l mismo dice, no proviene
del desarrollo de la esencia juda.
Despus de que Bauer, al final de la Cuestin juda, concibi
el judasmo simplemente como la burda crtica religiosa del cris-
tianismo, concedindole por tanto solamente una signi ca-
cin religiosa, era de prever que tambin la emancipacin de los
judos se convirtiera, para l, en un acto filosfico-teolgica
Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judo, su religin,
como toda su esencia. De ah que concluya, con razn: El judo
no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de por s su ley
limitada, cuando supera todo su judasmo (p. 65).
La relacin de los judos y los cristianos es, por tanto, la si-
guiente: el nico inters del cristiano en la emancipacin del ju-
do es un inters general humano, un inters terico. El judas-
mo es un hecho ofensivo para la mirada religiosa del cristiano.
Tan pronto como su mirada deja de ser religiosa, deja de ser
ofensivo este hecho. La emancipacin del judo no es de por s
una tarea para el cristiano.
Por el contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene que
llevar a cabo su propia tarea sino adems y al mismo tiempo la
del cristiano, la Crtica de los sinpticos y la Vida de Jess, etc.

Ellos mismos deben abrir los ojos: tomarn su destino en sus

propias manos, pero la historia no deja que nadie se burle de ella
[p.71].

Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica de la

cuestin. La pregunta por la capacidad del judo para emanci-
parse se nos convierte en la pregunta de cul es el elemento so-
cial espec co que hay que superar para superar el judasmo.
Pues la capacidad de emancipacin del judo de hoy es la rela-
cin del judasmo ante la emancipacin del mundo de hoy. Esta
relacin se desprende necesariamente de la posicin especial del
judasmo en el mundo esclavizado de nuestros das.

198
 Consideremos el judo real mundano; el judo cotidiano, no el
judo sabtico, como hace Bauer.
No busquemos el misterio del judo en su religin sino el
misterio de la religin en el judo real.
Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad
prctica, el inters egosta.
Cul es el culto secular del judo? La usara. Cul su dios
secular? El dinero.
As pues, la emancipacin de la usara y del dinero, es decir,
del judasmo prctico, real, sera la autoemancipacin de nues-
tro tiempo.
Una organizacin de la sociedad que acabase con las premi-
sas de la usura y, por tanto, con la posibilidad de la usura, hara
imposible al judo. Su conciencia religiosa se disolvera como un
vapor turbio en la atmsfera real dela sociedad. De otra parte: si
el judo reconoce como nula esta su esencia prctica y trabaja
por su anulacin, trabaja desde su desarrollo anterior por la
emancipacin humana pura y simple y se vuelve contra la ms
alta expresin prctica suprema de la autoenajenacin humana.
Reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial
presente general que, por el desarrollo histrico, en el cual en
este mal sentido los judos colaboran celosamente, ha sido lleva-
do hasta su clmax actual, llegado al cual necesariamente tiene
que disolverse.
La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la eman-
cipacin de la humanidad respecto del judasmo.
El judo ya se ha emancipado a la manera juda. El judo,
que en Viena, por ejemplo, slo es tolerado, determina por su
poder monetario la suerte de todo el imperio. El judo, que pue-
de carecer de derechos en el ms pequeo de los Estados alema-
nes, decide la suerte de Europa.

Mientras que las corporaciones y los gremios cien an sus puer-

tas al judo o no le miran con simpata, la intrepidez de la indus-
tria se re de la tozudez de las instituciones medievales [B. Bauer,
Cuestin juda, p. 114].

No es ste un hecho aislado. El judo se ha emancipado a la

manera judaica, no slo al apropiarse del poder del dinero sino
por cuanto que a travs de l y sin l eldinero se ha convertido en
una potencia universal y el espritu prctico judo en el espritu

199
prctico de los pueblos cristianos. Los judos se han emancipa-
do en la medida en que los cristianos se han hecho judos.
Como informa, por ejemplo, el coronel Hamilton, el devoto
habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre,

[...] es una especie de laocoonte que no hace ni el menor esfuer-

zo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su dolo es
Mammn, al que no adora solamente con sus labios sino con
todas las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es a
sus ojos ms que una inmensa bolsa y estas gentes estn con-
vencidas de que no tienen en este mundo otra misin que el
llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado
de todos sus pensamientos y su nica diversin consiste en cam-
biar los objetos. Cuando viajan llevan a la espalda. por decirlo
as, sus mercancas o su escritorio y slo hablan de intereses y
bene cios. Cuando por un momento apartan la mirada de sus
negocios lo hacen para olfatear los de los otros.

Ms an, el predominio prctico del judasmo sobre el mun-

do cristiano ha alcanzado en Norteamrica la expresin inequ-
voca y normal de que la prdica del evangelio mismo, de que el
magisterio cristiano, se ha convertido en un artculo comercial,
y el negociante quebrado que comerciaba con el evangelio se
dedica a sus negocios, as como el evangelista enriquecido por
pequeos negocios:

Tel que vous voyez la tte d'une congr'gation respectable a

commenc par tre marchand; son commerce tant tomb, il
s est fait ministre; cet autre a debut par le sacerdoce, mais des
qu'il a su quelque somme d'argent a sa disposition, il a laiss la
chaire pour le negoce. Aux yeux d'un gran nombre, le ministere
religieux est une vritable can-ere industrielle [Beaumont, op.
cit., pp. 185-186].24

Segn Bauer, constituye una circunstancia mentirosa el que

en teora se le nieguen al judo los derechos polticos mientras en
la prctica posee un inmenso poder y ejerce su in uencia polti-

24. Ese que veis ala cabeza de una respetable corporacin empez siendo co-
merciante, como su comercio quebr, se hizo sacerdote; este otro comenz por el
sacerdocio. pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dej el plpito por
los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera
industrial.

200
ca al por mayor aunque le sea menoscabada al detalle (Cuestin
juda, p. 114).
La contradiccin en que se encuentra el poder poltico prc-
tico del judo con sus derechos polticos es, en general, la contra-
diccin entre la poltica y el poder del dinero. Mientras que la
primera predomina idealmente sobre la segunda, en la prctica
se ha convertido en sierva suya.
El judasmo se ha mantenido al lado del cristianismo no slo
como su crtica religiosa, no slo como la duda incorporada en
el origen religioso del cristianismo, sino igualmente porque el
espritu prctico judo, porque el judasmo, se ha mantenido en
la sociedad cristiana misma y ha alcanzado en ella incluso su
mximo desarrollo. El judo, que gura en la sociedad burguesa
como un miembro especial, no es sino la manifestacin especial
del judasmo de la sociedad burguesa. El judasmo no se ha con-
servado a pesar de la historia sino a travs de la historia.
La sociedad burguesa engendra constantemente al judo des-
de sus propias entraas.
Cul era de por s elfundamento de la religin juda? La
necesidad prctica, el egosmo.
El monotesmo del judo es por ello en la realidad el polites-
mo de las muchas necesidades un politesmo que convierte inclu-
so el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad prctica, el
egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se mani esta
como tal en toda su purem tan pronto como la sociedad burguesa
ha terminado de engendrar completamente de su seno el Estado
poltico. El Dios de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede
prevalecer ningn otro Dios. El dinero envilece a todos los dio-
ses del hombre y los convierte en una mercanca. El dinero es el
valor general de todas las cosas, constituido en s mismo. l ha
despojado, por ello, al mundo entero de su valor peculiar, tanto
al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la
esencia enajenada del trabajo y dela existencia del hombre, y
esta esencia extraa lo domina y es adorada por l.
El Dios de los judos se ha secularizado, se ha convertido en
el Dios del mundo. El cambio es el Dios real del judo. Su Dios es
solamente el cambio ilusorio.
La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio
de la propiedad y el dinero es el desprecio real, la degradacin

201
prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe cierta-
mente, pero slo en la imaginacin.
En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable
que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los
peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en la
tierra, pues tambin la criatura debe ser libre.
Lo que de un modo abstracto se halla implcito en la religin
juda, el desprecio de la teora, del arte, de la historia y del hom-
bre como n en s, es el punto de vista consciente real, la virtud
del hombre de dinero. La misma relacin de la especie, la rela-
cin entre hombre y mujer, etc., se convierte en objeto de comer-
cio. La mujer se convierte en objeto de negociacin.
La nacionalidad quimrica del judo es la nacionalidad del
comerciante, el hombre de dinero en general.
La ley insondable y sin fundamento del judo slo es la cari-
catura religiosa de la moralidad y el derecho en general, sin fun-
damento e insondables, de los ritos puramente formales de que
se rodea el mundo del egosmo.
Tambin aqu la suprema relacin del hombre es la actitud
legal, la relacin hacia leyes que no rigen para l porque son le-
yes de su propia voluntad y esencia sino porque imperan y por-
que su infraccin es vengada.
El jesuitismo judaico, ese mismo jesuitismo prctico que
Bauer pone de relieve en el Talmud, es la relacin del mundo del
egosmo hacia las leyes que lo dominan, cuya astuta elusin cons-
tituye el arte fundamental de este mundo.
Ms an, el movimiento de este mundo en el interior de sus
leyes es necesariamente una superacin permanente de la ley.
El judasmo no pudo continuar desarrollndose como reli-
gin, no pudo seguirse desarrollando tericamente, porque la
concepcin del mundo de la necesidad prctica es por su natura-
leza limitada y se agota en unos cuantos rasgos.
La religin de la necesidad prctica no poda, segn su esen-
cia, encontrar su plenitud en la teora sino solamente en la prc-
tica, precisamente porque la prctica es su verdad.
El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer
las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la r-
bita de su industriosidad, porque la necesidad prctica, cuya n-
teligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se am-
pla a voluntad sino que se encuentra ampliada con el sucesivo
desarrollo de las circunstancias sociales.

202
 El judasmo alcanza su plenitud con la de la sociedad bur-
guesa, pero la sociedad burguesa slo llega a su plenitud en el
mundo cristiano. Slo bajo el dominio del cristianismo, que con-
vierte en relaciones puramente externas al hombre todas las rela-
ciones nacionales, naturales, morales y tericas, poda la socie-
dad burguesa separarse totalmente de la vida del Estado, desga-
rrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos
vnculos genricos por el egosmo, por la necesidad egosta, di-
solver el mundo de los hombres en un mundo de individuos ato-
mizados que se enfrentan los unos a los otros hostilmente.
El cristianismo ha surgido del judasmo. Y ha vuelto a disol-
vetse en l. El cristiano era desde el principio el judo teorizante;
el judo es por ello el cristiano prctico y el cristiano prctico se
ha vuelto de nuevo judo.
El cristianismo haba superado slo en apariencia el judas-
mo real. Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para
eliminar la rudeza de las necesidades prcticas de otra manera
que elevndolas al reino de las nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo, el
judasmo es la aplicacin prctica vulgar del cristianismo, pero
esta aplicacin slo poda generalizarse una vez que el cristianis-
mo, como la religin ya terminada, hubiera llevado a la plenitud
tericamente la autoenajenacin del hombre respecto de s mis-
mo y de la naturaleza.
Slo entoncespoda el judasmo llegar a la dominacin gene-
ral y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada,
convertirlos en cosas enajenables, en objetos entregados a la ser-
vidumbre de la necesidad egosta, a la usura.
La venta es la prctica de la enajenacin. As como el hom-
bre, mientras est sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe
objetivar su esencia convirtindola en un ser fantstico ajeno a
l, as tambin slo puede comportarse prcticamente, slo
puede producir prcticamente objetos, bajo el imperio de la
necesidad egosta, poniendo sus productos y su actividad bajo
el imperio de un ser ajeno y con rindoles la signi cacin de
un ser ajeno, el dinero.
El egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesa-
riamente en su prctica plena en el egosmo corporal del judo,
la necesidad celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad
egosta. No explicamos la tenacidad del judo partiendo de su

203
religin sino, ms bien, del fundamento humano de su religin,
de la necesidad prctica, del egosmo.
Porque, en general, la esencia real del judo se ha realizado y
secularizado en la sociedad burguesa, por ello la sociedad bur-
guesa no ha podido convencer al judo de la irrealidad de su esen-
cia religiosa, que no es justamente sino la concepcin ideal de la
necesidad prctica. As pues, no es, por tanto, en el Pentateuco o
en el Talmud sino en la sociedad actual donde encontramos la
esencia del judo de hoy, no como un ser abstracto sino como un
ser altamente emprico, no slo como la limitacin del judo sino
como la limitacin judaica de la sociedad.
Tan pronto le sea posible a la sociedad acabar con la esencia
emprica del judasmo, con la usura y sus premisas, ser imposi-
ble el judo, porque su conciencia carecer ya deobjeto, porque
la base subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se habr
humanizado, porque se habr superado el con icto entre la exis-
tencia individual sensible y la existencia genrica del hombre.
La emancipacin social del judo es la emancipacin de la
sociedad respecto del judasmo.

[Bruno Bauer, Die Fahigkeit der heutigen Juden and Chris-

ten, frei zu werden. Veintin pliegos desde Suiza. Editados por
Georg Herwegh. Zurich y Winterthur, 1843, pp. 56-71]

204
 NDICE

PRESENTACIN. Marx y el derecho. Escritos de juventud,

por Rubn Jaramillo .............................................................. .. 5

Presentacin a la primera edicin .............................................. .. 37

CARTA AL PADRE

Presentacin 40
Carta al padre .............................................................................. .. 41

OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE

REGLAMENTACIN DE LA CENSURA PRUSIANA

Presentacin ................................................................................ .. 52
Observaciones sobre la reciente reglamentacin de la censura
prusiana. Por un rinlands ................................................... .. 53

CARTAS DE MARX A RUGE (marzo y septiembre de 1843)

Presentacin ................................................................................ .. 80
Cartas de Marx a Ruge .... .. 81

CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA FILOSOFA

DEL DERECHO DE HEGEL. INTRODUCCIN

Presentacin ................................................................................ .. 94
Contribucin a la crtica de la losofa del derecho de Hegel.
Introduccin .......................................................................... .. 95

205
 GLOSAS MARGINALES AL ARTCULO EL REY DE PRUSIA
Y LA REFORMA SOCIAL. POR UN PRUSIANO"

Presentacin ................................................................................ .. l 12
Glosas crticas marginales al artculo: El reyde Prusia
y la reforma social. Por un prusiano ............................... .. 113

LA CRTICA MORALIZANTE Y LA MORAL CRTICA

Presentacin ................................................................................ .. 134

La crtica moralizante y la moral crtica. Una contribucin
a la historia cultural alemana. Contra Karl Heinzen,
de Karl Marx ......................................................................... .. 135

SOBRE LA CUESTIN JUDA

Presentacin ................................................................................ .. 170
Carlos Marx sobre la cuestin juda ........................................... .. 171

206
ltimos ttulos aparecidos

Edmund HUSSERL
RENOVACIN del hombre y de la cultura.
Cinco ensayos
Carmen TRUEBA
Etica y tragedia en Aristteles
Teresa SANTIAGO
Funcin y crtica de la guerra
en la filosofia de l. Kant
Enrique SERRANO GMEZ
La nsocable sociabilidad.
El lugar y la funcin del derecho
y la poltica en la filosofa prctica de Kant
josep Maria BECH
Merleau-Ponty.
Una aproximacin a su pensamiento
Juliana GONZALEZ VALENZUELA
Genoma humano y dignidad humana
Andrs LEMA-HINCAPI
Kant y la Biblia.
Principios kantianos de exgesis bblica
Carlos MASMELA
Dialctica de la imagen.
Una interpretacin del So sta dePlatn
Julin SERNA ARANGO
Ontologas alternativas.
Aperturas de mundo desde el giro lingstico
Juan Carlos MORENO ROMO (Coord.)
Descartes vivo.
Ejercicios de hermenutica cartesiana
Fulvio TESSITORE
Interpretacin del historicismo
jean Luc NANCY
Ego sum
(Trad. yprl. juan C. Morena Romo)
Fernando ROMO FEITO
Hermenutica, interpretacin, literatura
Karl MARX
Escritos de juventud sobre el Derecho.
Textos 1837-1847
(Edicin de Rubnjaramillo)